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CAPÍTULO I. Quarta persona Trinitatis

Introducción

Es probable que la oposición de Pedro de Antioquía, también conocido como Pedro Fullo, a las tesis elaboradas en el Concilio de Calcedonia encontrara una de sus expresiones más extremas –y curiosas– en la adición del lema “quien fue crucificado por nosotros” al célebre Trisagion.25 Durante siglos, a decir verdad, los Padres de la Iglesia habían discutido si este canto de alabanza se refería a la Trinidad o sólo a Cristo. Como sea, para un teólogo como Juan de Damasco,26 quien estaba convencido que el Trisagion aludía a la Trinidad, la inclusión de la cláusula de Pedro no dejaba de resultar inadmisible y absolutamente blasfema. El problema, por supuesto, concernía a la doble naturaleza de Cristo y a la posibilidad –ciertamente herética– de elevar la naturaleza humana o carnal al rango de divinidad. El Damasceno estaba tan preocupado por esta posibilidad que consagró al Trisagion un breve capítulo del De fide orthodoxa,27 en el cual intentaba demostrar que la adición de Pedro significaba la correlativa adición de una “cuarta persona” al interior de la Trinidad:

En consecuencia, nosotros proclamamos blasfema también la adición en el Trisagio realizada por el insano Pedro Fullo, la cual introduce una cuarta persona [tetarton prosōpon] y concibe separadamente al Hijo de Dios, la Potencia del Padre en él subsistente y separadamente aquel que ha sido crucificado, como si fuese otro respecto al “fuerte”, o bien supone a la Santa Trinidad como sujeta al sufrimiento y crucifica al Padre y al Espíritu Santo junto con el Hijo. (De fide orthodoxa III, 10).28

El problema de fondo, para Juan, consistía en convertir a la carne, es decir a la naturaleza humana de Cristo en una hypostasis independiente, como si el Verbo, en lugar de ser una hypostasis en la que conviven dos naturalezas, según el dictum del Concilio de Calcedonia, 29 se desdoblase más bien en dos hypostaseis, una por cada naturaleza.30

La figura de una “cuarta persona” de la Trinidad, por cierto, no es desarrollada por Juan como cuestión filosófica, más allá de su utilización retórica destinada a refutar posibles herejías. Sin embargo, creemos que la noción de una “cuarta persona”, aludida ad absurdum o, mejor aun, per viam negationis en los textos del Damasceno, amerita una indagación filosófica en sí misma.31 En efecto, consideramos que esta “cuarta persona”, insinuada en los recodos de los textos de Juan y, más allá, de la cristología en general, pone en cuestión, por no decir que disloca por completo, la lógica de la teología trinitaria. El objetivo de este capítulo, por lo tanto, consistirá en mostrar cuál es el peligro que encerraba esta cuarta persona en el seno de la teología. Para ello, hemos estructurado nuestra exposición en dos partes: una ontológica y otra lógica.32 En la primera, analizaremos la concepción trinitaria propuesta por Juan de Damasco y a la vez la doble naturaleza que caracteriza a Cristo luego de la encarnación. Sólo a partir de estas precisiones teológico-terminológicas será posible comprender la naturaleza ontológica (o, acaso, extra-ontológica) de la cuarta persona. En la segunda parte, desplazaremos el problema al ámbito lingüístico o gramatical. Mostraremos que la cuarta persona de la teología encuentra su correlato gramatical (o, de nuevo, extra-gramatical) en la noción de una cuarta persona que, al igual que en la teología trinitaria, horada la lógica personal de los tres pronombres. La noción de una “cuarta persona del singular” propuesta por el poeta Lawrence Ferlinghetti y retomada luego por Gilles Deleuze, en este sentido, se revela fundamental. Ella representa, en una clave lógica o lingüística, el ser (o el extra-ser) de la cuarta persona que la ontología teológica oculta en su mismo centro.

1. Ontología

1.1. Ousia, Hypostasis y Prosopōn en la teología de Juan de Damasco

Para comprender la cristología de Juan Damasceno, así como su concepción trinitaria,33 es preciso distinguir, en principio, tres términos claves (cada uno de ellos con una larga historia teológica y filosófica): ousia, hypostasis y prosōpon. En el Concilio de Nicea se había establecido que el Padre y el Hijo comparten una misma substancia (homoousios).34 Juan respeta este artículo de fe, así como lo establecido en Calcedonia, y sostiene que las tres personas de la Trinidad no se diferencian por su naturaleza (ousia o physis), sino porque cada una de ellas constituye una hypostasis o prosōpon particular.35 Dicho de otro modo: las tres personas de la Trinidad difieren en tanto hypostaseis o prosōpa pero son idénticas en cuanto a su ousia o physis. El error de varios grupos heréticos, de hecho, consistía en confundir la ousia con la hypostasis. Por eso se trata para Juan de distinguirlas con suma precisión.

Hemos dicho muchas veces que una cosa es la naturaleza y otra la hipóstasis, y que la naturaleza indica el género común y comprensivo de todas las hipóstasis de la misma especie, como por ejemplo "Dios" u "hombre", y que en cambio la hipóstasis indica el ser individual, como por ejemplo el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, Pedro, Pablo. Y por lo tanto es preciso saber que la palabra "divinidad" y la palabra "humanidad" son indicativas de las naturalezas, o bien de las esencias; en cambio, la palabra "Dios" y la palabra "hombre" no conciernen sólo a la naturaleza […] sino que son utilizadas en relación a la hipóstasis –puesto que lo más particular recibe el nombre de lo más general. (De fide orthodoxa III, 4).

Juan define la ousia, retomando una tradición antigua, como un género universal (en el sentido en que lo es, por ejemplo, la humanidad o la animalidad), el cual comprende –o puede comprender– diversas especies. La noción de hypostasis, en cambio, designa siempre el principio de la existencia individual y actual de una entidad. De tal manera que la naturaleza o la esencia tienen su existencia particular en las hypostaseis.36 El término prosōpon, a su vez, indica en Juan no sólo el principio de existencia individual de una entidad, sino su modo específico de manifestación.37 En la cristología de Juan, la noción de hypostasis permite mantener unidas las dos naturalezas de Cristo (divina y humana) y al mismo tiempo asegurar su distinción. De algún modo, el dispositivo hipostático permite aplicar el eslogan propio del dogma cristológico: unir sin confundir y distinguir sin separar (cfr. De fide orthodoxa III, 3). Cristo, entendido como hypostasis, designa el dispositivo que permite articular, sin confundir, la naturaleza divina con la humana.

Por eso decimos que se trata de una unión de dos naturalezas perfectas, la divina y la humana: (una unión) no por homogenización, o por confusión o por mezcla […]; sino una unión por composición, según la hipóstasis, sin cambios, sin confusión, sin división y sin separación. Y confesamos una sola hipóstasis del Hijo encarnado de Dios en dos naturalezas que son perfectas, predicando la misma hipóstasis de su divinidad y de su humanidad y proclamando que las dos naturalezas son conservadas en él después de la unión: no estableciendo a cada una aparte, sino unidas entre sí en una sola hipóstasis compuesta. De hecho, llamamos esencial a la unión, es decir verdadera y no aparente; y además la llamamos esencial no como si las dos naturalezas compusieran una sola naturaleza compuesta, sino porque ellas están unidas verdaderamente entre sí en la única hipóstasis compuesta del Hijo de Dios. (De fide orthodoxa III, 3).

Como se ve, Juan, al igual que tantos otros teólogos fieles a los dogmas establecidos en los diversos Concilios, lucha en dos frentes: por un lado, contra quienes confunden las dos naturalezas de Cristo; por el otro, con quienes las separan. El peligro a conjurar es tanto la confusión o la mezcla de lo humano con lo divino cuanto la separación radical, la dehiscencia38 entre la divinidad y la humanidad. La misma estrategia se aplica a las tres hypostaseis o prosōpa de la Trinidad: “unidas sin confusión [asyngytōs] (de hecho son tres, aunque están unidas), y distintas pero sin discontinuidad [de adiastatōs]” (De fide orthodoxa III, 5). Por eso Juan aclara rápidamente que el número “tres” que se utiliza para referirse a las hypostaseis/prosōpa de la Trinidad no supone una discontinuidad o una heterogeneidad en la substancia divina: “el número no produce en ellas una división, una separación, un extrañamiento o un corte [diairesin ē diastasin ē allotriōsin kai diatomēn]” (De fide orthodoxa III, 5). Los términos empleados por Juan, así como su reiteración a lo largo del tratado, no son casuales. Confundir las hypostaseis de la Trinidad, de la misma manera que confundir las dos naturalezas de Cristo, era ciertamente blasfemo. Pero el riesgo último y extremo se escondía sobre todo en la separación de las hypostaseis de la Trinidad y particularmente de las naturalezas de Cristo. Los términos enumerados por Juan marcan la operación más temida por la teología: diairesis, diastasis, allotriōsis. Todos indican la acción de separar, de escindir, de extrañar. Y es precisamente en el perímetro herético abierto por estos términos que Juan vuelve a hacer referencia a la cuarta persona de la Trinidad, esta vez para excusarse a sí mismo y no prestarse a malentendidos respecto al objeto de veneración.

Por lo tanto el Cristo es uno solo, Dios perfecto y hombre perfecto, que nosotros veneramos junto al Padre y al Espíritu, con una única veneración junto a su carne inmaculada: y no decimos que su carne no deba ser venerada (de hecho ella es venerada en la única hipóstasis del Verbo que precisamente se ha vuelto hipóstasis para ella), pero por otra parte no prestamos servicio a la creatura (de hecho no la veneramos sólo como carne sino en cuanto unida a la divinidad, puesto que las dos naturalezas son reconducidas "a la única persona y a la única hipóstasis de Dios el Verbo"). […] A causa de la divinidad unida a la carne, del Cristo yo venero las dos a la vez: pero no añado una cuarta persona en la Trinidad [ou gar tetarton parentithēmi prosōpon en tē triadi] –¡Dios no lo permita!– sino que confieso una sola persona del Dios Verbo y de su carne. La Trinidad sigue siendo Trinidad incluso después de la encarnación del Verbo. (De fide orthodoxa III, 8).

Se advertirá que esta cuarta persona concierne precisamente a la naturaleza carnal de Cristo. La cuarta persona es la carne, pero entendida en tanto creatura humana (a la vez alma y cuerpo). El riesgo que intenta evitar –y combatir– Juan es el de convertir la naturaleza humana de Cristo en una >hypostasis o prosōpon independiente. Por eso insiste en varias oportunidades, como hemos dicho, en la necesidad de no confundir la noción de ousia con la de hypostasis o prosōpon. Cristo es el umbral que deja abierta, en tanto admite una doble naturaleza (humana y divina), la posibilidad de introducir una cuarta persona en la Trinidad. Juan es consciente del riesgo, pero así y todo sostiene que se puede adorar incluso la carne de Cristo. Pero se la adora no en tanto creatura –por eso no se adora la carne de los hombres– sino en tanto unida a la naturaleza divina por medio de la hypostasis.

1.2 La cuarta persona en el De imaginibus

Es curioso que la crítica que Juan realiza a Pedro de Antioquía en relación a la modificación introducida en el Trisagion sea la misma que le dirigen los iconoclastas, en la célebre querella de las imágenes, a los defensores de los íconos, de los cuales el Damasceno era uno de sus principales adalides.39 En efecto, en un Concilio organizado por el emperador Constantino V, gran político y versado teólogo, se decretó blasfemo separar la carne de Cristo de su naturaleza divina y producir una imagen de ella como si fuera un mero hombre. Hacer eso significaba privar a la carne de Cristo de su condición deificada y al mismo tiempo, separándola de su condición divina, introducir una cuarta persona en la Trinidad. Leamos uno de los anatemas del Segundo Concilio de Nicea, celebrado en septiembre-octubre de 787:

Si alguien intenta pintar en colores inertes a Dios, el Logos, quien, existiendo en la forma de Dios asume la forma de un sirviente en su propia hipóstasis y se vuelve en todo similar a nosotros, excepto por el pecado, si alguien lo considera como un mero hombre, y busca separarlo de su divinidad inseparable e inmutable, e introduce por lo tanto un cuarto miembro [ex hoc quaternitatem] en la Santa y Viviente Trinidad, anatema. (Mansi 1767: 343).

Las imágenes conllevaban el peligro de separar las dos naturalezas de Cristo, la divina y la humana, el espíritu y la carne, y de convertir a esta última, en función del soporte material de los íconos, en una cuarta persona [quarta persona] de la Trinidad. Ante esta actitud crítica de los iconoclastas, la respuesta de los defensores de los íconos no se dejó esperar.40 En líneas generales, se adujo que esa unión de lo invisible con lo visible o del espíritu con la carne había sido realizada en Cristo con la encarnación. Por eso el eje de la controversia prácticamente se circunscribió a la imagen de Cristo: “Gran parte del debate estuvo centrado en la figura de Cristo, acerca de si su retrato en colores sobre un soporte de madera le hacía justicia por igual a su naturaleza humana y a su naturaleza divina” (Giakalis 2005: 5). Era posible representar la divinidad a través de un medio material ya que el mismo Dios se había hecho visible en Cristo.41 La encarnación, en este sentido, implicaba una redención de la carne misma, lo cual no significaba convertir a la carne en una cuarta persona de la Trinidad. Dice Juan de Damasco en De imaginibus:

Junto con mi Señor y Rey, Lo adoro vestido en el cuerpo, no como si fuese una cobertura o como si constituyese una cuarta persona [ōs tetarton prosōpon] de la Trinidad –¡Dios no quiera! La carne es divina, y perdura después de su asunción. La naturaleza humana no se perdió en la Trinidad, sino que, así como el Verbo se hizo carne permaneciendo Verbo, así también la carne se hizo Verbo permaneciendo carne, volviéndose, más bien, una con el Verbo a través de la unión. Por lo tanto, me aventuro a crear una imagen del Dios invisible, no en tanto invisible, sino en tanto vuelto visible para nuestra fortuna en carne y sangre. No pinto por eso una imagen de la Divinidad invisible. Pinto la carne visible de Dios [eikōnizō Theou tēn horatheisan sarka], porque es imposible representar un espíritu, y mucho más Dios que es el que da aliento al espíritu. (De imaginibus I, 4).

Los íconos representaban la carne visible de Dios, es decir el Hijo, la imagen arquetípica del Padre. El problema es que el Hijo no era sólo carne, sino carne y espíritu, hombre y Dios. Los iconófilos sostenían, como Juan de Damasco en el pasaje citado, que el registro de lo visible permitía representar icónicamente a la divinidad. Por eso el culto (no idolátrico) de las imágenes era posible sólo después de Cristo.

Antaño, el Dios incorporal nunca fue representado. Ahora, sin embargo, cuando Dios se hizo carne, y conversó con el hombre, yo hago una imagen del Dios que he visto. No adoro la materia, adoro al Dios de la materia, quien se hizo materia por mí, y se dignó habitar en la materia, quien trabajó para mi salvación a través de la materia. La venero, aunque no como Dios. (De imaginibus I, 16).

La afirmación de Juan es fuerte y polémica. Existe una veneración de la materia, aunque no porque represente en sí misma una divinidad, sino porque fue asumida por el Hijo. La materia no es Dios, y, sin embargo, a partir de la encarnación, es digna de veneración. Juan adora al Dios de la materia, pero el Dios de la materia se ha materializado en Cristo. La encarnación supone, como han notado los Padres –y sobre todo los mismos teólogos iconoclastas–, una deificación de la carne.42 No obstante, Juan aclara siempre que se trata de una veneración de la carne divinizada por Cristo, y no de la carne meramente humana o pecaminosa. Para comprender en profundidad lo que estaba en juego en estas discusiones (literalmente) bizantinas, permítasenos recurrir a un diagrama que vuelve más tangible la estructura de la Trinidad y la doble naturaleza de Cristo.

De algún modo, podríamos decir que Juan explica este diagrama en un pasaje del tercer capítulo del Libro III del De fide orthodoxa:

Y, por tanto, siguiendo el principio esencial por el cual las naturalezas del Cristo difieren entre sí –es decir el principio relativo a la substancia– nosotros decimos que él participa con los extremos: según la divinidad, con el Padre y con el Espíritu; según la humanidad, con la madre y con todos los hombres: ya que él mismo es consubstancial según la divinidad con el Padre y con el Espíritu, y según la humanidad con la madre y con todos los hombres. (De fide orthodoxa III, 3).

Ahora bien, creemos que el peligro que afrontaban los teólogos y que circunscribían, muchas veces de forma retórica, en la expresión tetarton prosōpon, se encontraba en el corazón de la segunda hypostasis o prosōpon, en la posibilidad de que se abriera un hiato en el centro de Cristo. Esta cuarta persona, a decir verdad, no sería estrictamente el hombre o la carne humana, según deja suponer el Damasceno,43 sino una materia o una carne exenta de toda relación con la creación o el Creador. De este modo, se abriría la posibilidad de pensar, alejándonos ya de Juan de Damasco, una carne (cercana –aunque no idéntica– a la noción de chair merleaupontiana)44 que no sería ni el elemento de los cuerpos ni el elemento de los espíritus, ni el elemento de los hombres ni el de los ángeles, sino el intervalo mismo que la hypostasis de Cristo pretendía conjurar. La puerta a la cuarta persona, por eso mismo, no se encuentra en el Espíritu Santo, es decir en la tercera persona, como ha sostenido recientemente Roberto Esposito en la línea de Maurice Blanchot y Émile Benveniste, sino en la segunda, en Cristo. El peligro al que se enfrentaba la teología era la diairesis (la división), la diastasis (la discontinuidad) y la allotriōsis (el extrañamiento). Es en esta dehiscencia que se abre entre divinidad y humanidad, en este intervalo que la hypostasis cristiana intentaba impedir, que se insinúa el rostro o, más bien, la máscara de la cuarta persona. Cristo es la cifra de la ambivalencia: la hypostasis (en tanto asegura la unidad de las dos naturalezas) y la anhypostasis, la no-persona (en tanto escinde al hombre de la divinidad). Por eso el Damasceno sostiene que el verdadero peligro que se ocultaba detrás de quienes confundían –o, peor aun, separaban– las dos naturalezas de Cristo consistía en la posibilidad de una desactivación o suspensión de la lógica dogmática de la teología. De tal manera que Cristo, según su aspecto anhypostático, apóstata,45 “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad [oute mēn en theot ēti esti kai anthropōtēti], y no sería llamado ni Dios ni hombre [oute de theos onomasthēsetai oude anthrōpos] sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5). Esta estructura, oute… oude, ni… ni, eminentemente neutra (ne-uter) es el verdadero riesgo y el lugar específico de la cuarta persona. Su estatuto ontológico no es el de una naturaleza o esencia, como la divinidad o la humanidad, tampoco el de una hypostasis, como Cristo, el Padre, Pedro o Pablo; de alguna manera, no pertenece a las categorías de la onto-teo-logía. La anhypostasis, es decir la carne o archi-carne46 la carne apostática, apóstata, no pertenece al Ser tal como ha sido pensado por la metafísica dogmática. En términos estrictos, designa un extra-ser, una región allende al Ser (creador o creado). Para emplear un término de Alexius Meinong, diremos que la cuarta persona es Außersein.47 Lo cual significa que no podemos decir que existe, tal como existen –para la teología– las cosas y los espíritus, los hombres y los ángeles; diremos más bien que subsiste en el límite o por fuera del Ser. Paradójicamente, el término hypostasis ha sido traducido muchas veces por subsistencia, lo cual es justo (hypo: debajo + stasis: mantenerse erguido, yacer). Sin embargo, la teología ha reservado la realidad más eminente a este término, por eso en Juan la hypostasis designa el principio de existencia individual. En el caso de la cuarta persona, en cambio, se trata de una entidad inexistente, pero por eso mismo subsistente en su sentido propio. Su extra-ser se ubica por debajo, o más bien en el medio de la realidad metafísica, entre la materia y el espíritu.

Consideremos las dos modalidades, conjuntiva y disyuntiva, de la segunda hypostasis con mayor detenimiento:

El dispositivo hipostático, de este modo, ha funcionado siempre como un aparato de sutura.48 La naturaleza divina y la humana se suturan, sin confundirse ni mezclarse, en la hypostasis crística. Este es el aspecto conjuntivo de la hypostasis: la hypo-stasis como sys-stasis. Pero según su sentido disyuntivo, y este es el mayor peligro para la teología, la hypostasis puede lacerarse en su interior, puede devenir apo-stasis y dar lugar a una herida (trauma) que ninguna coniunctio puede conjurar.49 El corazón de Cristo, el sagrado corazón, alberga la puerta al abismo extra-ontológico. En ese abismo, al interior de la dehiscencia, la palabra Cristo pasaría a designar algo para lo cual faltan quizás los nombres pero que los teólogos, y Juan de Damasco en particular, han identificado con la cuarta persona. El pasaje que hemos citado hace un momento adquiere, entonces, su sentido extremo: “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5).

2. Lógica

2.1. Terza persona

Según Roberto Esposito, la máquina de la teología-política del Occidente posee una estructura bipolar que funciona estableciendo una relación asimétrica y jerárquica entre dos términos a partir de una operación de inclusión exclusiva o de exclusión inclusiva. Esta preeminencia de una lógica dicotómica, en cuyo centro se encuentra precisamente el dispositivo de la persona, remite, como uno de sus focos de proveniencia, a la doble naturaleza de Cristo y a la teología trinitaria. En este sentido, no es casual que la estructura bipolar de la metafísica occidental, para Esposito, sea…

…reconocible hasta en la figura teológica de la Trinidad, cada vez que la Tercera persona es reconducida al fondo en favor de una relación exclusiva entre Padre e Hijo. No es fortuito que cada vez que el léxico teológico asume una connotación política, el Tres resulta reducido a la semántica del Dos, reforzando la dinámica en un esquema contrastivo. (2013: 6).

Esposito tiene razón al afirmar que la tercera persona de la Trinidad, el Espíritu Santo, no ha gozado de la misma atención por parte de los teólogos y Padres de la Iglesia que la primera y la segunda personas. Basta comparar las resoluciones de Nicea y Constantinopla para corroborar la importancia casi nula que posee el Espíritu Santo en el primero de estos Concilios, pero también la función ya más preponderante que desempeña en el segundo. Si bien es cierto, como asegura Esposito, que existe una “tendencia, no declarada pero de hecho practicada, a contrarrestar la fórmula triádica en un módulo dual, centrado en la relación jerárquica entre Padre e Hijo” (2013: 7), también es cierto que la tercera persona de la Trinidad ha terminado por ser completamente asimilada, aunque más no sea desde el fondo, por el dispositivo de la teología dogmática. Por eso creemos que la dislocación de la estructura personal de la teología no pasa tanto por la terza persona sino, como hemos sugerido con anterioridad, por la segunda. No es la hypostasis del Espíritu Santo, entonces, la que deconstruye la dicotomía de la máquina de la teología-política; es la segunda hypostasis, Cristo, la que, articulando dos naturalezas diversas pero no separadas, unidas pero no confundidas, abre la puerta a la no-persona. No sorprende, sin embargo, que Esposito haya encontrado en la figura de la tercera persona la posibilidad de subvertir la lógica del dispositivo dual de la teología-política. En este punto, hay que mencionar el importante trabajo de Émile Benveniste, al cual Esposito le dedica un capítulo de Terza persona. En los Problèmes de linguistique générale, Benveniste había distinguido las dos primeras personas de la tercera. Mientras que las dos primeras forman parte de una misma lógica dual, la tercera se encuentra, por así decir, eximida y se ubica, por ende, en otro plano: “De la 3ra persona, un predicado también es enunciado, sólo que fuera del ‘yo-tú’; esta forma es así exceptuada de la relación por la cual ‘yo’ y ‘tú’ se especifican. Por ello, la legitimidad de esta forma como ‘persona’ se encuentra puesta en cuestión” (1966: 228). Benveniste concluye, y Esposito con él, que “la ‘3ra persona’ no es una ‘persona’; incluso es la forma verbal que tiene por función expresar la no-persona” (1966: 228; el subrayado es de Benveniste). Por eso Benveniste puede definir al “tú” como la “persona no-yo” (cfr. 1966: 232), mientras que “él” o “ella” designan no-personas. O también: el “yo” es la persona subjetiva, el “tú” la persona no-subjetiva y el “él” o “ella” la no-persona (cfr. 1966: 232).

Sin embargo, los textos de Juan de Damasco que hemos analizado nos muestran que el peligro central de la teología no se encontraba en la tercera persona sino en la segunda. Por supuesto que no en lo que la segunda tenía de funcional a la lógica trinitaria, sino en lo que tenía, y sólo ella era capaz de tal cosa, de disruptivo. La bestia negra o la mancha ciega de la máquina de la teología-política no es el Espíritu Santo, la tercera persona, sino la cuarta. Pero la puerta de entrada (o de salida) a la cuarta persona, como hemos visto, es Cristo, la segunda hypostasis. Parafraseemos cristianamente a Walter Benjamin: el Mesías es la pequeña puerta por la que puede entrar la cuarta persona.50

2.2. The fourth person singular

En 1959, Lawrence Ferlinghetti le dedica un poema a Allen Ginsberg titulado “He”. Nos interesa ese texto de manera particular, puesto que en él Ferlinghetti habla del ojo y la voz de una cuarta persona del singular (the fourth person singular). Citamos algunos versos en los que se refiere a Ginsberg con palabras sugerentes:

Y él es el ojo loco de la cuarta persona del singular

del cual nadie habla

y él es la voz de la cuarta persona del singular

en la cual nadie habla

y sin embargo existe.51

Ferlinghetti explica que esta voz desconocida “habla con una lengua animal [speaks with an animal tongue]” en “un lenguaje que ningún otro animal entiende [a language that no other animal understands]”. En la cuarta persona del singular, además, la lengua ve y habla: “and his tongue sees and his tongue speaks”. Pero lo más interesante de todo es que la cuarta persona del singular posee rasgos decididamente cristológicos. En efecto, no sólo se dice que Ginsberg “es amable como el cordero de Dios [is gentle as the lamb of God]”, sino que incluso, en los versos finales del poema, se lo identifica, no ya con el Verbo hecho carne, sino con la carne hecha verbo:

Porque él ha llegado al fin del mundo

y es la trémula carne hecha verbo [flesh made word]

y dice el verbo que escucha en su carne

y el verbo es Muerte.

No hay que pensar que se trata de una mera inversión del dictum teológico. Diríamos más bien que la cuarta persona del singular es el otro lado de la segunda persona, su flanco fantasmático: ho antichristos. Así como la cuarta persona de la Trinidad designa, desde un punto de vista ontológico, un extra-ser, asimismo designa, desde un punto de vista lógico, una forma no-personal extra o a-gramatical. No es casual, en este sentido, que Gilles Deleuze haya retomado la expresión de Ferlinghetti para designar el registro pre-personal y pre-individual de las singularidades que, como tales, se ubican “más allá de toda sintaxis” (cfr. 1993: 16-17), en ese “límite que ya no es en sí mismo sintáctico o gramatical” (1993: 141).52En efecto, en Logique du sens, Deleuze identifica a la cuarta persona del singular de Ferlinghetti con el plano potencial de las singularidades:

Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama ‘la cuarta persona del singular’ [quatrième personne du singulier]. Lejos de que las singularidades sean individuales o personales, ellas presiden la génesis de los individuos y de las personas; se reparten en un potencial que no comporta para sí mismo ni Yo ni Mi mismo, sino que los produce actualizándose, efectuándose. (1969: 125).

Este plano preindividual y pre-personal, además, es el registro específico de los acontecimientos. Habíamos señalado que la cuarta persona designa un extra-Ser, ajeno por eso a la ontología teológica. Deleuze lo confirma cuando define al acontecimiento, es decir a la cuarta persona del singular que expresa las haecceidades, como un “aliquid, a la vez extra-ser e insistencia, [un] mínimo de ser que conviene a las insistencias (1969: 33-34). El extra-Ser que define a la cuarta persona desde un punto de vista ontológico se corresponde, así, con la extra-gramaticalidad o la extra-sintaxis que la define desde un punto de vista lógico. En efecto, la cuarta persona, advierte Deleuze, no está afuera del lenguaje, sino que “es el afuera [le dehors]” (cfr. 1993: 16, 141).

Conclusión

Hemos sugerido que la segunda hypostasis, Cristo, en tanto une sin confundir y distingue sin separar dos naturalezas, la divina y la humana, crea las condiciones de posibilidad de una dehiscencia entre lo visible y lo invisible o entre la materia y el espíritu, una carne que no sería ya ni la caro Dei ni la caro hominis. Juan de Damasco se refiere a esta carne como una suerte de aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo” (De fide orthodoxa III, 5). Este lugar paradójico, ajeno tanto a la tríada espiritual cuanto a la multiplicidad variopinta de la creación, concierne de manera específica a la cuarta persona. Pero ¿cómo pensar esta carne?, ¿esta subsistencia ni humana ni divina, ni material ni espiritual?

Lejos de nosotros ofrecer una respuesta exhaustiva a tamaña pregunta. Sin embargo, quisiéramos dejar planteada la posibilidad de pensar esta carne y, más en general, este topos paradójico e intermedio, como el reino específico de las imágenes. En efecto, las imágenes –y por ende también la imaginación– han ocupado, a lo largo de las líneas predominantes de la metafísica occidental, ese lugar intermedio entre lo corpóreo y lo incorpóreo, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu. No es casual, además, que Cristo, siendo el mediador entre Dios y los hombres se presente precisamente, según el célebre pasaje de Pablo, como “la imagen [eikōn] del Dios invisible” (1 Colo. 15:20).

Ahora bien, creemos que la carne que está en juego en la cuarta persona es una carne fantasmática, una carne imaginaria. La teología cristiana ha conocido este tipo de carne, casi en el mismo momento en el que comenzaban a constituirse los pilares doctrinales, alrededor de los siglos II-III, por intermedio de uno de los herejes más combatidos del momento: Marción.53 En este sentido, las refutaciones de Tertuliano, un autor preocupado además por demostrar la realidad humana de la carne de Cristo, resultan decisivas.54 Marción, y de algún modo también el movimiento docetista en general, sostenía que Cristo no había asumido una carne humana sino una mera apariencia fantasmática e ilusoria. Según Marción, explica Tertuliano, Cristo no era sino un fantasma: “él [Marción] sostenía que Cristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (Adversus Marcionem III, 8, 1).55 O también, en la medida en que la carne asumida por Cristo era de naturaleza fantasmática y no humana, no podía de ninguna manera sufrir ni padecer, pues “un fantasma no puede verdaderamente sufrir [vere autem pati phantasma non potuit]” (Adversus Marcionem III, 8, 5). Si esto fuese así, continúa Tertuliano, “toda la obra de Dios se vería subvertida [Eversum est igitur totum dei opus]” (ibid.). Marción, por lo tanto, nos presenta otro Cristo, inaceptable para Tertuliano y para la cristología incipiente, cuya naturaleza –al límite de toda noción de naturaleza– no es ni divina ni humana, pero tampoco ambas al mismo tiempo, sino eminentemente fantasmática: “Si es falso que, en tanto fantasma [phantasma], Cristo sufrió, entonces es también falso que nació. Tales son los argumentos de Marción por los cuales nos presenta otro Cristo [alium efficit Christum]” (Adversus Marcionem III, 11, 8).56 Como bien ha mostrado Judith M. Lieu: “Para Tertuliano, el término [fantasma] denota al mismo tiempo imitación y engaño –de aquí su pregunta retórica de por qué Jesús no fue ‘un fantasma de Dios’ [a phantasm of God]; el término implica lo ilusorio (putativus) como opuesto a lo verdadero” (2015: 374).

Ahora bien, quisiéramos sugerir, entonces, que este alius Christus que nos presenta Marción, según la reconstrucción crítica de Tertuliano, designa con precisión el aspecto disyuntivo de la segunda hypostasis. Este Cristo fantasmático, hijo del fremden Gott (cfr. Harnack 1924), irreductible a la materia y al espíritu, a la divinidad y a la humanidad, representa la dehiscencia que corresponde a la cuarta persona. El Cristo de Marción –tal como nosotros lo entendemos, es decir, de algún modo leyendo a Marción contra Marción– es el Cristo como disiunctio, como la apertura de un espacio más allá de lo humano y de lo divino, de lo material y de lo espiritual, de lo visible y de lo invisible, en suma, más allá del Ser (tal como ha sido pensado por la teología y la metafísica del Occidente). A lo largo de lo que Martin Heidegger ha llamado la historia de la metafísica occidental, este lugar paradójico y quiasmático, irremediablemente externo a lo sensible y lo inteligible, ha coincidido con el mundo de las imágenes y de los fantasmas, cuyo reino paradigmático no es ni el reino de los cielos ni el de la tierra, ni el de Dios ni el del hombre, sino el reino de los sueños. No es casual, por eso mismo, que Judith Lieu, comentando la noción de phantasma en el Adversus Marcionem de Tertuliano, agregue: “‘Fantasma’ era utilizado también para referirse a las figuras que aparecían en sueños y en visiones, aunque no hay aún un consenso sobre la naturaleza de su existencia substancial, e incluso sobre si deberían ser consideradas como ‘reales’” (2015: 375).

El alius Christus de Marción, el Cristo como fantasma, nos introduce pues en una topografía extremadamente singular, ni humana ni divina, ni material ni espiritual, una topografía onírica que sólo puede ser recorrida por la cuarta persona. La cuarta persona es el fantasma: la mancha ciega de la lógica trinitaria. Si volvemos ahora a Juan de Damasco, podemos concluir que este aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y [que] no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5), no es otra cosa que el fantasma, es decir la puerta que nos conduce al reino fantasmático de los sueños. La palabra Cristo, así, designaría, en su vector disyuntivo o dehiscente, no ya la persona, ni siquiera la tercera, sino la no-persona (ho antichristos) o, mejor aun, la cuarta persona en la Trinidad: tetarton prosōpon en tē Triadi.

CAPÍTULO II. Verbum phantasma factum est

Introducción 57

Ya desde los primeros siglos de la era cristiana, el canon eclesiástico se ha ido delineando en un constante enfrentamiento con las diversas herejías: docetismo, gnosticismo, ebionismo, etc. En este complejo panorama, la figura de Marción ocupa un lugar destacado.58 No es casual que diversos estudiosos hayan considerado a Marción como “uno de los más significantes e influyentes pensadores cristianos del siglo II” (Ehrman 2006: 346), o como “una de las figuras más importantes en el paisaje del cristianismo primitivo” (Foster 2012: 279), pero también, y precisamente a causa de su influencia, como “la amenaza herética más seria a la Iglesia primitiva” (Thomsett 2011: 30), o como “el adversario más temible que haya encontrado la Iglesia en el siglo segundo” (Lebreton y Zeiller 1959: 33), o, por último, para utilizar la interesante expresión de Sebastian Moll, como un “archi-hereje” (cfr. 2010: 44).59 Las causas de la amenaza que significó Marción para la Iglesia temprana son numerosas y responden, además de a cuestiones políticas propias de la institución religiosa, a razones de índole teológica. En principio, la teoría de los dos dioses: el Dios creador del Antiguo Testamento, justiciero y vengativo, y el Dios desconocido –el fremden Gott, en términos de Harnack (cfr. 1924)– absolutamente bueno y ajeno a la creación. Según Marción, Cristo es el enviado del Dios desconocido y bueno a fin de redimir al hombre de los males ocasionados por el Dios del Antiguo Testamento. En este sentido, existe una contraposición, una antítesis, entre la Ley y el Evangelio.60 Además, de los libros que componen el Nuevo Testamento, Marción sólo reconoce el Evangelio de Lucas –según Tertuliano y otros críticos, con interpolaciones y supresiones– y algunas de las epístolas paulinas.61 Sin embargo, creemos que el mayor peligro para la proto-ortodoxia de los primeros siglos no concernía sólo al diteísmo, por cierto aberrante, sino a la cristología de ascendencia docetista proclamada por Marción.62 En efecto, Marción sostenía que Cristo no había asumido una naturaleza carnal, humana, puesto que la carne formaba parte del mundo creado por el Dios veterotestamentario, y que por lo tanto su forma humana era una mera apariencia, una ilusión o un fantasma. Sostendremos que esta naturaleza fantasmática de Cristo crea un cortocircuito al interior de la teología que se está constituyendo de la mano de los primeros Padres y que se convertirá, conforme se realicen los diversos Concilios, en el canon de la Iglesia católica. Para mostrar esta dislocación doctrinal o este descentramiento teológico al que dio lugar el marcionismo procederemos en tres etapas. En la primera, explicaremos los rasgos centrales de la cristología de Marción, tal como la encontramos reconstruida –y criticada, por supuesto– en el Adversus Marcionem de Tertuliano.63 En la segunda, analizaremos un antecedente pagano del docetismo para mostrar que también en el mundo de la Grecia antigua la noción de phantasma o eidōlon representa un cortocircuito en las concepciones metafísicas y antropológicas dominantes. En la tercera, mostraremos en qué sentido y por qué razón la idea de un Cristo fantasmático resulta inasimilable por la teología dogmática y, al límite, por lo que Martin Heidegger ha llamado la historia de la metafísica occidental.

1. La cristología de Marción

Marción considera a Pablo –y en menor medida a Lucas– el verdadero intérprete de las enseñanzas de Jesús. La distinción paulina entre pneuma y sarx (spiritus y caro en su versión latina), así como entre nomos y evangelion (lex y evangelium), alcanza con Marción un límite crítico. El Antiguo Testamento, la Ley, el nomos del Dios creador, resulta desechado por completo. A él se contrapone la figura y la doctrina amorosa de Cristo. En efecto, como hemos dicho, Jesucristo es el hijo del Dios desconocido, enviado por el Padre para redimir a los elegidos de la prisión pecaminosa de la carne y la materia.64 Siendo absolutamente heterogéneo al reino material, Cristo no puede asumir una naturaleza carnal, es decir humana. Explica Mark Edwards en Catholicity and Heresy in the Early Church: “La materia es irredimible, y Cristo no puede asumir la carne sino […] una semejanza fantasmal de la carne” (2009: 29). Existe una dualidad irreductible de substancias, una discontinuidad fundamental entre lo visible y lo invisible. El Dios desconocido, eternamente bueno, pertenece al reino espiritual de lo invisible; el Dios hebreo, rencoroso, al reino carnal de lo visible. A lo sumo, Yahvé es del orden de lo anímico o de lo psíquico, nunca de lo pneumático. Por tal razón, la encarnación de Cristo es en verdad una fantasmatización, un devenir-fantasma de la divinidad.65 En el Adversus Marcionem, Tertuliano sintetiza el núcleo de la cristología de Marción en la siguiente expresión: “Jesucristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (III, 8).66 De esta naturaleza aparente o fantasmática de Cristo, además, se derivan otras blasfemias inconcebibles. Por ejemplo, el rechazo de la natividad del Salvador. Siendo incapaz de mezclarse con la carne y la realidad humana creada por el Dios vengativo del Antiguo Testamento, Cristo no ha nacido de María. De hecho, Marción sostiene que el Hijo del Dios desconocido se manifestó, sin haber nacido, “el año doce de Tiberio-César” (AM I, 15) para ejercer su ministerio.67 En De resurrectione carnis, Tertuliano critica a los herejes, sobre todo Marción y Basílides, que niegan la realidad corporal o carnal de Cristo y, por eso, excluyen la resurrección de la carne (humana) de sus doctrinas.

Finalmente, los herejes que han inventado otra divinidad, son los únicos que rechazan la resurrección de la substancia corporal [corporali substantiae]. Así, obligados a cambiar la naturaleza de Cristo, por miedo a que no se confundiera con el Creador de la carne, comenzaron por engañarse sobre su carne, unos pretendiendo con Marción y Basílides que no era verdadera, otros afirmando con Apeles y Valentino que tenía propiedades particulares. Se sigue de allí que excluían de la salvación a la substancia que no podía por ende formar parte de Cristo. (I, 2).

La condición fantasmática del Redentor significa, para un espíritu riguroso como el de Tertuliano, el fracaso de la función salvadora proclamada en los Evangelios. En efecto, si Cristo es un fantasma y no posee una naturaleza carnal, entonces no es capaz de sufrir; ergo, la pasión es una quimera y, con ella, también la resurrección y la salvación de los hombres.68 En efecto, si “Cristo no era un cuerpo verdadero [non erat veritas corporis],69 sino un fantasma [phantasma], una cosa insubstancial [res vacua]” (AM IV, 20), y si “un fantasma no es capaz de sufrir” (AM III, 8), entonces “el fundamento del Evangelio [fundamentum evangelii], y de nuestra salvación, y de su prédica, son aniquilados” (AM III, 8). La consecuencia extrema, que Tertuliano juzga calamitosa, es que, si Cristo es un fantasma, “toda la obra de Dios [dei opus] se derrumba” (AM III, 8).

Para Marción, como hemos visto, la naturaleza de Cristo es eminentemente espiritual y divina, razón por la cual juzga imposible que la carne humana pueda ser salvada.70 Una de las estrategias empleadas por Tertuliano para refutar esta herejía consiste en demostrar la realidad carnal, es decir humana, de Cristo.71 Como se sabe, es un tema frecuente en los textos del africano. Sirva de ejemplo el caso de la mujer pecadora que besa los pies de Jesús y que, luego de lavarlos con sus lágrimas, los enjuaga con su cabello. Si Cristo hubiese sido un fantasma, arguye Tertuliano, tales acciones habrían sido imposibles de realizar: “cuando ella [la pecadora] besó los pies de nuestro Señor, y los lavó con sus lágrimas, y los secó con su cabello, y los cubrió con un ungüento, fue un cuerpo verdadero y real el que ella manipuló [solidi corporis veritatem], y no un fantasma vacío [non phantasma inane]” (AM IV, 18). O también, el ejemplo de la mujer indispuesta que toca la túnica de Cristo y, al hacerlo, demuestra la realidad corpórea del Hijo de Dios: “Tocando el borde de su túnica, la enferma nos demuestra que Cristo tenía un cuerpo real y no ilusorio [corpori non phantasmati inditum]” (AM IV, 20). El contacto de la mujer indispuesta, además, prueba que la carne de Cristo es capaz de padecer y recibir la deshonra de los hombres: “Porque si no hubiese habido un cuerpo verdadero [veritas corporis],72 sino un fantasma, un objeto insubstancial [res vacua], no podría haberse contaminado. A causa de su carácter insubstancial [inanitate substantiae] es incapaz de contaminación” (AM IV, 20). El Cristo de Tertuliano, a diferencia del de Marción, se caracteriza por la solidez (soliditas), la verdad (veritas) y la corporalidad (corporalitas).73 Estos tres términos enfatizan la realidad concreta y actual de la carne de Cristo. A ellos se opone la insubstancialidad (inanitas) y la vacuidad (vacuitas) del Cristo fantasmático de Marción. La inanitas y la vacuitas aluden a la irrealidad del fantasma, a la falta de substancia y de actualidad. Se trata, en el fondo, de una cuestión ontológica. El fantasma, a diferencia de la realitas que caracteriza al cuerpo de Cristo según Tertuliano, es una vacua res, una realidad vacía e inane, una mera imagen sin esencia ni modelo. Tertuliano lo sintetiza, con su estilo lacónico habitual, en la siguiente expresión: substantia corporis adversus phantasmata (AM IV, 11), es decir, la substancia corpórea se opone a los fantasmas. El Adversus Marcionem es en verdad un Adversus phantasma. En efecto, ¿en qué consiste el Cristo de Marción? Respuesta de Tertuliano: “Apariencia ilusoria, acto ilusorio; actor imaginario, obras imaginarias [putativus habitus, putativus actus; imaginarius operator, imaginariae operae]” (AM III, 8). Es la condición putativa, imaginaria, es decir fantasmática del Cristo marcionita lo que amenaza la empresa de la teología ortodoxa. Esta amenaza espectral al opus Dei hunde sus raíces en las doctrinas de los docetistas. En lo que sigue, analizaremos un antecedente pagano del docetismo, a fin de mostrar que también allí la noción de imagen, aplicada a partir de los siglos I-II a Cristo, supone una dislocación de las estructuras metafísicas y antropológicas dominantes en la Grecia antigua.

2. Eidōlon y phantasma

En un interesante artículo titulado “The Greek and Jewish Origins of Docetism: A New Proposal” (2006), Ronnie Goldstein y Guy G. Stroumsa sostienen que el docetismo, cuya influencia resulta indudable en la cristología de Marción, se habría constituido a partir de una combinación de la tradición griega con la tradición bíblica:

La concepción docetista de la crucifixión fue moldeada probablemente por la combinación de fuentes griegas y bíblicas. El problema del sufrimiento de Jesús fue resuelto apelando al argumento vano contra el Mesías en Ps 2 y al sacrificio de un substituto, como en el vendaje de Isaac y las historias griegas sobre el eidōlon (2006: 439).

En este apartado, nos interesa sobre todo la tradición griega, a partir de la cual es posible vincular la condición fantasmática de Cristo con la noción de eidōlon proveniente del paganismo.74 Existiría una continuidad, según Goldstein y Stroumsa, entre el uso y la función del eidōlon en la Grecia clásica y la concepción fantasmática del Cristo docetista: “Como hemos visto, el uso de dokēsis, en el sentido de ‘aparición’, ‘fantasma’, en la literatura griega clásica aparece sólo en conexión con el dispositivo del eidōlon ” (2006: 435). Uno de los ejemplos que mencionan los autores, junto al de Helena o Ifigenia, es el de Heracles, según el episodio que relata Homero en Odisea (XI, 601-604), cuando Ulises ve el fantasma del héroe en el Hades: “En Odisea XI, se relata que Ulises ve a Heracles en el Hades. En realidad, se trata del eidōlon de Heracles, puesto que el verdadero Heracles se encuentra junto a los dioses inmortales en el Monte Olimpo” (2006: 425). Ya Plotino se había referido a este episodio de Odisea para mostrar la irreductibilidad del eidōlon respecto al mismo Heracles: “El poeta parece separar la imagen respecto a Heracles cuando dice que su eidōlon está en el Hades, pero que él mismo se encuentra junto a los dioses. Él mantiene ambas historias, que está en el Hades y que reside con los dioses, y por ende lo divide” (Enéadas I, 1.12; cfr. también IV, 3.27). 75 Goldstein y Stroumsa sugieren, entonces, que el dispositivo del eidōlon cumple la misma función, en la literatura griega clásica, que la noción de “fantasma” o “apariencia” en la cristología docetista. Nos interesa concentrarnos en este nexo entre eidōlon y phantasma puesto que en ambas nociones, íntimamente vinculadas a la esfera semántica de las imágenes, se cifra, creemos, el mayor peligro de la teología cristiana.76 En lo que sigue analizaremos rápidamente el caso de Heracles77 para mostrar que la noción de eidōlon, como la de phantasma en el docetismo en general y en Marción en particular, disloca por completo la lógica –la onto-lógica, la lógica del ente– de la teología ortodoxa. Nos detendremos, para eso, en algunos pasajes de los Dialogi mortuorum de Luciano de Samosata, pues en ellos, quizás más que en cualquier otro tratado del paganismo antiguo, se muestra con total claridad el cortocircuito que generó el eidōlon, y más allá la imagen en un sentido amplio, en el seno de la metafísica y la antropología antiguas.

2.1. El eidōlon de Heracles78

En la sección quinta del libro XVI de los Dialogi mortuorum, en la cual Diógenes de Sínope (¡la misma ciudad, casualmente, de la que proviene Marción!) conversa con Heracles, Luciano utiliza varias veces el término eidōlon para referirse precisamente al fantasma del héroe. Diógenes, que se encuentra en el Hades, ve acercarse a Heracles, ante lo cual se muestra sorprendido ya que, por ser hijo de Zeus lo considera un dios. Heracles, entonces, le explica su doble naturaleza, divina y humana, y su condición fantasmal: “Heracles está en el cielo con los dioses […] yo soy su imagen [ego d’eidōlon]” (XVI, 1). Ante la respuesta de Heracles, Diógenes le pide que le explique de quién es la imagen, si de la parte mortal que corresponde a su procedencia humana o de la parte divina que le corresponde a los dioses. El héroe le dice que es la imagen o el fantasma de la parte mortal, del cuerpo, ya que la parte divina, el alma, está con los dioses en el cielo: “¿No estamos todos compuestos por dos elementos [synkeisthai ek duein], el alma y el cuerpo [psychēs kai sōmatos]? ¿Qué le impediría al alma entonces estar en el cielo, con Zeus, y a la parte mortal, yo mismo, entre los muertos?” (Dialogi

mortuorum XVI, 4). La respuesta de Heracles da a entender que la imagen corresponde a su parte mortal, es decir al cuerpo. Pero enseguida Diógenes muestra la aporía contenida en las palabras de su interlocutor. Lo que dice el hijo de Anfitrión sería verdadero, sostiene Diógenes, siempre y cuando quien le hablase fuera el cuerpo de Heracles; pero como el filósofo cínico conversa con su imagen, Heracles no puede identificarse con su cuerpo, puesto que –objeta Diógenes– las imágenes no tienen cuerpo [asōmaton eidōlon]. Pensando las cosas con detenimiento, continúa Diógenes, habría en realidad tres Heracles: “uno en el cielo, uno en el Hades (la imagen con la que está hablando) y finalmente el cuerpo que ha retornado al polvo” (XVI, 5). Las palabras de Diógenes generan un cortocircuito en el paradigma metafísico occidental que, desde Platón en adelante, va a dividir la realidad, y sobre todo la realidad humana, en un plano etéreo y divino representado por el alma (psychē) y un plano sensible y mortal representado por el cuerpo (sōma). El eidōlon no es ni completamente espiritual o anímico ni completamente material o corporal. En la medida en que no se lo puede identificar con ninguna de las dos instancias de la antropología tradicional, el eidōlon o el phantasma se sitúa en un lugar difuso –y, en algún sentido, paradójico– entre la vida y la muerte. El eidōlon aparece en los Dialogi mortuorum funcionando como un tercer término que, lejos de articular los extremos de la dicotomía metafísica, los desactiva y subvierte.

Las líneas dominantes de la teología cristiana occidental, sobre todo de ascendencia platónica, han tendido a pensar lo humano, lo que más tarde Tomás de Aquino llamará la quidditas del hombre, a partir de esta synkeisthai ek duein, este compuesto de dos elementos que menciona Luciano en sus Dialogi.79 Los dos elementos, como rápidamente aclara el autor, no son más que psychē kai sōma, el alma y el cuerpo.80 Cada elemento, como leemos en Luciano, remite directamente a un determinado nivel ontológico: psychē, la parte inmortal, al cielo, es decir, a los dioses, al reino de lo invisible; sōma, la parte mortal, a la tierra, al reino de lo visible. Esta concepción, cuyo modelo conceptual encontramos ya plenamente desarrollado en la teoría platónica de los dos mundos, parece ser uno de los aspectos esenciales de la historia metafísica y de la teología ortodoxa.

Lo interesante del texto de Luciano es que introduce un tercer elemento representado por la palabra eidōlon (imagen), un tertium que viene a desarticular, es decir, a volver problemática la articulación, la synkeisthai ek duein, entre los dos extremos de la coniunctio metafísica. Como indica Diógenes, que por supuesto también es una imagen,81 el eidōlon es, por un lado, incorpóreo (asōmaton) y por lo tanto diferente del cuerpo; y por otro lado es perceptible (“¿No es ese Heracles?” (XVI, 1), se pregunta Diógenes cuando lo ve llegar al Hades), y por ende diverso del alma, que es invisible. Diógenes es quien demuestra, a fuerza de argumentos y cinismo, el verdadero estatuto de la imagen fantasmal, quien obliga a Heracles a reconocer su paradójica naturaleza. La estupefacción de Heracles ante la triple naturaleza del hombre que le sugiere Diógenes es la misma que experimenta la metafísica ante la “realidad irreal” o la “irrealidad real” de la imagen. Cuando el cínico concluye, retomando las mismas premisas de su interlocutor, que deben existir tres Heracles, este último se muestra inquieto y sorprendido. “¿¡Tres!? [pōs triploun]” (XVI, 5), exclama el héroe sin poder seguir el pensamiento de Diógenes. Y es precisamente este triploos ni visible ni invisible, ni humano ni divino, lo que va a definir in extremis al fantasma. En el próximo apartado veremos que en los rincones opacos del Adversus Marcionem de Tertuliano se insinúa esta “entidad” fantasmática que, incluso más allá de Marción, pone en cuestión la estructura profunda del andamiaje teológico.

3. Phantasma phantasmatis: Cristo como dehiscencia y disiunctio

El peligro que Tertuliano percibe en las enseñanzas de Marción, peligro que no por nada lo lleva a escribir su obra más voluminosa, no se encuentra en la realidad pecaminosa de la carne ni en la mera concupiscencia de los apetitos animales, sino en algo mucho más decisivo e inaceptable: en la condición insubstancial, ni material ni espiritual, ni corpórea ni incorpórea, ni visible ni invisible, del fantasma, del Cristo fantasmático. El phantasma, y no el corpus ni la caro, es el verdadero punto de desencaje de la cristología dogmática, la eversio, la subversión o, mejor aun, la perversión del opus Dei. Pero para llegar al corazón del fantasma, es preciso ir incluso más allá de Marción y leerlo, de algún modo, contra sí mismo. Para Marción, el Cristo fantasmático se identifica con la realidad espiritual de la divinidad. Cristo es divino, y justamente por eso, no puede asumir una naturaleza corpórea. Por tal motivo, Tertuliano se esfuerza por demostrar que la redención del hombre implica por necesidad la condición también humana del Hijo de Dios.82 Si para Marción Cristo es sólo divino, para Tertuliano (y para el canon de la cristología ortodoxa) es a la vez humano y divino. Pero creemos que el verdadero peligro para la teología, peligro que se ocultaba en la noción de phantasma, radica en su condición irreductible a las polaridades propias de la tradición occidental. Como si el phantasma hubiese abierto un hiato o una dehiscencia entre lo divino y lo humano, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu, hiato que la teología de Occidente intentará conjurar o suturar por todos los medios. Tertuliano, por supuesto, ha presentido esta amenaza implícita de algún modo en las enseñanzas de Marción. Gran parte del dispositivo de refutación de la herejía marcionita (y, en la misma línea, docetista) implementado por los teólogos y Padres de los siglos II-III (Ireneo, Justino Mártir, Tertuliano, etc.) tiene por finalidad conjurar la naturaleza fantasmática o aparente de Cristo. Pero si bien la identificación del fantasma con la divinidad o con el espíritu, y el consecuente rechazo de la humanidad del Salvador, resultaba ciertamente blasfemo, lo intolerable e inasimilable por el dogma incipiente de la cristología ortodoxa era la posibilidad de un Cristo que, por ser precisamente un fantasma, no fuera ni humano ni divino, ni material ni espiritual. La condición específica e irreductible del fantasma es la verdadera mancha ciega de la teología de Occidente. En el Adversus Marcionem, de hecho, Tertuliano hace referencia a esta naturaleza específica del fantasma cuando sostiene que, de seguir las tesis de Marción, habría que concluir que el Hijo de Dios es “carne sin ser carne, hombre sin ser hombre, y por lo tanto dios Cristo sin ser dios [caro nec caro, homo nec homo, proinde deus Christus nec deus]” (III, 8.2). Sólo resta un paso para la consecuencia extrema: Cristo no sería ni hombre ni dios, ni carne ni espíritu. Esto último no está presente en Marción, por supuesto, ya que el Cristo fantasmático, como dijimos, es identificado con el espíritu y la divinidad. Sin embargo, el docetismo de Marción deja abierta la puerta a la irreductibilidad del fantasma. Este es el riesgo que Tertuliano ha vislumbrado en los recodos del marcionismo y del docetismo. Acaso en ningún otro texto como en el apartado 42 del libro IV del Adversus Marcionem Tertuliano haya llevado tan lejos la exposición de este peligro. Se trata del comentario al pasaje del Evangelio (Lucas 23:46) en el que Cristo, luego de encomendar su espíritu al Padre, expira. El problema consiste, para el africano, en saber quién expira.