Читать книгу: «Критика способности суждения»

Предисловие к первому изданию, 1790

Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование её возможности и границ вообще – критикой чистого разума, даже если под этой способностью понимают разум лишь в его теоретическом применении, как это было сделано в первом труде под тем же названием, без намерения исследовать его способность как практический разум согласно его особым принципам.

Такая критика касается исключительно нашей способности познавать вещи априори и, следовательно, занимается только способностью познания, исключая чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Среди познавательных способностей она рассматривает лишь рассудок с его априорными принципами, исключая способность суждения и разум (которые также относятся к теоретическому познанию), поскольку в ходе исследования выясняется, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать конститутивных априорных принципов познания.

Таким образом, критика, проверяя все эти способности по степени их притязаний на самостоятельное обладание знанием, оставляет в итоге только то, что рассудок предписывает априори в качестве закона для природы как совокупности явлений (форма которых также дана а priori). Все остальные чистые понятия она относит к идеям, которые для нашего теоретического познания трансцендентны, но тем не менее не бесполезны или излишни, а служат регулятивными принципами:

1) чтобы сдерживать претензии рассудка, будто он, указывая априорные условия возможности всех вещей, которые может познать, тем самым уже определил возможность всех вещей вообще в этих границах;

2) чтобы направлять сам рассудок в исследовании природы согласно принципу полноты (хотя он никогда не может её достичь) и тем способствовать конечной цели всякого познания.

Следовательно, именно рассудок, обладающий собственным полем в познавательной способности (поскольку содержит конститутивные априорные принципы познания), должен был быть утверждён критикой чистого разума (в общепринятом смысле этого названия) в единоличном владении этим полем, исключая всех других претендентов. Точно так же разуму, который содержит априорные конститутивные принципы исключительно в отношении способности желания, был отведён его владения в "Критике практического разума".

Теперь возникает вопрос: имеет ли способность суждения, занимающая промежуточное положение между рассудком и разумом в иерархии наших познавательных способностей, свои собственные априорные принципы; являются ли эти принципы конститутивными или лишь регулятивными (и, следовательно, не доказывают наличия у неё собственной области); даёт ли она априорное правило чувству удовольствия и неудовольствия (которое является связующим звеном между познавательной способностью и способностью желания, подобно тому как рассудок предписывает законы первой, а разум – второй)?

Именно этим и занимается настоящая "Критика способности суждения".

Критика чистого разума, то есть нашей способности судить по априорным принципам, была бы неполной, если бы не рассмотрела способность суждения, которая также претендует на статус самостоятельной познавательной способности, в качестве особой части этой критики. Хотя её принципы в системе чистой философии не образуют отдельного раздела между теоретической и практической частями, но могут быть при необходимости присоединены к каждой из них.

Ведь если когда-нибудь будет создана система под общим названием метафизики (что вполне возможно и крайне важно для всестороннего применения разума), то критика должна заранее исследовать фундамент этого здания на такую глубину, на какую простирается основание способности к независимым от опыта принципам, дабы ни одна часть не просела, что неминуемо повлекло бы за собой крушение всего строения.

Однако из природы способности суждения (правильное применение которой настолько необходимо и общепринято, что под именем здравого смысла обычно подразумевают именно её) можно легко заключить, что открытие её собственного принципа должно сопрягаться с большими трудностями.

Ведь этот принцип (который она непременно должна содержать в себе априори, иначе она не могла бы быть предметом даже самой обычной критики как особая познавательная способность) тем не менее не может быть выведен из априорных понятий, поскольку они принадлежат рассудку, а способность суждения касается только их применения.

Следовательно, она должна сама указать понятие, которое не служит для познания вещей, а является лишь правилом для неё самой, но не объективным правилом, под которое можно было бы подвести суждение (для этого потребовалась бы ещё одна способность суждения, чтобы определить, подходит ли данный случай под правило).

Эта затруднительность в отношении принципа (будь он субъективным или объективным) особенно заметна в тех суждениях, которые называют эстетическими – касающихся прекрасного и возвышенного в природе или искусстве.

И тем не менее критическое исследование принципа способности суждения в этих случаях является важнейшей частью критики данной способности.

Хотя сами по себе эстетические суждения ничего не прибавляют к познанию вещей, они всё же принадлежат исключительно к познавательной способности и демонстрируют её непосредственную связь с чувством удовольствия или неудовольствия согласно какому-то априорному принципу, не смешиваясь при этом с тем, что может быть определяющим основанием способности желания (поскольку последняя имеет свои априорные принципы в понятиях разума).

Что касается логического суждения о природе, то в тех случаях, когда опыт обнаруживает в вещах закономерность, которую уже нельзя осмыслить или объяснить с помощью общих рассудочных понятий о чувственном, способность суждения может заимствовать из себя самой принцип отношения природного к непознаваемому сверхчувственному – и должна использовать его хотя бы ради собственного познания природы.

Такой априорный принцип, хотя и может (и должен) применяться для познания мировых существ, открывая при этом перспективы, полезные для практического разума, не имеет непосредственного отношения к чувству удовольствия и неудовольствия.

А именно эта связь и составляет загадку в принципе способности суждения, делая необходимым выделение для неё особого раздела в критике.

Ведь логическое суждение по понятиям (из которых никогда нельзя непосредственно вывести чувство удовольствия или неудовольствия) могло бы быть при необходимости присоединено к теоретической части философии вместе с критическим ограничением последней.

Поскольку исследование способности вкуса как эстетической способности суждения предпринимается здесь не для формирования и воспитания вкуса (который, как и прежде, будет развиваться своим чередом и без подобных изысканий), а исключительно в трансцендентальных целях, то, льщу себя надеждой, его будут судить снисходительно в отношении недостаточности для первой цели.

Но что касается последней цели, то оно должно быть готово к самой строгой проверке.

Впрочем, даже здесь грандиозная трудность решения проблемы, которую природа сделала столь запутанной, может послужить оправданием некоторой неизбежной неясности в её разрешении – если только само принцип указан верно и доказан с достаточной ясностью.

Допустим, что способ выведения явлений способности суждения из этого принципа не обладает той степенью отчетливости, которую в других случаях (а именно в познании через понятия) справедливо требуют – хотя я полагаю, что достиг её во второй части этого труда.

На этом я завершаю всё своё критическое предприятие и незамедлительно перехожу к доктринальной работе, чтобы по возможности успеть использовать ещё благоприятное для этого время, оставшееся мне в преклонном возрасте.

Само собой разумеется, что для способности суждения в ней не будет особого раздела, поскольку в её отношении критика заменяет теорию.

Согласно разделению философии на теоретическую и практическую, а чистой философии – на соответствующие части, это предприятие будет осуществлено в метафизике природы и метафизике нравов.

Введение

1. О делении философии

Если делить философию, поскольку она содержит принципы разумного познания вещей (а не только, как логика, принципы формы мышления вообще, без различия объектов), через понятия – на теоретическую и практическую, как это обычно делается, то это совершенно правильно. Однако в таком случае и понятия, которые определяют объекты этих принципов разумного познания, должны быть специфически различными, иначе такое деление не было бы оправданным, поскольку оно всегда предполагает противопоставление принципов разумного познания, относящихся к разным частям науки.

Но есть только два вида понятий, которые допускают столько же различных принципов возможности своих объектов: понятия природы и понятие свободы. Поскольку первые делают возможным теоретическое познание a priori, а второе уже в самом своем понятии содержит отрицательный принцип (простое противопоставление) по отношению к ним, но устанавливает расширяющие принципы для определения воли, которые поэтому называются практическими, – постольку философия справедливо делится на две совершенно различные по своим принципам части: теоретическую (как философию природы) и практическую (как моральную философию, ибо так называется практическое законодательство разума согласно понятию свободы).

Однако до сих пор существовало большое злоупотребление этими терминами для деления различных принципов и вместе с ними философии: практическое по понятиям природы смешивали с практическим по понятию свободы, считая их одним и тем же, и потому под теми же названиями – теоретической и практической философии – проводили деление, которое на самом деле ничего не разделяло (поскольку обе части могли иметь одни и те же принципы).

Воля как способность желания – это одна из многих природных причин в мире, а именно та, которая действует согласно понятиям. И все, что представляется возможным (или необходимым) через волю, называется практически возможным (или необходимым) – в отличие от физической возможности или необходимости действия, причина которого определяется к причинности не через понятия (как у неживой материи – через механизм, а у животных – через инстинкт).

Здесь остается неопределенным, является ли понятие, дающее правило причинности воли, понятием природы или понятием свободы.

Но последнее различие существенно. Если понятие, определяющее причинность, есть понятие природы, то принципы технически-практические; если же это понятие свободы, то они морально-практические. И поскольку в делении разумной науки все зависит от различия объектов, познание которых требует разных принципов, первые относятся к теоретической философии (как учению о природе), а вторые составляют исключительно вторую часть – практическую философию (как учение о нравственности).

Все технически-практические правила (то есть правила искусства и умения вообще или даже благоразумия как умения влиять на людей и их волю), поскольку их принципы основаны на понятиях, должны рассматриваться лишь как следствия теоретической философии.

Ибо они касаются только возможности вещей согласно понятиям природы, к которым относятся не только средства, встречающиеся в природе, но и сама воля (как способность желания, а значит, природная способность), поскольку она может определяться этими правилам под влиянием природных побуждений.

Однако такие практические правила называются не законами (как, например, физические), а лишь предписаниями, и именно потому, что воля подчинена не только понятию природы, но и понятию свободы. В отношении последнего ее принципы называются законами, и только они вместе со своими следствиями составляют вторую часть философии – практическую.

Подобно тому как решение задач чистой геометрии не составляет особой ее части или как землемерие не заслуживает названия практической геометрии в отличие от чистой в качестве второй части геометрии вообще, – точно так же (и даже в большей степени) механическое или химическое искусство экспериментов и наблюдений не может считаться практической частью учения о природе.

Точно так же домоводство, сельское хозяйство, государственное управление, искусство общения, правила диететики, даже общее учение о счастье, а также обуздание склонностей и укрощение аффектов ради него не относятся к практической философии и уж тем более не составляют вторую часть философии вообще.

Ибо все они содержат лишь правила умения, то есть только технически-практические предписания, направленные на достижение эффекта, возможного согласно природным понятиям причин и следствий. А поскольку эти правила относятся к теоретической философии, они подчинены ей как следствия (естествознания) и потому не могут претендовать на место в особой философии, называемой практической.

Напротив, морально-практические предписания, полностью основанные на понятии свободы и исключающие все природные определяющие основания воли, представляют собой совершенно особый вид предписаний. Они, подобно правилам, которым подчиняется природа, называются законами, но в отличие от последних опираются не на чувственные условия, а на сверхчувственный принцип.

Поэтому наряду с теоретической частью философии они требуют особой части под названием практической философии.

Отсюда видно, что совокупность практических предписаний, даваемых философией, не составляет особой части, противопоставленной теоретической, уже потому, что они практичны.

Ведь они могли бы быть таковыми, даже если бы их принципы полностью заимствовались из теоретического познания природы (как технически-практические правила).

Но только тогда, когда их принцип вовсе не заимствован из понятия природы (которое всегда чувственно обусловлено), а основан на сверхчувственном, познаваемом исключительно через формальные законы понятия свободы, – только тогда они морально-практичны, то есть являются не просто предписаниями и правилами для той или иной цели, но законами, не зависящими от предварительных целей и намерений.

2. Об области философии вообще.

Насколько простирается применение априорных понятий, настолько же распространяется использование нашей познавательной способности согласно принципам, а вместе с ней и философия.

Совокупность всех объектов, к которым относятся эти понятия, чтобы по возможности достичь их познания, может быть разделена в зависимости от достаточности или недостаточности наших способностей для этой цели.

Понятия, поскольку они относятся к объектам (независимо от того, возможно ли их познание или нет), имеют свою область, которая определяется исключительно отношением их объекта к нашей познавательной способности вообще.

Та часть этой области, где для нас возможно познание, есть почва (territorium) для этих понятий и соответствующей познавательной способности.

Часть почвы, где эти понятия законодательствуют, есть сфера (ditio) этих понятий и принадлежащих им познавательных способностей.

Так, эмпирические понятия имеют свою почву в природе как совокупности всех объектов чувств, но не имеют сферы (а только местопребывание, domicilium), ибо хотя они закономерно возникают, но не являются законодательными, а основанные на них правила эмпиричны и, следовательно, случайны.

Вся наша познавательная способность имеет две сферы: понятий природы и понятия свободы, ибо через оба она законодательствует a priori.

Соответственно, философия делится на теоретическую и практическую.

Но почва, на которой воздвигается ее сфера и осуществляется ее законодательство, всегда остается лишь совокупностью объектов всякого возможного опыта, поскольку они принимаются не более чем за явления, – ибо иначе нельзя было бы мыслить законодательство рассудка относительно них.

Законодательство через понятия природы осуществляется рассудком и является теоретическим.

Законодательство через понятие свободы исходит от разума и является чисто практическим.

Только в практическом разум может быть законодательным; в отношении теоретического познания (природы) он может лишь (как знающий законы через рассудок) выводить следствия из данных законов, которые, однако, всегда остаются в рамках природы.

Наоборот, там, где правила практичны, разум не становится сразу законодательным, ибо они могут быть и технически-практическими.

Таким образом, рассудок и разум имеют два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не мешая друг другу.

Ибо как понятие природы не влияет на законодательство через понятие свободы, так и последнее не нарушает законодательства природы.

Критика чистого разума доказала возможность мыслить сосуществование обоих законодательств и соответствующих способностей в одном и том же субъекте по крайней мере без противоречия, опровергая возражения через раскрытие содержащегося в них диалектического видимости.

Но то, что эти две различные области – хотя и не в своем законодательстве, но в своих действиях в чувственном мире непрерывно ограничивающие друг друга – не составляют единого целого, происходит оттого, что понятие природы хотя и представляет свои объекты в созерцании, но не как вещи сами по себе, а лишь как явления, тогда как понятие свободы в своем объекте представляет вещь саму по себе, но не в созерцании; таким образом, ни одно из них не может дать теоретического познания своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы сверхчувственным. Хотя мы и должны подкладывать идею сверхчувственного как основу возможности всех этих объектов опыта, но саму эту идею мы никогда не сможем возвысить до уровня познания и расширить.

Таким образом, существует безграничное, но и недоступное поле для всей нашей познавательной способности – поле сверхчувственного, где мы не находим для себя почвы, а значит, не можем иметь области для теоретического познания ни для рассудочных, ни для разумных понятий. Это поле, которое мы, однако, должны занять идеями ради как теоретического, так и практического применения разума, но которым можем сообщить лишь практическую реальность в отношении законов из понятия свободы, так что наше теоретическое познание нисколько не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственного и областью понятия свободы как сверхчувственного утверждена непреодолимая пропасть, так что от первой ко второй (то есть посредством теоретического применения разума) невозможен переход, как если бы это были совершенно разные миры, из которых первый не может влиять на второй, – тем не менее, второе должно влиять на первое, а именно: понятие свободы должно осуществлять в чувственном мире цель, заданную его законами. Следовательно, природу тоже надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы хотя бы согласовывалась с возможностью целей, осуществляемых в ней по законам свободы.

Значит, должен существовать принцип единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы. Хотя этот принцип не дает ни теоретического, ни практического познания сверхчувственного и потому не имеет собственной области, он все же делает возможным переход от способа мышления по принципам одного к способу мышления по принципам другого.

3. О критике способности суждения как средстве связи двух частей философии в единое целое.

Критика познавательных способностей в отношении того, что они могут совершать a priori, собственно, не имеет области в отношении объектов, потому что она не есть доктрина, а лишь исследует, возможна ли и как возможна доктрина, учитывая природу наших способностей. Ее поле простирается на все притязания этих способностей, чтобы ограничить их законными пределами. Но то, что не может войти в разделение философии, может все же войти как главная часть в критику чистого познавательной способности вообще, если оно содержит принципы, сами по себе непригодные ни для теоретического, ни для практического применения.

Понятия природы, содержащие основу всего теоретического познания a priori, основывались на законодательстве рассудка. Понятие свободы, содержащее основу всех чувственно-безусловных практических предписаний a priori, основывалось на законодастве разума. Таким образом, обе эти способности, помимо того, что по логической форме могут применяться к принципам любого происхождения, имеют еще каждая свое собственное законодательство по содержанию, над которым нет иного (a priori), и потому оправдывают разделение философии на теоретическую и практическую.

Однако в семействе высших познавательных способностей есть еще промежуточное звено между рассудком и разумом. Это – способность суждения, относительно которой есть основания предполагать по аналогии, что она, хотя и не имеет собственного законодательства, все же может содержать в себе a priori субъективный принцип поиска законов. Этот принцип, даже если ему не соответствует никакая область объектов, может иметь некую почву и определенное свойство, для которого только он и мог бы быть значим.

К этому добавляется (по аналогии) еще одно основание связать способность суждения с другим порядком наших представительных способностей, кажущийся еще более важным, чем родство с семейством познавательных способностей. Ведь все душевные способности можно свести к трем, которые уже не выводятся из общего основания: способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания.

Только рассудок законодательствует для способности познания, когда она (как и должно быть, если рассматривать ее саму по себе, без смешения со способностью желания) относится к природе как способность теоретического познания. Только относительно природы (как явления) мы можем a priori давать законы через понятия природы, которые суть чистые рассудочные понятия.

Для способности желания как высшей способности по понятию свободы только разум (в котором единственно имеет место это понятие) законодательствует a priori.

Между способностью познания и способностью желания находится чувство удовольствия, так же как между рассудком и разумом – способность суждения. Поэтому можно, по крайней мере предварительно, предположить, что способность суждения также содержит в себе a priori свой собственный принцип и, поскольку со способностью желания необходимо связано удовольствие или неудовольствие (будь то, как в низшей способности, предшествующее принципу желания, или, как в высшей, следующее из определения его моральным законом), – что она осуществляет переход от чистой способности познания, то есть от области понятий природы, к области понятия свободы, подобно тому как в логическом применении она делает возможным переход от рассудка к разуму.

Хотя философия делится только на две основные части – теоретическую и практическую, и хотя все, что мы могли бы сказать о собственных принципах способности суждения, должно было бы относиться к теоретической части, то есть к познанию разумом по понятиям природы, – все же критика чистого разума, которая должна разработать все это перед построением системы ради ее возможности, состоит из трех частей: критика чистого рассудка, чистого суждения и чистого разума. Эти способности называются чистыми, потому что они законодательствуют a priori.

4. О способности суждения как законодательствующей a priori способности.

Способность суждения вообще есть способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, подводящая особенное под него (даже если она как трансцендентальная способность суждения a priori указывает условия, согласно которым можно подвести особенное под это общее), является определяющей. Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения лишь рефлектирующая.

Определяющая способность суждения под общими трансцендентальными законами, которые дает рассудок, только подводит под них; закон предписан ей a priori, и потому ей не нужно думать о законе для себя, чтобы подчинить особенное в природе общему.

Но в природе есть столько многообразных форм, как бы модификаций общих трансцендентальных понятий природы, которые остаются неопределенными теми законами, которые чистый рассудок дает a priori, потому что они относятся лишь к возможности природы вообще (как объекта чувств). Поэтому для них должны существовать законы, которые, хотя и кажутся эмпирически случайными с точки зрения нашего рассудка, но если они должны называться законами (как того требует само понятие природы), должны рассматриваться как необходимые, исходя из принципа единства многообразного, пусть даже нам неизвестного.

Рефлектирующая способность суждения, обязанная восходить от особенного в природе к общему, нуждается поэтому в принципе, который она не может заимствовать из опыта, потому что он должен обосновать единство всех эмпирических принципов под столь же эмпирическими, но более высокими принципами и, следовательно, возможность их систематического подчинения друг другу. Такой трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе только сама как закон, не заимствуя его ниоткуда (иначе она была бы определяющей способностью суждения) и не предписывая его природе, потому что рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа – с условиями, по которым мы пытаемся приобрести о ней понятие, совершенно случайное в этом отношении.

Этот принцип может быть только следующим: поскольку всеобщие законы природы имеют свой источник в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь по общему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным этими всеобщими законами, должны рассматриваться согласно такому единству, как если бы их тоже дал рассудок (хотя и не наш) ради нашей познавательной способности, чтобы сделать возможной систему опыта по частным законам природы.

Не то чтобы нужно было действительно предполагать такой рассудок (ведь это только рефлектирующая способность суждения использует эту идею как принцип для рефлексии, а не для определения); но эта способность дает этим закон самой себе, а не природе.

Поскольку понятие объекта, поскольку оно содержит также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи той характеристике вещей, которая возможна только по целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей природы под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. То есть природа представляется через это понятие так, как если бы некий рассудок содержал основание единства многообразия ее эмпирических законов.

Таким образом, целесообразность природы есть особое понятие a priori, имеющее свой источник исключительно в рефлектирующей способности суждения. Ведь мы не можем приписывать природным продуктам нечто вроде отношения природы к целям в них, а можем лишь использовать это понятие для рефлексии о них в отношении связи явлений в природе, данной по эмпирическим законам.

Это понятие также совершенно отлично от практической целесообразности (человеческого искусства или даже нравов), хотя и мыслится по аналогии с ней.

5. Принцип формальной целесообразности природы есть трансцендентальный принцип способности суждения.

Трансцендентальный принцип – это такой, через который представляется всеобщее условие a priori, под которым только вещи могут быть объектами нашего познания вообще. Напротив, принцип называется метафизическим, если он представляет условие a priori, под которым только объекты, чье понятие должно быть дано эмпирически, могут быть далее определены a priori.

Так, принцип познания тел как субстанций и изменяющихся субстанций трансцендентален, если он утверждает, что их изменение должно иметь причину; но он метафизичен, если утверждает, что их изменение должно иметь внешнюю причину, потому что в первом случае тело мыслится только через онтологические предикаты (чистые рассудочные понятия), например как субстанция, чтобы познать положение a priori; а во втором случае эмпирическое понятие тела (как движущейся вещи в пространстве) должно быть положено в основу этого положения, после чего можно a priori усмотреть, что телу присущ последний предикат (движения только через внешнюю причину).

Точно так же, как я сейчас покажу, принцип целесообразности природы (в многообразии ее эмпирических законов) есть трансцендентальный принцип. Ведь понятие об объектах, поскольку они мыслятся подчиненными этому принципу, есть лишь чистое понятие о предметах возможного познания опыта вообще и не содержит ничего эмпирического.

Напротив, принцип практической целесообразности, который должен мыслиться в идее определения свободной воли, был бы метафизическим принципом, потому что понятие способности желания как воли должно быть дано эмпирически (не принадлежит к трансцендентальным предикатам).

Однако оба эти принципа не эмпиричны, а a priori, потому что для связи предиката с эмпирическим понятием субъекта их суждений не требуется дальнейшего опыта, а они могут быть полностью усмотрены a priori.

То, что понятие целесообразности природы принадлежит к трансцендентальным принципам, можно достаточно усмотреть из максим способности суждения, которые a priori лежат в основе исследования природы и которые относятся лишь к возможности опыта, а значит, познания природы, но не просто природы вообще, а природы, определенной многообразием частных законов.

Эти максимы, как изречения метафизической мудрости, встречаются в ходе науки часто, но лишь в разбросанном виде, по поводу некоторых правил, необходимость которых нельзя доказать из понятий: «Природа берет кратчайший путь (lex parsimoniae); она, однако, не делает скачков ни в последовательности своих изменений, ни в соединении специфически различных форм (lex continui in natura); ее великое многообразие в эмпирических законах есть тем не менее единство под немногими принципами (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» и т. д.

Но если попытаться указать происхождение этих основоположений психологическим путем, это совершенно противоречит их смыслу. Ведь они говорят не о том, что происходит, то есть по какому правилу наши познавательные способности фактически действуют и как судят, а о том, как следует судить; а здесь не получается этой логической объективной необходимости, если принципы только эмпиричны.