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Name: Violencia, segregación e inclusión
ISBN: 9786287519053

Gloria Patricia Pelaez Jaramillo, MARIE-JEAN SAURET, SIDI ASKOFARÉ

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Violencia, segregación e inclusión

Paradojas actuales

Marie-Jean Sauret, Sidi Askofaré y Gloria Patricia Peláez Jaramillo

ISBN: 978-628-7519-04-6

ISBN E-book: 978-628-7519-05-3

Primera edición: noviembre de 2021

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6

Imagen de cubierta: Tregua de Navidad en 1914 entre los ejércitos alemán y británico. Imperial War Museum.

Coordinación editorial: Diana Patricia Carmona Hernández

Diseño de la colección: Neftalí Vanegas Menguán

Corrección de texto e indización: José Ignacio Escobar

Diagramación: Luisa Fernanda Bernal Bernal, Imprenta Universidad de Antioquia

Hecho en Medellín, Colombia/Made in Medellín, Colombia

Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita del Fondo Editorial fcsh, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia.

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El contenido de la obra corresponde al derecho de expresión de los autores y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad de Antioquia ni desata su responsabilidad frente a terceros. Los autores asumen la responsabilidad por los derechos de autor y conexos.

Este libro es el resultado del Seminario internacional Violencia, segregación e inclusión: paradojas actuales realizado en Medellín, Colombia, en agosto del año 2019, como parte del convenio marco para el intercambio académico y científico entre la Universidad de Toulouse (Jean Jaurès), Francia, y la Universidad de Antioquia, Colombia. Ambas instituciones universitarias han trabajado mancomunadamente por la transformación del lazo social desde el lugar fundamental que en ello tiene la educación pública.

Sobre los autores

Marie-Jean Sauret

Psicoanalista. Miembro de la Asociación le Pari de Jacques Lacan (apjl). Doctor en Psicología. Profesor emérito de Psicopatología Clínica de la Universidad Jean-Jaurès, Toulouse, Francia, del Laboratorio de Clínica Psicopatológica e Intercultural (lcpi). Autor de múltiples libros y artículos, entre ellos: Psychanalyse et politique (pum, 2005), Malaise dans le capitalisme (pum, 2009), L’effet révolutionnaire du symptôme (érès, 2008), Du divin au divan, avec Pierre Bruno (érès, 2014). Hace parte del comité de redacción de la Revista Psicoanálisis y es igualmente director de la colección “Psychanalyse &” y “érès poche - Psychanalyse – apjl” de las ediciones érès, con Pierre Bruno. Correo electrónico: sauret@univ-tlse2.fr

Sidi Askofaré

Psicoanalista, ame (analista miembro de Escuela): Internacional de los Foros-Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano (if-epfcl), Toulouse, Francia. Doctor en Psicopatología. Profesor e investigador de la Universidad Jean Jaurès, Toulouse, Francia, del polo de Clínica Psicoanalítica del Sujeto y del Lazo Social del Laboratorio de Clínica Psicopatológica e intercultural (lcpi). Autor de múltiples artículos y libros: ¿Qué es la psicología clínica? (L›Harmattan, 2003), “Clínica... ¿del síntoma?” (Revista Desde el Jardín de Freud, 2012), “Symptômes et suppléances. Un essai de problématisation” (Recherches en psychanalyse, 2012); Clínica del sujeto y del lazo social (2012); D’un discours l’Autre (Presses Universitaires du Midi – Toulouse, 2013); “Figuras contemporáneas del discurso: ¿síntoma, superyó y lazo social” (Revista Desde el Jardín de Freud, 2015. Correo electrónico: s.askofare@wanadoo.fr

Gloria Patricia Peláez Jaramillo

Psicoanalista, ame (Analista Miembro de la Escuela Internacional de los Foros del Campo Lacaniano-Medellín). Psicóloga, Universidad de San Buenaventura, Colombia. Estudios en curso de Doctorado en Psicoanálisis, Universidad de Antioquia, Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad de Antioquia, Colombia. Especialista en Familia, Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia. Profesora titular del Departamento de Psicología de la Universidad de Antioquía. Fundadora y miembro del Grupo de Investigación Psicología, Psicoanálisis y Conexiones (Psyconex). Correo electrónico: gloria.pelaez@udea.edu.co

Introducción

Gloria Patricia Peláez Jaramillo1

Este libro es producto de un lazo, un anudamiento que la investigación, el intercambio académico y el deseo de transmisión permitieron entre quienes, por más de 20 años, hemos mantenido una estrecha relación de amistad y trabajo, y, sobre todo, hemos compartido la pregunta y preocupación, siempre abierta y renovada, por las realidades cambiantes de nuestra contemporaneidad y, frente a estas, por las posibilidades que el psicoanálisis ofrece para la construcción de una vida y un lazo social más dignos. Esta apuesta, siempre abierta, implica el desentrañamiento de la actualidad, considerando las verdades descubiertas y constatadas por el psicoanálisis en su práctica que sirven de referentes y orientan nuestro afán de esclarecer los hitos y paradojas intrínsecos a la realidad social global: violencia, segregación e inclusión.

Este volumen reúne el trabajo de miembros de dos grupos de investigación: Clínica psicoanalítica del sujeto y del lazo social, del Laboratorio de Psicología de la Universidad de Toulouse 2, Jean-Jaurès, Francia, y Psyconex, del Departamento de Psicología de la Universidad de Antioquia, Colombia.

En sus páginas se encadenan preguntas y respuestas que dan cuerpo a una propuesta reflexiva resultado de investigaciones y discusiones académicas de sus autores, psicoanalistas y docentes-investigadores. Este resultado fue posible para cada uno por la articulación entre formación analítica, experiencia clínica y ejercicio docente-investigativo, campos de saber y causas de trabajo articuladas, pues la práctica analítica nutre el trabajo de trasmisión en el aula porque aporta elementos críticos, analíticos, casos, para la enseñanza. Plantea, además, las preguntas y problemas nucleares a la investigación porque la diversidad y la otredad se constatan relievando la dimensión de la singularidad como aquella que se presenta en las modalidades del acto realizado por cada sujeto, velado muchas veces en estándares de conducta y normas sociales que son minuciosa y obcecadamente acogidas u abiertamente objetadas, aunque recubiertas con la mascarada de la persona que se representa en la escena del lazo social y cuya fractura viene en la queja cuando consulta por el malestar que la habita y el dolor de los desencuentros amoroso, familiar, laboral, de amistad o consigo misma ante los ideales defraudados y que pueden dar paso a la demanda. De esta manera, el dispositivo analítico favorece el desvelamiento y el encuentro con el hablanteser2, razón que hace de la experiencia analítica una experiencia de conocimiento, una enseñanza a seguir y donde el saber descubre y renueva la concepción sobre el lazo social.

La práctica de psicoanalistas y el ejercicio de docentes-investigadores se articulan y nutren, pues son vertientes de trabajo y estímulos a la pesquisa y exploración de saber, pero también está en juego la formación analítica, resultado de la propia experiencia de análisis, que igual arroja un saber sobre lo inconsciente, su articulación íntima y singular en el acto y en los síntomas como ventanas abiertas para ver y acceder a la realidad psíquica en la relación con lo ex-timo:3 el otro, el prójimo, y con el Otro y sus límites que Freud identificó como las tareas imposibles: educar, gobernar y psicoanalizar,4 imposibles, pero motivos para trabajar por la cultura y un lazo social digno.

Con el marco descrito, puede el lector esperar un entramado de los términos elegidos y que corresponden a los hilos que entreteje este trabajo: la violencia, la segregación y la inclusión. Temas abordados regularmente por las ciencias sociales y humanas, pues se erigen como sus actuales paradojas y las constituyen. La violencia, la segregación y la inclusión encarnan las contradicciones, también los excesos; límites y posibilidades, y como los imposibles de la contemporaneidad e, igualmente, las dualidades de construcción y destrucción, renovación y repetición.

Este libro reúne de manera condensada, entonces, una larga trayectoria de trabajo y colaboración, tal como lo fue resaltado por uno de sus autores, el profesor Marie-Jean Sauret, en la apertura del seminario y que, posteriormente, diera motivos suficientes para su edición. Sauret evocó en aquel momento la trayectoria académica y de investigación conjunta entre las universidades y los grupos, en torno a la articulación del sujeto y el lazo social, ambos ejes de trabajo para los equipos y líneas de investigación de cada grupo, y sobre los cuales el profesor resaltó la reflexión que movilizan del psicoanálisis y sobre la lógica del mundo contemporáneo en su grupo. En particular, comentó que la violencia en este contexto es un hecho social interrogado, considerando la lógica del neoliberalismo que la implica y desde la perspectiva del sujeto los modos como participa de la violencia: porque la sufra, se cuide de ella y la evite, o porque sea agente.

En estas páginas podrá el lector apreciar los desarrollos y efectos de esta línea de investigación que ha permitido examinar las modalidades del lazo social, preguntar qué hay en él y qué debe aportar para que el sujeto pueda realizarse, al mismo tiempo que determinar qué existe en el lazo social actual que lo objeta. Sauret llamó la atención sobre la lógica del mundo contemporáneo que invita a gozar de todo y una tendencia a contabilizar los síntomas, evaluar al sujeto como una máquina para ser útil y programarse. Esta lógica interrogada se recoge en estas páginas como sus efectos y se propone delinear las formas de protesta ante la misma por parte del sujeto.

Las personas interesadas en el psicoanálisis y en la realidad actual, estudiantes universitarios e investigadores de las ciencias sociales y humanas que por objeto de estudio tienen a la violencia, la segregación y la inclusión, encontrarán en las sucesivas páginas una aproximación, definición y articulación clara, profunda y aguda de los términos en cuestión. Se sorprenderán del abordaje novedoso y, en ocasiones, atrevido, pues la reflexión desde el psicoanálisis expuesta en este texto, como ya se ha indicado, es el resultado de una línea de investigación que representa una apuesta de saber sobre estas nociones, hoy configuradas como fenómenos sociales. Quien se sumerja en la lectura de este trabajo podrá percatarse de la riqueza que contiene en cuanto al análisis de otras disciplinas y las múltiples referencias a diversos autores, abriendo un diálogo entre el psicoanálisis y la antropología, la sociología, la psicología y filosofía política, pero conservando el rigor –sin duda la mayor riqueza de este trabajo– de la demarcación epistémica para el esclarecimiento de las nociones en cuestión.

Agradecemos a nuestros colegas por la calidad de su trabajo, la seriedad, el rigor y la vibrante enseñanza experimentada en cada línea.

La estructura del texto la conforman nueve capítulos, que abordan la violencia, la segregación y la inclusión articuladas a nociones como el síntoma, el goce, el lazo social, entre otras. El libro comienza con un sugestivo tema que sirve de faro y orienta con su luz el sendero a seguir en el desarrollo de los capítulos siguientes, empero cada uno se configura como espacio y tiempo de pensamiento político, pues se circunscriben a una pregunta implícita por la política y, en particular, por la política del psicoanálisis, si acordamos en aceptar que toda política vela por el lazo social, por las formas posibles de convivencia, su administración, es decir, su gobierno y la gobernanza, su poder de convocar y ejercer las funciones simbólicas institucionalizadas comprometiendo en acto a quienes hacen parte de dicho lazo social.

En el primer capítulo, “El lazo social contemporáneo a prueba de violencia”, el lector interesado y el investigador aplicado se encontrarán con una interesante reflexión del profesor Marie-Jean Sauret, que articula el lazo social y la violencia. Aunque la relación de estos términos es frecuente, el autor logra un giro novedoso cuando señala que la violencia pone a prueba el lazo social, logrando identificar su presencia y las formas de manifestación como índice o signo del lazo social.

Recordemos que Lacan define el lazo social como precipitado, efecto del discurso, y este, a su vez, del lenguaje.5 Allí es claro indicando que en todo discurso que precipita el lazo social se debe identificar la forma de proceder, es decir, cómo aparece la función del Uno, y propone un neologismo, hacer “enología”, que define el estudio sobre los modos de operación y lugar del Uno en cada discurso; la enología lacaniana combina ontología e ideología. Al recordar esta referencia, podemos apreciar mejor el aporte de Sidi Askofaré con su “puesta a prueba” del lazo social con la violencia, cuyo propósito consiste en explorar qué tiene el psicoanálisis por decir de la violencia y del lazo social, y sobre todo relieva de qué manera puede contribuir su reflexión a la convivencia.

Con Freud y Lacan, Marie-Jean Sauret advierte que el lazo social debe ser concebido teniendo presente que es efecto de la sustitución operada de la fuerza animal por el derecho. Subraya cómo la fuerza animal no es el germen de la violencia porque, justamente, no hablamos de una “animalidad de la violencia”, no hay violencia en la animalidad, allí encontramos solo el imperativo del instinto, que es hacer lo requerido, este siempre suficiente para calmar la necesidad. Perdida esta medida, el control previsto por la cancelación de la necesidad abre la puerta a otra fuente diversa, la del deseo como causa insaciable, deseo de matar y aniquilar. Pero otros sentimientos están también en juego alrededor de esta otra satisfacción diversa, diremos real en la violencia, advierte Sauret. Se trata de una lógica que está más allá de aquella regulada por el principio de placer.

Y la puntada de su reflexión gira alrededor de la cuestión sobre la relación entre violencia y sexualidad, pues ambas exigen la satisfacción. Se pregunta por las vías posibles de tal satisfacción que no impliquen la destrucción del lazo social y sirvan, en cambio, a la renovación de la sociedad, a la humanización, considerando la diferencia entre lo social y el lazo social que Freud identificó, además de los tipos de violencia, y la función que cumplen para ligar pulsiones sexuales y agresivas: el mito y la religión. Tratar la violencia y la sexualidad en exceso, y como estructurales, mantiene y permite el trabajo de cultura.

Adicionalmente, en este capítulo el autor explica la diferencia entre lo social, el lazo social y la masa; las relaciones con el discurso y la trayectoria histórica del lazo social hasta la modernidad; la definición que implica al sujeto en función de la teoría significante y la importancia de la relación de este con lo real. En este marco de comprensión, Sauret relieva el binomio discurso y política, pues el discurso del amo, como Lacan enseña, da cuenta de la estructura de la política. Consecuente con lo anterior, varias preguntas se imponen, entre ellas ¿podríamos pensar en una política para cada tipo de discurso? ¿Y también una ética?

Por último, el profesor Sauret revisa el papel y las consecuencias que el saber de la ciencia acarrea en el lazo social. Demuestra cómo la alianza ciencia y capitalismo hace una oferta mentirosa que condiciona la articulación entre la dialéctica de la frustración y la adicción. Se pregunta por las ideologías capitalistas: los liberalismos político, económico y cultural que suspenden la sanción de otrora condenatoria de la perversión, la unión libre, el matrimonio homosexual, eutanasia y la Procreación Médica Asistida (pma). El autor muestra cómo tal panorama deja huérfano al sujeto y cómo de esta orfandad surge el síntoma, por Freud definido como “la religión privada”, que viene a cumplir un papel político: es la respuesta del sujeto ante el sufrimiento que la violencia del lazo social contemporáneo le acarrea, pues es reducido a una cifra. Allí es cuando el psicoanálisis, como decía, vendría a ser como una suerte de pulmón artificial

En el segundo capítulo, “Palabra y violencia(s): enseñanzas del psicoanálisis”, el profesor Sidi Askofaré avanza sobre las tesis sugeridas por Marie-Jean Sauret y se propone situar con precisión la categoría de lazo social desde El reverso del psicoanálisis y Radiofonía y televisión de Lacan, contando con las coordenadas fraternidad y segregación. Advierte Askofaré que el discurso como “lazo social” crea una cierta fraternidad entre sus miembros, pero en su “reverso es posible la segregación”. Recuerda que en Freud6 está cifrado su célebre sintagma: el narcisismo de las pequeñas diferencias, que soporta la identidad y la memoria colectiva; el otro, extranjero o enemigo, es a la vez garante de la solidaridad necesaria entre los miembros de una sociedad. Sobre este fondo también se pregunta por la articulación entre palabra y violencia: cómo, cuándo y a quién se habla y sobre quién se ejerce violencia, ¿a los próximos, semejantes, y a los extranjeros, enemigos, respectivamente? También acentúa si acaso no es un binario tramposo, engañoso y falso, pues los elementos son “disparatados e incluso heterogéneos”. Askofaré indica que no hay violencia más que allí donde hay palabra, lenguaje, discurso y recuerda que, en Lacan, la violencia es de un orden distinto al de la agresividad que es reconocible y analizable en una cura psicoanalítica. Queda la cuestión, ¿no así la violencia?

Sidi Askofaré amplía su reflexión sobre este binario, violencia y palabra, retomando una de las tesis de Lacan, que asumió en un momento de su obra una como el reverso de la otra, si bien posteriormente este autor consiguió darle un lugar a la violencia para evitar su disolución en la fenomenología de las conductas o de los comportamientos agresivos, pues “es solo en relación con el discurso que la violencia y la palabra adquieren su estatus y su valor”.7

Aquí el profesor Askofaré rescata una segunda articulación relativa a la violencia y la segregación, a la cual se propone agregar un tercer término, el de la inclusión. Indica en su reflexión que mujeres, niños, negros, indígenas, judíos, homosexuales, inválidos, locos, han sido objeto de segregación y demuestra que la “segregación que ellos sufren y que conlleva fragilización, precariedad y vulnerabilidad es como la antecámara de las violencias que tarde o temprano sufren”. Advierte el autor que las políticas de inclusión y de protección incluyen una segregación y unas formas de violencia.

Con esta pregunta sobre la inclusión, la violencia y la segregación pone en cuestión el porvenir de las políticas de inclusión: ¿serán ellas de integración?, ¿acaso constituyen la solución más justa o menos mala para tratar de otro modo, y, sobre todo, más dignamente lo real de las diferencias?

Algunas de estas preguntas son retomadas por Marie-Jean Sauret en el tercer capítulo, intitulado “Perspectivas psicoanalíticas sobre la política, el sujeto y el síntoma”, en el que retoma la cuestión freudiana del interés del psicoanálisis en nuestro mundo. Hoy no resulta suficiente esta sentencia freudiana, que modifica el profesor Sauret renovando la pregunta ¿qué lugar ofrece el psicoanálisis a la ciudad?, con el fin de situar lo singular en el fundamento de la cuestión política. En cada uno de los densos apartados de este capítulo desarrolla en extenso su propuesta y dibuja el trayecto obligado del psicoanálisis cuando se ocupa de la relación entre política, discurso y síntoma, relievando en particular, para Freud y Lacan, el papel revolucionario del síntoma y su función en el lazo social.

Marie-Jean Sauret destaca los aportes del psicoanálisis a la teoría del lazo social y del sujeto, necesarios, nos dice, para la democracia, y sostiene que “poner al psicoanálisis al mando de la política es poner el síntoma al mando de la política del psicoanálisis”, coincidiendo así con la propuesta señalada por Askofaré.

En el cuarto capítulo, intitulado “¿Cuál política del psicoanálisis de lo social a lo singular?”, Gloria Patricia Peláez J. se propone demostrar que esta conocida afirmación en el campo del psicoanálisis encubre la lógica descubierta por este discurso, que subvierte la idea psicológica del determinismo social. El psicoanálisis no parte de lo social para arribar a lo singular; por el contrario, el descubrimiento freudiano y los desarrollos de Lacan subvierten esta trayectoria al encontrar en el papel revolucionario del síntoma –que aloja lo singular del sujeto– el eje que orienta la búsqueda en el mundo exterior, en el lazo social, sin renunciar en su totalidad a esta reserva de goce que el síntoma y la fantasía propician. La autora sugiere un giro en este planteamiento del síntoma, para sostener que el sujeto no solo hace lazo con su síntoma, sino también con sus acciones y sus actos. De allí la cuestión sobre la importancia de que los empujes a la acción provenientes del discurso capitalista hayan abierto, por cierto, una renovación para el psicoanálisis en su definición y en el objeto de su intervención con la diferencia entre acción, síntoma, acto y los tipos de acto identificados por Lacan, acting out y paso al acto, con sus consecuentes efectos políticos.

En el quinto capítulo, “Del lazo social: entre fraternidad y segregación”, Askofaré se pregunta cómo y por qué reunir términos tan heterogéneos como la violencia, la segregación y la inclusión. Advierte que mientras haya lazo social, se mantenga, perdure y asegure su función, que consiste en hacer coexistir cuerpos hablantes, habrá también, paradójicamente, inclusión; es decir, tiene lugar tanto la admisión, la integración, incluso la asimilación vs. la exclusión (no admisión, dejar al margen, expulsión, rechazo), como la segregación (separación, distinción, concentración) y la violencia (sometimiento, sumisión, dominación, destrucción).

El autor comienza identificando el término lazo, sin calificarlo de social, y se pregunta por el elemento que liga. Recuerda que Lacan tomó las referencias de filósofos y sociólogos, pero aportó algo novedoso: la relación de estos términos con el discurso, los tipos de discurso y la relación de poder que estos ejercen. Cuestiona cómo es posible, en este marco de comprensión, hacer lazo social en el mundo contemporáneo: un mundo dominado por el discurso capitalista. Con agudeza interroga desarrollos de quien fuera el único sociólogo que pudiera “rivalizar” con la teoría de Lacan: se trata de la teoría del sociólogo Émile Durkheim. Si Lacan se apoya en una teoría del significante, una teoría de la estructura del sujeto y una teoría del goce para construir su concepción del lazo social, Durkheim inicia su aproximación del lazo social sobre la base de un rechazo, el rechazo de las teorías del funcionamiento social fundadas sobre el individuo. Askofaré advierte que Durkheim pone el acento en la trayectoria del lazo a la sociedad: el “lazo social” y los lazos que hacen la sociedad, los “lazos sociales”. Valora la reflexión de Durkheim sobre “la solidaridad orgánica y su devenir en el capitalismo de finales del siglo xix y de principios del siglo xx” y nos comparte su diagnóstico: “El capitalismo conduce a la precarización, incluso a la precariedad del empleo de muchos trabajadores. Pero no sólo eso. La competencia salvaje, erigida como sistema de funcionamiento, provoca también los fracasos, las declaraciones de quiebra, el cese de actividades y, en última instancia, el desempleo”.

Precisando los elementos en juego, muestra las diferencias sustanciales de Durkheim a Lacan. Para Askofaré, el aspecto más importante de esta diferencia tiene que ver con lo que del capitalismo menoscaba el lazo social y los lazos sociales: mientras que, para sociólogos, antropólogos e incluso economistas, la preponderancia del lazo social está en función de la economía y todos sus esfuerzos alrededor de este determinante, para Lacan la importancia del lazo social está en su relación con el discurso. Como este, el autor desarrolla otros aspectos en un diálogo interesante, enriquecedor y renovador con las ciencias sociales y humanas. De paso resalta la importancia que tiene el término de Kultur, extraído por Lacan, quien “lo identifica a la ideología en su función de mantener juntos los cuerpos”, y advierte que lo más peligroso para los lazos sociales no es la productividad del capitalismo, sino que el capitalismo llegue a ser la “civilización”, razón que explica para Askofaré porque Lacan no habló de “discurso capitalista”.

En el sexto capítulo, “Política y violencia. Violencia de la política y políticas de violencia”, Sauret retoma la interrogación sobre ¿cuál es el destino de la violencia, de los orígenes y de su resto incurable?, con el fin de precisar aquí el corazón de la violencia política: la privación, que define como la forma moderna del lazo social que habita el sujeto, el ordo neoliberalismo y los medios que disponía para realizarse como tal. Resalta el paradigma que el síntoma neurótico figura, porque el sujeto evita con él dos escollos: la disolución en la masa y el solipsismo.

Pero esta solución es atacada por la antropología ideológica neoliberal en su afán de masificación, tendencia que el profesor Sauret rescata de las reflexiones de Hannah Arendt, como un peligro inherente: el totalitarismo que fomenta este sistema y que desencadena la violencia. Advierte sobre los tipos de violencia y su relación con el lazo social, y la relación entre odio y política: retoma dos sintagmas del psicoanálisis “odio de la política” y “política del odio”, las referencias de Freud y de Lacan. Se ocupa, además, de la forma moderna de la violencia simbólica, subrayando que la peor violencia política del capitalismo reside en el sometimiento de la democracia y de los sujetos al “ordo-liberalismo”. Además, se pregunta por la reducción del sujeto al individuo y por los mecanismos que lo hacen posible: el rechazo de la castración, el borramiento de la división del sujeto y ¿la forclusión de lo real?, para terminar con una reflexión sobre cómo resistir, esto es, cómo encontrar la dimensión política, incluso del lazo social, para lo cual “conviene salir de la política de la economía y subordinar la segunda a la primera. En una palabra, me apoyo en Pierre Bruno: poner el capitalismo fuera de sí”.8

La pregunta ¿a qué llamamos segregación? es el tema central del séptimo capítulo de este libro, donde Sidi Askofaré comienza su trabajo señalando un recorrido: “De la noción trivial a la categoría psicoanalítica”. Indaga sobre la violencia, se pregunta por qué no es una categoría y menos un concepto psicoanalítico. Se ocupa igualmente de la inclusión y su condición antinómica de la exclusión, que no pertenezca al léxico y a la conceptualización del psicoanálisis. Muestra las diferencias presentes cuando se trata de la segregación, de la cual identifica su referencia histórica y etimológica, así como los tipos de segregación diferenciables, e ilustra su reflexión con la política del apartheid, que es para Sidi Askofaré el paradigma mismo de la segregación. Da cuenta de las segregaciones de dominación que son “segregaciones de alienación y de separación, de rechazo y de protección, vertical y horizontal, de identidad y de diferenciación”. Esclarece también la tesis sobre la diferencia entre segregación y exclusión, pues se trata para Askofaré de “dos fenómenos muy diferentes, aunque dado el caso, pueden articularse y anudarse”. Por último, el autor se pregunta por la categoría psicoanalítica de segregación, introducida en el campo del psicoanálisis no gratuitamente por Lacan, pues ella puede esclarecer elementos del lazo social contemporáneo.

En la misma línea de elaboración con la que finaliza este capítulo, Marie- Jean Sauret aborda en el octavo capítulo la contribución del psicoanálisis al desciframiento de las políticas contemporáneas. En este, subtitulado “Los recursos de doctrinas y las lecciones de la cura”, el autor recuerda que, en apartados precedentes, se ha indicado cómo la contribución esperada del psicoanálisis reside, en primer lugar, en la concepción psicoanalítica del sujeto y, en segundo lugar, en la teoría del lazo social implicado en virtud de la estructura recibida por este sujeto del lenguaje. También resalta los aspectos señalados sobre el lazo social capitalista que explota la condición de falta, con su alianza y dominación de la ciencia y del mercado: promete con su oferta de objetos la curación de la falta. Y advierte que la antropología ideológica suscitada por el capitalismo “invita a cada uno a pensarse como una máquina útil, eficaz, duradera y perfecta [...]”. Insiste allí en los efectos que produce una antropología al servicio del capitalismo: que la sociedad toda entera esté bajo “el mando” de una evaluación generalizada de sus competencias, y que las psicologías y las ciencias humanas se esfuercen por fabricar la teoría del individuo que el capitalismo requiere.

En este estado de cosas, el autor muestra la importancia del sinthome, que “da a cada sujeto la posibilidad de llegar a ser el artesano, si no el artista de su vida”; y entonces, demuestra Sauret, que si una sociedad rechaza el inconsciente precipita a los individuos “a una especie de acting out generalizado”, pues en las condiciones actuales del lazo social la opción freudiana de la realización disfrazada del deseo reprimido en las formaciones del inconsciente quedó atrás, mientras la oferta de diversos escenarios para la realización del mismo en la realidad no da espera. Podríamos preguntar, ¿se trata, entonces, de un retroceso del proceso de humanización conseguido? Incluso salta la preocupación, ¿acaso la insistencia de la ciencia en la función biológica y neurológica no coadyuva a este estado de cosas? De ahí la propuesta de Sauret: si acaso “la consecuencia no es la multiplicación de cumplimientos en la realidad de crímenes de la que los sueños libraban”, ¿esta mezcla de deseo y de violencia no está inscrita claramente en las violencias conyugales, en los feminicidios e infanticidios? Respuesta que dibuja en los apartados de este capítulo con ejemplos dramáticos de la violencia de bandas en México y con cifras precisas sobre el índice de las formas de violencia en Francia, Brasil y Colombia.

En el capítulo noveno, titulado “Manifestaciones de la segregación y racismo de los discursos. Figuras y desafíos contemporáneos”, el último de este texto, Sidi Askofaré deduce de las elaboraciones de Lacan la idea, incluso la tesis, de la segregación “como efecto de discurso”,9 es decir, una segregación inherente a cada tipo de discurso fundamental o discursos instituidos, aislados por él. Askofaré aborda la segregación no a partir de la institución analítica y de su historia –una vía posible–, sino a partir de la psicosis y sus tratamientos. Nos recuerda en su elaboración que “Lacan partió de la segregación específica originada en el discurso de la ciencia (1967) para llegar a una ʻsegregación generalizada’ (1970)”, pues no se puede desconocer que la segregación es la puerta abierta a la discriminación, y advierte que, paradójicamente, “el campo de concentración, como su nombre lo indica, no discrimina más: reúne, concentra y confunde”. Con esta sugestiva idea se arriesga a plantear una nueva relación entre ética y política articulada a la posible entre los discursos histérico y analítico.

Al final de su trabajo, Sidi Askofaré nos convoca a pensar un tema que no está circunscrito en la propuesta de trabajo, pero sí estrechamente vinculado con la segregación: los exilios, posiblemente como nueva forma de segregación, es decir exilios y segregaciones, aunque el exilio se caracteriza por ser una experiencia individual, un fenómeno concebido, programado e inscrito en una aventura subjetiva individual, “lo que se llama ‘exilio’ se presenta inicialmente como una salida sin retorno, pero también como una salida, por así decirlo, de una tierra, incluso de una patria [...] pero [...] de una tierra que es de miseria, de sometimiento y de opresión e incluso de esclavitud”.

Los invitamos entonces a emprender este enriquecedor recorrido que deja muchas preguntas, sin evitar tejer respuestas y aportar nuevos puntos de vista que, por supuesto, quedan para ser enriquecidos y aprovechados en el abordaje de nuevos proyectos académicos y de investigaciones, que contribuyan con una apuesta para construir un mejor lazo social, más digno y humano, pues desde el psicoanálisis es siempre posible.

1. Departamento de Psicología, Universidad de Antioquia UdeA, Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia, profesora titular, miembro del Grupo de Investigación Psicología, Psicoanálisis y Conexiones (Psyconex), correo: gloria.pelaez@udea.edu.co

2. En francés, parlêtre es el término construido por Lacan para marcar la diferencia en la noción del sujeto del deseo descubierto por Freud y, en su retorno a la obra del padre del psicoanálisis, redefinirlo a la luz de la incidencia del significante. También marca la diferencia con el ser hablante propio de la lingüística y de las ciencias sociales y humanas. Hablanteser significa, en otros términos, que no hay más ser que aquel que se juega entre dos significantes, de allí la definición: un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante.

3. Ex-timo: Lacan marca con este término la concepción de la realidad “objetiva” en función de la realidad psíquica, tal como Freud lo elaboró. Hay un ir y venir entre lo íntimo y lo exterior, es decir, lo más exterior tiene que ver con lo más íntimo.

4. Sigmund Freud, “Prólogo a August Aichhron”, en Obras completas, Vol. 19 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 296.

5. Jacques Lacan, “Clase 6, 12 enero 1972”, en Seminario, libro 19. O peor (Bases documentales no establecidas: Folio Views 4. 2), s. p.

6. Sigmund Freud, “Tabú de la virginidad,” en Obras completas, Vol. 11 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 195.

7. Jacques Lacan, El seminario, libro 5. Las formaciones del inconsciente (Buenos Aires: Paidós, 2003), 468.

8. Pierre Bruno, Lacan passeur de Marx. L’invention du symptôme (Toulouse: Éditions Érès, Collection Point hors ligne, 2010), s.p.

9. Jacques Lacan, “Clase 5, 6 de enero de 1972”, en Seminario libro 19: O peor (Bases documentales no establecidas: Folio Views 4.2), s. p.

1. El lazo social contemporáneo a prueba de violencia

Marie-Jean Sauret1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_1

A pesar de la ambición del título, el proyecto es modesto: avanzar solo en aquello que el discurso analítico permite sostener, interrogar y que, si nosotros lo tomamos en consideración, podría aprovecharse para nuestro “vivir juntos”.

Planteemos la situación con algunas proposiciones: a) no hay lazo social sin violencia; b) no hay lazo social viable sin el tratamiento de esta violencia; c) ningún tratamiento erradicará la violencia; d) la violencia es uno de los motores de las transformaciones sociales; e) el lazo social contemporáneo es el resultado –entre otros– de tal transformación. Estaremos obligados a completar esta lista con otras proposiciones a medida que avancemos en los distintos apartados de este libro.

En este momento, los invito a un rodeo susceptible de reunir algunas de las herramientas que nos son necesarias para identificar nuestro objeto, comprender la lógica que está en la base de las mutaciones de nuestro mundo, responder, al menos parcialmente, a la cuestión planteada en el título y permitir la continuación de esta disertación. Indiquemos las etapas: sujeto y humano, social y lazo social, modernidad, segunda modernidad, violencias contemporáneas.

1.1. El sujeto, el humano

Veamos. Lo que el psicoanálisis plantea lo deduce de la cura de los sujetos que lo interpelan. Estos se inscriben más o menos bien en el lazo social que les es contemporáneo. El psicoanálisis llama sujeto a lo que habla en el humano –no sin organismo–. El humano es un animal prematuro, incapaz de rivalizar con cualquier otro animal; compensó su prematuración con la invención del lenguaje. En lugar de adaptarse a su medio ambiente, según las leyes de la evolución, lo transforma. El lenguaje, en efecto, designa el poder simbólico de representar: o sea hacer presente, como ser de palabras, tanto lo que no está como lo que no existe; por el contrario, es incapaz de captar lo real del ser, de lo que él habla, desde este punto de vista miente. Así, hablar es poner en acto, de manera singular –en el uno por uno–, este poder de simbolización, pero aceptar hablar es también aceptar mentir [cf. el “proton pseudos”2 freudiano).

El sujeto habla y se confronta con esta imposibilidad de captar lo real de lo que él es, está en falta, desea. El deseo es el efecto de esa falta en el sujeto. Lacan llama goce a la sustancia imposible de ser captada por medio del lenguaje y que sería el ser de goce del sujeto. Pero el sujeto inviste este deseo, incurable, puesto que su razón es de estructura, en búsqueda, entre otras cosas, de una respuesta. Él se dota de un ser de palabras –yo, identidad– para designar este ser de goce. Como el ser de palabras es tan mentiroso e inestable, como cualquier elemento de lenguaje, el humano adosa su ser de palabras sobre un ser de filiación: “no puedo decir lo que soy, pero puedo sostener de quién soy la hija o el hijo”.

En las estructuras del parentesco, donde las figuras de la madre o del padre son privilegiadas, “madre” y “padre” resultan ser palabras –un “ser de palabra”– que exigen interrogarse sobre ellas, y llevan a dar cuenta de sí mismas dirigiéndose hacia los propios madres y padres de los designados como “madre” y “padre”, y, de esta manera, remontarse hasta el primero de la serie. Esta sucesión define la genealogía y da cuenta del ser de filiación.

Pero el primero de la serie está justamente fuera de lo simbólico, puesto que no tiene ni madre ni padre anterior para nombrarlo (¿no deberíamos entonces poder decidir si es “ella” o “él”). En cambio, él es el primero en haber nombrado a su hijo como “hijo”; más aún, es el primero a quien este nombró “padre”.

Esto es lo que Freud buscó explicar con su mito de la horda primitiva. Una bestia dirige una jauría y caza, castra o mata a los jóvenes machos en la medida en que llegan a ser rivales. Estos machos se reúnen para librarse de él y repartirse el harén, pero una vez asesinado deciden salvar la alianza, lo que cambia su determinación biológica por una determinación social. Para realizarla, renuncian al goce de las hembras; para reconocerse, erigen entonces un rasgo de la bestia muerta como tótem, del que adoptan el nombre: se reconocen hijos al mismo tiempo que hermanos y hermanas. Las relaciones sexuales son prohibidas entre los miembros del clan: prohibición del incesto. La bestia, en calidad de muerta, aporta la primera versión del nombre del padre, aunque nunca se supo padre. El nombre del padre acompaña la “salida” de la naturaleza a un hábitat de lenguaje. En este movimiento, la humanidad está obligada a reconocerse parricida, admitirlo y asumirlo para, de alguna manera, merecer el nombre. De este modo, la violencia es fundadora y queda ligada a la culpabilidad y a la renuncia a un goce sexual.

No obstante, para que el grupo humanizado no se extinga enseguida las relaciones sexuales deben continuar. ¿Cómo? Los miembros del clan intercambian las mujeres con las del grupo vecino. ¿Por qué las mujeres? Porque ellas le recuerdan a la humanidad, con las menstruaciones, los embarazos, la concepción, la lactancia, aquella deuda inalienable de la humanidad con la naturaleza de la que debe emanciparse para realizarse –incluso en detrimento de la mencionada naturaleza, sin la cual la humanidad misma está amenazada–.

La renuncia al goce está, pues, inscrita en la prohibición del incesto que funda la exogamia, y en las prohibiciones de matar y del canibalismo. Esto llevó a Freud3 a proponer que este momento sea leído en términos de una metáfora civilizadora: la sustitución de la fuerza animal por el derecho.

Ahora bien, la animalidad no pasa íntegramente a la ley y al lenguaje: ella amenaza la cohesión del grupo a la que puede también dirigirse. Entonces, una parte de la libido –de la sexualidad transformada por la humanización– es desviada para contener la agresividad: es vaciada de su fin sexual y sublimada bajo la forma del amor al prójimo, pero ello no solo no logra acabar con toda la violencia, sino que tampoco todo en la sexualidad podría ser sublimado. Por tanto, violencia y sexualidad continúan exigiendo su debida satisfacción directa y obligan a la sociedad a renovarse.

1.2. De lo social al lazo social

Freud4 ya nos señaló la vía de construcción de lo social, fundado sobre dos tipos de violencia: la del asesinato en los orígenes –mezclada con la culpabilidad que deriva de asumirla como tal y que acompaña la existencia humana– y la violencia simbólica –sin fin– para ligar las pulsiones sexuales y agresivas.

Mitos y religiones se apoderaron del “padre real” –el primero de la serie– bajo la forma de la divinidad. Ellos aportaron, así, una versión de lo social a quienes lo comparten, a quienes crean o no en eso.5 De este modo, el mito sostiene el ser de palabra –la identidad– de cada uno y la “referencia paterna”, y garantiza la autoridad de quienes representan la divinidad para organizar la vida social. Precisamente, la construcción de la excepción “divina” es respuesta, para el ser de filiación, al enigma de lo real del sujeto: lo transcendental es la respuesta al impensado del sujeto –el enigma de lo divino reemplaza el enigma del sujeto–. El mito, la religión, llegan a ser la primera versión de lo social, porque son el lugar de la “ligadura”6 de los elementos que constituyen el sujeto: por más que Freud intente una versión laica con su mito científico, no logra pensar este momento sin la erección del tótem.

El humano no es humano porque tiene padres humanos, sino porque le son transmitidos los elementos que necesita para humanizarse –en que participan mitos y religiones vía los padres–. El hecho de que cada sujeto tenga que atravesar el complejo de Edipo demuestra que cada uno tiene que rehacer el paso por el cual la humanidad se ha humanizado. Por esta razón, aprovechando el largo crecimiento que impone la prematuración, la humanidad adoptó a la familia como el medio de esta transmisión. Los dioses garantizan –además de la autoridad paterna y la de aquellos que los representan para organizar la vida social– igualmente la autoridad que se llamará familiar. Por tanto, el trabajo de la cultura –ámbitos técnico, artístico, etc.– permite tratar la violencia y la sexualidad en exceso, pero este exceso empuja el deseo a operar allí.

Lacan retomó esta intuición freudiana en un esquema que prefigura lo que deberíamos llamar lazo social.7 La sociedad funciona a partir de la represión de lo sexual y de la violencia. Por esto el sujeto que mejor se adapta es el neurótico, un sujeto que reprime. Este sujeto debe entonces tratar el retorno de lo reprimido, los fallos de la sociedad y recuperar algo del goce perdido: él lo hace por medio del trabajo de la cultura, buscando una solución. Y esta solución consiste en la invención de una nueva relación con el goce –por tanto, con ese resto de violencia y sexualidad que exige satisfacción– que Lacan, después de Freud, cualifica de perversión y da como ejemplo la homosexualidad griega, el amor cortés, el Marqués de Sade. La perversión, de esta manera renovada, obliga a la sociedad a adaptar su propia respuesta, que va a impactar al neurótico, quien continuará su trabajo de cultura por medio de otro arreglo (sublimación) perverso, etc.

Por lazo social Lacan entiende cierto uso del discurso para que los sujetos estén juntos, de suerte que el lazo social no es la agrupación de individuos, sino la relación que cada uno mantiene con este discurso. Así, la teoría de la masa que Freud desarrolla en Psicología de las masas y análisis del yo reposa en la identificación de los individuos con un líder y, a partir de allí, con una comunidad de lo que los llamados individuos comparten en lugar del goce perdido. Esta modalidad de lo social vale para toda masa, incluida la masa nazi, por ejemplo. Para comprender qué es el lazo social, conviene volver a la estructura del lenguaje.

1.3. Del lazo social a la modernidad

El lenguaje se descompone en elementos –los significantes– que, aislados, no tienen ninguna significación, ni siquiera ellos mismos (S1/S): contribuyen al sentido solamente si cada uno está articulado a otro. Este otro es susceptible de captar lo real fallado por el primero (S1-S2). Ahora bien, el segundo solo puede producir sentido tan extraño a lo real como el primero. Por encima de todo, el significante no se articula completamente solo, es necesario que un sujeto se apodere del significante y “lo lleve vivo a lo real”; tal es el acto de palabra. Así, la primera “cosa” representada por el sujeto es el sujeto que lo porta (S). Y como este significante fracasa frente a lo real del sujeto, espera en vano que, de este otro significante, logre aquello en lo que el primero ha fracasado. Es lo que dice el aforismo: “El significante representa el sujeto para otro significante”. También esto lleva a Lacan8 a completar la fórmula escribiendo a, lo que de lo real del sujeto no se deja atrapar por lo simbólico: S1/S -S2/a.

El anterior matema responde a la cuestión de lo que hace que los sujetos se agrupen: se agrupan porque los significantes se articulan. También este matema aporta, a la vez, la estructura del sujeto del inconsciente: de tal manera que el saber (S2) sea agujerado por un imposible de decir (a); la matriz de un lazo social –puesto que da cuenta de la manera como los sujetos se agrupan gracias a la identificación con un S1–. Más sutilmente, esta matriz es calificada por Lacan como discurso del amo, pues el agente que ordena la estructura es el significante aislado, el S1, el significante amo. Probablemente tendremos que volver sobre esto más adelante, pero este discurso da cuenta también de la estructura de lo que Lacan llama la política.

Los humanos abandonaron la garantía de la autoridad que regula la ciudad a los dioses, pero no renunciaron al ejercicio del poder de simbolización: hasta inventar la ciencia moderna que se supone complete la dominación del hombre sobre la naturaleza. La ciencia moderna consiste en la producción de un saber refutable en lenguaje matemático, es decir, un lenguaje que no se habla; este saber tiene por efecto: a) ser cierto, justo, exacto o falso, por tanto, refutable; b) ser objetivable y generalizable porque “él” no quiere “saber” nada del sujeto que lo fabrica; c) rechazar, por eso, las cuestiones que se refieren a la relación del sujeto con lo real que él es, a lo que el psicoanálisis reserva el término de verdad; d) separarse del saber (irrefutable) de las ontologías (mitos y religiones) incapaz de rivalizar con él en certeza.

En esta vía, la pretensión de la religión y de los mitos a la universalidad es descalificada. Tenemos, por tanto, de un lado el saber de la ciencia, cuyo paradigma es la física, que describe, analiza, demuestra, explica, y, de otro lado, el saber existencial, que se interesa en el sentido, pues es imposible para el sujeto no poner en relato su vida. Pero la descalificación de los “grandes relatos” priva a los humanos de la “ligadura”, de la garantía de la función de autoridad, de la paternidad y de la genealogía, y del sentido (la gran Historia) en el que ellos alojaban su propia “historietica”.

La ciencia moderna ha permitido progresos técnicos considerables, y el matrimonio entre la tecnociencia y el mercado ha dado un impulso decisivo al capitalismo. Los hombres no habitan un sistema económico sino un discurso; adoptan el discurso capitalista, que se caracteriza por la promesa de explicar todo, de comprender todo, de fabricar todo y, sobre todo, de gozar de todo –lo que se transforma en una especie de Superyó: “¡goza!”–. Esta cuádruple mentira reduce el deseo a una “necesidad” que el mercado pretende colmar. A decir verdad, no es porque el deseo sea así interpretado que él deja de funcionar: ya sabemos que ningún objeto manufacturado lo anulará, sino que más bien lo privará de hacerse pasar por lo que no es. También es el capitalismo un régimen de frustración, de lo cual, por lo demás, se aprovecha para hacer de los individuos unos “adictos” al mercado.

Está en juego aquí una gran violencia contra el sujeto, redoblada por la idea de que la ciencia –las luces– acabará con todos los oscurantismos. Hay que reconocer que, lejos de ver a la religión perder terreno, desde el siglo xvi las guerras de religiones han ido in crescendo. Esta situación, de hecho, es importante en la adopción del liberalismo, primero filosófico –a cada uno su verdad, pero en la intimidad–, susceptible de poner término a los conflictos religiosos; igualmente es adoptado el liberalismo político: privado de garantía divina, en el que se desconfía de todas las formas de autoritarismo.

Finalmente, por falta de sentido universal se conducen las relaciones interindividuales a su valor de mercado: lo que caracteriza el liberalismo económico. Estos liberalismos se combinan con un liberalismo cultural: la expresión designa un liberalismo de las costumbres, o sea la aceptación en nuestra época de comportamientos condenados en otra por las religiones (perversión, unión libre, matrimonio entre personas del mismo sexo, eutanasia, procreación médicamente asistida, etc.).

1.4. El discurso psicoanalítico y la “segunda” modernidad

Es el sujeto del tiempo de la ciencia y del discurso capitalista el que ve Freud. Está angustiado por sus descubrimientos, privado de la epopeya (mito), sin el recurso de la ligadura para alojarse en el colectivo, huérfano de autoridad y completamente solo para responder por lo que es. Freud aprende de él la forma en que reacomoda a los dioses en el inconsciente y coloca la autoridad en las manos de la figura que él tiene al alcance , el padre, el complejo de Edipo; qué operación, la castración, le permite simbolizar la falta que constituye la razón del deseo; qué pequeña historia se inventa para sostener su deseo, el fantasma; cómo se las arregla para ligar –a falta de la “ligadura”– las dimensiones con las que es fabricado, entre ellas y con el lazo social, el síntoma.

En resumen, Freud recibe de sus analizantes la religión privada, la neurosis, que adoptan la religión en lugar de la neurosis obsesiva universal. En pocas palabras, el psicoanálisis es lo que la ciencia y el discurso capitalista rechazan o intentan rechazar: la castración, en primer lugar –ante la promesa y el imperativo de goce–, y todo lo que hace la singularidad del sujeto –la subjetividad, el sujeto fabricante de la ciencia, la solución del síntoma–. Desde ese punto de vista, el psicoanálisis –de lo que toma del sujeto como necesario para su realización– está legitimado para intervenir: es una respuesta a la violencia que el sujeto sufre por la forma contemporánea del lazo social, un “pulmón artificial”, decía Lacan.9

El psicoanálisis es, en el fondo, el síntoma de todo lo que no entra en el discurso científico, pero igualmente de todo lo que objeta un saber y una lógica que valdrían para todos, entre otras, para la lógica de la globalización. Pues el discurso capitalista se ha perfeccionado para tender a una forma llamada neoliberal, en la que la política estaría subordinada a lo económico. La ideología de un todo calculable –que tiene su réplica en el todo puede ser evaluado en el hecho de que rige en nuestras instituciones– parece haber invadido todo, al punto de modificar la antropología espontánea con la que nos pensamos. Todo pasa, en efecto, como si el hombre de nuestro tiempo debiera pensarse como un simple organismo, una máquina, o una empresa –eficaz, rentable, productiva, útil, económica, flexible, duradera, etc.–. No hay lugar para la singularidad y el psicoanálisis en este contexto.

Bajo esta lógica, las disciplinas académicas y los dispositivos de atención son en cierto modo reciclados. Así la psiquiatría, la psicología y la psicopatología que, a la vez, proponen el modelo del individuo bio-psico-social, con un funcionamiento cognitivo similar al de un computador –perfeccionado por las neurociencias–, mientras que los síntomas son reconsiderados y traducidos en términos adecuados a la nueva antropología: accidente, avería, disfunción, presión y depresión, error, aceleración excesiva, etc.

Pero ningún sujeto está listo para fundirse en la identidad formateada que le es impuesta: “Yo no soy solo eso, yo no soy esto”. Lo cual es difícil no correlacionarlo con el número elevado de suicidios que se revela en boca de los sobrevivientes como una tentativa desesperada menos de morir, que de escapar de esta “prisión de palabras”, ¡por el único acto que le queda a un sujeto! Este suicidio presenta la estructura de un síntoma, en el sentido en que este indexa la singularidad del sujeto, lo que produce una excepción en el seno del conjunto de “todos los humanos”: puedo aceptar todo, pero no esto sin renegarme, “¡Todo, pero no eso!”. Punto extremo de una violencia que el sujeto vuelve contra él para salvar su dignidad de sujeto.

1.5. Entonces la violencia

Tenemos el marco y la lógica susceptible de mostrar el lazo entre el ordo liberalismo y la antropología neoliberal, de una parte, y, de otra, cierto número de hechos sociopolíticos que implican la violencia de una manera o de otra. Estamos en tiempos de una cobertura global de nuestro “mundo” por el lenguaje matemático vía la “économystification”.10

Esta cobertura matemática es agravada por lo digital, lo que acompaña el desarrollo de las nanotecnologías. Esta convergencia culmina en la promoción del transhumanismo,11 la reducción lograda del hombre a la máquina, es decir, la sublimación absoluta del viviente, en la que Freud veía el triunfo de la pulsión de muerte. Esta sublimación pone fin a toda posibilidad de sublimar una nueva perversión, puesto que con esta máquina que sustituye al humano ya no habría vida.

En todos los casos –esperando este imposible momento– se anuncia una desintegración de lo que había estado anudado –la agresividad y el amor–: la agresividad liberada busca expresarse y se pone al servicio de todos los conflictos, desde los más domésticos hasta las guerras; mientras que la sexualidad “liberada” parece enrolar la violencia para servir a sus depredaciones –del comercio pornográfico a las violencias sexuales–. Esta “liberación” es legible claramente en las numerosas muertes, asesinatos en masa –uno a dos por semana en las escuelas en ee. uu. –, sin hablar de los mil y un conflictos alrededor del mundo...

¡La tendencia a reconocer como valor solo los valores calculables y mercantiles priva de sentido a los individuos que se dejan sugestionar! La reacción será intentar construir relatos susceptibles de rivalizar con la ciencia: de allí la escalada de movimientos comunitarios apoyados en un racismo que permite trazar la frontera del grupo entre los semejantes y los extranjeros desde entonces acusados de ser ladrones de goce. Sidi Askofaré fundamentará y desarrollará esta lógica en algunos de los siguientes apartados de este libro.

Las mismas religiones tratan de ponerse a la altura del discurso científico: de una parte surgen sectas cientificistas (raelianos, cienciología, iglesia de la ciencia cristiana, La voz del futuro12) y, de otra parte, las religiones tradicionales se radicalizan. Los integrismos, los evangelismos, el fundamentalismo musulmán no son el retorno de las religiones del pasado, sino más bien de tentativas casi paranoicas de rivalizar con el saber contemporáneo. Me parece que los “narcocorridos”, por ejemplo, estas músicas a la gloria de los narcotraficantes, participan de esta búsqueda de historia.13 Inútil insistir en la quiebra de los valores tradicionales, tales como la solidaridad.

Tratando las relaciones entre los individuos como relaciones mercantiles, el discurso capitalista continúa en esta reducción del sujeto a su biología, y no es siempre fácil discriminar las reivindicaciones entre las que recogen la voluntad de emancipación de las que son explotadas por la lógica mercantil. Así un niño, más que metáfora del amor paterno, llega a ser a veces lo que conviene tener después de un trabajo, un apartamento, un compañero, para su satisfacción, es decir, un “plus-de-gozar” encarnado.

1.6. La muerte que viene

¿Qué piensan nuestros niños frente a la perspectiva transhumanista de transformación del hombre en máquina?, ¿frente al proyecto que consiste en ganar la inmortalidad desembarazándose de lo biológico?, ¿ante el maltrato de toda figura de alteridad (discapacitados, mujeres, niños, extranjeros)?

El mundo de la globalización está sacudido por una crisis polimorfa: económica, ecológica, social y política, pero da la impresión de reaccionar mayoritariamente con cinismo o con una especie de “no quiero saber nada”. En estas condiciones, ¿podemos decir que queremos a los niños a quienes garantizamos un planeta inhabitable?

La obra ¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra dignidad testimonia la resistencia local frente a la deriva del mundo neoliberal. Pero la situación colombiana, en vista de los acuerdos de paz que objetan esta deriva, ¿no es una especie de paradigma de este momento? Es una advertencia sin precio para verificar que cada uno es susceptible de sucumbir al formateo que se impone, incluidas las universidades y asociaciones de psicoanálisis –“psicoanalistas”, universitarios, estudiantes, etc. –, es decir, las instituciones y los sujetos de quienes esperaríamos justamente que contribuyan al “trabajo de la cultura” gracias al cual una civilización se transforma.

En efecto, podría existir otra reacción diferente al cinismo o la represión. El fin de los tiempos abandonó un horizonte mítico por un tiempo histórico. ¿No podríamos contemplarlo como los tres prisioneros del sofisma que miran la puerta de su prisión? Se trata, entonces, de adivinar lo que llevamos en las espaldas y participa de la solución. Pero esto contribuye a la solución solo si aceptamos introducirnos como objeto en el discurso del otro: es la condición para participar del mismo tiempo para comprender lo que emana de este instante terrible de ver, pues rechazar esto es optar por la debilidad. Y el sofisma nos enseña que la debilidad de uno impide no solamente a sí mismo, sino a los unos y a los otros encontrar la solución que permite la salida.

Entiendo esto como una contribución para elegir la vida más digna posible. Puede ser entonces que no solamente construyamos un mundo viable, sino que también encontremos concretamente los medios para retardar la muerte que viene.

Bibliografía

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1. Universidad Jean-Jaurès, Toulouse, Laboratorio de Clínica Psicopatológica e Intercultural (lcpi). Correo: sauret@univ-tlse2.fr

2. Sigmund Freud, “Proyecto de psicología”, en Obras completas, Vol. 1 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 406.

3. Sigmund Freud, “Tótem y tabú”, en Obras completas, Vol. 13 (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 1.

4. Freud, “Proyecto de psicología”.

5. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante (Paris: Éditions du Seuil, Des travaux, 1983), réimpression dans la Collection Points Histoire, 1992.

6. Pierre Legendre, Leçons VIII. Le Crime du caporal Lortie. Traité sur le Père (Paris: Fayard, 1989), réimpression col. Champs n°471 Flammarion, 2000.

7. “Si la sociedad causa por su efecto de censura una forma de disgregación que se llama neurosis, es en sentido contrario de elaboración, de construcción, de sublimación [...] que puede concebirse la perversión cuando se produce de la cultura. Y [...] el círculo se cierra: la perversión aporta elementos que trabajan la sociedad, la neurosis favorece la creación de nuevos elementos de cultura”. Jacques Lacan, “Leçon du 23 novembre 1963”, en Le séminaire, livre 8. Le transfert (1961-1962) (Paris: document de travail de l’ALI, 1963), 42.

8. Jacques Lacan, El Seminario, libro 6. El deseo y su interpretación (Folio Views: versión digitalizada, no revisada).

9. “El análisis es el pulmón artificial con el que se intenta asegurar lo que hay que encontrar de goce en el hablar para que la historia continúe”. Jacques Lacan, “Déclaration à France Culture à propos du XXVIIIème Congrès International de Psychanalyse”, France Culture, juillet 1973.

10. Jean-Pierre Dupuy, L’avenir de l’économie. Sortir de l’écomystification (Paris: Flammarion, Champs Essais, 2012).

11. Transhumanismo no es un concepto de Lacan, está implícito en su desarrollo y el empuje del movimiento desde los años 50 con la cibernética que va a pasos agigantados. “El transhumanismo es un movimiento intelectual y cultural que sostiene la posibilidad y obligatoriedad moral de mejorar las capacidades físicas, intelectuales y psíquicas de la especie humana mediante la aplicación de nuevas tecnologías y la eugenesia, con la finalidad de eliminar todos los aspectos indeseables de la condición humana como la enfermedad, el sufrimiento, el envejecimiento, e incluso la muerte. El objetivo del Transhumanismo es llegar a una especie transhumana, con mayores capacidades físicas, psíquicas e intelectuales y, posteriormente, a un posthumano, un ser que ya no será humano sino superior a él”. “Transhumanismo”, Elena Postigo Solana, Bio etica Web, 25 de febrero de 2009, https://www.bioeticaweb.com/transhumanismo/.

12. Creada por Anthony Levandowski, La voie du futur invita a sus fieles a venerar la inteligencia artificial... ¡por venir!

13. Cf. Guillaume Erner, “La question du jour”, France Culture, 26 mai 2019, https://www.franceculture.fr/emissions/la-question-du-jour.

2. Palabra y violencia(s): enseñanzas del psicoanálisis

Sidi Askofaré1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_2

En este apartado, que es también introductorio al tema general de este libro, propuse el título “Palabra y violencia(s): enseñanzas del psicoanálisis”. Se trata de un título tanto ancho como amplio –y, por tanto, un poco ambicioso–, un título que, a través de las nociones que convoca y moviliza, toca un punto fundamental con relación al tema de trabajo que se desarrolla. Así, para mí se trata de presentar un marco, una base y el esbozo de una problemática de lo que voy a esmerarme en desarrollar y precisar en próximos apartados.

En el fondo, mi elección es en primer lugar y ante todo una elección de método, una elección que apunta a fundar cómo y por qué reunimos términos tan heterogéneos como la violencia, la segregación y la inclusión. Y, lo que, es más, contemplados a partir de sus paradojas actuales, es decir, si entiendo bien, a partir de nuestro mundo contemporáneo.

El discurso como “lazo social” crea cierta fraternidad entre quienes están sometidos a él, pero hay un reverso en esta fraternidad: la segregación. Freud ya lo había percibido: hacen falta el otro, el extranjero o el enemigo para darle al grupo el sentimiento de su “identidad”, la memoria colectiva, incluso el mito colectivo que la celebra y la solidaridad necesaria entre sus miembros.

Ahora bien, la fraternidad como la segregación no son unos hechos de naturaleza, como decíamos otrora. La fraternidad no es la consanguinidad y hay hermanos de discurso que nos son más cercanos y, a veces, más queridos que los “hermanos de sangre”. Asimismo, no es exagerado decir que la segregación, por su parte, no surge ni se establece más que con los discursos. Y que la tensión, incluso la antipatía que hay entre ellos, fraternidad y segregación, se sustentan en que son modos diferenciales y opuestos de tratamiento del goce.

Es, en parte, sobre este fondo que me vino la pregunta de la articulación entre la palabra y la violencia, en cuanto los discursos, en verdad, definen y determinan las condiciones de la palabra y de la violencia, es decir: ¿cuándo, ¿cómo y a quién se habla? Y ¿cuándo, cómo y sobre quién se ejerce una o la violencia? Es decir, grosso modo: el cercano, el hermano, el aliado, el amigo, de un lado; el enemigo, el rival, el extranjero, el lejano, de otro lado.

Para explorar lo que sucede con la violencia hoy, y sobre todo para tratar de entender lo que el psicoanálisis nos enseña de ella, voy a tomar mi punto de partida en la idea que me llegó a partir de la formulación, el último año, del tema de trabajo de los colegios clínicos del Campo Lacaniano en Francia. ¿El tema? “¡Palabra y violencia!”.

Desde la primera formulación de este tema me vino la idea de que, contemplado desde el psicoanálisis, el sintagma “palabra y violencia” constituye un binario engañoso, incluso un falso binario, hecho de elementos dispares e incluso heterogéneos. Además, al leer este sintagma tenemos el sentimiento –o, en todo caso, tuve el sentimiento de que subió, como se dice en joyería– no de un prejuicio moral, sino moralizador, una especie de oposición radical entre lo que sería un bien –la palabra– y lo que sería un mal –la violencia–.

Esta es una perspectiva que tiene su legitimidad y su interés, sobre todo si se plantea la equivalencia entre la violencia y el goce. Pero esta es también una perspectiva cuyos límites saltan a la vista, si se considera que en el fondo LA violencia no existe –en el sentido planteado por Lacan de que “el lenguaje no existe”–.2 Sin embargo, decir que LA violencia no existe puede y debe entenderse solo si este enunciado es enriquecido por: hay solo actos violentos o palabras violentas.

Volvamos, no obstante, a nuestro binario inicial, por engañoso que sea. Y volvamos allí subrayando que comienza por “palabra” y no por “violencia”. Esta presentación puede leerse ya como un cuestionamiento, incluso como el rechazo o la negación de cualquier historicismo. Dicho de otra manera, no hay LA violencia de principio: arcaica, primaria o fundamental, y que vendría luego a bordear, sobrepasar o sustituir la palabra. En verdad, solo hay violencia allí donde solo hay palabra, en todo caso allí donde hay lenguaje y discurso –en el sentido que Lacan le da a partir de 1970: “lazo social fundado en el lenguaje”–.

Así enmarcado, podemos ahora dedicarnos al tema o, en todo caso, contemplar algunas vías para explorarlo.

2.1 De la palabra en y para el psicoanálisis

Les propongo partir del término que parece más simple, a saber, la palabra. ¿No es asombroso que haya sido necesario esperar el texto de Lacan de 1953, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, para que este medio, cuasi exclusivo de la práctica analítica, sea verdaderamente tematizado en psicoanálisis? Por cierto, el psicoanálisis fue presentado muy temprano como una “cura por la palabra” [talking cure], pero pocas elaboraciones de envergadura siguieron a esta nominación, pues el acento se puso sobre todo en la regla que ordena la palabra en la experiencia –la asociación libre que, en realidad, es solo una modalidad, un régimen específico de la palabra–. El acento, entonces, se puso más sobre la asociación libre que sobre la función de la palabra misma.

Podemos, empero, extraer de Freud, y desde los Estudios sobre la histeria, lo que la palabra quiere decir para él. Grosso modo, diré que es como psicoterapeuta que Freud desde el principio se interesó en la palabra, por estar ligada a una problemática del síntoma (patológico) –el mismo que será presentado como una “palabra amordazada”–, del recuerdo y de la rememoración, de la “catarsis” que él prevé. Basta con remitirlos a los primeros textos clínicos de Freud, en particular a los Estudios sobre la histeria, para convencerlos. Todo está allí, o casi.

Si ahora hago el salto hasta Lacan, diría que hay como una acentuación o una ampliación del motivo de la palabra. Pero se trata de un doble movimiento de valorización, luego de desvalorización de la palabra –simultáneamente con la desvalorización de la verdad y del sentido–, lo que viene a condensar en el fondo la polaridad de los dos sintagmas de “palabra vacía” y “palabra plena”. Volveré allí posiblemente...

En verdad, me parece que, con una gran fidelidad a Freud, Lacan desprende dos funciones de la palabra: una función de producción (positiva o negativa) de fenómenos psíquicos –las famosas formaciones del inconsciente, en particular: el lapsus, el chiste, el olvido de nombres, etc. – y una función de tratamiento de estos mismos fenómenos, ya sea por el proceso de rememoración, de repetición –puesta en acto–, de desciframiento o por la interpretación.

Condensando al extremo, diré que, en definitiva, en el psicoanálisis, tal como la enseñanza de Lacan nos orienta, hay dos vertientes de la palabra:

1) La palabra que anuda, que condensa, que opaca, etc.

2) La palabra que desata, que libera, que revela, que agujerea, etc.

La palabra está presente y opera para que haya verdad, engaño, mentira, sentido, transferencia e interpretación. Ella vale tanto por lo que dice, lo que manifiesta, como por lo que calla, oculta, o por lo que no puede decir (imposible de decir).

Añadiré, no obstante, que ha habido, a pesar de todo, una oposición entre la palabra y la violencia en Lacan, precisamente en su seminario del 18 de junio de 1958, año que dedicó a reconsiderar las estructuras freudianas del inconsciente. ¿Y qué nos decía él en 1958 sobre la palabra y la violencia? Nos hablaba, grosso modo, sobre el fondo de una distinción conceptual cerrada entre violencia y agresividad, que todo las oponía, que una sería exactamente el reverso de la otra. Comienza por explicarnos que la violencia es lo que es esencial en la agresión, al menos sobre el plano humano, manera sutil de recordarnos, como la etología enseña, que la agresión no es específica ni exclusivamente humana. Luego argumenta esto: la violencia “no es la palabra, incluso es exactamente el contrario. Lo que puede producirse en una relación interhumana es la violencia o la palabra”.3

2.2. De la dicha agresividad a la violencia

Entonces, según Lacan, la violencia es por tanto de un orden totalmente distinto a esta agresividad reconocible y analizable en una cura psicoanalítica. Me conformaré por el momento con volver, para permanecer allí un momento, a la vena freudiana. En mi opinión, lo más original e interesante que Freud dijo sobre la violencia está contenido en El malestar en la cultura. Me bastará con recordar brevemente las articulaciones freudianas que contribuyen a la formulación de lo que considero como la tesis freudiana sobre la violencia.

Según el Freud de El malestar en la cultura, podemos formarnos la hipótesis de un estado anterior a la civilización, por tanto, anterior al lenguaje y a la palabra, anterior a la renuncia pulsional y a la represión. Este estado supuesto anterior a la civilización, precultural, estaría caracterizado por el ejercicio exclusivo de la fuerza bruta, sobre todo en las relaciones interhumanas. Y en el mito freudiano por la libertad absoluta, la satisfacción total de los instintos y las necesidades, pero también como reverso de la moneda por la inseguridad, el desorden y la dominación de la fuerza física –“ley del más fuerte”–.

Lo que llega con la instauración de la civilización como principio de limitación del goce es una serie de restricciones sobre todos los absolutos del goce (pulsiones, libertad, satisfacciones, etc.) y la institución, sobre este fondo, de adquisiciones positivas: seguridad, orden, derecho, ética. Lo que se remite, en definitiva, a tres sustituciones estructurantes: a) sustitución de la fuerza por el derecho; b) de la guerra por la política –como modalidad de tratamiento de los conflictos–; c) del ejercicio de la pulsión agresiva y de destrucción por el Superyó y la moral.

Por lo tanto, me parece que estamos justificados para pensar en la violencia sobre la base de estos dos principios psicoanalíticos que Freud moviliza en El malestar en la cultura:

1) En cuanto al proceso de simbolización, no todo de lo real puede pasar a lo simbólico, necesariamente siempre habrá un resto.

2) Como la represión, la renuncia pulsional implica la insistencia, incluso la permanencia de la exigencia de satisfacción; y, por consiguiente, el retorno sintomático de lo renunciado al espacio creado y forzado por la renuncia al goce, aquí, el espacio de la Kultur, de la civilización.

Podemos sostener que las proposiciones freudianas nos conducen a situar la violencia no en el estado inicial –precultural– como ejercicio de la fuerza bruta en un mundo sin leyes, sin reglas, sin normas y sin límites, sino como el retorno, en las relaciones civilizadas –relaciones instituidas por la civilización–, de aquello a lo que el hombre debió renunciar lógicamente –por la gracia del Logos– para humanizarse: la agresión, la dominación por la fuerza, el odio y la destructividad.

2.3. Anudamientos: violencia de la palabra y decir de la violencia

Ahora llego a mi tercer desarrollo. Debemos en efecto salir del simplismo inherente a todo binarismo. Comencé cuestionando el historicismo en este asunto y acabamos de ver la vía que nos indica Freud. ¿A dónde nos lleva esta vía si no a considerar que la palabra y la violencia, si son opuestas, no son independientes de ser articuladas, incluso anudadas? ¿Por qué? De una parte, porque cada una, la palabra como la violencia, comienza allí donde termina la otra, allí donde la otra confiesa su impotencia o, más radicalmente, rinde las armas. Pero también, por otra parte, porque hay palabras violentas, palabras destructivas –y esto, a veces, inclusive en la práctica psicoanalítica misma–.

En un trabajo de hace algunos años que consagramos a la violencia, Marie-Jean Sauret y yo nos habíamos dedicado a hacer de la violencia un problema para el psicoanálisis, y a considerar su especificidad en relación con categorías conexas –agresividad, pulsión de agresión, pulsión de destrucción, pulsión de muerte–, sus coordenadas simbólicas e imaginarias, los goces al servicio de los cuales opera, y sobre todo su función o sus funciones respecto al sujeto y el lazo social. La clínica que habíamos convocado servía no para ilustrar una supuesta doctrina psicoanalítica de la violencia, sino para poner en evidencia las formas y las modalidades de la violencia en el lazo social contemporáneo. Nuestra investigación pretendía mostrar, entre otras cosas, que en nuestras sociedades la violencia recae electivamente sobre el niño, la mujer o el extranjero –en la ciudad–, es decir sobre las figuras de la alteridad, las figuras del síntoma como función de anudamiento.

A partir de lo que constituye casi un argumento, incluso una tesis, voy a presentarles algunas proposiciones en relación con el tema que nos permitan avanzar en la reflexión.

2.4. Violencia y discursos (lazo social): ¿causa, producto, tratamiento?

Para concluir esta primera contribución a la disertación sobre el tema de este libro, desearía proponer dos últimas articulaciones para alimentar, nutrir nuestros intercambios y elaboraciones. Me excuso de ahora en adelante por su carácter un poco condensado y elaborado.

Lo primero que desearía introducir concierne al lazo entre violencia y discurso. Habíamos partido de la violencia y de la palabra, e incluso –era una tesis de Lacan– que una era el contrario, el reverso de la otra, antes de convenir que, finalmente, había todo un interés en dar a la violencia un estatus que no la disolvería en la fenomenología de las conductas o los comportamientos agresivos. Es solo en relación con el discurso que la violencia y la palabra adquieren su estatus y valor.

En efecto, es el discurso que se escucha en el sentido genérico o que se contempla bajo sus formas instituidas –discurso del amo, discurso universitario, discurso histérico y discurso del analista– que, al definir reglas y normas que enmarcan y hacen posible la palabra, le confieren significación, sentido y eficiencia. Añadiré que cada vez que estas normas y reglas son ignoradas, burladas o transgredidas, nos enfrentamos a la violencia bajo sus dos formas posibles: palabra(s) violenta(s) o acto(s) violento(s).

Asimismo, el discurso permite, una vez son sobrepasados sus límites y el estado de violencia está establecido, volver a la palabra autorizada y sostenida por las coacciones discursivas. La ilustración más elocuente de este hecho nos fue dada, por ejemplo, por la Comisión para la Verdad y la Reconciliación, iniciada por Nelson Mandela y presidida por el arzobispo Desmond Tutu en 1998, en Sudáfrica, poco tiempo después de la caída del régimen del apartheid y la instauración de un régimen democrático. ¿De qué se trataba? De pasar del estado de violencia del Estado del apartheid –y se puede imaginar, además, como el paradigma más sorprendente de la conjunción entre violencia y segregación– a un proceso político-jurídico de perdón y amnistía por las faltas cometidas durante el régimen difunto. Pero no es tanto el espíritu de la sabiduría africana antigua y la ideología humanista cristiana, que probablemente irrigan este proyecto, lo que aquí me interesa. Lo que me interesa es la sustitución en acto de la fuerza por la palabra, la sustitución de las armas y las violencias por las palabras, de una parte y de otra. ¡Aunque esté lejos de considerar a las dos violencias como equivalentes y simétricas! Probablemente aquí mismo, en Colombia, la cuestión pudo o habría debido plantearse, pero mi desconocimiento sobre la historia de este país no me permite decir más sobre eso.

Llego ahora a la segunda articulación que deseaba presentarles. Está relacionada con la violencia y la segregación; se podría igual agregar... la inclusión. A priori, se puede pensar que la violencia y la segregación nada tienen que ver. Es este quizá el caso si la segregación se redujera al puro proceso de separación del que consistiría. Sin embargo, no es así, puesto que detrás de la palabra segregación se esconde una serie de procesos bastante diversos y heterogéneos. Al menos de algunos de estos procesos de segregación pienso que tenemos derecho a decir que fundan, autorizan e incluso justifican violencias: no es simplemente el caso de las violencias ejercidas electivamente, como lo evoqué más arriba, sobre las figuras sociales del síntoma: niños, mujeres, extranjeros, minorías raciales, étnicas o sexuales. La segregación que ellos sufren y que conlleva fragilización, precariedad y vulnerabilidad es como la antecámara de las violencias que tarde o temprano sufren. No hay violencias sobre las mujeres sin la segregación que las invisibiliza, las infravalora, las entrega a la sumisión y a las exacciones, así como pocos o ningún pogromo sin guetos, ya sean judíos, negros u, hoy, homosexuales, gitanos, “migrantes” u otros segregados.

De lo anterior resulta que, si existen, como lo pienso, segregaciones horizontales y laterales que tienen, a veces, una intención de protección, jamás la segregación –principalmente espacial–, sobre todo cuando es sistematizada y fundada sobre normas etnoraciales, sexuadas o sexuales, puede favorecer la lucha contra las violencias, por ser ella violencia y generadora de violencia. De donde surge, probablemente, la razón de los movimientos, en particular en los medios escolares y deportivos, para promover, por ejemplo, la inclusión de los autistas o de los sujetos en situación de discapacidad. El porvenir nos dirá si las políticas de inclusión y, por tanto, de integración, constituyen la solución más justa o menos mala para tratar de otro modo y sobre todo más dignamente lo real de las diferencias.

Bibliografía

Freud, Sigmund. “Estudios sobre la histeria”. En Obras completas. Vol. 2. Traducido por José L. Etcheverry, 1. Buenos Aires: Amorrortu, 1976.

_____. “El malestar en la cultura”. En Obras completas. Vol. 21. Traducido por José L. Etcheverry, 57- 140. Buenos Aires: Amorrortu, 1976.

Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre V. Les formations de l’inconscient. Paris: Éditions du Seuil, 1998.

_____. Le Séminaire livre XX. Encore. Paris: Éditions du Seuil, 2016.

1. Universidad Jean Jaurès, Toulouse, Francia, del polo de Clínica Psicoanalítica del Sujeto y del Lazo Social del Laboratorio de Clínica Psicopatológica e Intercultural (lcpi). Correo: s.askofare@wanadoo.fr

2. Jaques Lacan, Le Séminaire, livre XX. Encore (Paris: Éditions du Seuil, 2016), 126.

3. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre V. Les formations de l’inconscient (Paris: Éditions du Seuil, 1998), 460.

3. Perspectivas psicoanalíticas sobre la política, el sujeto y el síntoma

Marie-Jean Sauret1

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-04-6_3

Esta disertación obedece a un ejercicio de investigación. Pero también voy a apoyarme en los recursos de las doctrinas de la enseñanza de Lacan y de otros, y a esforzarme por no olvidar, en ningún momento, la lógica del discurso analítico.

El psicoanálisis es antes que nada la cura, al punto de que Lacan nos recordará que el discurso analítico se sostiene en el analizante. Por este motivo, y porque ya no estamos en el momento del advenimiento freudiano del psicoanálisis, no es suficiente preguntarse cuál es el interés del psicoanálisis en nuestro mundo.2 Más bien habría que preguntarse qué lugar ofrece el psicoanálisis a la ciudad. Este vuelco pone lo singular en el fundamento de la cuestión política.

3.1. El “sujeto de lo individual”

Una de las primeras interrogaciones trata sobre la manera como se cruzan las lógicas respectivas del discurso analítico y de nuestro mundo. Intenté mostrar en un apartado anterior cómo el discurso capitalista enrolaba al sujeto hacia una confusión de la plusvalía y del plus de goce, identificada por Pierre Bruno,3 que alimenta el Superyó con su imperativo de goce y que está en el origen de todas las depredaciones y violencias.

Otras proposiciones del psicoanálisis relativas a la política son casi tesis: el psicoanálisis provee la teoría del lazo social y del sujeto necesaria a la democracia; proporciona, con el discurso del amo, la estructura de la política, del sujeto y del inconsciente; el sujeto se anuda al lazo social por la vía del síntoma; poner al psicoanálisis al mando de la política es poner el síntoma al mando de la política del psicoanálisis, como lo ha señalado Sidi Askofaré.4 Esto es lo que desearía esclarecer, a tal punto que tengo el sentimiento de que por más generales que sean estas proposiciones no son evidentes.

Partiré de un comentario de Lacan que, de entrada, me sorprendió: lejos de ignorar la lucha de clases, el psicoanálisis podría incluso devolverle su sentido verdadero.5 ¿Cómo podría esclarecer el psicoanálisis el sentido de la lucha de clases? Al fin y al cabo es claro, tanto para Lacan como para Freud, a quien comenta así: “lo colectivo no es más que el sujeto de lo individual”.6 El punto común entre los dos campos, el del psicoanálisis y el de la lucha política, es el término sujeto. Pero ¿el sujeto del inconsciente y el sujeto de lo individual cubren exactamente la misma “realidad”? Una vía de respuesta nos es sugerida por otro sintagma que tomé prestado también de Lacan: “el efecto revolucionario del síntoma”.

Este sintagma figura en las últimas páginas del “resumen” de su seminario de 1967-1968, que Lacan mismo redacta: “El acto psicoanalítico”. Condensa en una fórmula magnífica lo que es el sujeto en una cura llevada a su fin: “el sujeto que se consagra a la subversión hasta producir lo incurable donde el acto encuentra su propio fin”. Y afirma que no hay “diferencia una vez iniciado el proceso entre [este] sujeto [...] y el que del síntoma toma efecto revolucionario, solamente por ya no marchar bajo la dirección marxista”.7 Esta segunda parte de la cita amerita un poco de atención, porque tiene el aire de rechazar a Marx. Ahora bien, Lacan le atribuye a este haber inventado el síntoma. Esclarecer este punto daría cierto relieve a la dimensión revolucionaria.8

3.2. La invención del síntoma

En los hechos, Lacan atribuye a Marx un cambio de discurso, y esto en varios niveles. Ahora bien, cada cambio de discurso –lo que Lacan recuerda en su seminario Aún–9 está indicado por el amor y es la ocasión de una irrupción del discurso analítico, puesto que no hay cambio de discurso si el sujeto no encuentra un “imposible” que tratar por el discurso que él habita. Este encuentro le abre la posibilidad, si lo consiente, de explicarse con un real puesto en posición de agente –allí está el discurso analítico–. Por ello, en el mismo seminario, Lacan rechaza que el marxismo sea una representación del mundo, puesto que Marx no predica un nuevo evangelio: explicándose con lo real –lo que funda la lucha de clases–, Marx anuncia un cambio de discurso –la salida de la filosofía–. Cada uno se acuerda de su afirmación: “Los filósofos no han hecho más que interpretar diversamente el mundo, lo que importa es transformarlo”.10

En su seminario El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Lacan adjudica a Marx haber captado que “el discurso está ligado a los intereses del sujeto”. Tal es “lo que (este) llama en este contexto la economía, porque esos intereses son, en la sociedad capitalista, enteramente mercantiles”.11 Pero Lacan aprovecha esta observación para afirmar que “la mercancía está ligada al significante-amo”, la economía se inscribe en el discurso del amo. De hecho, él nota que denunciarla no sirve de nada, puesto que “después de la revolución socialista no está menos ligada a este significante”.12 Siendo así, se trata menos de cambio que de perfeccionamiento del discurso, incluso de su refuerzo por la vía de la crítica misma.13

En el mismo lugar, Lacan atribuye a Marx haber articulado “que hay acontecimientos históricos que solo se juzgan en términos de síntomas” y agrega que esta articulación del acontecimiento y del síntoma solo tuvo sentido con el discurso histérico. Ahora bien, la histérica permitió el paso al discurso analítico; el psicoanalista solo tuvo que escucharla para ponerlo en el camino de la castración.14 Por esta vía, es susceptible que el psicoanálisis dé sentido a la lucha de clases, si consideramos que da cuenta de numerosos acontecimientos que se leen como síntomas.

Y, precisamente, Lacan califica a Freud como un revolucionario, sin la restricción que da habitualmente a este término, de considerar, a la manera de Marx, cierto número de hechos como síntomas.15 Lacan regresa con frecuencia a ese momento donde “el capitalismo hacía de las suyas”,16 atribuyendo a Marx, en alguna medida, haber finalizado la lógica con la conceptualización de la “plusvalía” y haberle “asegurado de este modo una larga supervivencia”. De una manera a primera vista enigmática, Lacan caracteriza este momento como la desaparición del sueño del conocimiento: yo lo entiendo como la consecuencia de la generalización del único valor mercantil y el borramiento de cualquier otro ideal (sueño). Para Freud, lo único que merece algún interés es el síntoma.17

Si a Marx se le ha adjudicado el crédito de haber inventado el síntoma, es porque él fue el primero en haber señalado el impacto de la sociedad –en este caso, del capitalismo– sobre los individuos. El azar me puso entre las manos un pequeño libro de Marx titulado Del suicidio.18 Es un texto extraño, puesto que Marx se apropia del artículo del francés Jacques Peuchet, hasta el extremo de firmarlo. Cito tan solo una frase de Peuchet subrayada por Marx: “La cifra anual de los suicidios en cierto sentido normal y periódico entre nosotros solo puede ser considerada como el síntoma de un vicio constitutivo de la sociedad moderna”.19 Lo indico porque el síntoma está allí explícitamente mencionado, con esta indicación: en este lugar podríamos creer que otra sociedad libraría de ello a los individuos. Del suicidio, quizá. Pero Marx nos previno, por lo demás –en su Manifiesto–, de que en la sociedad con la cual él sueña podríamos ocuparnos de las contradicciones reales: lo que deja entender un “incurable” ligado a este impacto social –otra forma de entender la “violencia social”–.

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