Читать книгу: «Модное тело»

Name: Модное тело
Author: Джоан Энтуисл
ISBN: 978-5-4448-1330-0

Джоан Энтуисл

Шрифт:

* * *

Эта книга посвящается памяти моей бабушки Уинни Коухиг

Предисловие ко второму изданию

Мы сильно задержались со вторым изданием. К тому времени, когда оно будет опубликовано, пройдет более пятнадцати лет с тех пор, как книга «The Fashioned Body» впервые увидела свет. В 1999 году, когда я писала эту монографию, ландшафт той области научного знания, в которой нашлось место вопросам моды, существенно отличался от того, что ныне процветает под необъятной эгидой исследований моды. Действительно, несмотря на то что к тому времени существовало несколько программных текстов, таких как книга Э. Уилсон «Adorned in Dreams» – «Облаченные в мечты» (впервые опубликованная в 1985 году и переизданная в 2007 году; Wilson 2007), классические исследования моды Г. Зиммеля (Simmel 1904; Simmel 1971) и Дж. Флюгеля (Flügel 1930), а также ряд работ, рассматривающих моду с антропологической точки зрения, в целом наблюдался неожиданный дефицит аналитических исследований, который и была призвана восполнить эта книга. Однако в последующие годы произошел настоящий взрыв исследовательского интереса по отношению к моде, одежде и человеческому телу в контексте моды, который я никак не могла предсказать в 2000 году, когда моя книга вышла из печати. Этот эволюционный скачок совпал с подъемом в области исследований потребления, рассматривающих различные аспекты потребительской культуры, и ростом интереса ко всему, что имеет какое-либо отношение к культуре тела, что неудивительно, поскольку мода – явление, имеющее очевидное отношение и к той и к другой области (в этот период заметное развитие получили исследования потребления продовольственных продуктов). Хотелось бы думать, что книга «The Fashioned Body» сыграла свою небольшую роль в становлении исследований моды хотя бы тем, что привлекла внимание к многочисленным и разнообразным связям, которые можно обнаружить между телом, платьем и модным потреблением; и, возможно, в свое время тому найдется подтверждение. Конечно, с 2000 года у меня не раз была возможность поддержать эту экспансию дальнейшими публикациями: вначале вышел сборник «Body Dressing» (Entwistle & Wilson 2001), за ним, в 2009 году, исследование эстетической экономики моды, основанное на эмпирических наблюдениях за моделями и профессиональными байерами (Entwistle 2009), а также многочисленные журнальные и книжные статьи. Не так давно вместе с Э. Виссингер (Entwistle & Wissinger 2012) мы, как соредакторы, подготовили книгу «Fashioning Models», а кроме того, я стала одним из нескольких редакторов крупного проекта издательства Berg, ориентированного на интересующегося модой читателя (2013). Действительно, компания Berg (ныне поглощенная издательским домом Bloomsbury, но по-прежнему остающаяся одним из моих издателей) в начале нулевых мгновенно уловила настроение текущего момента и выпустила впечатляющую серию исследовательских работ, посвященных моде и гардеробу, которая все продолжает и продолжает пополняться. И сегодня (я пишу это предисловие в начале 2014 года) кажется, что этой тенденции нет конца и количество посвященных моде исследований будет увеличиваться, что подтверждает появление новых сборников, монографий, специализированных журналов – таких, как Fashion Theory («Теория моды», первый номер вышел в 1997 году), Critical Studies in Fashion and Beauty («Критические исследования в области моды и красоты», впервые издан в 2010 году) и Critical Studies in Men’s Fashion («Критические исследования в области мужской моды», впервые издан в 2014 году). Разрабатываются новые учебные курсы в университетах, открываются центры исследований моды, что особенно заметно в странах Северной Европы: так, в 2006 году был основан Центр исследований моды при Стокгольмском университете; кроме того, в скандинавских странах проводятся заметные тематические мероприятия, в частности «Creative Encounters» («Творческие поединки») в Копенгагенской высшей школе бизнеса (чтобы получить более подробную информацию о «северном» направлении в исследованиях моды, см.: McNeil & Wallenberg 2012). И все это время, по мере того как тенденция к развитию данного направления набирала силу, книга «The Fashioned Body» оставалась в основных списках рекомендованной литературы, хотя с каждым днем неизбежно все больше и больше устаревала; так что это именно тот случай, когда книга явно нуждается в новой редакции.

Мне было интересно окунуться в изобилие новых материалов, опубликованных с 2000 года, но вместе с тем я испытывала некоторый дискомфорт, знакомясь с теми или иными интерпретациями этой книги в ее первоначальной редакции. Вопреки мнению К. О’Коннор я никогда, как мне кажется, не стремилась, «играя на своем поле, исключить антропологов из процесса исследования моды, используя ради этого упрощенную парадигму модерности» (O’Connor 2005: 41). Факт есть факт: в 1999 году еще не существовало подобной антропологии гардероба, по крайней мере мне о ней не было известно. Я действительно связала понятие «мода» с западной модерностью, отнюдь не подразумевая, что здесь, на Западе, мы не можем рассматривать практики, связанные с одеждой и гардеробом, с антропологической точки зрения. Однако я признаю: поскольку заявленные в первой редакции тезисы, касающиеся модерности, были поставлены под сомнение, их необходимо пересмотреть. Таким образом, я согласна с К. О’Коннор, когда она говорит, что «с течением времени обнаружилась ограниченность этих конкурирующих подходов» (Ibid.: 42). Подробнее я еще буду говорить об этом позже.

Полемика с К. О’Коннор побудила меня обратить внимание на то, сколь значительно усложнилась область наших исследований и насколько проницаемыми стали междисциплинарные границы. «Исследования моды» (название, подразумевающее скорее тематическую область исследовательского интереса, нежели конкретную дисциплину) охватывают открытый для дальнейшего пополнения ряд работ из данной области. В своей блестящей обзорной статье, посвященной современным социологическим исследованиям моды, П. Асперс и Ф. Годар (Aspers & Godart 2013) подтверждают, что сегодня попытки проанализировать те или иные аспекты гардероба и его составляющих предпринимаются не только в социологии, но и в различных близких к ней областях научного знания – философии, экономике, географии и культурологии. Поэтому в новом предисловии я собираюсь представить обновленную версию материалов и аргументов, которые более подробно будут изложены в главах этой книги. Наверное, было бы интересно посмотреть, сколько нового материала я смогла бы интегрировать в старый текст; но в конечном итоге я решила заново переписать все главы в режиме диалога с новым материалом, поскольку только это позволит сделать изложение стройным и ясным – идя иным путем, я с тем же успехом могла бы написать совсем новую книгу. Продолжая придерживаться большей части взглядов, из которых исходила в 2000 году, и не имея намерения написать новую книгу, я решила, что будет проще изложить основные аргументы, приведенные в первоначальном тексте, здесь, в новом обширном предисловии, чтобы показать, как новый материал подтверждает, развивает, а иногда и ставит под сомнение соображения, высказанные мною в первой редакции этой книги. Таким образом, это не исчерпывающий обзор специальной литературы – ее слишком много для того, чтобы втиснуть в один раздел, – но избранные критические замечания, касающиеся уже затронутых в первом издании тем и вопросов. Я рассматриваю новое предисловие как своего рода программное заявление, имеющее прямое отношение к оригинальному тексту, и предлагаю порассуждать о том, какое развитие получили приведенные в первом издании аргументы и куда это нас ведет. Подразделы, на которые делится предисловие, более или менее соответствуют содержанию отдельных глав, на что указывают и их заглавия; так читателю будет проще сопоставить приведенные здесь тезисы с соответствующими аргументами в основном тексте.

Однако далеко не все новые материалы, даже самые интересные и важные, можно уместить в эти тематические подразделы: и потому, что с момента написания книги появились новые исследовательские темы, и потому, что зачастую представленный материал столь обширен и затрагивает столь насущные вопросы, что, с моей точки зрения, для его рассмотрения необходим более глубокий и целостный подход. Два исключения, потребовавшие создания дополнительного текста, в действительности связаны между собой. Первое – это вопросы, касающиеся обстоятельств места и урбанистической географии; второе – спор о месте моды в эстетической экономике, являющейся частью культурной экономики, который в настоящее время разворачивается между культурной социологией и экономической социологией. Эта связь могла бы стать поводом для того, чтобы взглянуть на моду как на особый сегмент рынка, где стираются границы наших представлений о культуре и экономике, и обратить внимание на специфические места его дислокации. Чтобы обозначить эти темы, я добавила в предисловие еще один подраздел, где, не вдаваясь в подробности, сформулировала проблему пространства и места, отложив ее детальное обсуждение до 7-й главы, которая в целом посвящена индустрии моды, где, на мой взгляд, будет уместно рассмотреть дополнительный материал, касающийся особенностей модного рынка. Помимо материалов, найденных мною у других авторов, в главу 7 войдут и мои собственные недавние наблюдения.

Тело как объект исследования: современные тенденции

С чего было бы правильно начать разговор в новой редакции книги? Очевидно, с главного тезиса, лежащего в основе всех моих аргументов, которые по-прежнему остаются в силе: замысел книги проистекает из намерения исследовать взаимоотношения моды, одежды и тела. И хотя сегодня в таком подходе вряд ли можно усмотреть что-то революционное, в свое время моя попытка свести воедино разрозненные массивы исследовательской литературы, которая в силу своей тематической обособленности упускала из виду целостность одетого тела, существующего в контексте повседневной жизни, была действительно оригинальным шагом. Как я уже отмечала, социология тела уделяла внимание философским вопросам о природе человеческого тела, но подразумевала как само собой разумеющееся, что тело всегда одето. В свою очередь, авторы работ, посвященных моде и одежде, в анализе текстов, изображений, общих закономерностей и исторических тенденций развития моды удивительным образом обходили тело стороной. Когда я назвала одежду «ситуативной телесной практикой», за этим новым оригинальным определением стояла цель привнести в социологический анализ представления о целостности одетого тела, чтобы они стали надежной отправной точкой для последующих изысканий.

Возможно, Т. Эдвардс и прав, утверждая, что в моей книге было «больше критики и предписаний, адресованных будущим исследователям, чем объяснений, демонстрирующих, как подобные связи работают в теоретической или эмпирической плоскости» (Edwards 2009: 35) и что моя попытка наметить ряд перспективных теоретических направлений исследования одетого тела в работах М. Фуко, П. Бурдье, М. Мерло-Понти, была ущербной. Однако мне хотелось бы надеяться, что я сделала больше полезного, чем видится этому автору, обвиняющему меня в том, что я «скорее замутила воду, вместо того чтобы ее очистить до прозрачности» (Ibid.). И конечно же, я надеюсь, что мой обзор нескольких ключевых теоретических трудов из области социологии тела продемонстрировал потенциал применения подобных рассуждений в аналитических исследованиях одетого/подверженного влиянию моды тела. К сожалению, второе издание книги – совсем не долгожданный отклик на претензии Т. Эдвардса, поскольку я не дополнила его новыми эмпирическими сведениями, которые позволили бы мне расширить или развить мой теоретический подход. И все же хочется думать, что недавние статьи о профессиональных моделях и байерах, в которых я ссылаюсь в том числе на труды П. Бурдье и М. Каллона, поясняя понятия «овеществленный труд» и «овеществленные практики», хотя бы отчасти удовлетворят пожеланиям Т. Эдвардса.

Особое внимание следует обратить на то, что сегодня в нашем распоряжении есть целый ряд материалов, позволяющих рассматривать тело и одежду/моду в единстве. Некоторые из них можно найти в сборниках трудов, таких как «Not Just Any Dress» под редакцией К. Митчелл и С. Вебер (Mitchell & Weber 2004), где заложенный в одежде повествовательный потенциал («что одежда может поведать о теле») рассматривается сквозь призму художественного творчества, литературы, социологии и других областей знания (Black et al. 2013; Entwistle & Wilson 2001; Paulicelli & Clark 2009). Кроме того, на сегодняшний день издано множество трудов, написанных отдельными авторами, часть которых также будут рассмотрены в этой книге. В частности, работы С. Вудворд (Woodward 2005; Woodward 2007), где на первый план автор выводит самые обычные связанные с одеждой практики, которые знакомы каждой женщине, рассматривая их в параллели с семиотическим анализом текстов и в сравнении с практиками нарядных молодежных групп, и предлагает вниманию читателя богатую подборку иллюстративного материала, демонстрирующего, как каждое утро за бесчисленными закрытыми дверями женщины бьются над вопросом «что к чему подходит?», решая, что же надеть, и в каких практиках воплощаются принятые ими решения. Кроме того, С. Вудворд обращает внимание на многоплановость соображений комфорта: хорошо ли сидит одежда, насколько она будет уместна в социальном контексте, кем себя ощущает женщина в этой одежде («это действительно я?») (Woodward 2005: 22). Таким образом, С. Вудворд смотрит на одетое тело/одетое «я» как на целостность: одетое тело возникает из целого комплекса сложных взаимодействий или диалогов между телом конкретного человека (худым или полным, молодым или немолодым) и разными сторонами его личности (студентка, специалист, мама и так далее) в контексте различных социальных ситуаций, где оно должно быть представлено. Все это демонстрирует глубокое понимание ситуативных телесных практик в жизни женщин и проникновение в суть ассоциирующихся с ними проблем («что надеть?» и т. п.), к которым неоднократно обращаются и другие исследователи. Впрочем, об этом мы поговорим ниже, когда коснемся темы идентичности.

Описанный ход мыслей подразумевает, что одежда человека всегда бывает единственной в своем роде и не должна рассматриваться в отрыве от его индивидуальности, конкретных обстоятельств и специфики контекста. И хотя этот подход не отработан до совершенства, в нем есть методологическая предпосылка для эмпирического, а иногда и этнографического изучения одетого или подверженного влиянию моды тела и его поведения в различных контекстах. Иными словами, в свое время я отстаивала точку зрения, согласно которой социология одетого тела должна сосредоточить внимание на эмпирических реалиях – то есть на тех особых приемах, которые мы, как актеры, используем в предлагаемых обстоятельствах, чтобы сложился целостный образ. Они вынуждены постоянно изменяться, всегда согласуясь с текущими обстоятельствами и спецификой контекста, поскольку разные ситуации требуют присутствия разных подвидов одетого тела, а также в силу того, что сама мода находится в непрестанном движении.

Следует признать, что при рассмотрении темы овеществления моды я допустила вопиющее упущение, оставив без внимания модный дизайн и связанные с ним практики. Очевидно, что вещи, которые служат нам материальной оболочкой, – это именно то, что, позволяет моде обрести форму. И я могу сделать немного больше, чем просто признать свое упущение, отослав вас к работам авторов, которые вплотную занимались этой темой. В частности, к исследованиям К. Эванс (Evans 2003). Исследуя дизайн моды 1990‐х годов, она устремляется мыслью за пределы той области, которую в состоянии охватить добротная журналистика, и «объединяет разрозненные сюжеты, проекты и идеи в попытке по-новому осветить современный подход к делу и соответствующий контекст» (Ibid.: 3). Опираясь на труды таких теоретиков, как К. Маркс, З. Фрейд и В. Беньямин, К. Эванс тщательно изучает разработки нескольких ведущих модельеров с целью проанализировать множественные значения, проявляющиеся в их работах. Так, говоря об Александре Маккуине, она замечает, что яростные обвинения в женоненавистничестве, впервые прозвучавшие в его адрес после того, как в 1993 году во время своего шоу «Highland Rape» («Изнасилование в Шотландском нагорье») он отправил моделей на подиум в изорванной одежде, связаны с отсутствием понимания «театральной природы такой демонстрации жестокости» в его работе (Ibid.: 142). Это не просто насущная тема, которую он обыгрывает в своих коллекциях, но также отличительная черта его дизайна и техник, применяющихся при раскрое ткани и пошиве, «беспощадных, как удар бритвы… [или] хирургического скальпеля» (Ibid.).

Антропология всегда питала трепетный интерес к вопросам, касающимся различных материалов, а также приобретаемых ими в процессе использования значений и соответствующих контекстов. В последние годы появилось множество книг, в которых антропологи продолжают исследовать разнообразные практики, бытующие в разных концах земного шара (Akou 2001; Allman 2004; Goff & Loughran 2010; Ivaska 2011; Kuchler & Miller 2005; Miller & Woodward 2011; Norris 2010). С. Кушлер и Д. Миллер, как и К. Эванс, ставят перед собой задачу сопоставить разнообразные практики и интегрировать различные дисциплины, которые обычно вычленяют отдельные компоненты из гардероба/костюма; однако в своих изысканиях они, возможно, идут еще дальше. Если К. Эванс большей частью полагается на анализ визуальных текстов, чтобы в деталях изучить работу модельера, то С. Кушлер и Д. Миллер рассматривают одежду как явление материальной культуры. Следуя таким путем, они отвергают устоявшуюся точку зрения, которая долгое время позволяла исследователям рассматривать форму текстильных изделий в отрыве от текстуры тканей. Эта точка зрения составляла основу движущихся параллельными курсами материально-культурных исследований, проводившихся на базе музеев и реставрационных мастерских, а также исследований с еще большим антологическим уклоном (more anthological study), в рамках которых одежда рассматривается как выражение идентичности и, как правило, вне зависимости от ее материальных свойств. По мнению С. Кушлер и Д. Миллера, такое дистанцирование противоестественно; сами они видят «целостность в сложном переплетении всего того, что вряд ли может быть разделено и отнесено к разным материальным и социальным сферам» (Kuchler & Miller 2005: 1). Таким образом, их цель – достигнуть «той зрелости взглядов», которая позволяет охватить многие области знания и интегрировать их в один «более крупный проект академических исследований» (Ibid.: 2). И хотя мой интерес к антропологии не настолько велик, чтобы побудить меня заняться изучением одетого тела с прицелом на то, чтобы составить космологическую картину социума, я, определенно, симпатизирую устремлениям С. Кушлер и Д. Миллера.

Дальнейшие шаги заставили антропологов сосредоточиться на вопросе о внедрении элементов современного западного гардероба в практики, связанные с традиционным национальным костюмом, и наоборот. И если К. Транберг Хансен (Tranberg Hansen 2004) интересуют заимствования элементов западного платья – в частности, причины популярности мини-юбки в Замбии, другие исследователи, например В. Ровайн в работах об африканском текстиле (Rovine 2004), наблюдают за тем, как глобальный рынок вбирает в себя элементы традиционного костюма. Замечу, что антропологи, ведущие изыскания в этой области, все чаще обращают взор именно в сторону западной культуры гардероба (Woodward 2007). Еще одна сфера интереса, обозначившаяся в последние годы, – религия; но разговор о том, как мода ищет опору в вере, ожидает нас впереди. Это именно то направление в западной антропологии (и социологии), развитие которого так хотела увидеть К. О’Коннор, и в последнее время оно действительно процветает.

Формулировка и теоретическое обоснование понятий «мода»/«одежда»: многообразие современных взглядов

Я не могу согласиться с П. Асперсом и Ф. Годаром (Aspers & Godart 2013), когда они, ссылаясь на Ю. Кавамуру (Kawamura 2004a), заявляют, что моду как предмет исследования по-прежнему сильно недооценивают в академических кругах. По крайней мере, в Великобритании, где исследования моды получили столь широкое развитие, низкий статус, который когда-то отводила моде социология (о чем я писала в первом издании), сегодня уже практически не имеет силы. В настоящее время такое множество социологов и исследователей академического толка профессионально занимаются вопросами моды, что говорить о каком-то презрительном отношении, пожалуй, было бы неправильно. Большая часть исследований имеет дело с явлениями, относящимися к сфере так называемой креативной индустрии. И если когда-то моде отводили место на обочине или за пределами области научных интересов, сейчас она находится в самом центре экономического дискурса, выстроенного вокруг идеи, которая утверждает ценность культурной сферы и творческой работы как главных движущих сил развитых экономик. Сегодня мода вряд ли кому-то кажется легковесной как пушинка; она стала частью риторики, а в некоторых случаях и политики многих правительственных структур и муниципальных органов самоуправления не только в Великобритании, но и по всему миру (Pratt 2008; Pratt 2009). И хотя мода остается явлением культуры, эта связанность с экономическими силами способствовала повышению ее статуса и уровня легитимности как в академических, так и в политических кругах.

Наблюдающийся в последние годы расцвет исследований моды и появление целой россыпи новых монографий, тематических сборников и статей, авторы которых пытаются дать определение и очертить границы понятия «мода» (см., к примеру: Eicher & Lutz et al. 2008; Kuchler & Miller 2005; Paulicelli & Clark 2009), стимулирует все новые попытки сформулировать четкий ответ на вопрос «Что такое мода?». И здесь мы обнаруживаем, что между учеными, специализирующимися в разных областях научного знания, нет согласия, так что ситуация по-прежнему остается неоднозначной и запутанной. Кроме того, уже сейчас существует множество весьма объемных энциклопедий моды, и каждая из них норовит вместить в себя все ключевые понятия и термины и дать им определение (Cumming & Cunnington 2010; Eicher 2010; Steele 2010).

В чрезвычайно подробном аналитическом обзоре посвященных моде современных работ по социологии П. Асперс и Ф. Годар (Aspers & Godart 2013) пишут о том, что исследованиям в области моды мешает отсутствие ясности там, где необходимо отделить собственно моду от связанных с ней явлений и понятий, таких как «стиль», «тенденция»/«тренд», «причуда»/«каприз». По-прежнему без ответа остаются и другие вопросы, например: правда ли, что понятие «мода» применимо лишь там, где речь идет о гардеробе в том виде, в каком он сформировался в условиях индустриально развитой капиталистической модерности? И хотя П. Асперс и Ф. Годар утверждают, что моду можно найти где угодно, «ее масштабы и характерные черты зависят от нескольких факторов, связанных с действующей моделью социального порядка» (Ibid.: 174). По мнению исследователей, формирующие моду факторы – ключевыми среди них являются классовая иерархия и индустриальный уровень развития технологических процессов – ассоциируются с промышленной революцией, то есть с достижениями современной западной культуры. Однако их определение, согласно которому мода – это «не поддающийся планированию процесс периодических изменений, происходящих на фоне порядка, существующего в публичной сфере» (Ibid.), может показаться достаточно размытым для того, чтобы понятие «мода» могло включить в себя и достижения не-западных культур. Сгладить это бросающееся в глаза противоречие помогут дальнейшие пояснения.

Одна из центральных тем, не раскрытых в полной мере в первоначальной редакции, – значимость убеждений, на которых держится система. Недостаточно рассмотреть процесс производства предметов гардероба на физическом или материальном уровне; мы должны принимать в расчет желание быть в моде, которое стимулирует процесс потребления. А это означает, что необходимо выявить те смыслы и отношения, которыми обусловлена притягательность тех или иных товаров. Эту мысль прекрасно выразил П. Бурдье (Bourdieu 1993c), когда описывал взаимоотношения между социальными полями и феномен социальной магии. От того, как именно зарождаются и формируются убеждения, на которых держится мода, и каким образом эстетические стили становятся всенародно желанными и носибельными, зависит интеграция, казалось бы, нематериальных свойств, определяющих эстетическую ценность, в материал (ткань, готовое изделие). Это ключевая тема моей более поздней работы, исследующей, как нарастает эстетическая ценность внутри различных сегментов рынка и при переходе из одного сегмента в другой (Entwistle 2002; Entwistle 2009); подробнее она обсуждается в разделе, дополнившем главу 7. Сейчас достаточно сказать, что мода и одежда связаны с социальной договоренностью относительно объектов или идей, имеющих обращение и пользующихся популярностью, – в данном случае эстетической привлекательности тех предметов гардероба, которые хотели бы примерить на себя многие из нас. Это свойство моды остается неизменным благодаря множеству возможностей и решений, на очень короткое время обеспечивающих вещам некую особую привлекательность, а нам сопутствующее восхитительное ощущение новизны. Эта мысль возвращает меня к разговору о моде и модерности, которому посвящена глава 3.

Мода, одежда и социальные изменения как фактор развития: эволюция взглядов на предмет

Верно ли, что мода, как я утверждала в 2000 году, напрямую связана с существенными социальными переменами, такими как возникновение торгового капитализма, расцвет буржуазной культуры и появление больших городов, где принято выставлять гардероб напоказ? Что мы имеем в виду, когда говорим о системе моды, – совершенно особые социальные институты, связанные с производством, дистрибуцией и потреблением, которые отличают и противопоставляют ее другим производящим одежду системам? Эти вопросы по-прежнему остаются актуальными и упираются в проблему неоднозначности формулировки понятия «мода». Что будет, если принять в качестве рабочего следующее определение: мода – это изменение стилей одежды? Тогда можно с уверенностью говорить, что повсеместно и во все времена одежда претерпевала те или иные изменения, приспосабливаясь к неизбежно меняющимся обстоятельствам. Так, историки и антропологи проследили множество незначительных изменений, которым подвергалась такая, казалось бы, традиционная форма одежды, как кимоно. Однако, если исходить из более узкого и точного определения, часто используемого историками и культурологами, согласно которому мода – это регулярное и систематическое изменение, мы должны будем признать, что мода исторически принадлежит западной модерности, даже несмотря на то что в настоящее время является феноменом общемирового масштаба.

Э. Уилсон (Wilson 2007) также настаивает на том, что мода неотделима от модерности; в своем определении понятия «мода» она подчеркивает тесную связь этого явления с процессами модернизации. В своем эссе, опубликованном в сборнике, посвященном проблемам модерности (Breward & Evans 2004), Э. Уилсон описывает моду как феномен западной/северной культуры. Аналогичного мнения, очевидно, придерживаются Ч. Бакли и Х. Фосетт, утверждая: «мода была воплощением модерности… она принадлежала городу и легла в основу той зрелищности, которая характеризует облик больших городов» (Buckley & Fawcett 2002: 4–5). В сборнике под редакцией Е. Пауличелли и Х. Кларк (Paulicelli & Clark 2009) мода представлена как главная движущая сила текстильной индустрии, которая начиная с XVIII века находилась в самом центре водоворота социальных, политических и экономических перемен. В свою очередь, Р. Росс (Ross 2008) рассматривает ее как явление, тесно связанное с колониализмом и борьбой за независимость. В более поздних работах Р. Росс исследует глобальный процесс экспортирования западной моды в колонии, говоря о том, что одежда западного образца стала доступной практически повсеместно, но вместе с тем отмечая, что в некоторых странах Африки и Азии до сих пор сохраняются очаги национального сопротивления этому явлению.

По мнению И. Паркинса (Parkins 2012), модерность – это результат метаморфозы, которая обеспечила переход из Ренессанса на следующую ступень, качественно изменив формы государственного правления и субъективного восприятия. Благодаря этой метаморфозе позднее, уже в XIX столетии, сложились условия, необходимые для возникновения современной системы моды, ставшей «идеальным образчиком современной модели» постоянного изменения и обновления. Она особо отмечает роль, которую сыграла мода в контексте модерности: тесная связь моды с феминностью сделала женщину главным действующим лицом на сцене модерности, бросив вызов консервативным взглядам, ассоциирующим образ женщины со стабильностью, исключающей какую-либо изменчивость. С И. Паркинсом согласны Ч. Бакли и Х. Фосетт: «[М]ода предоставила женщинам уникальную возможность испытать на себе веяния нового времени, затронувшие как частную, так и публичную сферу». У женщины появился целый ряд новых возможностей показать себя не только в стенах собственной гостиной, но и далеко за ее пределами. Кроме того, как отмечает И. Паркинс, «мода со своим ритмом сметает подобные консервативные представления о женщине… она представила феминность в совершенно новом ключе. По-видимому, именно она открыла перед женщинами дорогу в новое время» (Ibid.: 3). Действительно, такие теоретики модерности, как Ш. Бодлер, Г. Зиммель и В. Беньямин, выводят женщину на подмостки всякий раз, когда затрагивают тему моды и ее темпоритма. Этот сюжет, повествующий о западной модерности, конечно же, не отражает ситуации в других географических ареалах, где путь распространению западной модерности преграждали препятствия или сама по себе модерность носила альтернативный характер. Как утверждает Р. Росс, в некоторых частях света западная манера одежды подчинялась правилам, установленным культурным национализмом, а также определенным религиозным ограничениям, что главным образом выливалось в контроль над внешним обликом женщин, зачастую осуществляемый религиозными деятелями мужчинами. Однако в целом картина намного более сложна; достаточно вспомнить о том, что в последние годы молодые, современные женщины по доброй воле надевают хиджаб, а также прислушаться к дискуссии о добропорядочности и той манере одежды, которую подразумевает это слово.

Принимая во внимание эти новейшие веяния и литературу, в которой они отражены, я остаюсь при своих взглядах и заявляю, что все рассуждения о том, что моду можно обнаружить в любом месте и в любой исторической эпохе, проистекают из евроцентризма авторов, приписывающих черты, характерные исключительно для западной цивилизации, обществам, которые чужды западной культуре. Таким образом, эти авторы полностью пренебрегают региональным своеобразием, отметая прочь национальную специфику и не замечая альтернативных систем производства предметов одежды, их дистрибуции и потребления. Очевидно, они видят в моде трансисторический и транскультурный феномен, и, следовательно, их подход в корне расходится с подходом, который сегодня исповедуют академические школы, в большинстве своем стремящиеся выявить и детально рассмотреть специфические черты, характерные для каждого региона. Конечно, в настоящее время потоки, позволяющие модным стилям, фасонам и мотивам курсировать между Западом и не-Западом, куда более сложны и многообразны. На данный момент производство модных вещей западного образца в основном сосредоточено в Индии и Китае, так что эти страны являются неотъемлемой частью системы моды и современной «фастфешен»; кроме того, с каждым годом все больше представителей среднего класса в странах южных и восточных регионов вливаются в число потребителей западной моды. В то же время восточные мотивы постоянно проникают в западную моду, о чем в своей работе подробно говорит А. Гечи (Geczy 2013). Однако доказанное существование сложных исторических взаимоотношений между Востоком и Западом не привело к слиянию двух параллельно существующих систем моды в одну. Мы по-прежнему можем только отслеживать истоки системы моды в торговом капитализме и модерности XIX века и описывать те исключительные свойства, наличие которых позволяет этой системе развиваться и двигаться вперед.

Я не совсем уверена в том, что правильно понимаю, почему некоторые авторы испытывают потребность увидеть моду во всех системах, имеющих отношение к гардеробу и манере одежды. Возможно, ими движет желание повысить статус и престиж не-западного платья. Однако исследователи, которые связывают моду с модерностью, отнюдь не подразумевают под этим какого бы то ни было превосходства: если мы говорим, что современная система моды появилась благодаря каким-то определенным обстоятельствам, это никак не умаляет и не лишает ценности другие, более ранние системы и не означает, что, взирая со своей западной колокольни, мы не можем воздать должное современным не-западным системам производства и ношения одежды. И если мы будем придерживаться более точного определения, описывающего моду как непрестанное стремление к циклическому обновлению, у нас не останется сомнений в том, что слово «мода» неприменимо по отношению к традиционному костюму. Это не дает современной системе моды никакого превосходства в наших глазах, но позволяет увидеть и признать огромное разнообразие связанных с одеждой практик, которые существуют внутри и за пределами современной системы моды.

Мода и идентичность

Можно смело утверждать, что вопрос об идентичности является одним из главных в исследовательских работах о моде; не меньшее внимание уделяется и ее значению или смысловой нагрузке. Однако зачастую понятия «идентичность» и «значение» наделяют одним и тем же смыслом, поскольку во многих случаях рассуждения о смысловой нагрузке моды сводятся к вопросу об идентичности: что одежда может рассказать о человеке, который ее носит? Но несмотря на то что сопоставление моды с идентичностью («мы то, во что мы одеты») – это своего рода клише, о чем я говорила и в других своих работах (Entwistle 2013), эта тема не исчерпана до конца. В ее рамках еще есть о чем поговорить, тем более что за последнее время появился целый ряд исследований, авторы которых подошли к данной теме более тонко, нежели их предшественники. Для начала нужно понять, действительно ли существует связь между модой и идентичностью, а затем задаться вопросом, насколько значение, которое мы придаем моде, важнее значения всех прочих вещей: неужели одежда и впрямь может сказать о нас больше, чем, к примеру, наша мебель или интерьеры, в которых мы живем? И есть ли какие-то границы у выразительного потенциала одежды? Э. Цеелон ставит под сомнение превалирующую в академических трудах идею «гомогенности приписываемых одежде значений», указывая на «разнообразие образов и смыслов, которые самые обычные люди создают при помощи своего гардероба», в чем можно убедиться, проверив «точность и надежность осуществляемой при посредничестве одежды коммуникации» в контексте реальных интерпретаций и межличностных взаимодействий (Tseëlon 2012: 109). Вопрос, согласна ли я с таким подходом, совершенно неуместен, поскольку необходимость дальнейших рассуждений и погружения в проблему ассоциаций, связывающих моду/одежду с идентичностью, не вызывает сомнений.

Вопрос об идентичности действительно весьма сложен, особенно если рассматривать ее не как сумму разнообразных аспектов – классовой и расовой принадлежности, гендера и так далее, но взглянуть на нее с точки зрения интерсекциональности, делающей акцент на многообразных пересечениях этих разноплановых конфигураций. В свете данного подхода следует признать, что я проявила излишнюю самонадеянность, когда заявила, что проблема одежды и идентичности – исключительно западный феномен. Эту оплошность, допущенную в первой редакции, необходимо исправить. В работе Э. Тарло (Tarlo 1996), которая, к сожалению, не стала предметом обсуждения в первой редакции моей книги, хотя и была опубликована несколькими годами ранее, «проблема „во что одеться“» рассматривается в связи с многоплановыми проблемами идентичности. Подход Э. Тарло аналогичен подходу С. Вудворд, но если С. Вудворд наблюдает за женщинами из северной части Лондона, то Э. Тарло делает выводы на основании материала, собранного в Индии. Обнаружив типично западную проблему там, где, предположительно, ее быть не должно, она бросает вызов нашим представлениям о моде и идентичности и ставит под вопрос «общепринятую в академических кругах точку зрения, согласно которой в Индии до недавнего времени идентичность была четко обусловлена кастовой принадлежностью или религиозной традицией, а люди из поколения в поколение носили лишь ту одежду, которая была им предписана» (Ibid.: 1). Исследуя конкретные примеры, Э. Тарло устанавливает моменты, когда отношение к одежде в Индии менялось и/или появлялись новые сочетания, и приходит к мысли об «активной роли, которую одежда сыграла в формировании идентичности отдельных людей, семей, каст, религиозных групп и народностей» (Ibid.). По ее мнению, проблема отчасти связана с классификациями, ключевой элемент которых – противопоставление современного и традиционного, побуждающее ученых рассматривать определенные проблемные вопросы сквозь призму западной идентичности, оставляя на долю традиционных идентичностей проблемы иного рода. Наблюдать этот стереотип в действии можно в музеях, где хранят и выставляют традиционную одежду: их кураторы могут отдавать предпочтение той или иной классификации, но неизменно выбирают для экспозиции вещи, которые соответствуют представлениям об аутентичном или традиционном костюме настолько, чтобы связанная с ними идентичность скорее выглядела монолитной, нежели «многоплановой и конфликтующей» (Ibid.: 15). В своем исследовании Э. Тарло указывает на то, что в Индии сосуществуют многочисленные конкурирующие идентичности, которые могут конфликтовать между собой. Это происходит в условиях общества, где расслоение «по социальным, половым, религиозным, политическим, экономическим, культурным, региональным признакам» достигает высокого уровня, как и «вероятность стремления к одномоментному отождествлению себя более чем с одной группой» (Ibid.: 45). Таким образом, «проблема „во что одеться“» для населения Индии мало чем отличается от проблемы выбора, встающей перед людьми на Западе, даже при том что система обеспечения может отличаться, и порой очень существенно, если речь идет об одежде членов сельской общины в отдаленной индийской провинции, находящейся словно на противоположном полюсе по отношению к таким урбанистическим центрам, как Дели.

Еще одна любопытная тенденция ставит под сомнение стройную бинарную оппозицию «современное» – «традиционное». Я имею в виду не так давно возникший в научных кругах интерес к альтернативной моде, основанной на определенных религиозных воззрениях. Эта тема оказалась в центре внимания после событий 11 сентября, однако вначале ее подхватили популярные СМИ, превратив женщину-мусульманку в объект непрестанного интереса и фактор неутихающего беспокойства. Позже появился целый ряд научных публикаций, затрагивающих данную тему, чего я никак не могла предвидеть, когда писала первую редакцию своей книги. И сейчас нам стоит задержаться на этом вопросе, чтобы сориентироваться в данном массиве литературы. Она заставляет нас обратиться к неприкрытой проблеме тела и его места в системе общественного порядка и задуматься над тем, как мы определяем характер взаимоотношений между телом и общественной моралью и/или улаживаем их посредством соблюдения установленных правил, диктующих, какие части тела должны быть скрыты под одеждой. В своих работах Р. Льюис (Lewis 2013), Э. Тарло (Tarlo 2010), Э. Тарло и А. Мурс (Tarlo & Moors 2013), О. Сандикчи и Г. Гер (Sandikci & Ger 2005) ставят цель выявить и обозначить различия между религиозно-обусловленными практиками в одежде, которые в Британии воспринимаются как неотъемлемая часть мультикультурной уличной среды, и строго регламентированными формами полностью скрывающего тело образцового хиджаба, которые преподносятся на рынке как «мода ислама» (Ibid.: 61). Названные авторы сосредоточивают внимание на «наиболее заметном для глаз общественности отличительном знаке исламской потребительской культуры… практике покрывать голову». Таким образом, в их работах продемонстрировано, что данная практика «усложняет отношения между религией, модой и модерностью». Поскольку объектом нападок в контексте массового дискурса или охватившей Запад массовой истерии по поводу одежды, указывающей на приверженность исламу, стала женщина в платке, К. Баллок (Bullock 2002) в своей весьма своевременной и исторически значимой работе призывает пересмотреть и переоценить бытующие в обществе представления.

Собрание лондонской общины выходцев из Сомали. Молодые женщины встречаются с президентом Республики Сомали Хасаном Шейхом Махмудом. 2013. Май. Фото: Voice of America. Фотография публикуется по лицензии Creative Commons

В свою очередь, Р. Льюис предлагает взглянуть на проблему одежды и добропорядочности более широко и в роли редактора сборника тематических статей исследует не только гардероб женщин-мусульманок, но любую одежду, ассоциирующуюся с добропорядочностью или скромностью. Однако этим ее подход не ограничивается, и в фокусе внимания оказывается не только одежда как таковая, но и пути распространения товаров и идей, связывающих моду с представлениями о добропорядочности и религиозном благочестии. Распространению этих представлений способствуют посредники – в первую очередь интернет, который одновременно является и процветающей торговой точкой, и проводящей средой, способной мгновенно распространить любую идею по всему миру. Таким образом, высказанные в этой книге соображения ставят под сомнение некоторые идеи, давно укоренившиеся в массовом сознании. Об этом говорит и Л. Вудхэд, написавшая к ней предисловие. По ее мнению, эта книга призывает нас задуматься о значимости религии и веры в условиях секуляризации, поскольку здесь мы сталкиваемся с, возможно, неожиданной для нас информацией о выдающейся роли, которую отводят женщинам великие мировые религии (главным образом речь идет об исламе, иудаизме и некоторых христианских конфессиях). Статьи из сборника под редакцией Р. Льюис заставляют нас усомниться в предубеждениях, долгое время не позволявших даже помыслить о том, что у такого поверхностного явления, как мода, может быть что-то общее с религиозной верой. Не может не удивить и возраст женщин, о которых идет речь: описанные практики характерны для совсем молодых женщин, выросших в суматохе потребительской культуры, но, несмотря на это, отдающих предпочтение скромной манере одежды, причем их выбор далеко не всегда продиктован религиозными правилами и убеждениями. Это явный вызов расхожим представлениям, связывающим манеру одежды с гендером и сексуальностью: очевидно, не все женщины хотят одеваться как порнозвезды, или как Мадонна в 1980‐е, или как Майли Сайрус в сезоне 2013/14.

С 2000 года одежда продолжала оставаться важным посредником при исследовании других маркеров идентичности – исследователей интересовал вопрос, как эти маркеры проявляют себя в манере одежды. При этом ключевым компонентом, особенно в работах, посвященных западной моде, оставалась классовая принадлежность. Так, в книге Д. Крейн (Crane 2000) представлен подробный, вдумчивый отчет о моде и факторах, влиявших на выбор костюма в индустриальных обществах XIX столетия, а также в современных постиндустриальных обществах – главным образом во Франции, Великобритании и Соединенных Штатах; особое внимание Д. Крейн уделяет переходу от демонстрации классовой идентичности к демонстрации других аспектов социальной идентичности, также выраженных посредством гардероба. Недостаток ее исследовательского подхода состоит в том, что в его основе лежат несколько устаревшие представления об одежде как о средстве прямой коммуникации, на что указывает заглавие книги «Fashion and its Social Agendas» («Мода и ее социальная повестка»). Мода стремится что-то «сообщить»? Лично я по-прежнему поддерживаю мнение К. Кэмпбелла (Campbell 1997): чего уж точно нельзя сказать о моде, так это что она предназначена для передачи сообщений, простых и однозначных, что бы там ни казалось авторам некоторых научных (и популярных) работ. Мы имеем дело с материей, слишком тонкой для того, чтобы служить чем-то вроде агитационного транспаранта или доски объявлений.

Одежда как маркер идентичности молодежных субкультур – это еще одна тема, которая на протяжении многих лет продолжает занимать умы многих серьезных исследователей (Brill 2008; Kawamura 2012; Sweetman 1999a; Sweetman 1999b; Sweetman 2000). Ю. Кавамура, так же как Д. Крейн, считает, что «в эпоху постмодерна культура моды» делает акцент скорее на «потребительских, нежели на классовых аспектах моды», тем самым опровергая «постулаты ранних теоретиков [моды]» (Kawamura 2012: 45). В своем исследовании она по-новому использует подход, предложенный Бирмингемским центром культурных исследований, наблюдая за тем, как в Японии возникают подростковые субкультурные группы, количество которых с недавних пор заметно увеличилось в Токио, где молодежные субкультуры делятся по территориальному признаку, поскольку каждая из них прочно ассоциируется со своим районом. В отличие от более ранних исследований, в основном сосредоточенных на изучении субкультурных течений, в которые вовлечены юноши и молодые мужчины, некоторые недавние изыскания в этой области затронули и женские субкультуры, такие как «синдзюку» из Токио и другие, описанные Ю. Кавамурой (Ibid.). В действительности гендер всегда остается ключевой темой там, где речь так или иначе заходит об одежде, но более подробно я поговорю об этом ниже.

И наконец, следует сказать несколько слов о татуировках и пирсинге, в последние годы превратившихся в массовое явление. Во время работы над первой редакцией книги у меня не возникло повода упомянуть эти формы телесной модификации. Однако я могу предположить, что в то время их упоминание было бы уместно лишь в рамках разговора о субкультурах, даже несмотря на то что эти телесные практики уже начали набирать популярность вне субкультурного контекста (Featherstone 2000; Sweetman 1999a; Sweetman 1999b; Sweetman 2000). Но сегодня невозможно написать книгу о взаимоотношениях моды, одежды и тела и при этом проигнорировать невероятную популярность татуировок. В то же время общеизвестная истина – татуировки больше не являются достоянием моряков, уголовников и байкеров, теперь их носят даже женщины, от мала до велика, – нуждается в привязке к историческому контексту, поскольку сам по себе сюжет не нов. Мысль о том, что татуировка стала частью мейнстрима, уже возникала в конце XIX века, чему есть доказательства (см.: bbc.co.uk/news/magazine-25330947). По случайному совпадению именно в тот день, когда я писала этот раздел, в Британской библиотеке меня обслуживала сотрудница, одетая в блузу с глубоким вырезом, из которого проглядывала замысловатая татуировка, нанесенная на самую пикантную часть роскошной зоны декольте; я не могла ее как следует разглядеть, но на протяжении всего времени, проведенного в тот день в читальном зале, мой взгляд то и дело невольно обращался в ее сторону. Это заставило меня задуматься над тем, как же далеко мы зашли в Великобритании, что даже в таком консервативном учреждении, как Британская библиотека, свободно принимают на работу людей, выбирающих откровенно провокационную манеру одежды. Я сомневаюсь, что подобное было возможно еще не так давно, и это приводит меня к мысли, что татуировка почти перестала ассоциироваться с девиантными субкультурами.

Японская городская субкультура: девушка-подросток в образе Лолиты. Фотограф Джей Бергесен. Фотография публикуется по лицензии Creative Commons

Мода и гендер

Среди всех аспектов идентичности, которые, по общему мнению, способна выразить мода, гендер занимает особое, выдающееся положение, поскольку одежда является зримым социальным маркером гендерных различий. Кроме того, тема гендера по-прежнему занимает центральное место в специальной литературе, и это объясняется тем, что в исторической перспективе мода тесно связана с феминностью (Buckley & Fawcett 2002; Jones 2004). Подобные исторические изыскания подобны раскопкам, в ходе которых обнаруживаются моменты слияния моды с теми или иными ипостасями феминности, будь то эдвардианские дискурсы о красоте, особенно актуальные в годы Первой мировой войны, или более поздние, связанные с поп-культурой и берущие начало в 1960‐х годах. Исследователям удается проникнуть в смысл уникальных субъективных церемониалов, служивших для выражения личной идентичности во Франции при старом (дореволюционном) режиме (Jones 2004). Статьи из сборника под редакцией В. Паркинс объединены темой «одежда как отражение гражданской позиции» и охватывают широкий диапазон сюжетов – от моды глазами суфражеток (Parkins 2002) до моды при фашистских режимах (Paulicelli 2004).

Авторы многих недавно изданных работ склонны уделять внимание интерсекциональной природе взаимоотношений гендера с другими маркерами идентичности, а концепция перформативной идентичности позволяет намного лучше понять, почему мода «настолько задействована в непрестанном построении идентичности, которая никогда не бывает окончательно сформированной» (Buckley & Fawcett 2002: 9). Можно сказать, что до некоторой степени пошатнулся стереотип, прежде намертво связывавший моду с феминностью, поскольку в последние годы тема «мужчины и мода» сделалась столь актуальной, что наметилось целое направление, ее рассматривающее. Таким образом, несмотря на то что женщины по-прежнему остаются основной репрезентативной группой для большинства исследователей, у нас появилось несколько превосходных работ, исследующих отношение мужчин к одежде и гардеробу, в том числе книга Л. Уголини (Ugolini 2007), рассказывающая об участии мужчин в сарториальном потреблении в период с 1880 по 1939 год. Исследования, посвященные мужской моде, уже достигли впечатляющей глубины и размаха; в этом убеждает сборник, вышедший под редакцией П. Макнила и В. Караминас (McNeil & Karaminas 2009). И хотя в поле зрения ученых чаще попадает мужская одежда, заведомо привлекающая к себе внимание – связанная с теми или иными субкультурами или приуроченная к случаю, они все чаще проявляют интерес к более обыденным аспектам мужской сарториальной самопрезентации.

Поскольку гендер всегда считался одним из наиболее пластичных аспектов идентичности, нет ничего удивительного в том, что он открыт для сарториальных манипуляций с элементами игры. Исследуя такое явление, как кроссдрессинг, Ш. Сазрелл приходит к следующему выводу: «если рассматривать одежду как артефакт, она выглядит необычно, поскольку позволяет нам играть – время от времени или постоянно – с идентичностью и самовосприятием. Она может упрочить положение в пространстве, которое мы занимаем в повседневной жизни, в зависимости от того как мы одеты, или… служить средством, благодаря которому мы облачаемся в гендер или сбрасываем его с себя» (Suthrell 2004: 2–3). Ш. Сазрелл уверена, что, изучая кроссдрессинг, она не пытается вникнуть в суть нездорового увлечения меньшинств, но «проливает свет на ключевые моменты неисчерпаемых дискурсов, затрагивающих вопросы пола, гендера и сексуальности» и «наглядно демонстрирует, насколько различаются фундаментальные аспекты, лежащие в основе жизни каждого из нас, – самая суть жизни мужчин и женщин – и почему это имеет настолько большое значение» (Ibid.: 2).

С тех пор как мода стала объектом серьезных исследований, произошла еще одна заметная перемена: уменьшился поток критики в ее адрес. И если когда-то феминизм был непримиримым антагонистом моды, что особенно ярко проявилось во времена «второй волны» феминистского движения, с недавних пор исследователи-феминисты, скорее, видят в ней перформативный потенциал, позволяющий играть с идентичностью. Некоторые из них даже открыто критикуют женское движение за то, что на протяжении всей своей истории оно культивировало враждебность и пренебрежение по отношению к моде и внешней красоте (Black 2004; Scott 2005). Это не означает, что сегодня мода вообще не подвергается критике, – де факто она всегда была и остается проблемой в глазах феминистов. В последние годы мода не раз оказывалась мишенью для критики как в публичной, так и в научной сфере; а поводом чаще всего служил тот нереалистичный или нездоровый образ идеального женского тела, который создает индустрия моды, а средства массовой информации навязывают нашему сознанию, разгоняя волны ажиотажа вокруг моделей нулевого размера. Поскольку формат предисловия не позволяет вдаваться в подробности, я лишь замечу, что в некоторых недавно изданных научных работах внимание сосредоточено не столько на критике образов востребованных индустрией моды тощих моделей (типичной для «второй волны») (Shaw 1995; Morris et al. 2006; Prabu et al. 2002), сколько на анализе более общих социальных вопросов, касающихся развития, структуры и значимости модельного бизнеса. Это отнюдь не отвлекает внимания от иконографии моды как таковой, но, что действительно важно, помещает ее в более широкий контекст.

Действительно, в настоящее время модельный бизнес все чаще становится предметом научного изучения; в исследовательских трудах уже обозначилась особая подтема, связывающая моду и модельный бизнес с вопросами трудовых отношений, гендера, расового разделения и так далее (чтобы получить более подробную информацию, см.: Entwistle & Slater 2012). Как утверждает С. Басберг-Нойман (Basberg Neumann 2012: 138), постлингвистический поворот, то есть существенное «аналитическое разделение модельного бизнеса и его публичного образа, с одной стороны, и самих моделей, с другой», начался в тот момент, когда в сферу научного интереса попал целый ряд вопросов, касающихся моды, гендера, трудовых отношений и потребления (Brown 2011; Brown 2012; Entwistle 2002; Entwistle 2004; Entwistle 2009; Evans 2005; Evans 2008; Mears 2008; Mears 2011; Mears 2012a; Mears 2012b; Mears & Finlay 2005; Wissinger 2007a; Wissinger 2007b; Wissinger 2009 и последующие). Некоторые из перечисленных авторов сделали воистину исторический шаг, впервые заговорив о том, как появились и развивались модельные агентства, а также об их месте и роли в культуре потребления; Э. Браун и Э. Уиссингер рассматривают эти вопросы на североамериканском материале, тогда как М. Мейнард (Maynard 1999; Maynard 2012) исследует возникший несколько позже модельный бизнес Австралии. Вместе с тем наблюдаются все возрастающий интерес и стремление понять саму суть работы в этой сфере; в этом отношении любопытны этнографические исследования Э. Мирс (Mears 2011; Mears 2012) и С. Басберг-Нойман (Basberg Neumann 2012), отчасти основанные на их собственном опыте работы в модельном бизнесе и позволяющие увидеть как бы изнутри рутинные рабочие процессы и взаимоотношения между моделями, вместе с ними почувствовать давление атмосферы мира моды и проникнуться их радостями.

Безусловно, это важные вопросы, касающиеся способов, которыми мода – отнюдь не кристально чистая индустрия, вполне заслуженно ставшая объектом пристального внимания со стороны средств массовой информации в связи с тем, как она обращается с молодыми, а часто очень молодыми, женщинами (и мужчинами), – распространяет свои идеи и оперирует представлениями о теле и гендере. Но эти вопросы побуждают нас вникать еще глубже, в самую суть модельной индустрии, ассоциирующейся с недвусмысленными гендерными ролями, изучать востребованные способы их демонстрации, различные формы эстетического труда и так далее. Например, я в нескольких работах (Entwistle 2002; Entwistle 2004) рассматриваю только поведение моделей-мужчин и те способы, которыми они демонстрируют свою гендерную идентичность на том нетипичном профессиональном поприще, где доминируют женщины и где всячески превозносится и щедро вознаграждается женская красота и привлекательность, тогда как мужские достоинства не имеют большой цены. Таким образом, как я уже говорила, каким бы пластичным ни был гендер, гетеронормативная гендерная перформативность по-прежнему управляет повседневными и обыденными практиками, даже несмотря на то что появление нетрадиционных моделей несколько пошатнуло границы гендерных норм.

Мода, украшение и сексуальность

Если согласиться с тем, что гендерные разграничения определяются сексуальностью, как полагает Дж. Батлер, будет логично предположить, что эта зависимость должна как-то проявляться и в одежде. Ученые действительно продолжают исследовать эту взаимосвязанность – например, между модой и фетишизмом, как это делает Ф. Ланнинг (Lunning 2013) в своей книге, где, помимо прочего, можно найти первое исчерпывающее определение понятия «фетиш». Однако ассоциации и взаимосвязи между модой и сексом гораздо более сложны и обширны.

Здесь необходимо упомянуть две специфические тенденции, обнаружившиеся в последние пятнадцать лет: это порнификация культуры и распространение стиля квир. Оба этих явления можно отнести к социальным трендам; они широко обсуждаются в обществе и уже стали объектом научных исследований. Поскольку с некоторых пор модные тренды и стили несут в себе сексуальный подтекст, который все чаще и настойчивее побуждает нас выглядеть, чувствовать и вести себя сексуально, возник повод говорить о сексуальной субъективизации культуры (Gill 2003), и одно из ее проявлений – это порнификация массовой культуры, которая, как принято считать, постепенно становится все более откровенной. Не правда ли, звучит так, словно речь идет о собрании порнографических картинок, которые достали с верхней полки и расставили на самых видных местах. На самом деле истоки этого процесса – внедрения порно в мейнстрим – настолько многочисленны, что отследить их все здесь и сейчас мне не позволяет установленный объем предисловия. И вряд ли нужно напоминать о том, что А. Линч (Lynch 2012) уже сделала это до меня в своем объемном труде, посвященном такому явлению, как порношик. Проведя полевые исследования, она со знанием дела пишет о том, что сегодня в США не только молодые супружеские пары, но даже бабушки и дедушки чувствуют себя вполне комфортно в закусочных Hooters, а кролик, долгие годы верно служивший логотипом журнала Playboy, оторвался от своих корней и беспрепятственно перекочевал из мира мягкого порно на футболки тинейджеров (что, пожалуй, является еще более ярким индикатором процесса). Более того, Playboy был удостоен чести породниться с высокой модой благодаря топ-моделям, в частности Кейт Мосс, которая в 2014 году появилась на его страницах, отметив таким образом свое сорокалетие. Не секрет, что порноиконография широко востребована в мире поп-музыки: достаточно вспомнить откровенные видео Рианны или танец ягодиц, который Майли Сайрус исполнила на церемонии вручения наград MTV. Такая сексуализация тела не раз вызывала шквал критики в том числе и потому, что в ней видят инструмент продвижения товаров сексуального назначения в те сегменты рынка, которые ориентированы в первую очередь на девочек препубертатного возраста. В то время, когда у нас в Великобритании выводят на чистую воду и примерно наказывают ретейлеров, продающих G-стринги девочкам-подросткам, популярные у молодежи магазины одежды, такие как American Apparel, завлекают покупателей рискованно сексуальными рекламными постерами, явно рассчитанными на тинейджеров и людей, не достигших зрелости. Но несмотря на то что порнификацию, по-видимому, можно считать частью эмпирической реальности, нам все же стоит проявить осмотрительность, говоря о ее вредоносном влиянии: подобная озабоченность хорошо знакома обществу, она возникает циклически как проявление морально обусловленной паники в связи с тем, что под влиянием поп-культуры в наших детях слишком рано просыпается интерес к сексуальным аспектам жизни, и восходит, самое позднее, к послевоенной эпохе, когда зародились первые молодежные субкультуры. Конечно же, у порнификации есть своя альтернатива, о чем мы уже знаем, поскольку в одном из предыдущих подразделов затрагивали тему добропорядочности в манере одежды; и эта альтернатива может быть не менее привлекательной если не для многих, то хотя бы для некоторых молодых женщин. Порнификация и ее альтернативы – это действительно интересный вопрос, который заслуживает более пристального рассмотрения.

Вторая тенденция, которую стоило бы здесь обсудить, поскольку в первом издании она удостоилась лишь мимолетного упоминания, – это появление ряда исследований, посвященных мужчинам-геям, лесбийскому стилю, а в настоящий момент еще и трансгендерам. В последние годы исследовательский интерес к квир-стилю и квир-моде действительно возрос (Cole 2000; Geczy & Karaminas 2013; Holliday 2001; Karaminas 2013; Steele 2013; Wilson 2013). Как пишет В. Стил (Steele 2013), история моды будет неполной, если в ней не будут упомянуты геи и лесбиянки – хотя бы потому, что среди выдающихся модельеров, известных журналистов, визажистов, парикмахеров и других мастеров, сыгравших заметную роль в развитии индустрии моды, было множество геев, лесбиянок и трансгендеров. Кроме того, гей-стиль, широко востребованный в мире популярной музыки и популярной культуры и выплеснувшийся из клубов и баров на улицы, сам по себе оказывает мощное влияние на моду и модные тренды. Однако замечено, что фигура мужчины-гея в массовом сознании ассоциируется с модой чаще и прочнее, чем образ женщины-лесбиянки. Действительно, «мы уделяли слишком мало внимания динамическому потенциалу и символизму лесбийского гардероба, задействованным в формировании идентичностей и стиля» (Karaminas 2013: 195) и, более того, «еще тридцать, а то и десять лет назад словосочетание „лесбийский стиль“ вызывало смех, поскольку по умолчанию воспринималось как явный оксюморон» (Wilson 2013: 167). Нет сомнений в том, что вплоть до 1980‐х годов отношение к моде и собственный стиль были «значимыми показателями лесбийской сексуальности и соответствовали таким недвусмысленным определениям идентичности, как „фемина“ и „буч“» (Karaminas 2013: 195). Несмотря на то что этот исторически сложившийся бинарный код в основном использовался в лесбийской среде, и то не повсеместно, в последние годы наблюдается проникновение лесбийского стиля в мейнстрим и упрочение позиций лесбиянок в медиасфере и популярной культуре. Лесбийская садомазохистская субкультура («фемина и буч») сегодня находит продолжение в тренде «leather lesbian» («лесбиянка в коже»), существующем наряду с более раскрученным средствами массовой информации стилем «lipstick lesbians» («напомаженные лесбиянки»).

Затронутые в первой редакции книги темы, касающиеся значений моды и ее отношений с телом и идентичностью, по-прежнему занимают центральное место в исследованиях моды. А количество и качество изданной с тех пор специальной литературы демонстрирует, что наши взгляды и исследовательские подходы стали намного более разнообразными, неоднозначными и глубокими.

Мода в глобальном пространстве и на местах

Завершая краткий критический обзор литературных источников, я хочу обратиться к вопросу о положении моды в пространстве, который не прозвучал отчетливо в первой редакции моей книги, хотя уже тогда занимал достаточно много места в некоторых исследовательских работах, тем более что в последние годы интерес к нему заметно возрос. В 1990-е годы отовсюду звучало слово «глобализация» – как индикатор, указывающий, что структура пространства преобразуется в соответствии с новыми условиями «сжимающегося» мира. Несмотря на то что появившаяся у человека возможность быстро перемещаться по всему миру и стремительное распространение образов и вещей воспринимаются нами как реалии сегодняшнего дня, такое ускорение является тенденцией, восходящей ко времени ранней колониальной экспансии, когда расстояние между странами и континентами начало сокращаться благодаря устойчивым торговым и прочим отношениям. Глобализация и модерность – мода неотделима от этого сюжета, и потому он не раз возникает в моих исследованиях: так, потребность в хлопке и шелке заставила Британию цепко держаться за свои индийские колонии, а появление так называемой фастфешен (дешевой одежды, составляющей основу уличной моды) привело к тому, что массовое производство модной продукции переместилось в развивающиеся страны и наши потребительские привычки и стереотипы прижились в сообществах, которые прежде были от них очень далеки. Еще более свежий пример – появление цифровых средств коммуникации, возможности которых позволяют в мгновение ока распространить по всему миру видео- и фотоматериалы, так что благодаря блогам, форумам и другим интернет-ресурсам недели моды стали зрелищем, к которому можно приобщиться в режиме онлайн.

Признание того, что глобализация неизбежна, а земной шар не так уж велик и с каждым днем вращается все быстрее благодаря цифровым технологиям, породило реакцию, которая выражается в стремлении вернуть значимость самобытности каждого региона. Это явление, получившее неблагозвучное название «глокализация», уже стало предметом многих академических и политических дискурсов. В исследованиях, посвященных недавней истории и современному состоянию моды, много внимания уделяется значимости места, к которому привязана та или иная мода либо манера одежды, для формирования и артикуляции ее значений. Например, в книге К. Бруарда (Breward 2004) Лондон предстает перед нами декорацией, на фоне которой разворачиваются сцены из модной жизни, разыгранные в разные времена разными труппами – от денди 1800‐х до «dolly-bird» («пташек-милашек») 1960‐х годов. Таким образом, он выставляет себя реакционером по отношению к лингвистическому повороту в гуманитарной науке, скорее бесплодному, нежели плодотворному, и «слишком часто отрывающему нас от многого из того, что представляет наибольший интерес в плане человеческой деятельности, и особенно ее вещной и ситуативной природы» (Thrift 1996: 7). К. Бруард пытается написать «сарториальную историю города», которая могла бы дополнить более ранние исследования, такие как работа Р. Сеннета (Sennett 1977). Он тщательно исследует, каким образом география конкретного города «воздействует на специфические, темпоральные и пространственные, органы чувств моды». Лондон выступает центром притяжения и в сборнике статей под редакцией К. Бруарда и К. Эванс (Breward & Evans 2004), приуроченном к выставке в Музее Лондона. Эта сарториальная история Лондона охватывает множество явлений разного уровня – от многолетних традиций швейных ателье Сэвил-роу до причудливых уловок послевоенной уличной моды – и в конечном итоге приводит нас на уровень глобальной системы, в которой Лондону отводится роль одного из мировых центров, имеющего право проводить официальные недели моды. Такой амбициозный размах позволил авторам коснуться многих исторических моментов, благодаря которым Лондон закрепил за собой статус модного города.

Подобные исторические экскурсы позволяют извлечь на поверхность специфические символические ассоциации, неразрывно связанные с определенными местами. А. Рокамора (Rocamora 2009) буквально препарирует коннотации, сделавшие Париж настоящей иконой среди всемирно признанных модных городов. Автор доказывает, что Париж действительно занимает особое место в ландшафте моды: на протяжении многих лет его статус гламурной и шикарной столицы моды поддерживали художественная литература и кинематограф, журналы и газеты; и в наши дни он продолжает оставаться каноническим «святым» местом благодаря усилиям модных обозревателей. Хотя А. Рокамора сосредоточила внимание на дискурсивных формулах, из которых складывается устойчивый образ Парижа, сами они проистекают из материальных, физических реалий этого города – «из плоти его зданий» (Ibid.: 3), и помогают перформативно восстановить положение этого города на карте мировой моды. Недавние исследования культурной экономики больших городов (Florida 2004; Scott 1999) подтверждают значимость подобных репрезентаций для создания и поддержания идентичности места в условиях все более конкурентной глобальной экономики. И неудивительно, что большинство изданных в последнее время работ, исследующих географию моды и моду с точки зрения географии, не обходит стороной вопрос о все возрастающей значимости места, на которую многие города делают ставку, позиционируя себя в глобальном контексте (Pratt 2008; Pratt 2009).

Что делает город по-настоящему творческим местом? Авторов, которые стремятся это выяснить, оказалось так много, что образовался целый массив соответствующей исследовательской литературы. Если верить Р. Флориде (Florida 2004) и А. Дж. Скотту (Scott 1999), художники и креативщики стали ключевыми фигурами, от которых зависит жизнеспособность современного города, по сути представляющего собой творческое пространство, – сегодня они главная движущая сила экономики больших городов. Перед исследователями стоит задача понять природу проводящих путей и информационных потоков, которые служат распространению креативных идей и преобразуют их в творчество, и разобраться в таких понятиях, как «деятельные сообщества» (communities of practice) (Wenger 1998), «неявное знание» (tacit knowledge) (Gertler 2003) и «местная активность»(local buzz) (Bathelt 2007; Bathelt & Schuldt 2008), использующихся для описания основанных на постоянных личных контактах практик и течений, на которых держится локальная креативная экономика (также см.: Bathelt et al. 2004; Weller 2007). Несмотря на то что сегодня мода, казалось бы, стала всемирным достоянием, поскольку мы можем свободно черпать знания о ней из множества источников (журналов, рекламных постеров, фешен-блогов и так далее), в действительности эти знания удивительно напоминают «вязкую» и «липкую» субстанцию (Weller 2007), которая скапливается в определенных местах – городах или отдельных городских районах – и прочно к ним прикипает. Я и сама (Entwistle 2009; Entwistle 2010) на протяжении нескольких последних лет исследовала эти неоднородные потоки знаний о моде, следуя по всему миру за представителями элиты рабочего класса глобальной модной индустрии – моделями и байерами. Участвуя в неделях моды, которые проходят в разных городах и концах света, они демонстрируют, что каждый раз этот глобальный конвейер требует особой, соответствующей месту настройки: находясь в Нью-Йорке, ты не можешь работать в Сохо так же, как на Седьмой авеню, а попадая в Лондон, не имеешь права перепутать Кингс Роуд и Ковент-Гарден.

Карта мира моды меняется – это один из основных лейтмотивов статей, опубликованных в сборнике под редакцией К. Бруарда и Д. Гилберта (Breward & Gilbert’s 2006) и посвященных городам, которые сегодня являются центрами моды мирового значения. Все более заметное место на этой карте занимает Китай; все больше городов по всему миру обозначаются как места, где официально проводятся недели моды. И все же до тех пор пока головные офисы ведущих модных компаний будут располагаться в городах, давно снискавших славу средоточия моды, – Лондоне, Нью-Йорке, Милане и Париже, содержание информационных потоков и наполнение информационных сетей в разных местах будет радикально различаться. Такое положение дел сохранится даже при условии, что поток готовой продукции (фастфешен) по-прежнему будет направляться из развивающихся стран южного и юго-восточного региона в сторону запада и северо-запада, чтобы удовлетворить потребность развитых стран в недорогой одежде. И было бы ошибкой полагать, что в таких странах, как Индия, Китай или Индонезия, не могут сформироваться альтернативные представления о моде, которые однажды, пусть даже этот момент наступит через десять, двадцать или тридцать лет, хлынут на нас потоком и положат конец господству этих четырех столиц современной моды.

Заключение

Еще раз повторю: это предисловие ко второму изданию не содержит исчерпывающей информации. Его объем ограничен и не может вместить в себя обзор всей литературы, изданной за прошедшие пятнадцать лет. Однако я постаралась уделить внимание всем темам, которые в прошлый раз обошла стороной, и обозначить исследовательские направления, возникшие после 2000 года.

Какими исследованиями моды мы будем заниматься еще через пятнадцать лет? Вот любопытный вопрос, над которым действительно стоит задуматься. Будут ли они продвигаться вперед теми же темпами или развитие замедлится? Появятся ли у исследователей новые идеи, которые поставят под сомнение аргументы, изложенные во второй редакции моей книги? Ответ мы получим только со временем. Но одно не подлежит сомнению: мода уже оставила свой след в науке, и он оказался настолько глубоким, что я не смогла этого предвидеть. И теперь я уверена в том, что мода навсегда сохранит за собой законное место как особая сфера научного интереса.

Введение

Мода неразрывно связана с человеческим телом: тело ее создает, тело ее продвигает вперед, тело носит ее на себе. Именно с телом мода ведет диалог, именно тело обязано быть одетым почти во всех социальных ситуациях. В западной культуре, а также вне ее, что постепенно становится все более заметным, мода составляет основу основ нашего отношения к одежде и вытекающего из него опыта. В то же время она не является единственным фактором, влияющим на нашу манеру одежды в повседневной жизни, поскольку свою роль играют и другие факторы, такие как пол, классовая принадлежность, уровень доходов и традиции. Обо всем этом и говорится в этой книге. Модная одежда – это одежда, воплотившая в себе новейшую эстетику; одежда, которая в данный момент для многих является объектом желания и любования. Переводя новейшую эстетику на язык вещей и делая часть из них относительно доступными, мода поставляет сырье для производства повседневной одежды – процесса, в котором заняты многочисленные участники, задействованные на разных его уровнях и в разных подразделениях. Понимание моды требует понимания взаимоотношений между различными составляющими системы моды: колледжами моды и студентами, модельерами и модными домами, портными и швеями, моделями и фотографами, а также редакторами модных изданий, дистрибьюторами, ретейлерами, профессиональными байерами, магазинами и потребителями. Иными словами, исследования моды последовательно охватывают сферу производства, сферу дистрибуции и сферу потребления. Если бы не существовало бесчисленных швей и портных, потребителям было бы нечего покупать в магазинах одежды. Если бы мода оставалась вне поля зрения и участия культурных посредников, в частности модных обозревателей, новейшие стили, то есть мода в самом распространенном значении этого слова, не могли бы стать достоянием широкой аудитории. Если бы потребители были невосприимчивыми к моде, модное платье так и висело бы не востребованным на фабричных складах, в магазинах и платяных шкафах. Таким образом, говоря о моде, мы говорим одновременно о множестве пересекающихся и взаимосвязанных подразделений, вовлеченных в процесс производства одежды и ее рыночного продвижения, а также о поведении людей, отдельных индивидов, которые, одеваясь, действуют в согласии со своим телом.

Подводя итог своим рассуждениям о моде, Б. Файн и Э. Леопольд (Fine & Leopold 1993; также Leopold 1992) заявляют: мода – это «гибридный предмет», поэтому исследования моды требуют понимания «взаимоотношений между чрезвычайно фрагментированными формами производства и столь же неоднородными и зачастую неустойчивыми моделями спроса» (Fine & Leopold 1993: 93). Таким образом, исследования моды принимают в расчет «двоякое значение» этого слова, рассматривая моду и как «культурный феномен, и как часть производственной сферы, делая акцент на технологической специфике этого производства» (Leopold 1992: 101). Однако эта гибридность замечена и признана далеко не всеми авторами. Многие из них тяготеют к одному или другому аспекту понятия «мода», не обращая внимания на взаимоотношения между различными составляющими процесса производства и потребления. По мнению Э. Леопольд (Ibid.), эта двоякость привела к размежеванию, выражающемуся в том, что «изучение истории потребления и [истории] производства продвигается абсолютно раздельными параллельными курсами». История потребления прослеживает подъемы и спады спроса на те или иные товары, связывая их с социальными переменами. При этом внимание, как правило, сосредоточено на особенностях индивидуальной психологии и/или самих модных вещей, которые рассматриваются как «воплощение культурных и социальных ценностей, превалирующих в определенное время в определенном месте» (Fine & Leopold 1993: 93). В подобных работах производство превращается в пассивный процесс, отражающий, по мнению авторов, не только и даже не столько потребительский спрос или индивидуальные потребности, сколько безостановочно сменяющие друг друга, зачастую противоположно направленные и иррациональные желания женской части населения. Второй массив работ, посвященных истории моды, напрямую отсылает к истории промышленного производства, а также к истории снабжения. В такого рода литературе подробно и последовательно описаны технологические инновации, проанализированы рост производительности и подход к организации труда в индустрии моды. В ней можно найти общие рассуждения о причинах подъема потребительского спроса, но без учета его специфических особенностей (даже в том, что касается изменений спроса, затрагивающих рынок предметов одежды). Таким образом, как замечает Э. Леопольд (Leopold 1992: 101), описанная в литературе история производства одежды вносит очень малый вклад в понимание системы моды. Более того, разноплановые массивы тематической литературы, будучи практически не связанными между собой, не могут создать основы для интегрированного подхода к ее изучению.

Совместными усилиями Б. Файн и Э. Леопольд выдвигают платформу для дальнейшего материалистического анализа моды. Они указывают на необходимость учитывать специфику исторического момента при рассмотрении системы моды, утверждая, что внутри самой этой системы существует дифференцированный подход к снабжению одеждой разных потребительских групп. По сути, мы имеем дело не с одной системой моды, а с несколькими системами, производящими одежду для разных рынков. Наряду с массовым производством все еще существуют небольшие системы производства одежды по индивидуальным меркам, представленные от-кутюр и ателье, изготавливающими одежду на заказ, которые имеют дело с другими моделями производства, маркетинга, дистрибуции и потребления, нежели система фабричного производства, ориентированная на массового потребителя с улицы. Чтобы получить полную картину, необходимо признать существование различных подходов к производству внутри индустрии моды, а также свести воедино ключевые моменты соприкосновения и тесного взаимного пересечения практик производства и потребления. Однако до настоящего времени социальная теория почти не предпринимала попыток преодолеть пропасть, отделившую исследования, посвященные изучению производства, от исследований, фокусирующихся на изучении потребления. Социология, культурные исследования и психология были склонны сосредоточивать внимание на потреблении, в то время как экономическая теория, маркетинг и индустриальная история в основном занимались изучением развития производства. В данной книге представлен краткий обзор этой литературы, который охватывает как работы, посвященные потреблению, так и работы, освещающие производственные вопросы, однако при этом первые проанализированы более детально. Причина кроется в значимости этих работ в контексте настоящего времени, которая с 1980‐х годов возрастала по экспоненте по сравнению со значимостью литературы, посвященной производству. Таким образом, данная книга в некотором смысле поддерживает разделение между литературой о потреблении и литературой о производстве: только глава 7 непосредственно затрагивает тему производства, в то время как остальные главы главным образом освещают вопросы потребления и значения моды. Однако я согласна с Б. Файном и Э. Леопольд в том, что такое разделение носит искусственный характер и новые исследования должны принимать в расчет взаимосвязи между производством и потреблением. И я убеждена, и говорю об этом здесь, что описание моды и одежды с точки зрения социологии невозможно без признания взаимосвязей между производством и потреблением и должно основываться на рассмотрении взаимоотношений между различными движущими силами, общественными и производственными институтами, людьми и практиками.

Кроме того, я утверждаю, что подобные исследования должны соединить моду и повседневное платье, поскольку два этих феномена действительно связаны между собой, и эта связь является одной из основополагающих. Мода – определяющий фактор для повседневного платья; но в то же время получить широкое признание она может лишь в том случае, если ее эстетика переведена на язык вещей, понятный конкретным людям. Однако здесь мы вновь возвращаемся к вопросу о тематическом разделении. На этот раз речь идет о литературе, посвященной исследованию моды (как системы, идеи или эстетики), и литературе, посвященной исследованию одежды (в частности, значениям, которые подразумевают те или иные практики, связанные с одеждой и дополняющим ее декором). Работы, рассматривающие моду, относятся к области социологии, культурных исследований, истории костюма или психологии; чаще всего они не выходят за рамки теоретических рассуждений и не исследуют механизмы, посредством которых мода переводит себя на понятный язык одежды для повседневной жизни. В большинстве подобных работ мода рассматривается как абстрактная система, а теоретические рассуждения призваны объяснить, как работают ее таинственные механизмы. В свою очередь, труды, посвященные исследованию одежды как таковой, в большинстве своем написаны антропологами и носят эмпирический характер. Одежда рассматривается в них в контексте повседневной жизни конкретного сообщества или конкретных людей; и поскольку чаще всего антропологов интересуют незатронутые западной культурой традиционные сообщества, в этих работах почти ничего не сказано о моде в том виде, в каком она существует на Западе. Точка зрения психологов также ограниченна, потому что в своем анализе связанных с одеждой практик они в первую очередь выделяют индивидуальные особенности, уделяя мало внимания социальным обобщениям. В этой книге я говорю о том, что такое отчуждение моды от одежды представляет собой не меньшую проблему, чем разделение производства и потребления, и утверждаю, что нам необходима социология моды-и-одежды, которая заполнит брешь между различными массивами исследовательской литературы и всерьез заинтересуется тем, каким образом мода определяет облик одежды, а одежда интерпретирует моду. Подобное исследование могло бы переломить тенденцию либо овеществлять моду, либо превращать ее в некую абстрактную систему, что ведет к чрезмерному обобщению и упрощению, то есть к игнорированию ее сложности и неоднозначности, о чем я подробнее говорю в главе 2. Литература, отдающая приоритет теории, пренебрегает исследованием путей, которые позволяют моде найти свое место в культуре, и применимых к ней способов интерпретации, побуждающих людей либо принимать ее, делая частью своего повседневного опыта, либо отвергать. Иными словами, подобные теоретические выкладки имеют слишком мало общего с живым восприятием моды в контексте повседневной жизни.

В главе 1 я ввожу понятие «ситуативная телесная практика» (situated bodily practice) как ориентир для преодоления отчуждения между модой и одеждой. Этот ориентир напоминает о необходимости воспринимать моду как структурирующий фактор, который является определяющим по отношению к одежде, и вместе с тем исследовать механизмы, позволяющие перевести моду на язык повседневного платья. Тем самым он заставляет нас сфокусировать внимание на теле, которое является для них связующим звеном: мода позволяет телу обрести голос, порождая сосредоточенные на теле дискурсы, которые переводятся на язык одежды посредством телесных практик, демонстрирующих индивидуальное отношение человека к одежде. Иными словами, в повседневной жизни мода облекается в плоть. Рассматривая тело как центральную ось, вокруг которой выстраивается анализ моды/одежды, мы получаем возможность изучать практики и стратегии, продвигаясь от микроуровня индивидуального опыта составления гардероба к макроуровню индустрии моды, корпоративных стратегий и маркетинга, которые вынуждены принимать в расчет тело, создавая прототипы, продвигая и продавая моду.

В первую очередь цель этой книги – детально рассмотреть пути, которыми исследователи идут к осмыслению и описанию моды. Поэтому мое внимание во многом сосредоточено на отношении интеллектуалов к моде. Такой подход позволит понять, почему теоретики социологии упускают из виду тело (и, как следствие, саму моду): всякий раз, обращая взгляд в сторону моды/одежды, они так и норовят разлучить их с телом. Мыслители, бравшиеся писать о моде, как правило, предпочитают не замечать тела и концентрироваться на других аспектах; их интересуют пишущие о моде авторы (Barthes 1985), модная фотография (Ewen 1976; Evans & Thornton 1989; Lewis & Rolley 1997) или более общие теоретические вопросы, к примеру эмуляция и конкуренция статусов (Simmel 1971; Veblen 1953) или «подвижные эрогенные зоны» (Laver 1950; Laver 1995). Впрочем, есть и исключения; так, Э. Цеелон (Tseëlon 1997), Э. Уилсон (Wilson 2003; Wilson 1992) и Л. Райт (Wright 1992) исследуют, каким образом мода манипулирует телом. Но в целом исследователи игнорируют специфические способы, посредством которых мода выстраивает диалог с телом. То же касается взаимоотношений между дискурсами, сосредоточенными на теле и на всем, что может быть воплощено в теле. Даже в тех случаях, когда авторы принимают тело в расчет, их скорее интересует текстовое или дискурсивное тело, а не тело, в котором сосредоточены жизнь и эмпирический опыт и которое заявляет о себе посредством одежды и связанных с ней повседневных практик. В контексте повседневности одежда неразрывно связана с проживаемым в теле опытом и с манипуляциями, которым подвержено тело, но этот телесно-обусловленный аспект моды/одежды до сих пор очень мало обсуждался в литературе, о чем я говорю в главах 1 и 2.

В этой книге представлен обзор опубликованных исследовательских работ, посвященных моде и одежде, демонстрирующий разнообразие подходов к рассмотрению данного предмета (которые зачастую нельзя назвать адекватными). Однако, предлагая изучать моду/одежду как ситуативную телесную практику, мое исследование также преследует цель установить определенный ориентир для будущих социологических изысканий, о чем подробнее говорится в главах 1 и 2. Кроме того, в главе 1 указаны теоретические источники, которые могут быть положены в основу рассмотрения моды/одежды с точки зрения их взаимоотношений с телом и телесного воплощения. В остальных главах затронут ряд наиболее значимых тем, которые занимают умы теоретиков, работающих в интересующих меня исследовательских областях. Большая часть упоминающейся в этих главах литературы, как уже было сказано выше, скорее посвящена вопросам потребления, нежели вопросам производства. В частности, в этих работах под словом «мода» часто подразумеваются определенные, современные на данный момент образчики одежды; о том, как возникла эта тенденция, подробно говорится в главе 3. Авторы большинства работ уделяют внимание средствам, которые мода предоставляет для выражения идентичности в эпоху модерна и постмодерна, и этой теме отведена глава 4. Две проблемы, непосредственно связанные с представлениями человека о собственной идентичности – и, конечно же, о собственном теле, – проблема гендера и проблема сексуальности подробно обсуждаются в главах 5 и 6. Представленный в книге критический обзор специальной литературы сквозь призму понятия «ситуативная телесная практика» призван не только продемонстрировать пути, которыми можно было бы следовать, чтобы, используя идею ситуативной практики, не упустить из виду тело, но также обозначить перспективное направление для будущих социологических исследований моды/одежды.

Глава 1
Тело как объект исследования

Одежда и тело

«Одна очевидная и лежащая на поверхности истина объединяет всех людей, – заявляет Б. Тернер в самом начале книги „The Body and Society“ („Тело и общество“), – у них есть тело; тело – это и есть человек» (Turner 1985: 1). Иными словами, тело – это не что иное, как физическая среда, в которой обитает «я» человека, и оно неотделимо от этого «я». Однако Тернер упускает из виду еще один очевидный и лежащий на поверхности факт: тело человека – это одетое тело. Социальный мир – это мир, в котором человеческое тело всегда одето. Нагота неприемлема почти во всех социальных ситуациях; даже там, где обнаженную плоть дозволено выставлять напоказ (на пляже, в бассейне, в спальне), мы, скорее всего, не увидим абсолютно неприкрытых тел, они как минимум будут чем-то приукрашены – бижутерией, ювелирными украшениями или хотя бы капелькой духов. Когда Мэрилин Монро спрашивали, что она надевает, отправляясь в постель, актриса отвечала, что в постели носит только Chanel No. 5, тем самым подтвердив, что тело можно как-то украсить или принарядить и без помощи обычных предметов гардероба. Одежда – одна из основ социальной жизни. Антропологические исследования доказывают, что эта истина распространяется на все известные науке культуры: все люди тем или иным способом одевают свое тело, хотя для этого не всегда используются привычные нам предметы одежды, их могут заменять татуировки, косметические или другие вещества, которыми можно раскрасить тело. Если подойти к вопросу с другой стороны, можно сказать, что ни в одной культуре человеческое тело не остается неприукрашенным, его всегда стремятся чем-то дополнить, как-то усовершенствовать или декорировать. Почти все социальные ситуации предъявляют к нам единое требование быть одетыми. Впрочем, скрывающийся за этим словом смысл может меняться от культуры к культуре и даже внутри одной культуры, поскольку одежда должна подобать случаю или быть приемлемой в конкретной ситуации. Скорее всего, вы не пойдете по магазинам в купальнике, потому что в лучшем случае просто шокируете окружающих, а в худшем вас попросят убраться прочь; и вряд ли вам придет в голову совершить заплыв в пальто и туфлях. Хотя подобные трюки неплохо работают, если нужно привлечь к себе внимание, например с целью сбора пожертвований. Культурная значимость одежды распространяется на все ситуации, включая те, что позволяют нам оставаться обнаженными: существуют строгие правила и коды, указывающие, когда и с кем мы можем быть не одетыми. Место также имеет значение; тело не обязательно скрывать под одеждой, когда мы находимся у себя дома в приватной обстановке, но выходя на публичную арену, мы почти всегда должны быть одеты – и именно так, как того требует ситуация. Если же кто-то намеренно выставляет свою плоть напоказ или случайно оголяет непристойные части тела, это выглядит как оскорбление или вызов обществу и даже как покушение на его устои. Тело, которое не подчиняется правилам, установленным культурной традицией, и вторгается в публичное пространство, не имея на себе приличной случаю одежды, ниспровергает базовые социальные коды и рискует оказаться в изоляции или стать объектом презрительной насмешки. Стрикер, который, раздевшись догола, носится по полю для крикета или футбольному стадиону, лишний раз напоминает нам об установленных обществом правилах, совершая акт, якобы их подрывающий. Действительно, если женщина на виду у всех сбросит с себя одежду, это будет расценено как нарушение общественного порядка, тогда как мужчину-флэшера могут обвинить в непристойном обнажении (Young 1995: 7).

Универсальная природа одежды – ее повсеместное распространение – по-видимому, должна натолкнуть нас на мысль о том, что одежду и/или украшения можно отнести к средствам, интегрирующим тело в социум и наделяющим его идентичностью и содержательностью. Одеваясь, мы каждый раз готовим собственное тело к вхождению в социальный мир, придавая ему приемлемый, пристойный и по-настоящему респектабельный вид, а также делая его желанным для кого-то из окружающих. Это глубоко личный, можно сказать, сокровенный акт. И в то же время это привычное, повторяющееся изо дня в день действие, требующее определенных знаний, навыков и некоторого мастерства. И если в раннем детстве мы постигаем искусство правильно завязывать шнурки и застегивать пуговицы, то с возрастом к нам приходит чувство цвета и текстуры, мы начинаем разбираться в тканях, учимся сочетать их друг с другом так, чтобы это соответствовало реалиям нашего тела и нашей жизни. Одежда – это средство, благодаря которому каждый человек учится жить в своем теле и чувствовать себя в нем как дома. Когда нам удается правильно подобрать вещи и выглядеть на все сто, мы чувствуем себя непринужденно и довольны своим телом. Верно и обратное: иногда достаточно всего лишь одеться не к месту, чтобы почувствовать себя неловко и уязвимо. Таким образом, одежда – это одновременно и важная составляющая интимного телесного опыта, и средство его публичной презентации. Образуя границу между «я» и другими, она представляет собой интерфейс, где индивидуальное пространство человека (внутренний мир) входит в соприкосновение с социальным пространством (внешним миром), где личное встречается с публичным. Соприкосновение интимного телесного опыта с публичной сферой, осуществляемое при посредничестве моды и одежды, и является предметом данной главы.

Обнаженное тело таит в себе столь мощный потенциал, что даже в тех случаях, когда его позволено увидеть, к примеру в произведении изобразительного искусства, нам не уйти от социальных правил и условностей. Дж. Бергер (Berger 1972) утверждает, что в контексте изобразительного искусства и медиарепрезентации существует разница между голым (naked) и обнаженным (nude) телом, поскольку обнаженное тело даже без одежды остается одетым или облаченным в покровы тех социальных условностей, на которых основаны системы репрезентации. М. Перниола (Perniola 1990) также исследует способы, которыми различные культуры, в первую очередь классическая греческая и иудаистская, описывают и преподносят наготу. По мнению Э. Холландер (Hollander 1993), роль, которую одежда играет в формировании наших представлений о теле, настолько значима, что даже на обнаженное тело мы смотрим сквозь призму связанных с одеждой условностей и руководствуемся ими при его репрезентации. Как утверждает Э. Холландер, «искусство доказывает, что восприятие наготы и связанные с ним переживания утратили свою универсальность, в отличие от восприятия одежды. Во все времена неприукрашенное „я“ имеет больше сродства с собственным обычным одетым амплуа, нежели с каким бы то ни было лишенным одежды человеческим „я“ из других мест и эпох» (Ibid.: xiii). Она отмечает приемы, благодаря которым изображения обнаженной натуры в живописи и скульптуре соответствуют доминирующим канонам моды своего времени. Таким образом, обнаженная натура никогда не бывает голой, поскольку ее окутывает покров условностей современного платья.

Голое или полуголое тело, которое порывает с культурными правилами и условностями, особенно с условностями, определяющими гендерные стереотипы, несет в себе потенциальную угрозу и вызывает ужас или насмешку. Женщины, профессионально занимающиеся бодибилдингом, как те, кому посвящен отчасти игровой, отчасти документальный фильм «Качая железо II. Женщины» (1984), многим кажутся безобразными, поскольку их рельефные мускулы – это прямой вызов глубоко укоренившимся в нас культурным предубеждениям. При виде этих монстров невольно возникают вопросы: «Каким должно быть женское тело? Возможен ли другой взгляд на женское тело? Каким еще оно может быть? Как соотносится определенный тип телосложения с представлениями о женственности?» (Kuhn 1988: 16; также см.: Schulze 1990; St Martin & Gavey 1996). Для бодибилдеров мышцы – это своего рода одежда, но в отличие от обычных предметов гардероба она имеет якобы естественное происхождение. Однако, по словам А. Кун,

[такие] мышцы скорее обуза, особенно для занимающихся бодибилдингом женщин: допустим, можно согласиться с тем, что мышцы подобны одежде, но когда в доспехи из мышц облачается женщина, это подразумевает смещение выверенных границ половых различий (Kuhn 1988: 17).

Этот пример наглядно иллюстрирует мысль о том, что тело несет в себе подрывной потенциал. Условности, которым подчиняется гардероб, претендуют на то, чтобы трансформировать плоть в нечто приемлемое и осмысленное с точки зрения культуры; тело, отказывающееся им подчиниться и игнорирующее подобные культурные коды, по-видимому, норовит оскорбить или возмутить общество, но чаще вызывает презрение или недоумение. Это одна из причин, делающих одежду объектом моральных суждений: мы испытываем дискомфорт, когда одеты неподобающе, потому что в такие моменты одежда не защищает нас от осуждающего взгляда общества. По мнению К. Белла (Bell 1976), правильный выбор одежды настолько важен, что даже люди, не заботящиеся о своей внешности, стараются одеваться достаточно хорошо, чтобы избежать нападок социальной цензуры. Здесь мы вторгаемся в сферу чувств, проистекающих из «этических и эстетических соображений, а также [в зону] действия того, что можно назвать сарториальной совестью» (Ibid.: 18–19). К. Белл приводит в пример пятидневную щетину, от которой мужчине придется избавиться, если он собирается пойти в театр и хочет избежать явного порицания и скрытого неодобрения, «точно такого же, какое вызывают бессовестные поступки» (Ibid.). Действительно, зачастую, когда разговор заходит об одежде, в ход идут термины морали, используются такие слова, как «безупречный», «хороший», «правильный» (Ibid.: 19). Немногие из нас оказываются невосприимчивыми к этому общественному давлению; большинству людей свойственно смущаться, обнаружив какую-то оплошность в одежде, например не застегнутую ширинку или пятно на жакете. «Большинство из нас, – пишет К. Белл, – воспринимают одежду как часть себя, и это ощущение слишком сильно для того, чтобы равнодушно относиться к ее состоянию: можно подумать, что ткань, из которой она сделана, для нас словно естественное продолжение тела, а то и самой души» (Ibid.: 19).

В большинстве случаев тело обязано быть подобающе одетым – это едва ли не главное, что мы должны о нем знать. И этот факт указывает на важное свойство одежды, а именно на ее связь с общественным порядком, пусть даже на микросоциальном уровне. Было бы логично предположить, что встроенность одежды в систему общественного порядка должна стать одной из приоритетных тем социологических исследований. Однако классическая традиция не позволяла социологии признавать значимость одежды, во многом потому, что ее не интересовало ни тело как таковое, ни активные аспекты его жизнедеятельности. Относительно недавно социология все же заинтересовалась вопросами, связанными с одеждой, но они по-прежнему остаются для нее третьестепенными, так что литературы, которая бы их затрагивала, до сих пор очень мало в сравнении с массивом социологических работ, посвященных другим темам. Появилось и новое направление – социология тела; вот где, казалось бы, не обойтись без исследования моды и гардероба (см.: Shilling 2007). Но так же как и основные направления социологии, социология тела всячески их избегает.

В то время как социология отказывается признавать значимость одежды, история, культурология, психология и прочие отрасли науки, часто исследующие одежду, почти полностью игнорируют значимость тела. В контексте исследований моды одежда, как правило, оказывается оторванной от тела: история искусства воспевает предмет одежды как арт-объект, исследуя его эволюцию в исторической перспективе и пристально вглядываясь в детали и конструктивные особенности (Gorsline 1991; Laver 1969). Культурологические исследования чаще всего опираются на семиотический подход, изучая одежду как «знаковую систему» (Hebdige 1979; Wright 1992) либо как текст, не имеющий никакого отношения к телу (Barthes 1985; Brooks 1992; Nixon 1992; Triggs 1992). Социальная психология рассматривает одежду в контексте социальных взаимодействий, выискивает в ней смысловые значения и стоящие за ними намерения (Cash 1985; Ericksen & Joseph 1985; Tseëlon 1992a; Tseëlon 1992b; Tseëlon 1997). Все эти направления упускают из виду не только тело как таковое, но и те смысловые значения, которые оно невольно навязывает одежде. Но в повседневной жизни одежда не существует сама по себе – служа облачением человеческому телу, она неразрывно связана с ним, живым, дышащим, подвижным. Чтобы понять, насколько значима связь одежды с телом, достаточно вспомнить странное чувство отчужденности, которое мы испытываем, когда смотрим на одежду, отлученную от тела. Значимость этой связи точно уловила Э. Уилсон (Wilson 1985), описывая замешательство, которое возникает у посетителя музея при виде хорошо одетых манекенов. Этот иррациональный страх вызывает глухое молчание и неподвижность пыльных костюмов, и невольно возникает мысль, что музей населяют призраки людей, которые когда-то, при жизни, носили эти одеяния, наполняя их дыханием и теплом своего тела:

Будучи живым человеком, зритель оказывается во власти нарастающей паники, словно он и впрямь оказался в царстве мертвых… Мы испытываем такое чувство, словно перенеслись в потусторонний мир, когда рассматриваем предметы одежды, которые состояли в интимной близости с людьми, чей прах давно покоится в могилах. Ибо одежда составляет столь значимую часть нашего живого, подвижного человеческого «я», что не тронутые тлением вещи, выставленные на обозрение в этих мавзолеях культуры, приобретают какой-то едва уловимый зловещий налет, намекающий на неизбежность атрофии тела и эфемерность жизни (Ibid.: 1).

Подобно тому как сброшенная какой-то живой тварью шкура или оболочка выглядит мертвой и пустой, отправленный в отставку костюм или выброшенное платье, утратив родство с человеком, становится безжизненным и неодушевленным. Ощущение оторванности от тела усугубляется, если вещь, предмет одежды или обуви, все еще несет на себе оставленные телом отметины – например, когда на рукавах остаются характерные потертости, а туфли деформируются, повторяя очертания стопы. Однако в контексте повседневной жизни одежда является не просто оболочкой, но одной из самых интимных составляющих жизненного опыта и презентации собственного «я», которая так тесно связана с идентичностью, что одежда, тело и собственное «я» воспринимаются как неразделимое, одномоментно существующее триединство. Когда мы видим предметы одежды отдельно от тела/«я», как это бывает в музее костюма, то воспринимаем их фрагментарно, словно мимоходом сделанный фотоснимок, и мало что можем понять. В музеях предметы одежды превращаются в фетиш; здесь можно узнать о том, как сделана та или иная вещь, какие стежки, техники вышивки и приемы декорирования были использованы при ее изготовлении, а также получить сведения об исторической эпохе, когда она была в ходу. Но кое-чего нам здесь не расскажут – как носили эту вещь; как она оживала, повторяя движения тела; какие звуки сопровождали каждое ее движение и какие ощущения при этом испытывал человек, который ее носил. Одежда без тела ничем не наполнена и лишена движения, она неполноценна (Entwistle & Wilson 1998).

Социологическая точка зрения подразумевает отказ от рассмотрения предмета одежды как самодостаточного объекта; вместо этого предметом рассмотрения становится воплощенное в одежде активное намерение, встроенное в систему социальных отношений. В своем исследовании Л. Райт (Wright 1992) рассматривает приемы, позволяющие одежде манипулировать телом, в частности то, как одежда, намеренно сшитая или подобранная не по росту, привлекает внимание к определенным частям тела (как укороченные брюки или легинсы, из которых торчат обнаженные лодыжки). Однако в целом социологические исследования одежды обходят стороной вопрос о том, как она манипулирует телом. Сегодня ощущается явная нехватка работ, где одежда была бы рассмотрена в контексте повседневной жизни как овеществленная практика: каким образом она воздействует на наделенное чувствами и способностью двигаться тело и что собою представляет эта практика, в основе которой лежит сугубо индивидуальный образ действия и где тело является одновременно целью и средством. В этой главе будут рассмотрены теоретические источники, имеющие отношение к социологии одежды и признающие значимость тела. Я предлагаю использовать понятие «ситуативная телесная практика» в качестве теоретической и методологической опоры для исследования сложных и динамичных взаимоотношений между телом, одеждой и культурой. Таким образом, я исхожу из того, что тело социально организовано, всегда находится в культурной среде и представляет собой результат направленных на его совершенствование индивидуальных практик. Иными словами, одежда – это результат процесса одевания, связанного с намерением одеться тем или иным образом. Изучая, каким структурообразующим влияниям подвержено одетое тело, необходимо принимать в расчет исторически и социально обусловленные ограничения, которым в разное время подчинялось тело. Я имею в виду ограничения, регламентировавшие процесс одевания в тот или иной момент времени. Кроме того, следует помнить, что состояние физического тела зависит от социальной ситуации, или, говоря словами М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1984), тело является продуктом социальной обстановки.

Чтобы стать достойным/полноправным членом общества, помимо прочего, необходимо знание культурных норм и требований, предъявляемых социумом к телу, то есть необходимо владеть умениями, которые исследует М. Мосс, называя их «техниками обращения с телом» (Mauss 1973). И. Гоффман (Goffman 1971) постарался доказать, что «презентация собственного „я“ в повседневной жизни» настолько подчинена культурным нормам и требованиям, что люди «работают над облицовкой собственного фасада» до тех пор, пока окружающие не сочтут его приемлемым. Чтобы правильно одеться, человек должен бессознательно или осознанно усвоить эти нормы и требования и всякий раз следовать им, подготавливая свое тело к очередной социальной ситуации. Английское словосочетание «getting dressed» точно передает эту идею: одежда – это воплощение нашей активности. Иными словами, одежда – это результат практик, которые сформированы общественным укладом, но претворяются в жизнь отдельными людьми: каждый человек должен самостоятельно заботиться о своем теле, когда одевается, а процесс одевания в равной мере является для него как частью глубоко личного, так и частью социального опыта. Одеваясь, мы действуем в рамках установленных культурой норм, ориентируемся на требования, которые она предъявляет к телу, и сознаем, что именно она подразумевает под одетым телом.

Теоретики, на которых я ссылаюсь, в большинстве своем не относились к вопросу о взаимоотношениях одежды и тела как к самостоятельной теме, заслуживающей отдельного разговора. Однако я намерена выжать из каждой теоретической точки зрения все, что касается одетого тела и может быть использовано при его изучении. В основном речь пойдет о преимуществах и недостатках структуралистского и постструктуралистского подходов, поскольку именно они поставили социологию перед необходимостью заняться изучением тела. Главным образом меня будут интересовать работы М. Мосса (Mauss 1973), М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1984) и постструктуралистский подход М. Фуко (Foucault 1977; Foucault 1980), которые приходят на ум всякий раз, когда научная дискуссия касается вопроса о месте человеческого тела в культуре. Вместе с тем необходимо обратиться и к феноменологии, благодаря которой в научный обиход вошел термин «овеществление», и в первую очередь к трудам М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981). Несмотря на то что две эти теоретические традиции несопоставимы, они позволяют нам, по мнению Н. Кроссли (Crossley 1996), взглянуть на тело в контексте социума с разных, взаимодополняющих точек зрения. Вслед за Т. Ксордасом (Csordas 1993; Csordas 1996) и Н. Кроссли (Crossley 1995a; Crossley 1995b; Crossley 1996) я утверждаю, что, для того чтобы описать одежду как ситуативную практику, необходимо положиться на обе точки зрения и ознакомиться с выводами, к которым в свое время пришли структурализм и феноменология. Структурализм предоставляет возможность взглянуть на тело как на социально упорядоченный и ситуативный объект, в то время как феноменология позволяет рассматривать одежду как овеществленный опыт. Что касается следующего шага, ведущего к мысли о том, что одетое тело следует рассматривать как практическое воплощение, здесь не обойтись без теоретических трудов П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1994) и И. Гоффмана (Goffman 1971; Goffman 1979). Их воззрения я собираюсь обсудить в конце этой главы, чтобы показать, каким образом социология одетого тела может преодолеть теоретические пробелы, разделяющие традиции структурализма, постструктурализма и феноменологии.

Теоретические источники

Тело как культурный объект

Всех теоретиков, о которых пойдет речь в этой главе, можно обобщенно назвать социальными конструктивистами, исходя из того что они воспринимают тело как предмет культуры, а не только как биологическую сущность. Подход социальных конструктивистов противопоставлен множеству исследовательских подходов, допускающих лишь существование «натуралистического тела» (термин К. Шиллинга – Shilling 2012; также см.: Shilling 2006). Так, социобиология рассматривает тело «как досоциальный биологический базис, на котором держится надстройка личности и социума» (Shilling 2012: 41). Поскольку тело очевидно является природным феноменом, подобный натуралистический подход напрашивается сам собой, а мысль о том, что тело – это социально упорядоченный объект, действительно может показаться странной. Никто не станет отрицать факт материального существования тела, однако верно и то, что его материальная сущность всегда и повсеместно была, есть и будет предметом культурной интерпретации: биология существует не за пределами культуры, но внутри нее. Тем не менее не требующая доказательств убежденность в отсутствии связей между биологической природой и культурой является одной из причин того, что на протяжении долгого времени социологи не воспринимали человеческое тело как достойный изучения объект. Даже сейчас, когда тело сделалось объектом всестороннего изучения, поскольку за него взялись и антропология, и культурология, и литературоведение, и киноведение, и теория феминизма, имеет смысл напомнить о том, что в прошлом классическая социальная теория игнорировала тело и вытесняла его за пределы области научного интереса. Это игнорирование хотя бы отчасти объясняет, почему она совершенно не интересовалась и таким вполне социальным явлением, как одежда.

Б. Тернер (Turner 1985) указывает две причины такого академического пренебрежения телом. Во-первых, социальная теория, и особенно социология, унаследовала многое от картезианского дуализма, который ставит разум и присущие ему достоинства – рассудочность и осознанность – выше тела, обремененного эмоциями и страстями. Кроме того, критическое отношение к бихевиоризму и эссенциализму не позволяло классической социологии толковать социальный мир исходя из особенностей сосредоточенной в теле человеческой природы; вместо этого в центре внимания оказывался человек действующий – создатель знаковых систем и смысловых значений. Аналогичным образом сфера особого интереса социологии – историчность и социальный порядок в современных обществах, в отличие от онтологических вопросов, очевидно не проецируется на человеческое тело. Как утверждает Б. Тернер, социологию занимают отношения «личность – общество» или «индивидуальная действующая единица – структура», тогда как до отношений «природа – культура» ей практически нет дела. Еще одна причина пренебрежения телом связана с тем, что социология рассматривает его как природный, но не как социальный феномен, что автоматически исключает тело из числа законных объектов социологического исследования.

Однако с течением времени появлялось все больше теоретиков, согласных с тем, что тело имеет свою историю. Благодаря этому его наконец признали объектом первостепенной значимости для социальной теории (Aldersey-Williams 2013; Bakhtin 1984; Elias 1978; Feher et al. 1989; Kalof & Bynum 2010; Laquer & Gallagher 1987; Laquer & Bourgois 1992; Sennett 1994; Sims 2003). Н. Элиас (Elias 1978) объясняет, почему сегодняшнее восприятие человеческого тела исторически обусловлено и вытекает из восходящих к XVI столетию социальных и психологических процессов. Он описывает, как определенные исторические процессы – усиливающаяся централизация власти, то есть переход властных полномочий в руки избранных семейств, и появление аристократии и королевских дворов – способствовали снижению уровня напряженности, приводившей к кровавым стычкам между отдельными людьми и группами и усилению социального контроля над проявлением эмоций. В Средние века жизнь при дворе требовала подчинения тщательно прописанным правилам поведения, которые как бы исподволь порождали в человеке потребность блюсти свое тело так, чтобы никто не усомнился в его «воспитанности» и «куртуазности». Будучи до определенной степени социально мобильной ареной, средневековый двор поддерживал в умах мысль о том, что как преуспевание, так и неуспех могут быть связаны с умением (или неумением) демонстрировать хорошие манеры, галантность и остроумие. Такие взгляды на тело делали его витриной социального статуса. Позже данную тему, уже на современном материале, развил П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1994) в своих рассуждениях о «культурном капитале» и «габитусе». Следствием описанных процессов стало развитие новых психологических структур, которые отвечают за большую личную осознанность – отчетливое ощущение себя как «самости», заключенной в самодостаточном теле.

Не только история, но и антропология существенно повлияла на то, что тело получило законное право быть объектом социальных исследований (Benthall 1976; Berthelot 1991; Featherstone 1991a; Featherstone & Turner 1995; Frank 1990; Mascia-Lees 2011; Polhemus 1988; Polhemus & Procter 1978; Shilling 2012; Synnott 1993; Turner 1985; Turner 1991). Б. Тернер (Turner 1991) называет четыре причины усиления авторитета антропологии в области изучения тела. Во-первых, именно она раньше других наук обратилась к вопросам онтологии и дихотомии «природа – культура»; и это побудило ее задаться вопросом, как тело, будучи природным объектом, опосредуется культурой. Во-вторых, преимущество антропологии заключалось в том, что она уделяла особое внимание человеческим потребностям и отчасти отсылающему непосредственно к телу вопросу, как культура удовлетворяет эти потребности. Еще два комплекса предпосылок связаны с представлениями о теле как о символической сущности: к примеру, в своих трудах М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1979b; Douglas 1984) рассматривает тело как инструмент первичной классификации культур, средство, задействованное в репрезентации представлений о порядке и беспорядке и манипулировании ими; в то время как Дж. Блэкинг (Blacking 1977) и П. Бурдье (Bourdieu 1984) отводят телу значимую роль носителя социального статуса.

По мнению антрополога М. Мосса, человеческое тело сформировано культурой. Он подробно описывает то, что сам называет «техниками тела», то есть «обычаи, благодаря которым люди, в каком бы обществе они ни жили, знают, как им следует обращаться со своим телом» (Mauss 1973: 70). Эти «техники тела» являются незаменимым средством, без которого немыслима социализация человека в культуру: тело действительно служит посредником, благодаря которому человек познает культуру и учится в ней жить. М. Мосс полагал, что способы, которыми мужчины и женщины осваивают и используют собственное тело, различаются, поскольку «техники тела» гендерно обусловлены. Мужчины и женщины учатся ходить, говорить, бегать, драться по-разному. Несмотря на то что М. Мосс очень мало говорит об одежде, он все же обращает внимание на то, что женщины учатся ходить на высоких каблуках – тратят время и силы, чтобы освоить умение, которое для абсолютного большинства мужчин было бы совершенно бесполезным, во всяком случае как фактор социализации. (Более подробно о применении понятия «техники тела» см.: Okley 2007.)

М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1979b; Douglas 1984) также признает, что тело – это природный объект, обретающий форму под воздействием социальных сил. Таким образом, она полагает, что одновременно существуют «два тела»: тело физическое и тело социальное. Взаимоотношения между ними она описывает в книге «Natural Symbols» («Естественные символы»):

…социальное тело ограничивает наше восприятие физического тела. Физический опыт тела, всегда видоизмененный теми социальными категориями, сквозь призму которых мы его постигаем, подкрепляет особое мнение общества. Между двумя этими разновидностями телесного опыта постоянно происходит обмен смысловыми значениями, таким образом каждая из сторон этого обмена поддерживает устойчивость категорий, присущих другой стороне (Douglas 1973: 93).

По мнению М. Дуглас, физиологические свойства тела служат отправной точкой для культуры, которая их опосредует и переводит на язык наделенных смыслом символов. Она утверждает, что стремление превратить тело в символ или систему символов – естественная тенденция, которой подвержены все общества, поскольку тело и его физиологические свойства, а также продукты жизнедеятельности, щедро снабжают культуру сырьем для символической переработки: «тело способно обеспечить естественную систему символов всем необходимым» (Ibid.: 12). Это означает, что возможности тела как средства выражения сильно ограничены, поскольку оно опосредовано культурой и несет на себе глубокий отпечаток социального давления. Социальная ситуация навязывает телу свои ограничения, заставляя его действовать строго определенным образом. Так тело становится символом данной конкретной ситуации. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, М. Дуглас (Douglas 1979b) приводит в качестве примера смех. Смех – физиологическая функция, он берет начало на лице, но затем может сотрясти все тело. «Что при этом сообщается? Ответ таков: информация, исходящая от социальной системы» (Ibid.: 87). Социальная ситуация определяет интенсивность смеха: чем меньше ограничений она накладывает, тем свободнее человек отдается смеху, а значит, смех звучит громче, а тело сотрясается сильнее. Это демонстрирует, что тело, его физиологические функции и границы символически отображают характер озабоченности той группы, в которой его застиг данный момент, и в действительности оно оказывается символом сложившейся ситуации. Группы или сообщества, опасающиеся за целостность своих культурных или национальных границ, могут выражать свою обеспокоенность посредством связанных с телом ритуалов, особенно тех, что взывают к представлениям о чистоте через использование грязи и нечистот (Douglas 1984). В другой своей работе М. Дуглас (Douglas 1973) исследует взаимоотношения между телом и ситуацией, взяв в качестве примера состояние волос на голове. Поскольку взлохмаченные волосы в свое время стали символом бунтарства, при виде человека с неопрятной головой можно предположить, что он принадлежит к профессиональной среде, где принято критиковать существующий общественный порядок, например к академическим или художественным кругам. А тщательно приглаженные волосы чаще носят люди, предпочитающие приспосабливаться и жить в согласии с обществом, в частности юристы и банковские служащие. Такое внимание к символическому аспекту тела побудило и Б. Тернера (Turner 1985), и К. Шиллинга (Shilling 2012) сойтись на том, что работы М. Дуглас представляют не столько антропологию тела, сколько «антропологию символизма опасности и, добавим, социальной локализации и стратификации» (Ibid.: 73).

Рассуждения в том же ключе, конечно же, можно продолжить, говоря об одежде и украшениях. В повседневной жизни манера одежды всегда является результатом общественного давления, а образ, который создает одетое тело, может символизировать ту или иную ситуацию. Для формальных ситуаций, таких как свадьбы и похороны, установлены более строгие, нежели для неформальных ситуаций, правила, регламентирующие форму одежды. В частности, в них могут быть прописаны такие пункты, как смокинг и вечернее платье. В свою очередь, официальная одежда несет в себе информацию о данной ситуации. Кроме того, можно заметить, что в подобных формальных ситуациях более жестко, чем в неформальных обстоятельствах, соблюдаются коды, связанные с гендером. Собеседование при приеме на работу, деловые совещания и торжественные мероприятия, как правило, требуют, чтобы гендерные границы, обозначаемые посредством одежды, были четкими и недвусмысленными. Необходимость облачиться в вечернюю одежду не всегда связана с формальными ситуациями, но интерпретация вечерней одежды всегда будет носить гендерный оттенок: в первую очередь, от женщины будут ждать, что она появится в длинном торжественном платье, а от мужчины – что он наденет строгий костюм с галстуком или смокинг. Тот, кто позволит себе извратить этот гендерный код, будь то мужчина или женщина, рискует оказаться в изоляции или выпасть из ситуации. Также четкое соблюдение гендерных дресс-кодов и мужчинами и женщинами требуется в ситуациях, связанных с профессиональной деятельностью. Чаще всего они возникают в тех профессиональных сферах, которые существуют давно и имеют свои многолетние традиции, в первую очередь это юриспруденция, страхование и финансы. Обычно гендерная граница здесь четко обозначена в принудительном порядке (хотя принуждение может быть как явным, так и скрытым): женщина должна носить юбку. Соответствие цвета и гендера также бывает более четким в рабочем гардеробе: мужчины, работающие в сити, и сегодня чаще всего носят черные, синие или серые костюмы; но женщинам, занятым в деловой сфере, дозволяется носить костюмы ярко-красного, оранжевого, бирюзового и прочих ярких цветов. Галстук служит декоративным дополнением к мужскому деловому костюму, и он может быть ярким, даже броским, что только подчеркивает сдержанность формального темного фона. Профессиональная сфера, с ее нормами и предписаниями, воспроизводит традиционные представления о «феминности» и «маскулинности», заставляя работников подчиняться кодам, регламентирующим их гардероб. Следовательно, эти коды являются одним из рычагов управления человеческим телом в сфере, стремящейся дисциплинировать его настолько, чтобы заставить выглядеть и вести себя совершенно определенным образом. Если тело – это символ ситуации, как полагает М. Дуглас, то образ тела – это носитель, с которого можно считать информацию о ситуации. Даже профессиональные ограничения допускают некоторую степень вариабельности формальной телесной презентации: чем крепче компания держится за свои традиции, тем строже в ней относятся к формальностям и тем сильнее давление, которое она будет оказывать на тело, требуя, чтобы одежда соответствовала кодам, поддерживающим строгое гендерное разграничение. Я еще вернусь к этой теме и рассмотрю ее более подробно, когда буду говорить о том, как идеи М. Фуко находят свое отражение в исследованиях, посвященных властной манере одежды (power-dressing) и являющихся частью дискурса, посвященного гендерной проблематике рабочего гардероба.

Хотя антропология сильно повлияла на научное мировоззрение, доказывая, что тело человека формирует культура, Б. Тернер (Turner 1985) полагает, что по-настоящему убедительно продемонстрировать значимость вопроса о теле для социальной теории удалось М. Фуко и именно его философские и исторические труды помогли положить начало социологии тела. В отличие от приверженцев классической традиции, полностью игнорирующих вопросы тела или старающихся вытеснить их за пределы социальной теории, М. Фуко в своей истории нового времени (Foucault 1976; Foucault 1977; Foucault 1979; Foucault 1980) отводит человеческому телу центральное место. Философ исследует механизмы, сформировавшиеся при новом порядке в первую очередь для того, чтобы манипулировать телом, воздействуя и на каждого человека в отдельности, и на целые популяции. Его размышления о теле как объекте, которому культура придает форму, и сделанные на их основании выводы никогда не проецировались, намеренно и целенаправленно, на моду/одежду, но они могут служить ключом к пониманию, когда мы говорим о моде и одежде как об арене, где зарождаются и разворачиваются дискурсы тела.

Влияние М. Фуко

Взаимозависимость власти и знания – вот основной вопрос, который М. Фуко поднимает в своих трудах, посвященных исследованию модерности: власть невозможна без знания, а знание неизбежно оборачивается демонстрацией власти. По мнению М. Фуко, тело – это одновременно объект, на который в эпоху модерна нацелились знание и власть, и объект, наделенный властью, поскольку «нет ничего более материального, физического, телесного, чем проявление власти» (Foucault 1980: 57–58). Идеи М. Фуко, касающиеся взаимоотношений между властью и знанием, встроены в его концепцию дискурса. По мнению М. Фуко, дискурс – это упорядоченное знание; порядок дискурса диктует условия, направляя мысль и ограничивая возможность высказывания: в определенный момент времени только некоторые утверждения могут быть признаны истинными. Дискурсы влекут за собой последствия, которые проявляются в поступках и действиях людей, поскольку дискурс не только существует в форме текста, но также реализуется на практике на микроуровне тела. Власть делает инвестиции в человеческие тела; в XVIII–XIX веках эти инвестиции приходят на смену ритуалам, оберегавшим тело монарха: «вместо ритуалов, которые были призваны вернуть физическую полноценность монарху, в обиход вошли лекарственные средства и терапевтические приемы, такие как изоляция больных, мониторинг эпидемиологической обстановки, отлучение правонарушителей» (Ibid.: 55).

Б. Тернер (Turner 1985) полагает, что работы М. Фуко позволяют увидеть и то, как тело отдельно взятого человека преобразилось с появлением особых режимов, в частности предписывающих различные диеты и упражнения и побуждающих каждого самостоятельно заботиться о собственном здоровье и физической форме (дисциплина тела), и то, как власть координировала физическую форму целых популяций (биополитика). Эти явления тесно взаимосвязаны, и в первую очередь их объединяет способ, которым осуществляется контроль, а именно система всеподнадзорности или паноптизм. В работе «Надзор и наказание» М. Фуко убедительно описывает, как начиная с последних десятилетий XVIII века новые дискурсы, касающиеся борьбы с преступностью, порождают новые способы обращения с «криминальным элементом», что приводит к системному изменению режима тюремного содержания. В начале XIX века происходит переворот в сознании, результатом которого становится совершенно новый взгляд на природу преступности: согласно новому убеждению, преступник способен исправиться, то есть теперь его не воспринимают как порождение зла или как одержимого дьяволом. Была разработана и система мер, способствующих продвижению реформы уголовного наказания. В частности, механизм всеподнадзорности побуждает каждого заключенного следить за собой и определенным образом заботиться о своем теле. Чтобы поддержать это начинание, в тюремных зданиях новой постройки пространство организуют согласно принципу всевидящего ока: в нем постоянно присутствует невидимый, но вездесущий наблюдатель, как это описал И. Бентам (Bentham 1843), который еще в 1780‐е годы разработал проект совершенной тюрьмы Паноптикон. Ее планировка обеспечивала максимальный обзор, поскольку хорошо освещенные камеры должны были размещаться вокруг центральной смотровой башни, которая всегда остается темной, – таким образом, заключенные не могли бы знать наверняка, когда и кто за ними наблюдает. Фуко использует эту модель как метафору общества в эпоху Нового времени, которое он считает карцеральным (подобным тюрьме), поскольку это общество построено на институциональном надзоре – в школах, больницах, армейских казармах и так далее, – конечной целью которого было «привести в норму» тело и поведение. Дисциплина, не навязанная телу путем истязания плоти и угрозой физического наказания, но привитая сформированному в новых условиях «сознательному» телу, побуждала каждого человека следить за своим поведением. Однако несмотря на то что с XVIII века и вплоть до начала XX столетия «существовало убеждение, что инвестиции власти в тело должны быть весомыми, настойчивыми, всесторонними и постоянными», к середине XX века им на смену пришли «облегченные» формы воздействия на тело, а также новый вид инвестиций – инвестиции в сексуальность (Foucault 1980: 58). По определению М. Фуко, власть – это «отношения, построенные на принуждении»; не принадлежа отдельным людям или группам людей, она повсеместна и инвестирует себя в каждого. Но именно поэтому тот, в кого власть себя инвестировала, может ее подорвать, оказывая ей сопротивление или пытаясь опорочить. М. Фуко говорит, что везде, где есть власть, есть и сопротивление власти. Стоит власти инвестировать себя в человеческое тело, как сразу же «неизбежно возникают ответные претензии и притязания – на собственное тело против власти, на здоровье против экономической системы, на удовольствие против моральных норм сексуальности, брака, целомудрия… инвестировав себя в тело, власть обнаруживает, что теперь сама подвержена контратаке с его стороны» (Ibid.: 56). Эта идея «обратного дискурса» несет в себе богатый потенциал. С ее помощью проще объяснить, почему начиная с XIX столетия дискурсы, затрагивающие вопросы сексуальности, сперва нацеленные на то, чтобы заклеймить и патологизировать тело и плотские желания, впоследствии породили типологию сексуальности и такие понятия, как «гомосексуальность». Подобная маркировка была взята на вооружение для обозначения единичных пристрастий, а также для того чтобы сформировать представления об альтернативной идентичности.

Взгляды М. Фуко вполне применимы к современному обществу, настойчиво побуждающему человека нести за себя полную ответственность. Как отмечает К. Шиллинг (Shilling 2012), в то время как потенциальные угрозы здоровью достигли глобального масштаба, правительства западных стран продолжают убеждать людей в том, что они, будучи сознательными гражданами, обязаны сами заботиться о благополучии своего тела. Актуальные на данный момент дискурсы, посвященные вопросам здоровья, внешности и прочим в том же духе, не отделяют тело от идентичности и способствуют развитию и продвижению специфических методов ухода за телом, порожденных современным обществом. В современных западных обществах человеческое тело подвергается воздействию социальных сил иного рода, нежели те, с которыми ему приходится иметь дело в сообществах с более традиционным укладом. Отличие состоит в том, что тело западного человека в меньшей степени связано с унаследованной от предков моделью социально приемлемого тела, которая занимала центральное место в ритуальной жизни и коллективных обрядах традиционного сообщества; вместо этого оно подчиняется современным представлениям об индивидуальности и личной идентичности. Таким образом, согласно мнению К. Шиллинга (Shilling 2012) и других авторов (Giddens 1991; Featherstone 1991b), оно вовлечено в «более рефлексивный процесс». Мы воспринимаем собственное тело как оболочку, в которую заключено «я», и для нас она единственная и неповторимая.

М. Физерстоун (Featherstone 1991a; также см.: Shilling 2006) исследует способы восприятия тела в современной потребительской культуре. Он утверждает, что по сравнению с началом XX века внимание к телу многократно возросло и соответственно увеличилось число способов, использующихся для самостоятельного ухода за телом. Оно превратилось в объект и цель непрекращающейся работы (упражнения, диеты, макияж, косметическая хирургия и так далее), а вместе с тем возникла общая тенденция рассматривать тело как часть личного «я», которая в любой момент может быть подвергнута ревизии, изменению или трансформации. Появление все новых и новых правил здорового образа жизни наводит на мысль, что нашим телам далеко до совершенства и они готовы меняться. Печатные руководства с описанием упражнений и видеокурсы обещают преобразить наши животы, бедра и ягодицы. Мы больше не хотим останавливаться на достигнутом и изо всех сил стремимся изменить объем, очертания и вес своего тела. Тело стало частью проекта, над которым необходимо упорно работать, проекта, тесно связанного с представлениями человека о собственном «я» или идентичности. Мы заботимся о теле не только во имя здоровья, но ради того, чтобы хорошо себя чувствовать во всех отношениях: будем ли мы счастливы и довольны собой, во многом зависит от того, насколько наши тела соответствуют актуальным на данный момент стандартам здоровья и красоты. Книги о здоровье и видеокурсы фитнеса конкурируют между собой, обещая, что с их помощью мы станем счастливее и здоровее, а значит, почувствуем себя намного лучше. Э. Гидденс (Giddens 1991) замечает, что на исходе эпохи Нового времени руководства из серии «помоги себе сам» породили целую индустрию, которая настойчиво заставляет нас думать о том, как бы еще позаботиться о себе и своем теле, и предлагает нашему вниманию множество подходящих для этого способов. Одежда, несомненно, является частью этого всеобъемлющего «рефлексивного проекта», поскольку нас постоянно призывают задуматься над тем, во что мы одеты. Сборники полезных советов на тему «как одеться, чтобы иметь успех» (например, ставшая классикой своего жанра книга Дж. Т. Моллоя «Women: Dress for Success»; Molloy 1980), имиджевые консультационные службы (здесь первой приходит на ум основанная в Соединенных Штатах компания Color Me Beautiful) и телевизионные программы (в Великобритании это в первую очередь Clothes Show и Style Challenge) пользуются невероятной популярностью, и все они наперебой убеждают нас в том, что человека можно преобразить, внеся поправки в его гардероб.

М. Физерстоун (Featherstone 1991a) утверждает, что рост производства и продаж продукции, имеющей отношение к оздоровлению, диетам и фитнесу, указывает не только на то, что мы стали придавать большее значение своей внешности, но и на то, что в эпоху позднего капитализма люди сильнее, чем во все прежние времена, заботятся о сохранности тела. И хотя диеты, физические упражнения и прочие формы телесной дисциплины отнюдь не новое явление в потребительской культуре, сегодня они применяют к телу новые меры дисциплинарного воздействия. На протяжении веков во всех традиционных культурах существовали те или иные рекомендованные формы телесной дисциплины: так, христианство издавна ратует за телесную дисциплину, призывая верующих ограничивать себя в еде, блюсти посты, налагая епитимьи и так далее. Но если церковные дисциплинарные меры были направлены на умерщвление плоти, дабы защитить человека от удовольствий, которые христианство считало греховными, в контексте современной культуры даже такие ограничительные меры, как диета, должны усиливать удовольствие, которое человек получает от жизни. На смену аскетизму пришел гедонизм, погоня за удовольствиями и стремление удовлетворить все потребности организма и прихоти тела. Телесная дисциплина и плотские удовольствия перестали быть антагонистичными явлениями: телесная дисциплина (в основном диета и физические упражнения) стала одним из ключевых условий к достижению идеала – сексуально привлекательного, желанного тела, которое уже само по себе станет источником наслаждения для своего обладателя.

Одежда и связанные с ней дискурсы. Поскольку в своих трудах Фуко ничего не говорит о моде и одежде, может показаться, что его рассуждения о власти и знании не имеют отношения к исследованиям, посвященным одетому телу. Однако его точка зрения на власть и ее контроль над телом может быть использована, когда мы обсуждаем, каким образом связанные с одеждой дискурсы и практики вносят свой вклад в телесную дисциплину. Как я уже говорила в начале этой главы, одетое тело – это порождение культуры, результат воздействия социальных сил, оказывающих на тело постоянное давление. М. Фуко, в свою очередь, задает направление рассуждениям о структурирующем влиянии социальных сил на тело, а также побуждает нас задать целый ряд вопросов, чтобы разобраться в обыденных или продиктованных здравым смыслом представлениях о современном гардеробе. Принято считать, что в XX веке отношение к одежде стало «более свободным» в сравнении с прошлыми веками, и особенно с XIX веком. Сегодня нам кажется, что одежда, которую носили в XIX столетии, была выдержана в строгом стиле и в буквальном смысле держала тело в узде. Превосходный пример орудия телесной дисциплины – корсет. В XIX веке он был обязательной частью женского гардероба; если же женщина отказывалась носить корсет, она считалась безнравственной или распущенной (метафора, откровенно намекающая на отсутствие туго зашнурованного корсета). Исходя из этого можно утверждать, что корсет – нечто большее, чем обычный предмет одежды; что он имеет прямое отношение к общественной морали и угнетенному положению женщин в обществе. Совсем иные представления связаны у большинства из нас с одеждой, которую мы носим сегодня: ее стиль считается более непринужденным, менее строгим и не столь обременительным для тела. Чаще всего мы выбираем стиль кэжуал; и, как нам кажется, сегодняшний гардероб не так строго подчиняется гендерным кодам. Однако расхожий сюжет о все большей свободе, обретаемой телом, зазвучит по-иному, если взглянуть на историю моды с точки зрения, унаследованной от М. Фуко: в этом случае столь однозначное противопоставление стилей XIX и XX веков окажется несостоятельным. Как подметила Э. Уилсон (Wilson 1992), современные стандарты красоты не требуют, чтобы мы, как и в XIX веке, продолжали носить корсеты из китового уса, вместо этого они предписывают нам обзавестись более современной моделью – корсетом из хорошо развитых мышц. Красота по-прежнему требует жертв, она не допускает полного отказа от телесной дисциплины, но предлагает нам ее новые формы: чтобы иметь подтянутый живот, сегодня приходится заниматься физкультурой и следить за тем, что попадает к нам на тарелку. Если в XIX веке женщина подвергала свое тело внешнему дисциплинарному воздействию, утягивая живот при помощи корсета, то в XX веке женщина ради плоского живота сидит на диете и качает пресс, то есть добивается желанной цели при помощи самодисциплины – налицо трансформация дисциплинарных режимов, подобная описанному М. Фуко переходу от тела плотского к телу сознательному. Здесь имеет место скорее качественный скачок, нежели количественный переход, хотя кто-то может сказать, что самодисциплина обладает большей властью и требует от человека больших усилий и достижений, чем прежняя дисциплина корсета.

Предложенная М. Фуко формулировка понятия «власть» может пригодиться в тех случаях, когда исследуются значения, которыми одежда наделяет тело, а также воздействующие на тело социальные и дискурсивные силы и участие этих сил в инвестициях власти. Теоретики феминизма, такие как Л. Макней (McNay 1992) и И. Даймонд и Л. Квинби (Diamond & Quinby 1988), утверждают, что М. Фуко игнорирует проблему гендера, в то время как гендер является ключевым элементом социального конструкта тела. Но если философ, возможно, и страдал гендерной слепотой, его теоретические выкладки и взгляды на пути и способы, которыми власть воздействует на тело, вполне применимы там, где необходимо принимать в расчет гендер. Таким образом, опираясь на идеи М. Фуко, касающиеся власти и дискурса, можно понять, почему одежда играет решающую роль при обозначении гендерной границы, которую мода каждый сезон заново выверяет и переустанавливает. Дж. Гейнс (Gaines 1990: 1) полагает, что одежда преподносит гендер как нечто самоочевидное и естественное, хотя фактически гендер является культурным конструктом, который распространяется и насаждается при помощи одежды. Дресс-коды – это инструмент репродуцирования гендера. Женщина в длинном вечернем платье или в юбке (если речь идет о рабочем дресс-коде) и мужчина в смокинге и брюках – пусть эти ассоциации и навязаны нам обществом, они кажутся настолько естественными, что платье до пят воспринимается нами как олицетворение женственности, а смокинг – как атрибут настоящего мужчины. Идеи М. Фуко нашли отражение в работах Дж. Батлер о перформативности гендера (Butler 1990; Butler 1993). Дж. Батлер объясняет, почему гендер является порождением стиля или делом техники и может быть надет на человека вместе с платьем/костюмом и, следовательно, не входит в число изначально присущих телу свойств. Она утверждает, что искусственное происхождение гендера наиболее ярко демонстрируют травести-шоу, в которых приемы гендерной идентификации преподносятся в абсурдно утрированной манере, выявляя их неестественность. Аналогичным образом Ф. Хауг (Haug 1987), также во многом следуя идеям М. Фуко, отрицает естественность широко распространенных приемов и стратегий, использующихся с целью подчеркнуть собственную женственность: соответствующая осанка, манера поведения и одежда – вот три слагаемых, которые вместе создают эффект женственности. Несмотря на то что М. Фуко исследует человеческое тело, ничего не говоря о гендере, его рассуждения о путях воздействия дискурсивных практик на тело образуют прочный теоретический каркас, который может служить основой для исследования тех особых технических приемов, с помощью которых тело раз за разом облачается в гендер (также см.: Chase 2010).

Скажу еще несколько слов в подтверждение того, что одежда имеет самое непосредственное отношение к гендеру, а власть действительно является проводником идей, порожденных дискурсами, целенаправленно доказывающими женскую прерогативу одежды и всего, что с ней связано. Э. Цеелон (Tseëlon 1997) приводит ряд примеров, позволяющих судить о том, что в исторической перспективе образ женщины постоянно ассоциируется с «галантерейной мелочностью» гардероба, в отличие от образа мужчины – человека, которому не нужен нарядный костюм и нет дела до подобной мирской суеты, поскольку он выше этого (Flügel 1930). Как полагает Э. Цеелон, женщин считали пустыми, недалекими, тщеславными и даже греховными созданиями, поскольку дискурсы, начиная от теологических и заканчивая дискурсами моды, уличали их в том, что они чуть ли не молятся на гардероб. Более того, дискурсы моды и дискурсы, посвященные моде, изображали женщину как объект моды и даже как ее жертву (Veblen 1953; Roberts 1977). Согласно общим представлениям, одежда не была для мужчин таким же предметом озабоченности, как для женщин; а, предположительно, естественная предрасположенность, побуждающая женщину наряжаться и всячески себя приукрашать, служила поводом к тому, чтобы выставлять ее слабой или глупой и считать достойной морального осуждения. Основанный на идеях М. Фуко анализ мог бы пролить свет на социальные механизмы, которые в разные времена настраивают общественное мнение таким образом, что женщины в его глазах неизменно предстают в облике тщеславных подданных моды; и возможно, в рамках таких исследований было бы полезно пойти тем же путем, что и Э. Цеелон (Tseëlon 1997), и проштудировать старинные трактаты и другие древние тексты, содержащие высказывания о женщинах и их отношении к одежде, в частности фрагменты из Библии и посланий святого апостола Павла.

Даже в наши дни женщина по-прежнему прочно ассоциируется со своей внешностью и гардеробом; доказательством этого служит очевидный факт: то, во что одета женщина, сегодня, как и в былые времена, может стать поводом для морального суждения – в отличие от того, во что одет мужчина. Окончательно в этом убедиться можно, изучив случаи сексуальных домогательств на работе, оскорблений с сексуальным подтекстом и сексуального насилия. Дискурсы, затрагивающие вопросы женской сексуальности и внешних проявлений женственности, даже когда в них участвуют такие официальные инстанции, как суд, ассоциируют женщину с ее телом и одеждой; моральный облик мужчины вряд ли может так же прочно ассоциироваться с его гардеробом. Н. Вульф (Wolf 1991) обращает внимание на то, что при рассмотрении дел об изнасиловании во всех американских штатах, за исключением Флориды, адвокаты могут на законных основаниях предъявлять суду, а значит и всем присутствующим в зале, одежду, которая была на пострадавшей женщине в момент нападения, и рассуждать о том, не была ли эта одежда сексуально провокативной. То же самое происходит и в судах других стран. С. Лиз (Lees 1999) рассказывает, как британские судьи выносят решения по делам об изнасиловании, основываясь на том, как женщина была одета, когда столкнулась с насильником. Женщина может быть подвергнута перекрестному допросу, а ее вещи выставлены на обозрение как доказательство того, что она сама повинна в инциденте, поскольку весь ее облик якобы свидетельствовал, что она не прочь заняться сексом. Известен случай, когда туфли изнасилованной женщины (изготовленные не из кожи, а значит относящиеся к более низкой ценовой категории) были использованы для того, чтобы убедить суд в том, что и сама она дешевка (Ibid.: 6). Во всех подобных случаях одежда используется дискурсивно, чтобы выстроить образ женщины, которая «сама напросилась». И хотя книга Н. Вульф и статья С. Лиз никак не связаны с трудами М. Фуко, описанные в них судебные разбирательства можно представить как своего рода дискурс, заслуживающий более подробного анализа, поскольку он формирует представления о заведомой виновности женщины в том, что она может стать жертвой, исходя из более ранних дискурсов на темы морали, сексуальности и моды. Кроме того, требования, которым в идеале должен соответствовать внешний облик женщины, гораздо более высоки по сравнению с требованиями в отношении мужской внешности. И поскольку женщина должна уделять своей внешности повышенное внимание, в ее дневном расписании появляется дополнительный пункт, который Н. Вульф называет «третьей сменой» (первая и вторая – это основная работа и работа по дому, большую часть которой, как правило, выполняют женщины). Даже находясь на работе, женщина не может забыть о том, что у нее есть обязательства перед собственным телом. Как считают Ш. Ортнер (Ortner 1974) и другие авторы, женщина в большей степени идентифицируется со своим телом. О том же свидетельствуют и данные, собранные антропологами (Moore 1994). Такие культурные ассоциации вынуждают женщин следить за своим телом и внешностью более пристально в сравнении с мужчинами. И наконец, коды, регламентирующие форму одежды в определенных ситуациях, налагают на женское тело более жесткие ограничения, чем на тело мужчины. Таким образом, затрагивающие тему одежды дискурсы и распространяющиеся на одежду правила соотносятся с властью многими способами, а в результате тело женщины подвергается более строгому надзору, чем тело мужчины.

Возвращаясь к вопросу о форме рабочей одежды, мы можем применить идеи М. Фуко, чтобы показать, как институциональные и дискурсивные практики воздействуют на тело и используются работодателями в институциональных и корпоративных стратегиях управления. К. Фриман (Freeman 1993) обращается к сформулированному М. Фуко определению власти, делая акцент на ее сравнении с Паноптиконом, чтобы проанализировать действия руководства корпорации Data Air (занимающейся сбором и обработкой данных), использующего строгий дресс-код как одну из стратегий корпоративной дисциплины и контроля над женской частью персонала. Согласно этому дресс-коду, сотрудники корпорации – в первую очередь женщины – были обязаны одеваться smartly (стильно, опрятно, так, чтобы одежда радовала глаз), чтобы своим видом поддерживать современный и профессиональный имидж корпорации. Сотрудница, чье платье не соответствовало этому стандарту, могла получить дисциплинарное взыскание или выговор от своего непосредственного начальника; ее даже могли отстранить от работы и отправить домой переодеться. Следить за соблюдением дресс-кода помогала планировка офиса, который свободно просматривался в любой точке, так что работавшие там женщины постоянно находились под неусыпным оком старших менеджеров. Подобные меры практикуются во многих офисах, хотя существует невероятное множество других механизмов, принуждающих к соблюдению дресс-кодов. Так, многие корпорации, стремясь подчинить себе тело рабочей силы, полагаются на особые дискурсы, устанавливающие критерии соответствия одежды категориям «элегантная»/«стильная» или «профессиональная», а также на охватывающие область гардероба стратегии, такие как введение рабочей униформы и дресс-кодов.

Надеюсь, мне удалось убедительно продемонстрировать, что работы М. Фуко можно использовать как теоретический каркас для дальнейшего исследования связанных с одеждой ситуативных практик. В частности, его определение дискурса – это надежный отправной пункт для рассуждений о том, как устойчивые представления об одежде и гендере соотносятся с различными формами телесной дисциплины. В то же время мы рискуем столкнуться с проблемами, обусловленными данным М. Фуко определением дискурса, а также его концепциями тела и власти, в которых философ отказывается от рассмотрения таких явлений, как овеществление и проявленная в активной деятельности свобода воли. Философия М. Фуко – это постструктуралистская философия, что и определяет характер проблем, которые я хотела бы перечислить, чтобы выяснить, каким образом его теоретические построения, весьма полезные во многих отношениях, могут создавать препятствия на пути исследования ситуативных телесных практик, к коим относится одежда.

Проблемы, проистекающие из теории и методологии М. Фуко. Будучи постструктуралистом, М. Фуко совсем немного говорит о том, как дискурсы воспринимаются и истолковываются отдельными людьми. Иными словами, его интересует тело, переработанное социумом, и он рассказывает нам о том, как общество судит о теле и воздействует на тело, но ничего не сообщает о телесных практиках. С точки зрения теории моды/одежды его идеи практически ничего не дают для понимания и описания живых процессов, в которые вовлечена одежда, и связанных с одеждой опыта и переживаний отдельных людей. Так, факт существования корсета и связь этого предмета с моральными дискурсами, касающимися вопросов женской сексуальности, могут поведать очень мало или совсем ничего о том, что чувствовали и о чем думали одетые в корсет женщины Викторианской эпохи, как они справлялись с его шнуровкой, насколько туго предпочитали ее затягивать и какие физические ощущения при этом испытывали. К. Рамазаноглу (Ramazanoglu 1993) полагает, что концепция «обратного дискурса» несет в себе потенциал, который мог бы быть востребован теоретиками феминизма, но М. Фуко недостаточно полно развил ее в своих работах. Можно было бы подумать, что одежда, коль скоро она наделяет тело дополнительной значимостью, открывает перед женщинами потенциальную возможность добиваться собственных целей, манипулируя гардеробом. Но если некоторые феминисты (Roberts 1977) видят в корсете предмет, изобретенный для того, чтобы держать женское тело в узде, делая женщин покорными и почтительными утонченными рабынями, Д. Кунзл (Kunzle 1982) заявляет, что женщины (а также мужчины), охочие до туго зашнурованных корсетов, отнюдь не были пассивными или мазохистски настроенными жертвами патриархального режима – напротив, они были социально активны и сексуально напористы. По мнению Д. Кунзла, женщины чаще, чем мужчины, использовали собственную сексуальность, чтобы подняться по социальной лестнице, и как следует из его рассуждений, в этом отношении их поведение может быть рассмотрено как пример «обратного дискурса». Он доказывает (ненамеренно вступая в диалог с М. Фуко, которого даже не упоминает), что, инвестируя себя в женское тело, власть подразумевает, что это тело сексуально, и тем самым предоставляет женщинам потенциальную возможность использовать эти инвестиции для собственного продвижения.

Итак, постструктурализм М. Фуко был глух к вопросам практики. Вместо того чтобы в них вникать, он предполагает, какие последствия может повлечь возникновение того или иного дискурса на уровне индивидуальных практик. Иными словами, М. Фуко читает тексты так, как если бы это была практика, а не источник структурирующего воздействия, которое может вылиться или не вылиться в практику. Допуская, что дискурс автоматически влечет за собой социальные последствия, система взглядов Фуко «низводит активного индивида до уровня социализированного попугая, который должен говорить/вести себя в определенной манере и в соответствии с правилами языка» (Turner 1985: 175). Из этой неспособности дать хоть какое-то описание практического воплощения дискурсов проистекает еще одна проблема: Фуко также не может сколько-нибудь внятно объяснить, возможно ли сопротивление влиянию дискурсов и в чем оно может выражаться. Скорее, он описывает тело как объект, находящийся под игом власти/знания. Это, как утверждает Л. Макней (McNay 1992), приводит к тому, что в работах этого философа перед нами предстает «пассивное тело» – тело, предположительно, лишенное какой бы то ни было свободы действия и власти над собой. Таким образом, М. Фуко лишает смысла собственную идею о том, что власть, инвестируя себя в тело, создает условия и подталкивает тело к тому, чтобы оно оказывало ей сопротивление.

Б. Тернер (Turner 1985) высоко ценит наследие В. Волошинова (Volosinov) как альтернативу данной версии структурализма. В работах В. Волошинова язык – это не свод не терпящих разночтений правил, а скорее система возможностей; он не плодит единообразные формы, но вносит в себя поправки, адаптируясь к поведению людей. П. Бурдье (Bourdieu 1989) также подвергает критике структурализм, который берется предсказать, исходя всего лишь из факта существования правил, каким будет поведение человека. Он пытается выстроить «теорию практики», описывающую, как отдельные люди встраивают собственное «я» и свои поступки в структуры, но не настаивает на их полной предопределенности и подчиненности этим структурам. В его понимании практика чувствительна к темпоритму действия – то есть к тому, как человек импровизирует по ходу действия, уклоняясь от точного следования установленным правилам. (Более подробно критические замечания П. Бурдье в адрес структурализма мы рассмотрим в конце этой главы.)

Сосредоточенность на структурах (в ущерб вниманию к практикам), характерная для работ Фуко, имеет непосредственное отношение к другой проблеме, в которую мы упираемся, имея дело со структурализмом и постструктурализмом. Я имею в виду отсутствие какой-либо оценки способности человека к самостоятельному активному действию. В работах М. Фуко тело заменяет и либерально-гуманистическую концепцию индивидуума, и марксистское учение о роли человеческой активности в истории. Однако исходя из представлений о «пассивном теле», невозможно объяснить, почему человек способен действовать автономно, независимо от кого бы то ни было. Если тело – это продукт власти, которым она же и манипулирует, не противоречит ли это точке зрения М. Фуко, стремящегося увидеть во власти силу, которая не всегда и не во всем деспотична по отношению к человеческому телу. Крайний антигуманизм взглядов М. Фуко, наиболее ярко проявившийся в работе «Надзор и наказание», вызывает сомнение у Л. Макней (McNay 1992), поскольку не позволяет даже помыслить о субъективности и опыте личного переживания. Держа в уме эту проблему, она скептически относится к тому вниманию, которое теоретики феминизма уделяют этому аспекту его теории, и обращается к более поздним работам М. Фуко, посвященным «этике собственного „я“». Л. Макней утверждает, что в своих поздних трудах М. Фуко находит подход к рассмотрению вопросов, касающихся собственного «я» человека: например, каким образом человек воздействует на самого себя, – и тем самым устраняет некоторые проблемы и противоречия своих ранних работ. М. Фуко признает наличие этих проблем и отвечает на некоторые критические замечания в адрес своих ранних работ:

…если вы хотите проследить генеалогию этого сюжета в западной цивилизации, вам придется принять во внимание не только технологии господства власти, но и технологии «я»… Когда я исследовал приюты, тюрьмы и тому подобные заведения, я, вероятно, сделал слишком большой упор на технологии господства… [но] это только один из аспектов искусства управления людьми в нашем обществе (Foucault в McNay 1992: 49).

Таким образом, в своих поздних работах М. Фуко приступил к изучению техник субъективации, то есть задался вопросом, как люди относятся к собственному «я» и как они его выстраивают. В частности, он исследовал, как в эпоху Нового времени сексуальность превратилась в арену самовыражения и становления собственного «я». Во втором томе «Истории сексуальности» (Foucault 1985; также см.: Foucault 1986; Foucault 1988) он рассуждает о том, как осознанное стремление к совершенству побуждает «я» человека к самовоспитанию. Это новое понятие – «технологии собственного „я“» – в каком-то смысле компенсирует проблемы ранних работ Фуко и может оказаться полезным для понимания способов, которыми отдельный человек моделирует себя. К примеру, дискурсы, затрагивающие тему рабочей одежды, чаще всего не могут напрямую навязать работающему человеку ту или иную форму одежды, в большей степени они воздействуют на сознание, стимулируя образ мысли и действия, побуждающий его самостоятельно изменить себя. Примером технологии направленного на себя воздействия может служить властная манера одежды (power-dressing): «правила» властной манеры одежды, в свое время изложенные в тематических руководствах и журнальных статьях, напоминали технические инструкции и описания стратегий самосовершенствования, нацеленных на успешное продвижение по карьерной лестнице – «dress for success» («одежда – залог успеха»). Таким образом, дискурс властной манеры одежды, возникший еще в 1980‐е годы и посвященный вопросу, как состоявшаяся или намеревающаяся состояться в профессии женщина должна преподносить себя на работе, актуализировал представления женщин о собственной предприимчивости. Как я уже писала в других работах (Entwistle 1997b; Entwistle 2000), женщина, прочно ассоциирующая себя с властной манерой одежды, – это персона, которая пришла к осознанию собственной предприимчивости, амбициозная, самодостаточная, самостоятельно управляющая собственной жизнью. Техники составления рабочего гардероба, описанные в руководствах, затрагивают самосознание и побуждают женщину обращаться со своим телом совершенно определенным образом.

Однако описанные М. Фуко «технологии собственного „я“» странным образом существуют отдельно от тела, и это обнажает системную проблему, которая присутствует во всех работах, а именно его представления о теле.

Противостояние «тела» и «воплощения»

Несмотря на то что у точки зрения М. Фуко есть свои преимущества, поскольку она позволяет исследовать вопросы тела, минуя биологический детерминизм, его теория лишает тело некоторых существенных и необходимых свойств. Как я говорила выше, сформулированные М. Фуко представления о теле и его взаимоотношениях с властью могут не устраивать теоретиков феминизма, таких как Л. Макней (McNay 1992) и К. Рамазаноглу (Ramazanoglu 1993), из‐за того что они никак не затрагивают вопросов гендера. Феминисты же настаивают на том, что эти вопросы играют решающую роль в любом исследовании тела, находящегося под влиянием власти. Как утверждает Л. Макней, дело не только в том, что гендер является наиболее значимым отличительным признаком, выделяющим тело из массы остальных тел, но еще и в том, что власть не может воздействовать одинаковыми методами на мужчин и на женщин.

Кроме того, в работах М. Фуко временами обнаруживаются внутренние противоречия, и его концепция тела становится все более запутанной. Б. Тернер отмечает, что М. Фуко мечется между идеей реального физического тела и тела, сконструированного дискурсом:

…иногда он исследует тело как реальную сущность – например, когда рассматривает влияние роста народонаселения на развитие научной мысли или то, как пенология изменила отношение [власти] к телу. По-видимому, Фуко рассматривает тело как универсальный материальный аспект человеческой истории, существующий во все эпохи. Однако такая позиция явно расходится с его взглядами, согласно которым история не является непрерывной, а также с его утверждением, согласно которому тело сконструировано дискурсом (Turner 1985: 48).

Таким образом, с одной стороны, в биополитике М. Фуко тело представлено как конкретная, материальная сущность, подвергающаяся воздействию институций и практик, а с другой, его сосредоточенность на дискурсе, по-видимому, порождает представления о теле, не имеющем веса вне репрезентации. Такая неопределенность чревата проблемами, поскольку вопрос о том, что представляет собой тело, один из тех, которые невозможно обойти стороной: что останется от вещности, или материальности, тела за пределами языка и репрезентации? Тело не может быть в одно и то же время и существующим за пределами языка материальным объектом, и чисто лингвистической конструкцией. Т. Тернер полагает, что трактовка М. Фуко превращает тело в неразрешимое противоречие, даже с точки зрения его собственных попыток критического разбора сущностей: это «безликая tabula rasa, ожидающая, когда в нее вдохнет жизнь дисциплинирующее воздействие дискурса… априори индивидуальное единство, обескураживающе реминисцентное по отношению к своему главному антагонисту – трансцендентальному субъекту» (Turner 1996: 37). Более того, складывается впечатление, что господство дискурсивного тела в работах М. Фуко подрывает его цель написать историю тел и вложенных в них инвестиций власти. Что в теле может быть более материальным и более витальным, чем его плоть? Что делает власть, если не манипулирует, не контролирует и не подавляет материальное тело? Т. Тернер подчеркивает это, говоря о том, что представления М. Фуко о теле «ложны» и это «видно как на ладони»: «Тело Фуко не имеет плоти; оно рождено из дискурса властью (силой, которая сама по себе нематериальна, как манна небесная)» (Ibid.: 36).

Избранный М. Фуко подход отрицает тот факт, что, насколько бы трудно ни было воспринять тело как автономию, все мы воплощены в своих телах, то есть заключены в свою биологическую оболочку и ограничены ее параметрами. Телесные ощущения, пусть и культурно опосредованные, составляют основу самого нашего существования. Тело – это не только репрезентация; у него есть своя материальная реальность, своя «биология», которая отчасти детерминирована природой. Каждое человеческое тело – это продукт диалектических взаимоотношений между природой и культурой. Согласившись с тем, что тело является природным объектом, мы не уходим автоматически в сторону биологизма. В действительности целый ряд теоретиков социального конструктивизма признают, что тело – это биологическая сущность, однако это не мешает им исследовать, насколько оно подвержено социальной перестройке (Douglas 1973; Douglas 1979a; Douglas 1979b; Douglas 1984; Elias 1978; Mauss 1973; Shilling 2007). Но если тело обладает собственной физической реальностью за пределами дискурса, как нам теоретически обосновать этот опыт?

Держа в уме эти проблемные вопросы, Т. Ксордас (Csordas 1993; Csordas 1996) шаг за шагом прокладывает путь к «парадигме воплощения», способной, по его мнению, стать альтернативой «парадигме тела», на которую опирается структуралистский подход. Его заявленная цель – уравновесить «явный репрезентационный уклон» семиотической/текстуальной парадигмы, который обнаруживается в трудах ряда теоретиков, в частности у М. Дуглас (Douglas 1979a), М. Фуко (Foucault 1977) и Ж. Деррида (Derrida 1976). Т. Ксордас призывает отказаться от семиотических/текстуальных ориентиров в пользу таких основополагающих понятий, как «воплощение» и «присутствие» (последнее заимствовано из феноменологии). Аналогичное разграничение проводит Н. Кроссли. Согласно его точке зрения, «социология тела» озабочена тем, «что происходит с телом» (какому воздействию подвергается тело), тогда как «карнальная социология» исследует, «на что способно само тело» (Crossley 1995b: 43; также см.: Hawson 2005, чтобы ознакомиться с феминистской точкой зрения относительно «социологии воплощения»). Методологический переворот, на котором настаивают оба исследователя, «требует, чтобы тело воспринимали как экзистенциальную основу культуры – не как объект, „дающий пищу для ума“, но как предмет, который „обязан быть“» (Csordas 1993: 135). Т. Ксордас призывает изучать воплощение, используя подход, основанный на феноменологии М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981), а также на «теории практик» П. Бурдье (Bourdieu 1989). Таким образом, его «парадигма воплощения» переносит исследования из области текстов в область телесного опыта и социальных практик. У Н. Кроссли изучение телесного опыта также ассоциируется с именами М. Мерло-Понти и И. Гоффмана. И сейчас я предлагаю вникнуть в детали теоретических и методологических допущений, положенных в основу «парадигмы воплощения», начав с феноменологии М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981), после чего я обращусь к трудам И. Гоффмана (Goffman 1971; Goffman 1972; Goffman 1976) и в самом конце рассмотрю идеи П. Бурдье (Bourdieu 1989), которые кажутся мне наиболее плодотворными в плане исследования «воплощения» с точки зрения социологии.

М. Мерло-Понти и концепция «воплощения»

М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981) помещает тело в самый центр своей концепции восприятия. Он утверждает, что мы постигаем мир путем осознанного восприятия, обусловленного тем местом, которое наше тело занимает в этом мире. М. Мерло-Понти обращает особое внимание на, казалось бы, очевидный факт: разум обитает в теле и имеет возможность познавать мир благодаря тому, что сам философ называет «корпоральной или постуральной схемой». Иными словами, мы ориентируемся в пространстве внешнего мира, осознаем взаиморасположение объектов и собственное положение по отношению к ним благодаря способности находить себя и передвигаться в системе координат этого мира. Таким образом, М. Мерло-Понти видел цель своих работ о восприятии в том, чтобы, как сказано в эссе «The Primacy of Perception» («Примат восприятия»), «вернуть корни разума» туда, где они берут начало, – «в его тело и в его мир, пойдя наперекор и тем доктринам, которые трактуют восприятие всего лишь как результат воздействия внешних сил на наше тело, и тем, что настаивают на автономности сознания» (Merleau-Ponty 1976: 3–4).

Сделав акцент на восприятии и непосредственном опыте, М. Мерло-Понти восстанавливает пространственно-временную природу всего сущего. В его понимании тело не просто «объект, существующий в этом мире» – оно определяет, «с какой точки мы смотрим на мир» (Ibid.: 5). Таким образом, М. Мерло-Понти преодолевает свойственную работам М. Фуко тенденцию рассматривать тело как пассивный объект. Согласно его мнению, мы приходим к пониманию отношений, связывающих нас с явлениями окружающего мира, через установление физических и исторических координат наших тел в его пространстве. «Далекое от того, чтобы быть просто инструментом или объектом, существующим в этом мире, тело – это то, что позволяет нам явить себя миру, визуализированная форма наших намерений» (Ibid., курсив мой. – Дж. Э.). Иными словами, тело – это не только исходная позиция, откуда мы отправляемся постигать мир; тело делает нас видимыми для мира. Тело образует оболочку, в которую заключена наша суть; это место, откуда происходит наша индивидуальность. Следовательно, для М. Мерло-Понти субъективность не является абсолютной и трансцендентальной: «я» заключено в теле, которое, в свою очередь, заключено во времени и пространстве.

С точки зрения М. Мерло-Понти, представления о пространстве – ключевая составляющая жизненного опыта, поскольку передвижение тела в пространстве – это важный аспект восприятия мира и взаимоотношений человека с другими людьми и объектами. В своих работах М. Фуко также обращается к вопросу о пространстве, о чем уже говорилось ранее. Он привносит в описание пространства свои представления о его социальном и политическом измерениях, которые насквозь пронизаны властными отношениями, и это то, что М. Мерло-Понти упускает из виду. Однако М. Фуко ничего не говорит о том, как люди пропускают пространство через себя, как они его используют и как в нем перемещаются; зато ответы на эти вопросы можно найти в феноменологии. С точки зрения М. Мерло-Понти, мы всегда остаемся субъектами, существующими в пространстве, но наш связанный с пространством опыт обусловлен тем, как мы перемещаемся по миру и постигаем находящиеся в этом пространстве объекты посредством осознанного восприятия.

На первый взгляд может показаться, что использовать эти феноменологические концепции в исследовании одетого тела как некий философский подход будет чрезвычайно трудно. Однако, введя в обиход понятие «воплощение» и указав на обусловленность всего человеческого опыта позицией тела в пространстве, М. Мерло-Понти наметил несколько весьма перспективных предпосылок для исследования ситуативных телесных практик. Одежда в повседневной жизни всегда привязана к пространственным и временным координатам: когда человек одевается, он ориентируется по ситуации и работает над своим телом соответствующим образом. Однако при этом он относится к телу не как к инертному объекту, но как к внешней оболочке собственного «я». Будучи «визуализированной формой наших намерений», наши тела неотделимы от нашего ощущения собственного «я». А какой из аспектов тела/собственного «я» может быть более очевидным в визуальном плане, чем одежда? Рассматривая тело и «я» как неделимое целое и пристально вглядываясь в сосредоточенное в теле эмпирическое измерение человеческого бытия, М. Мерло-Понти доказывает, что тело – это не просто текстуальная сущность, порожденная дискурсивными практиками, но средство существования, активное и наделенное способностью восприятия.

Тем не менее у феноменологии М. Мерло-Понти есть ряд недостатков. Во-первых, философ вообще не упоминает гендер. Тело движется в пространстве и времени, сопровождаемое гендерным самосознанием, и именно поэтому публичное пространство, в частности пространство рабочего места, по-разному воспринимается женщинами и мужчинами. И по той же причине опыт презентации тела через манеру одежды может быть очень разным. Более того, как уже говорилось ранее, женщину чаще, чем мужчину, идентифицируют с телом, и это может порождать дифференцированный опыт воплощения: можно утверждать, что у женщин сильнее развита та часть сознания, которая контролирует тело, и они в большей степени осознают себя воплощенными в теле по сравнению с мужчинами, чья идентичность не так сильно привязана к телу. Во-вторых, предложенный М. Мерло-Понти подход всегда остается философским, поэтому его невозможно с легкостью приспособить для исследования социального мира.

Однако несмотря на указанные недостатки, и Н. Кроссли (Crossley 1995a), и Т. Ксордас (Csordas 1993) видят в феноменологическом подходе большой потенциал. Поэтому они позитивно воспринимают работы И. Гоффмана и П. Бурдье, отчасти вдохновленные феноменологией. Впрочем, последним удалось выработать подход, который скорее можно назвать социологическим, нежели философским, поскольку он основан на эмпирических свидетельствах практики воплощения. Далее в книге я примерю феноменологические концепции к исследованиям, посвященным одежде, и обращусь не только к наследию М. Мерло-Понти, но также к работам И. Гоффмана и П. Бурдье. Так я намерена выяснить, каким путем следует идти, чтобы нащупать подход, действительно позволяющий рассматривать одежду как воплощенную практику.

Одежда и воплощение. Феноменология М. Мерло-Понти поддерживает определенную точку зрения на функции, которые выполняет одежда в зависимости от того, как составлен гардероб и как он используется в повседневной жизни. Опыт одевания – это субъективный акт, в котором человек проявляет заботу по отношению к собственному телу и одновременно озабоченность собственным телом, поскольку тело становится объектом осознания. Проникновение в суть явления, скрывающегося за словом «одежда», подразумевает понимание непрерывных диалектических взаимоотношений между телом и собственным «я» человека: оно требует, чтобы мы, говоря словами самого М. Мерло-Понти, признали, что «тело – это средство, обеспечивающее существование в этом мире, и для всякого живого существа иметь тело значит быть вовлеченным в определенную среду, отождествлять себя с определенными программами и постоянно им следовать» (Merleau-Ponty 1981: 82).

Если взять на вооружение идею Мерло-Понти о диалектической природе тела/«я», появляется возможность рассматривать тело и собственное «я» как целостность и исследовать, каким образом эти две ипостаси трансформируются в результате взаимного влияния. Процесс одевания задействует разные уровни сознания, поскольку человеку приходится думать и о своем теле как таковом, и о том, как он собирается его преподнести. Временами каждый из нас осознает свое тело как объект, на который смотрят со стороны, – чаще всего это случается, когда мы выходим на ту или иную социальную арену; но в другое время и при других обстоятельствах, например находясь в пространстве собственного дома, мы не настраиваем себя на то, что наше тело может стать объектом, притягивающим посторонние взгляды. Такое отношение к собственному телу – когда, попадая в публичное пространство, мы осознаем его как объект и соответствующим образом на это настраиваемся – вызывает ассоциации с понятием «авансцена», которое использует И. Гоффман (Goffman 1971): в публичном пространстве мы постоянно ощущаем себя на виду, в то время как дома, особенно оставшись в одиночестве, мы словно попадаем за кулисы. В определенных обстоятельствах человек может быть вынужден озаботиться своим видом, например если кто-то укажет, что он одет неподобающим образом. Если гардероб разнообразен, а одежда всегда ситуативна (то есть в гардеробе достаточно вещей, предназначенных для самых разных ситуаций), в определенные моменты процесс одевания может превращаться в не требующий осознания акт – подобно покупке продуктов в ближайшей бакалейной лавке или ежедневной поездке в школу за детьми, тогда как в другие будут требовать повышенного внимания и осознанности действий – например, когда вы готовитесь к собеседованию или другой важной встрече. Следовательно, разные практики выбора одежды побуждают задуматься над вопросами о природе самосознания, которые поднимает феноменология; в частности, над вопросом, как и почему человек осознает себя объектом чужого внимания. Исследования Э. Цеелон (Tseëlon 1997), очевидно, подтверждают, что у человека бывают разные состояния или уровни заинтересованности по отношению к своей одежде и внешнему виду. Женщины, которых она в ходе исследования просила описать их одежду на разные случаи, указали целый ряд ситуаций, различающихся в зависимости от уровня, которого достигает их озабоченность своим видом и осознанность в отношении одежды. До предельных высот он поднимается в связи с формальными ситуациями, такими как свадебная церемония или собеседование при приеме на работу, тогда как занятия домашними делами или еженедельный шопинг требуют от женщины ощутимо меньшего внимания к собственной внешности. И хотя Э. Цеелон по-своему исследует телесную осознанность и формулирует выводы, никак не связывая их с феноменологией, ее наблюдения подтверждают, что внешний вид, а значит, и одежда являются предметом озабоченности или осознанного внимания, уровень которого варьирует в соответствии с характером ситуации. Осознанность в отношении собственного тела и его внешнего обличия гендерно обусловлена: Дж. Бергер (Berger 1972) полагает, что женщины чаще, чем мужчины, воспринимают свое тело как объект, на который смотрят со стороны, и это действительно может диктовать им выбор одежды в некоторых ситуациях. Предпринятое Э. Цеелон (Tseëlon 1997) исследование отношения женщин к их собственной внешности также может служить иллюстрацией, наглядно демонстрирующей, как разные уровни телесной осознанности сказываются на их выборе одежды. Женщины, которых ей удалось опросить, подтвердили, что их осознание собственного «я» и собственной внешности – это не поступательный процесс: в зависимости от ситуации сознание включается, перенастраивается или выключается; иногда обыденность процедуры приводит к максимальному снижению концентрации внимания, тогда как в другое время все действия совершаются в высшей степени осознанно.

Эти модели телесной осознанности и связанных с одеждой практик отнюдь не индивидуальны, хотя они могут быть весьма актуальными для отдельных людей. Однако, как указывает Э. Цеелон (Ibid.), существуют практики, которые выводят процесс одевания на надындивидуальный уровень и потому должны рассматриваться как социальное и культурное явление. Как я уже говорила в начале этой главы, наша одежда – это результат, достигнутый благодаря владению определенными техниками и повторению определенных практик, соединяющих в себе различные социальные и культурные знания и навыки. Исследуя властную манеру одежды, я пришла к выводу, что это заученная практика, которая либо опирается на опыт, полученный непосредственно на месте работы, либо является интерпретацией знаний, явно почерпнутых из обучающих курсов, во множестве предлагаемых так называемыми консультантами по имиджу (Entwistle 1997b; Entwistle 2000). Во многих профессиях сегодня, как и прежде, доминируют мужчины, и для некоторых женщин, стремящихся взобраться по карьерной лестнице, – важно относиться к своему телу и гардеробу с величайшим вниманием, чтобы взять под контроль или ограничить заложенную в теле потенциальную сексуальность.

Чтобы вникнуть в суть связанных с одеждой повседневных практик, необходимо рассмотреть, как некоторые лежащие в основе жизненного опыта категории, а именно категории времени и места, преломляются сквозь призму социальных отношений. Осознание времени и места упорядочивают наше чувство собственного «я», вписывая его в контекст окружающего мира, а также наши длительные взаимоотношения и мимолетные столкновения с другими людьми и, конечно же, тот образ мысли и образ действия, которому мы следуем, заботясь о собственном теле/гардеробе и оценивая одежду/тела других людей. Когда человек одевается, независимо от того, насколько он отдает отчет в своих действиях, его «я» представляет собой непрерывный поток бесчисленных сейчас. Повседневная практика одевания подразумевает осознанное отношение к времени, потому что человек (по крайней мере, здесь, на Западе) не может приобрести необходимый для нее опыт, будучи не в курсе основных законов, которые в данное время диктует мода. Опыт моды навязывает нам свое, проникающее в нас извне чувство времени: мода меняется, она преходяща по определению. Время социально обусловлено – система моды ведет отсчет времени, измеряя его циклами (создание коллекции/показ коллекции/сезон, во время которого коллекция актуальна), что позволяет ей остановить поток нескончаемых сейчас, подменив его устремленными в будущее проекциями. Мода по-своему упорядочивает наш опыт осознания собственного «я» и собственного тела во времени, и это обстоятельство необходимо принимать в расчет, когда мы рассматриваем субъективные модели поведения, направленного на совершенствование собственного тела при помощи одежды и стилистических приемов. Система моды, и в первую очередь состоящая на службе моды журналистика, постоянно стремится заморозить поток связанных с одеждой повседневных практик и разложить их по полочкам «прошлое», «настоящее», «будущее»: «этой зимой коричневый станет новым черным» или «забудьте о зеленом оттенка сочного лайма – он остался в прошлом году; этим летом следует носить холодный бежевый». Несмотря на то что «я» человека неотделимо от собственного внутреннего чувства времени, оно также поймано, заморожено и приговорено модой жить по ее часам. Достаточно вспомнить смущение, которое мы обычно испытываем, рассматривая старые фотографии, запечатлевшие нас в одежде, которая на сегодняшний день давно вышла из моды, чтобы убедиться в том, что мода действительно навязывает нам свое чувство времени, становящееся частью нашего опыта приукрашенного «я». В такие моменты – когда мы заново переоцениваем собственную самопрезентацию – внутренний поток времени (durée) останавливается или прерывается, а «я», то, каким мы его воспринимаем сейчас, бросает тень на «я», которое мы демонстрировали миру в прежние времена. Таким образом, в социологических исследованиях, посвященных одежде и практикам индустрии моды, можно использовать все эти феноменологические понятия, чтобы выяснить, насколько опыт, связанный с заботой о состоянии и выразительности тела, обусловлен социально и темпорально.

Пространство – еще одно измерение, без которого был бы невозможен наш опыт тела и идентичности. И если М. Фуко исследует пространство исходя из того, какую роль оно играет в становлении общественного порядка и власти, феноменология в лице М. Мерло-Понти рассматривает пространство сквозь призму человеческого восприятия – ее интересует, как мы постигаем и осваиваем окружающее пространство, опираясь на ситуативные телесные практики или «корпоральную или постуральную схему». «Наше тело не присутствует в пространстве подобно вещам; оно существует в пространстве или населяет его» (Merleau-Ponty 1976: 5). Несмотря на то что с методологической точки зрения М. Фуко и М. Мерло-Понти по-разному подходили к исследованию пространства, Н. Кроссли (Crossley 1996) полагает, что уже сама заинтересованность вопросами, касающимися пространства, является точкой соприкосновения, объединяющей двух этих мыслителей. Можно утверждать, что обе концепции пространства – пространство с точки зрения мироустройства и пространство с точки зрения мировосприятия – несомненно, должны учитываться в контексте исследований моды/одежды; и в этом плане особый интерес представляют труды И. Гоффмана. Для каждого человека одно и то же пространство одновременно является и внешним, и внутренним. Внешним – поскольку оно извне вынуждает человека подчиняться определенным правилам и нормам; внутренним – поскольку человек внутренне переживает опыт пространства и действительно преображается по мере накопления этого опыта. В социальном мире существует нравственный порядок, который подчиняет себе людей; в результате большинство из нас рано или поздно усваивают, что есть «правильные» и «неправильные» способы существования в пространстве, а также «верные» и «ошибочные» способы самопрезентации (включая выбор одежды). В этом отношении работы И. Гоффмана во многом вторичны по отношению к идеям Э. Дюркгейма, утверждавшего, что общественная жизнь не только функционально организована, но также морально упорядочена. Чтобы быть «порядочным» членом общества, необходимо подчиниться установленному нравственному порядку: чтобы правильно одеться, мы должны хорошо ориентироваться в общественном пространстве, поскольку в разных его частях действуют свои правила, диктующие нам, как можно и как нельзя здесь себя подавать. Тот, кто не знает этих правил или отказывается им подчиняться, рискует снискать всеобщее неодобрение: так, гостья, осмелившаяся явиться на свадебную церемонию в белом, скорее всего, будет встречена неодобрительными взглядами родственников новобрачных, которые воспримут этот поступок как вопиющее пренебрежение правилами приличия или оскорбительный выпад в адрес невесты. Н. Кроссли (Crossley 1995a), который также исследует нравственное и эмпирическое измерения пространства, полагает, что И. Гоффман в своем анализе телесно воплощенной манеры поведения в различных социальных ситуациях зашел дальше, чем М. Мосс или М. Мерло-Понти. Он отмечает, что И. Гоффман развил идею Мосса и расширил введенное им понятие «техники тела». И. Гоффман не только согласился с тем, что такие особенности манеры поведения, как походка, социально обусловлены, но также рассмотрел ситуации, в которых они наиболее ярко проявляются: походка интересует его не только как часть установленного порядка социального взаимодействия, но как средство поддержания этого порядка, его наглядный манифест. Таким образом, по мнению И. Гоффмана, пространства улицы, офиса, торгового центра диктуют нам разные правила, которые предписывают, как нам следует себя преподносить окружающим и как мы должны с ними взаимодействовать. Кроме того, восприятие пространства изменяется в зависимости от времени суток: ночью улица выглядит пугающе, поэтому наше осознанное восприятие обостряется, а пограничная зона вокруг наших тел расширяется и контролируется более надежно, чем днем. И. Гоффман напоминает о территориальной природе пространства и описывает, как нам приходится вести себя, находясь в толпе, в темном безлюдном месте и так далее. Есть еще один важный момент, который следует иметь в виду: действие трансформирует пространство: всякий раз, сталкиваясь с какими-либо объектами или другими людьми, мы взаимодействуем с пространством. Описывая пространство и как социальный, и как перцептуальный феномен, И. Гоффман (Goffman 1972) устанавливает связь между структуралистской/постструктуралистской концепцией социально организованного пространства, обозначенной в работах М. Дуглас (Douglas 1979a) и М. Фуко (Foucault 1977), и феноменологической концепцией индивидуально воспринимаемого пространства. По мнению Н. Кроссли (Crossley 1995b), если М. Мерло-Понти силен в описании пространственности и ее субъективного восприятия, И. Гоффман в буквальном смысле вписывает эти явления в социальную картину мира.

Этот экскурс в пространство, позволяющий взглянуть на него и как на структуру, упорядочивающую наши передвижения и способы самопрезентации, и как на одно из измерений бытия, которое каждому приходится постигать и интерпретировать, несомненно, полезен для дальнейшего погружения в исследование ситуативных телесных практик, воплощенных в одежде. Одежда образует часть микросоциального порядка в большинстве социальных пространств, и, одеваясь, мы вынуждены ориентироваться на их неписаные законы. Существует ли дресс-код, которому я должна/должен соответствовать, находясь в этом пространстве? С какими людьми я могу там встретиться? Чем мне, вероятнее всего, придется там заниматься? Насколько заметной/заметным я хочу быть (хочу ли я выделяться из толпы или раствориться в толпе)? И так далее. Далеко не всегда мы задаем себе эти вопросы осознанно; в действительности лишь некоторые обстоятельства, например подготовка к официальному мероприятию, требуют высокого уровня осознанности в отношении тела/одежды. Однако даже в тех случаях, когда нам не приходится задумываться над этими вопросами, мы находимся во власти правил и норм, которые давно пустили корни в нашем подсознании, так что мы изо дня в день следуем им автоматически. Кроме того, в каждом пространстве есть свои гендерные установки – женщинам приходится более тщательно обдумывать свое появление на публике, нежели мужчинам, по крайней мере в некоторых ситуациях. В частности, можно предположить, что женщины иначе, чем мужчины, чувствуют себя не только в официальных публичных пространствах офисов и конференц-залов, но и в публичном пространстве безлюдных ночных улиц. В одной из своих работ (Entwistle 1997a) я уже говорила о том, что деловая женщина, скорее всего, будет больше беспокоиться о состоянии своего тела и одежды, если ее рабочее место находится в публичном пространстве, и меньше, если она работает дома или в собственном офисе. Женщины, занимающие высокие должности, делят пространство на отдельные территории; практически все они говорят, что надевают жакет на время совещаний и деловых встреч или когда просто выходят за пределы своего рабочего кабинета и снимают его, как только остаются одни в приватном пространстве собственного офиса (жакет служит им щитом, скрывающим грудь от похотливых взглядов мужчин). Как показывает этот пример, женщины по-разному осмысливают различные участки рабочего пространства и вырабатывают особые стратегии, позволяющие им при помощи одежды манипулировать взглядами людей, в первую очередь мужчин, которые окружают их на работе. Аналогичным образом, собираясь вернуться домой поздно вечером или за полночь, женщина надевает пальто, чтобы прикрыть вечерний наряд, в котором она могла бы почувствовать себя уязвимой на улице. Короткие юбки и вызывающе короткие топы прекрасно подходят для вечеринки в ночном клубе (хотя многое зависит от того, насколько женщина уверена в себе и как далеко идут ее намерения), но появление женщины в такой одежде среди ночи на безлюдной улице может быть истолковано несколько иным образом, превратив ее из лихой тусовщицы в потенциальную жертву. Пространство подчиняет человека – в нашем случае возвращающуюся с вечеринки женщину – своим структурным ограничениям, а женщина, в свою очередь, может выйти из положения, выработав стратегию, позволяющую с помощью всего лишь одного дополнительного предмета одежды преодолеть это пространство, не нарушив установленные в нем правила.

Н. Кроссли (Crossley 1995a) полагает, что существует еще множество точек соприкосновения между взглядами И. Гоффмана и М. Мерло-Понти. Так, они оба отступают от постулатов картезианского дуализма, лежащих в основе большинства классических трудов по социологии. И. Гоффман (Goffman 1971) исследует роль человеческого тела в социальном взаимодействии и приходит к выводу, что она является ключевой. В своих работах (Goffman 1971; Goffman 1972; Goffman 1979) он делает акцент на том, какое воплощение находит «презентация собственного „я“ в повседневной жизни». Будучи средством существования и движущей силой «я», тело нуждается в том, чтобы его направляли в процессе повседневного социального взаимодействия, и неспособность должным образом управлять собственным телом может привести к тому, что человек будет попадать в неловкие ситуации, становиться посмешищем и/или превратится в изгоя. Перформативные аспекты собственного «я» исключительно важны для понимания и интерпретации связанных с одеждой практик. Ф. Дэвис утверждает, что одежда служит обрамлением воплощенному «я», являясь «своего рода визуальной метафорой идентичности и, что особенно свойственно открытому западному обществу, зафиксированных в данный момент свидетельств культурно укорененной амбивалентности, которая вызывает резонанс, распространяющийся среди идентичностей и внутри каждой из них» (Davis 1992: 25). Иными словами, наша одежда – это не только визуализированная форма наших намерений, но еще и знак, позволяющий окружающим читать нас, а нам читать окружающих в процессе повседневной жизни. Одежда – часть презентации собственного «я»; мысли о возможном унижении занимают важное место среди переживаний, связанных с одеждой, и являются частью повседневного опыта, поэтому на них стоит обратить внимание, обсуждая способы и приемы, которые мы используем, чтобы справляться со своим гардеробом, а также те ситуации, когда нам случается стыдиться своей одежды. Однако истинная причина насмешек, скорее, не допущенная человеком оплошность как таковая (его персональный faux pas), а постыдная неспособность соответствовать стандартам, установленным нравственным порядком, которому должен подчиняться каждый, попадая в это социальное пространство. Многие из нас время от времени видят один и тот же страшный сон: находясь в каком-то общественном месте, человек неожиданно обнаруживает, что он голый. В нашей культуре одежда или, как в данном случае, ее отсутствие служит метафорой чувства стыда, смущения и незащищенности, а также символом нравственного закона, требующего, чтобы тело было чем-то прикрыто. Когда человек одет неподобающе, он чувствует себя таким же неуверенным и беззащитным, как и в тех случаях, когда одежда его подводит – например, когда неожиданно оказывается, что на видном месте недостает пуговиц, или посажено пятно, или не застегнута ширинка. Эти примеры подтверждают, что одежда является частью микропорядка социального взаимодействия и имеет самое непосредственное отношение к достаточно хрупкому чувству собственной значимости. Можно сделать вывод, что одежда – это ключевой уровень выражения личной идентичности (подробнее я буду обсуждать эту тему в главе 4). Следовательно, чтобы вникнуть в суть связанных с одеждой повседневных практик, необходимо не только всмотреться в то, как люди обращаются со своим телом, но также увидеть, как одежда участвует во взаимоотношениях между людьми, одновременно являясь частью их интерсубъективного и субъективного опыта. Это возвращает нас к теме, которая открывала эту главу: если вы помните, речь шла о том, что для каждого человека одежда или процесс одевания – это одновременно глубоко личное дело и социальная активность.

Одежда, воплощение и габитус. В своих работах П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1989; Bourdieu 1994) демонстрирует еще один потенциально плодотворный подход к исследованию «воплощения» как социального феномена, который не только наводит мосты между концепциями, отдающими приоритет объективным структурам или субъективным значениям, но позволяет проникнуть в самую суть связанных с одеждой ситуативных практик. П. Бурдье критически относится к теориям, которые не признают существования диалектической связи между социальными структурами, с одной стороны, и свободной человеческой активностью, с другой. Он утверждает, что объективисты навязывают миру материализованные структуры и правила, рассматривая их независимо от человеческих устремлений и практик, но отказ от этих структур в результате не приводит к субъективизму, который, со своей стороны, «не способен хоть как-то объяснить необходимость социального мироустройства» (Bourdieu 1994: 96). Его собственная «теория практик» представляет собой попытку обнаружить и развить диалектическую связь между двумя этими направлениями.

В результате этой попытки преодолеть все или-или, которыми отмечено противостояние объективизма и субъективизма, родилось понятие «габитус». Согласно определению, габитус – это «система устойчивых благоприобретенных диспозиций», которые порождены определенными условиями классового существования (Ibid.: 95). Эти диспозиции, или предрасположенности, получают свое воплощение – в соответствии с тем, как тело ведет себя в социальном мире. Все классовые группировки имеют собственный габитус, то есть собственные предрасположенности, которые зависят от образования, формального и неформального (полученного в школе, в семье и так далее). Таким образом, концепция габитуса связывает индивидуальный опыт с социальными структурами: образ жизни, к которому приходит человек и который он проецирует на свое тело, сформирован его социальным положением, и в первую очередь, по мнению П. Бурдье, положением классовым. Вкус – одно из откровенных проявлений габитуса, телесно воплощенный опыт (само слово «вкус» указывает на почти физиологическую природу этого явления). Некоторые телесные диспозиции, присущие тем или иным классовым группировкам, формирует вкус: к примеру, пристрастие к определенным пищевым продуктам, таким как икра, как правило, бывает благоприобретенным (то есть целенаправленно привитым, развитым или воспитанным) и является свидетельством классовой принадлежности. Таким образом, габитус является объективным следствием определенных социальных условий, «структурированных структур», но эти структуры не могут быть опознаны прежде, чем мы столкнемся с их практическим воплощением в жизни. Из этого следует, что живое практическое воплощение – явление отнюдь не индивидуалистическое, это нечто большее, чем «простая совокупность поступков отдельного индивида» (Jenkins 1992). Как полагает Л. Макней (McNay 1999), помещая воплощение на первый план своей концепции габитуса и утверждая, что через него габитус активно воспроизводит социальные институты власти, П. Бурдье создает более сложную и продуманную теорию тела, чем М. Фуко, чье «пассивное тело» покорно несет на себе печать предписаний власти. С точки зрения проникновения в суть воплощения ценность концепции габитуса состоит в том, что она устанавливает связь между индивидуальным и социальным: образ жизни, к которому мы тяготеем и который мы проецируем на свое тело, сформирован нашим социальным положением в этом мире, но связь с соответствующими социальными структурами обнаруживается только в воплощенном действии индивида. Приобретенный габитус допускает освоение новых практик, благодаря чему постоянно адаптируется к условиям, с которыми ему приходится сталкиваться.

Теоретическая точка зрения и методология П. Бурдье позволяют преодолеть уклон в сторону текстологического подхода, но не уклон в сторону утилитарно-практического подхода, на который опирается большая часть посвященных моде исследовательских работ, о чем я еще буду говорить в главе 2. Его теория включает в себя концепции и понятия, которые могут оказаться полезными при изучении воплощенных в одежде ситуативных телесных практик. Мы ничего не можем знать о той роли, которую одежда играет в повседневной жизни, исходя лишь из того, что нам известно об индустрии моды, или опираясь на тексты, в которых фигурирует мода. Выбор одежды всегда определяется контекстом: система моды снабжает нас сырьем для будущего выбора, который адаптирован в соответствии с контекстом нашего жизненного опыта. В свою очередь жизненный опыт включает в себя классовое положение, расовую принадлежность, возраст, род занятий и так далее. В повседневной жизни одежда служит средством практического урегулирования отношений между системой моды, являющейся одной из «структурированных структур», социальными условиями повседневной жизни (такими, как классовое положение, гендерный статус и так далее), а также правилами или нормами, которые управляют конкретной социальной ситуацией. Конечный результат этого комплексного взаимодействия невозможно предсказать именно потому, что габитус приспосабливается к предложенным обстоятельствам и позволяет импровизировать. Определение, согласно которому габитус – это набор устойчивых, но не исключающих вариабельности диспозиций, допускает мысль об определенной свободе действия: оно позволяет нам говорить о выборе одежды как об индивидуальной попытке сориентироваться в конкретных обстоятельствах. Это означает, что концепция габитуса учитывает структурирующее влияние социального мира, с одной стороны, и свободу практического волеизъявления индивида, выбирающего, что ему надеть, с другой.

Сквозь призму концепции «габитуса» проще понять, почему стили одежды несут на себе гендерную печать и как гендер воспроизводится в одежде. Какими бы неоднозначными ни были представления о гендерной идентичности и насколько бы ни изменились гендерные роли, гендер по-прежнему коренится в стилистике тела, которая может быть мужской или женской. Как полагает Л. Макней, гендер «намертво засел в заученных телесных диспозициях», которые сами по себе «относительно непроизвольны, пререфлексивны» (McNay 1999: 98). Возвращаясь к проблеме рабочей формы одежды, можно заметить, что она часто несет на себе очевидный гендерный отпечаток, особенно одежда служащих среднего звена и руководящих работников. Заглянув в офис, мы невольно вспомним о том, что брючный костюм – это истинное воплощение маскулинности в одежде; и хотя женщины позаимствовали классический брючный костюм, в последние годы ставший почти неотъемлемой частью женского гардероба, это совсем не тот костюм, который носят мужчины, – отличий между первым и вторым достаточно много. Женщинам предоставлен более широкий выбор, так как в большинстве случаев они могут носить на работе юбки и брюки разных фасонов с подобранными к ним в пару жакетами; кроме того, в их распоряжении более богатая палитра цветов и оттенков, тогда как мужчины в официальной обстановке обычно носят только черные, серые и темно-синие костюмы, а также более широкий ассортимент ювелирных украшений и других декоративных аксессуаров (Molloy 1980; Entwistle 1997a; Entwistle 1997b; Entwistle 2000).

Следует заметить, что для женщин заимствование строгого делового стиля одежды – вынужденный шаг, который продиктован необходимостью вписать женское тело в контекст рабочего места, традиционно являющегося мужской средой обитания, и рабочего габитуса, отводящего деловому костюму роль стандартной униформы. Как утверждает Р. Колльер (Collier 1998), в этой среде костюм служит прикрытием для мужского тела, скрывая от посторонних глаз его биологические половые признаки. Когда женщины вторглись в деловую сферу, сперва заняв секретарские должности, а затем и профессиональные, это поставило их перед необходимостью надеть униформу, которая закрепила бы за ними, как и за мужчинами, статус рабочей единицы и, соответственно, публичной фигуры, являющей собой противоположность частному лицу. Однако женственное тело всегда, по крайней мере потенциально, остается сексуальным телом (о чем подробнее я буду говорить в главе 6), поэтому женщинам не удалось полностью избежать соответствующих ассоциаций, несмотря на то что они бросили вызов традиции и отчасти добились равноправия полов. Иными словами, в глазах окружающих женщина по-прежнему равна своему телу, в то время как мужчину рассматривают помимо его тела. Даже надев деловой костюм, почти такой же, как мужской, женщина остается при своей идентичности и воспринимается не как сотрудник, а как сотрудница – ее тело, ее гендер никак не могут вписаться в маскулинную норму (Sheppard 1989; Sheppard 1993; Entwistle 2000). Такое несоответствие гендера норме не означает, что женщины воплощены в своем теле, а мужчины нет; но говорит о том, что культурные ассоциации заставляют нас по-разному воспринимать воплощение мужчины и воплощение женщины. Поэтому, чтобы понять, почему женщины, стремящиеся сделать карьеру на профессиональном поприще, выбирают для работы именно этот, а не какой-то иной стиль одежды, необходимо ясно представлять, как женское тело взаимодействует с данным социальным пространством, и признать существование особого рабочего габитуса.

С теоретической и методологической точки зрения сформулированное П. Бурдье понятие «габитус» весьма полезно для исследования одетого тела как результата ситуативных телесных практик. Концепция П. Бурдье сильна тем, что позволяет рассматривать одежду не только как результат воздействия доминирующих социальных сил, с одной стороны, и свободного действенного волеизъявления индивида, с другой, прокладывая надежный курс между детерминизмом и волюнтаризмом. Как полагает Л. Макней, «она порождает теорию воплощения более динамичную, чем та, что представлена в работах М. Фуко, где нет глубокого осмысления материальности тела и, как следствие, возникают метания между детерминизмом и волюнтаризмом» (McNay 1999: 95). П. Бурдье дает подробную оценку субъективности, которая существует в материальном воплощении (в отличие от «пассивного тела» М. Фуко и его «технологий „я“») и вместе с тем проявляет активность, приспосабливаясь к габитусу. По сути, эта оценка дает ключ к исследованию моды/одежды, исходящему из того, что человек волен самостоятельно формировать свой стиль/гардероб/воплощенный образ, но не тяготеющему к волюнтаризму. В этом отношении показательно исследование уличного стиля, в свое время предпринятое Т. Полимусом (Polhemus 1994), поскольку у него мы обнаруживаем тот самый подход к изучению моды и одежды, который чаще всего определяет содержание работ, изданных в последние годы. Согласно предложенной Т. Полимусом концепции «супермаркета стилей», начавшееся не так давно смешение молодежных субкультурных группировок («трайбов») привело к тому, что знаки отличия, служащие для обозначения границ между этими группами, сделались менее отчетливыми. Предложенный им образ предполагает, что сегодня молодые люди вольны выбирать все, что им понравится, из множества стилей – так, словно это товары, выставленные на полках супермаркета. Однако такой блестящий акцент на свободном и творческом самовыражении отодвигает на задний план структурные ограничения класса, гендера, места проживания и уровня доходов, которые устанавливают материальные границы для молодого поколения, а также ограничения, вступающие в силу в самых разных рабочих ситуациях и устанавливающие параметры выбора одежды для работы.

В этой главе я обозначила теоретическую основу, на которую опираются социологические исследования одежды как ситуативной телесной практики. Данный подход подразумевает, что человеческое тело является социальной сущностью, а одежда – совместным результатом воздействия социальных факторов и воплощенного в действии индивидуального выбора. Труды М. Фуко могут содействовать развитию социологии тела, но содействие это ограничено невниманием к естественным проявлениям жизни тела и его практикам, а также к телу как к проекции собственного «я» человека. Чтобы исследовать одежду в контексте повседневной жизни, необходимо не только понять, как тело представлено в системе моды и ее дискурсах, но также вникнуть в суть связанных с телом непосредственных переживаний и накопленного телесного опыта и подробно разобрать роль, которую одежда играет в презентации тела/собственного «я». Однако отказ от дискурсивной модели тела не означает, что мы должны игнорировать теорию М. Фуко полностью. Ее положения могут быть полезными для понимания природы и характера структурирующих воздействий, которые испытывает на себе человеческое тело, а также механизмов, наделяющих тело определенным значением сообразно обстоятельствам.

Стиль одежды включает в себя практические действия – при этом тело является и объектом, на который они направлены, и их исполнителем. В результате этих действий вырабатывается определенный способ существования и определенная манера ношения одежды, к примеру походка, позволяющая приспособиться к высоким каблукам, дыхание, позволяющее приспособиться к корсету, умение наклоняться так, чтобы короткая юбка не задиралась слишком высоко, и так далее. Таким образом, взгляд на одежду как на воплощенную и ситуативную практику позволяет увидеть, как власть проявляет себя в социальной среде (и в первую очередь обнаружить ее связь с гендерными представлениями) и как она воздействует на живое человеческое тело, заставляя каждого из нас следовать определенным стратегиям. В свое время я предприняла попытку составить подобную картину, исследуя, как дискурс властной манеры одежды направляет женщину-карьеристку, диктуя, что ей следует носить на рабочем месте. В более ранних работах (Entwistle 1997a; Entwistle l997b; Entwistle 2000) я показала, как осуществляется перевод этого дискурса с его солидным сводом правил на язык вполне реальной практики, которая становится частью повседневной жизни множества озабоченных карьерой женщин. В общем и целом изучение одежды как ситуативной практики требует от нас умения маневрировать и устанавливать взаимосвязи между дискурсивными и репрезентационными аспектами одежды и теми механизмами подчинения, которые определяют отношения тела/одежды с властью, с одной стороны, и воплощенным в одежде опытом и использованием одежды в качестве средства, с помощью которого каждый отдельно взятый человек ориентируется в социальном мире, с другой.

Бесплатный фрагмент закончился.