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Name: Paulusstudien
Author: Friedrich W. Horn
ISBN: 9783772000492

Friedrich W. Horn

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Friedrich W. Horn

Paulusstudien

Narr Francke Attempto Verlag Tübingen

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Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen

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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen

ePub-ISBN 978-3-7720-0049-2

Inhalt

Dieses Buch widme ich ...

Vorwort

Einführung

Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum* 1. Die frühesten christlichen Stellungnahmen zur Beschneidungsfrage 2. Die Begründung des Verzichtes auf die Beschneidung 3. Jüdische und judenchristliche Reaktionen 4. Die Auswirkungen des Verzichts auf die Beschneidung

Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer*1. Act 18,18–221.1 Die lukanischen Aussagen1.2 Das Verhältnis zu jüdischen Aussagen über das Nasiräat1.3 Die historischen Zusammenhänge2. Act 21,15–272.1 Die lukanischen Aussagen und ihr Verhältnis zu jüdischen Aussagen über das Nasiräat2.2 Die historischen Zusammenhänge3. Theologische Bewertung

Kyrios und Pneuma bei Paulus*1. Zur Begriffsgeschichte2. Die direkten Zuordnungen von κύριος, υἱὸς θεοῦ, ἔσχατος Ἀδάμ bzw. Ἰησοῦς Χριστός und πνεῦμα in den paulinischen Briefen2.1 „Wenn aber einer den Geist Christi nicht hat, ist dieser nicht sein“ (Römer 8,9c)2.2 „Der letzte Adam (wurde) zu einem lebenschaffenden Geist“ (1Kor 15,45b)2.3 „Der Herr aber ist der Geist“ (2Kor 3,17a)2.4 „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2Kor 3,17b)2.5 „Wir werden verwandelt von Herrlichkeit zu Herrlichkeit wie vom Geist des Herrn“ (2Kor 3,18)2.6 „Gott sandte den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der ruft Abba, Vater“ (Gal 4,6b)2.7 „Denn ich weiß, dass dieses mir zum Heil gereichen wird durch euer Gebet und die Unterstüzung des Geistes Jesu Christi“ (Phil 1,19)3. Ergebnisse und Folgerungen

Die letzte Jerusalemreise des Paulus*1 Einleitung2 Die Kollektenreise des Paulus nach Jerusalem2.1 Die Absicht der Reise2.2 Die Aufforderung zur Fürbitte und die Situation des Paulus3 Folgerungen

Ist Paulus der Begründer des Christentums?* I. Begründer oder zweiter Begründer des Christentums? Zur Forschungsgeschichte II. Der historische Standort des Paulus III. Paulus als Begründer des Christentums

Zur Literarkritik der Paulusbriefe* 1. Der Weg zur Methode literarkritischen Arbeitens 2. Aufsätze zur Literarkritik der Paulusbriefe 3. Kritische Würdigung

Die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte* 1. Die Kollektenthematik im Kontext des Apostelkonvents 2. Die Anfänge der antiochenischen Kollekte 3. Die Vorgeschichte der antiochenischen Kollekte 4. Die Kollektendelegation der makedonischen und achaischen Gemeinden 5. Der Verbleib der Kollekte

Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die vergänglichen Bilder der Menschen* 1. Röm 1,23 im Kontext des Römerbriefs 2. Der schlechte Tausch: Bilder eines vergänglichen Menschen, von Vögeln, Vierfüßlern und Kriechtieren (Röm 1,23) 3. Die Polemik gegen die Verehrung von Menschen- und Tierbildern im hellenistischen Judentum 4. Gottesverehrung, Bilder und Ethik

Juden und Heiden – Aspekte der Verhältnisbestimmung in den paulinischen Briefen 1. Der Widerspruch Ernst Käsemanns 2. Die Rechtfertigungslehre als Apologie der Heidenmission 3. Das Modell von zwei Bünden – Aufnahme und Kritik 4. Die Rechtfertigung des Gottlosen 5. Ausblick Summary

Die Nachfolgeethik Jesu und die urchristliche Gemeindeethik 1. Theologie und Ethik des Neuen Testaments. Das Verhältnis beider Disziplinen zueinander innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft 2. Glaubensüberzeugung und Lebensgestaltung, Zuspruch und Anspruch 3. Das Doppelgebot der Liebe 4. Besonderheiten der urchristlichen Gemeindeethik 5. Anfragen und Würdigung

Paulus* und der Herodianische Tempel** 1. Einführung 2. Heidenchristliche Gemeinden als Tempel Gottes 3. Die Tempelfrömmigkeit des Paulus 4. Tempeltheologische Aspekte im Kontext der Kollektenreise

Stephanas und sein Haus – die erste christliche Hausgemeinde in der Achaia 1. Die Empfehlung des Stephanas und seiner Begleiter im Briefschluss des ersten Korintherbriefs 2. Die οἰκία Στεφανᾶ – ἀπαρχὴ τῆς Ἀχαΐας 3. Der Dienst an den Heiligen 4. Die stellvertretende Leistung der Hausgemeinde des Stephanas 5. Stephanas und Paulus

Das apostolische Selbstverständnis des Paulus nach Römer 15*I. Autobiographisches Reden in Röm 15,7–33II. Forschungspositionen1. Paulus als Diplomat2. Paulus als Ausleger und Erfüller der Schrift3. Paulus als Hermeneut existentieller TheologieIII. Die priesterliche Selbstvorstellung1. εἰς τὸ εἶναί με λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ εἰς τὰ ἔθνη (Röm 15,16a)2. ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (Röm 15,16b)3. ἵνα γένηται ἡ προσφορὰ τῶν ἐθνῶν εὐπρόσδεκτος (Röm 15,16c)4. ἡγιασμένη ἐν πνεύματι ἁγίῳ (Röm 15,16d)IV. Das apostolische Selbstverständnis des Paulus nach Röm 15

Die Darstellung und Begründung der Ethik des Apostels Paulus in der new perspective* 1. ‚Lutheran spectacles‘ 2. Indikativ und Imperativ 3. Rechtfertigung und Heiligung 4. Die jüdische Grundstruktur der paulinischen Ethik 5. ἔργα νόμου 6. Das Verhältnis zur Tora 7. Heiligung – ein ethischer Begriff? 8. Schluss

Das Verhältnis von sakramentaler und ethischer Sprache in den Paulusbriefen* 1. Sprachliche Voraussetzungen 2. Die Verwendung der Belege im Corpus Paulinum 3. Gal 3,27 4. Röm 13,14 5. Kol 3,10f 6. Zum religionsgeschichtlichen Kontext der Metapher 7. Die ethische Verwendung der Metapher

Götzendiener, Tempelräuber und Betrüger 1. Polemik im Römerbrief – Einführung 2. Die Polemik gegen pagane Lebensweise in Röm 1,18–32 3. Die Polemik gegen Juden in Röm 2,17–24 4. Die conclusio in Röm 3,9–20 5. Die ‚Ketzerpolemik‘ in Röm 16,17–20a 6. Auswertung

Werke des Gesetzes, Werke des Fleisches, Werke der Finsternis1 Einleitung2 Begriffsgeschichtliche Klärungen3 Werke des Gesetzes4 Werke im Glauben4.1 Der juridische Kontext4.2 Der sakramentale Kontext4.3 Die Heiligung der Gemeinde5 Fazit

Wollte Paulus ‚kanonisch‘ wirken?*1. Begriffsgeschichtliche Annäherungen2 Kor 10,12–18Gal 6,16Phil 3,16Ergebnis2. Die Briefe des Paulus als Kanon3. Das Anathema über ein anderes Evangelium4. Die Nicht-Einmischungsklausel im Römerbrief

Ortsverschiebungen 1. Ortsverschiebung: Die Gemeinde als gegenwärtiger Tempel 2. Ortsverschiebung: Der wahre, jenseitige, himmlische Kult 3. Ortsverschiebung: Gott und Christus als der zukünftige Tempel

Paulus und die Kardinaltugenden* 1. Traditions- und begriffsgeschichtlicher Befund zum Kanon der Kardinaltugenden 2. Die Kardinaltugenden als apostolischer Anspruch 3. Tapferkeit 4. Die Anthropologie des Paulus und die Kardinaltugenden

Nicht wie die Heiden!1. Zur Sexualethik des Paulus2. Tabuzonen2.1 Inzest2.2 Πορνεία2.3 Prostitution2.4 Ehebruch2.5 Μαλακοί und ἀρσενοκοῖται2.6 Geschlechtsverkehr mit Engeln2.7 Ergebnis

Sachregister

Dieses Buch widme ich Hannah, Emmalie, Jonna und Ella.

Vorwort

Die in diesem Buch abgedruckten Aufsätze stellen eine Auswahl von Paulusstudien aus den vergangenen beiden Jahrzehnten dar. Diese wurden in chronologischer Reihenfolge angeordnet, durchgehend korrigiert und an ganz wenigen Stellen um zwischenzeitlich notwendig gewordene Hinweise ergänzt.

Ich danke Jutta Nennstiel sehr herzlich für alle Arbeit an diesem Band. Sie hat Aufsätze, die nicht digital vorlagen, neu geschrieben, sodann alle Dateien in das NET-Format überführt und durchkorrigiert, sie hat das Register erstellt und den Band in der ihr eigenen Sorgfalt und Gewissenhaftigkeit bis zur Abgabe an den Verlag betreut. Diesen Dank weite ich an dieser Stelle sehr gerne und von Herzen über dieses Buch hinaus aus auf die gesamte zurückliegende Zeit gemeinsamer Arbeit.

Mainz, im April 2017

Friedrich W. Horn

Einführung

Die in diesem Band vorliegenden Aufsätze stellen eine Auswahl von Paulusstudien aus den vergangenen beiden Jahrzehnten dar. Sie stehen in Verbindung mit meiner Lehrtätigkeit an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz und sind in der Abfolge ihrer Publikationsjahre hier erneut wiedergegeben. Der erste abgedruckte Aufsatz gibt den Probevortrag wieder, mit dem ich mich 1994 in Mainz beworben habe. Das von mir herausgegebene Paulus Handbuch, Tübingen 2013, ist der Darstellung der Person und des Werks des Apostels gewidmet. Drei inhaltliche Schwerpunkte sind in den ausgewählten Paulusstudien gesetzt:

1 Seit meiner Habilitationsschrift beschäftige ich mich mit der Frage nach Wandlungen innerhalb der paulinischen Theologie. Diese Fragestellung wurde für mich seinerzeit von Georg Strecker an der Georg-August-Universität in Göttingen angestoßen und sie wurde damals auch von meinen Vorgängern als Assistent Georg Streckers, von Gerd Lüdemann und Udo Schnelle, aber auch von weiteren Doktoranden aufgenommen. Es geht hierbei primär darum, Wandlungen innerhalb der Briefe des Paulus zwischen dem 1. Thessalonicherbrief als dem frühesten Brief und dem Römerbrief als dem vermutlich letzten Brief des Paulus zu erkennen und zu beschreiben. Darüber hinaus aber ist noch weiter zurückzufragen in die vor den Gemeindebriefen liegende antiochenische Zeit des Apostels und sogar in seine vorchristliche, jüdisch-pharisäische Vergangenheit. Hier liegen grundlegende jüdische und frühchristliche Prägungen des Paulus und sie sind in seinen Briefen unschwer zu erkennen. Der Frage nach Wandlungen liegt aber im engeren Sinn die Einsicht zugrunde, dass das Damaskuserlebnis oder die Berufung des Paulus nicht der archimedische Punkt ist, der alle weiteren theologischen Einsichten in sich schließt. Vielmehr setzt das Damaskuserlebnis, in dessen Zentrum wohl die als Offenbarung interpretierte Anerkennung des gekreuzigten Jesus als des Christus steht, die Notwendigkeit frei, diese Einsicht gedanklich zu bewältigen. Die Briefe des Paulus sind Dokumente dieses Reflexions- und Selbstfindungsprozesses christlicher Theologie. Man sollte jedoch nicht meinen, es sei ein gedanklicher Entwicklungsprozess des Apostels stimmig zu rekonstruieren. Die Ausführungen des Paulus in seinen Briefen sind in hohem Maße kontextuell eingebunden und bisweilen auch als Reaktion auf Strömungen in den Gemeinden oder als Auseinandersetzung mit weiteren Aposteln zu verstehen. Zu dem Thema der Wandlungen innerhalb der paulinischen Theologie gehört auch die seinerzeit von Georg Strecker betonte Einsicht, dass die in allen Briefen des Paulus begegnende ‚in Christus-Vorstellung‘ so etwas wie die Konstante im Denken des Paulus darstellt.
2 Auch der zweite Schwerpunkt verdankt sich einer Anregung Georg Streckers. Dieser war an allen ethischen Fragen des Neuen Testaments im Kontext seiner hellenistischen Umwelt interessiert und er arbeitete an einer monographischen Darstellung der Ethik des Neuen Testaments, die jedoch wegen seines frühen Todes nicht abgeschlossen werden konnte. Georg Strecker hatte mir in der Dissertation die Aufgabe gestellt, die Ethik des Evangelisten Lukas zu untersuchen (Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, GTA 26, Göttingen 1983. 21986). Der Titel dieser Studie bewegt sich noch ganz in der seinerzeit bestimmenden Fragestellung nach dem theologischen Ort der Ethik. Damit jedenfalls war ein ethischer Schwerpunkt gesetzt, der hernach auch in der Beschäftigung mit Paulus erhalten blieb. Seit 1982 habe ich in der Theologischen Rundschau die Literatur zur Ethik des Neuen Testaments besprochen (ThR 60, 1995, 32–86; ThR 76, 2011, 1–36.180–221). Mit der Berufung von Ulrich Volp im Jahr 2008 (Kirchengeschichte/Patristik) und Ruben Zimmermann im Jahr 2009 (Neues Testament) konnte in Mainz das Zentrum für Ethik in Antike und Christentum (EAC) begründet werden. Neben regelmäßigen Tagungen, den Mainz Moral Meetings, und der Arbeit in Doktorandengruppen bzw. in einem Graduiertenkolleg konnten ab jetzt regelmäßig Publikationen zu ethischen Themen vorgelegt werden. Diese sind teilweise in einer Untergruppe der Reihe WUNT als ‚Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik‘ erschienen.
3 Der dritte Schwerpunkt liegt in dem facettenreichen Thema Paulus und das Judentum. Durch die Berufung an die Gerhard-Mercator-Universität in Duisburg im Jahr 1992 wurde mir die Leitung des Forschungsschwerpunktes Geschichte und Religion des Judentums übertragen. Ich musste schnell erkennen, dass ich durch die Göttinger Studien- und Qualifikationszeit nicht auf die spezifischen Fragen vorbereitet war, die sich in Duisburg im Kontext des christlich-jüdischen Dialogs, wie er in der Evangelischen Kirche im Rheinland geführt wurde, vorbereitet war. Gemeinsam mit meinen Mitarbeiterinnen Heike Omerzu und Claudia Büllesbach und mit meinem Mitarbeiter Hermut Löhr haben wir in diesen Jahren in Duisburg einen anderen Schwerpunkt gesucht und haben zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit gearbeitet. Das Bild des hellenistischen Diasporajuden Paulus, eines römischen Bürgers und jüdischen Denkers, erfuhr durch diese Studien eine differenzierte Betrachtung. Auch die gemeinsame Arbeit an historischen, rechtlichen und theologischen Fragen zum Ende des Paulus findet einen Niederschlag in etlichen Beiträgen dieses Bandes. Durch die New Perspective on Paul, die mit großer zeitlicher Verzögerung in Deutschland rezipiert wurde, sind etliche Fragestellungen zum Judentum, zur jüdischen Matrix des Paulus und zur Gestalt seiner Theologie neu erschlossen worden. Man konnte und durfte diesen Fragen nicht ausweichen, zu grundsätzlich waren die Anfragen etwa an die Bedeutung der Rechtfertigungslehre und an die Ekklesiologie in der älteren deutschen Exegese. Vor allem hat mich interessiert, wie Paulus mit den sogenannten identity markers oder boundary markers des Judentums gegenüber der heidnischen Welt umgeht und welche Ethik er entwirft, wenn er nun seinerseits Heidenmissionar wird und christliche, vorwiegend heidenchristliche Gemeinden begründet.

Hier in diesem Band nicht aufgenommen sind Aufsätze und Artikel zur Forschungs- und Wissenschaftsgeschichte, die sich auf die Religionsgeschichtliche Schule und deren Nachwirkung in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts beziehen. Sie sollen dennoch erwähnt werden, weil es eine Grunderfahrung der Arbeit vergangener Jahre war, Wesentliches aus dem Studium der Arbeiten dieser Theologengeneration empfangen und gelernt zu haben.

Der Verzicht auf die BeschneidungBeschneidung im frühen Christentum*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum“, pp. 479–505, New Testament Studies, (1996) ©, Cambridge University Press 1996, reproduced with permission.

Die neutestamentlichen Schriften blicken mehrheitlich mit erheblichem zeitlichem Abstand auf die Anfänge des frühen Christentums zurück. Dieser Blick ist in keinem Fall von einem ausschließlich historischen Interesse geleitet, er dient vielmehr durchgehend der Selbstvergewisserung der eigenen Gegenwart. So erscheint die Verhältnisbestimmung zum Judentum in fast allen Schriften durch eine klare Abgrenzung gekennzeichnet. Der weitgehend negative Verlauf der christlichen Mission an Juden einerseits und der Fall Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. andererseits haben diese neutestamentliche Sicht im Wesentlichen geprägt.

Gleichwohl ist für die Ausbildung von christlichen Gemeinden ein spannungsvolles Verhältnis zum Judentum geradezu konstitutiv. Es impliziert Nähe und Distanz zugleich. Man wird diese Frage auf mehreren Ebenen verfolgen, zugleich um die Gefahren eines simplifizierenden Geschichtsbildes und einer einseitigen Fragestellung wissen müssen. Das Judentum der neutestamentlichen Zeit ist eine ausgesprochen komplexe Größe. Und die Frage nach den Anfängen hat neben den theologischen gleichfalls sozialgeschichtliche, juridische oder auch politische Aspekte zu bedenken.

Ich möchte versuchen, an einem klar begrenzten Aspekt jüdischer Lebenswirklichkeit – der Beschneidung der männlichen Juden – aufzuzeigen, wie und weshalb es zu einem eigenständigen, spezifisch anderen christlichen Weg kam. Ich möchte somit Ihren Blick auf die konkreten Formen gelebter Religion lenken. Parallel hierzu wäre etwa nachzudenken über die Bedeutung der jüdischen Speisegebote, des Sabbatgebotes, der Frömmigkeitsübungen wie Fasten und Almosen. Es sind dies die sog. ‚identity markersidentity markers‘1 jüdischer Existenz im Gegenüber zur heidnischen Welt. Werden sie, wie von einem Teil des entstehenden Christentums, nicht mehr eingehalten, so hebt man das Unterscheidungskriterium auf und dispensiert sich zugleich vom jüdischen Gemeindeverband. Wir wissen, dass vor allem das Heidenchristentum, aber auch gebürtige Juden wie der Apostel Barnabas und Paulus von den Christusgläubigen aus dem heidnischen Raum keine Beschneidung verlangten. Wie kam es zu dieser Entscheidung, was hat diesen Weg begünstigt? Den Stellenwert des Themas mag ein Zitat von M. Hengel präzise anzeigen: „Der Kampf des Paulus gegen die Beschneidung und das Gesetz war […] in den Augen seiner judaistischen Gegner ein ‚Verrat am Judentum.‘“2 Dem religiösen korrespondiert ein politischer Aspekt: Heidenchristen sind ab jetzt von der jüdischen Alltagswelt (Tempelbesuch, Ehe mit einem Juden/einer Jüdin, Anspruch auf jüdische Wohltätigkeit, relative Sonderrechte im römischen Staat) a limine ausgeschossen.

1. Die frühesten christlichen Stellungnahmen zur Beschneidungsfrage

Es kann zunächst eine gewisse Eingrenzung getroffen werden. Die Frage der Beschneidung ist kein Thema der Verkündigung Jesu. Dieser Befund verdient Beachtung, weil Aussagen zu anderen sog. jüdischen ‚identity markersidentity markers‘, etwa das Verhalten am Sabbat, die Fastenpraxis, der Umgang mit Sündern, durchaus auf die Verkündigung Jesu zurückgehen und von der palästinischen Gemeinde in Apophthegmata aufgenommen worden sind. Allerdings ist sogleich zu sagen: die rechte Auslegung des Sabbatgebotes oder der Fastenpraxis stellt zur Zeit Jesu ein innerjüdisches Problem dar, in das Jesus eingreift. Die Beschneidung hingegen ist im palästinischen Judentum nahezu außerhalb jeder Diskussion.1 Dies bedeutet positiv: Wir müssen davon ausgehen, dass Jesus die Beschneidung selbstverständlich voraussetzt, gerade weil er sie nicht thematisiert.2

Die Abgrenzung – sozusagen nach hinten – ist andererseits mit dem ApostelkonventApostelkonvent gegeben, über den Gal 2,1–10$Gal 2,1–10 und Apg 15$Apg 15 berichten. Nach beiden Berichten war das Thema des Konvents allgemein die Heidenmission (Gal 2,2.9; Apg 15,12). Auf dem Konvent allerdings tritt eine Gruppierung – Lk nennt sie „einige von der Partei der Pharisäer, die gläubig geworden waren“ (Apg 15,5); Paulus sagt rückblickend „die falschen Brüder“ (Gal 2,4) – mit der Forderung der Beschneidung der bekehrten Heidenchristen auf (Apg 15,5b).3 Dies bedeutet: die Frage der Beschneidung allein war wohl nicht der direkte Anlass des Apostelkonvents, wurde aber zu einem zentralen Diskussionspunkt durch das Auftreten der „falschen Brüder“.4 Sind die „falschen Brüder“ erst durch das Auftreten des unbeschnittenen Heidenchristen Titus auf das Problem aufmerksam gemacht worden?5 Wohl kaum. Da der Kontakt zwischen der Jerusalemer Gemeinde und der Gemeinde Antiochias, als deren Delegaten Barnabas, Paulus und Titus nach Jerusalem ziehen, eng war, ist vielmehr anzunehmen, dass die „falschen Brüder“ auf dem Konvent bewusst Informationen aus Antiochia in die Diskussion bringen.6 Die präzise Identifizierung der ialschen Brüder fällt nicht leicht.7 Sie stehen in einer Linie mit den Leuten des Jakobus, die bald in Antiochia auftauchen (Gal 2,12), sind aber nicht mit ihnen zu identifizieren. Dies alles besagt nun für unsere Fragestellung: Die Person des Titus (Gal 2,3) und die Erwähnung (weiterer) unbeschnittener Delegaten aus Antiochia (Apg 15,5) zum Konvent sind ein klarer Hinweis, dass hier in Antiochia – einer hellenistischen Großstadt mit einem Anteil von ca. 50000 Juden und zusätzlichen Phoboumenoi (Jos.Bell 7,46) – eine Gemeinde aus unbeschnittenen und beschnittenen Christen existiert. Dies ist freilich nur möglich, wenn die trennenden Faktoren des jüdischen Zeremonialgesetzes missachtet werden. Der sog. Antiochenische Streit Antiochenischer Streit, der nach dem ApostelkonventApostelkonvent stattfand8 und über den Paulus in Gal 2,11–14$Gal 2,11–14 berichtet, zeigt am Beispiel der Speisefragen recht deutlich, dass in AntiochiaAntiochia ehemalige Heiden und Juden, die sich jetzt gemeinsam zu Christus bekennen, Speisegemeinschaft haben. Deutlicher aus der Perspektive des Zeremonialgesetzes gesagt: Reine und unreine Menschen essen Speisen, die zu verzehren einem Juden untersagt sind.9 Nicht nur in der Frage der Beschneidung, ebenso in Speisefragen wird die bislang verbindliche Vorgabe der jüdischen Tora ignoriert.

Was ist in Antiochia dadurch eigentlich geschehen? Die Beschneidung der männlichen Juden war im babylonischen Exil zu einem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal von der umgebenden babylonischen Bevölkerung geworden, unter der die Beschneidung nicht üblich war. Die Beschneidung war gleichsam das äußerliche Zeichen der Zugehörigkeit zum Gott Israels. Die Priesterschrift hat diesem Brauch eine heilsgeschichtliche Verankerung gegeben, war doch nach Gen 17,11 die Beschneidung das „Zeichen des Bundes“. Hieran schließt sich der im Judentum gebräuchlich gewordene Ausdruck „Beschneidungsbund“ (b^erit mila) an. Es handelt sich also um mehr als nur um ein Abgrenzungszeichen in fremder Umwelt. Die Beschneidung erfuhr im Verlauf des Frühjudentums eine enorme theologische Aufwertung. Versuche, sie zurückzudrängen – so etwa durch die hellenistischen Reformer der Makkabäerzeit (1 Makk 1,15) oder aber das Verbot der Beschneidung durch den römischen Kaiser Hadrian10 – bewirkten letztlich eher das Gegenteil. Dass männliche Kinder einer jüdischen Mutter am achten Tag beschnitten werden, war – auch wenn positive Zeugnisse rar sind – wohl selbstverständliche Praxis in der Zeit des zweiten Tempels. Wenn männliche Heiden den Zugang zum Gott Jahwe und zum Volk Israel suchten, so haben sie als Proselyten u.a. die Bescheidung zu übernehmen. Und genau hier liegt der Punkt, wo die christliche Gemeinde in Antiochia sich abweichend verhalten hat. Dass Kinder aus jüdischen Familien, die Christen geworden waren, weiterhin mehrheitlich beschnitten wurden, ist wahrscheinlich. Allein die Heidenchristen, wie das Beispiel des Titus zeigt, haben diesem Brauch nicht mehr entsprochen. Ihr Zugang zur Heilsgemeinde verlief – drastisch gesprochen – nicht mehr über den Umweg einer vorgängigen Konversion zum Judentum. Ohne Beschneidung erfüllten sie nicht die an einen Proselyten gestellten Bedingungen. So aber befanden sich Beschnittene und Unbeschnittene in einer Heilsgemeinde, die nun nicht mehr durch die traditionellen „identity markers“ bestimmt war.

Wir besitzen keine direkten literarischen Zeugnisse aus der antiochenischen Gemeinde. Wenige wichtige Hinweise bietet wiederum die Apg. Hiernach sind die christlichen Hellenisten der Jerusalemer Urgemeinde nach der Verfolgung des Stephanus nach Phönizien, Zypern und AntiochiaAntiochia gezogen (11,19). Ein Teil dieser Hellenisten nimmt in Antiochia Predigttätigkeit gegenüber den Heiden auf (11,20). Der Jerusalemer Judenchrist BarnabasBarnabas kommt nach Antiochia (11,22). Er ist verantwortlich für die Übersiedlung des Paulus aus Tarsus, wohin er nach der Bekehrung zurückgegangen war, nach Antiochia (11,26). Beide bleiben ein Jahr (11,26) in Antiochia und werden sodann (13,1) von der Gemeinde förmlich zu einer Missionsreise ausgesandt (13–14), die sie bis in die Provinzen Pamphylien, Pisidien und Lykaonien führt. Aus dem Bericht der Apg, der in den Grundzügen historisch korrekt sein dürfte,11 wird deutlich, dass die antiochenische Gemeinde der eigentliche geistige Nährboden für die paulinische Theologie gewesen sein dürfte. Wenn die Paulusbriefe Formeln, Traditionsgut wiedergeben, dann wird unter den Texten Etliches mit gutem Grund als Erbe der antiochenischen Zeit zu verstehen sein. Die Gesprächslage auf dem Apostelkonvent setzt voraus, dass man nicht allein in Antiochia in einer Gemeinschaft von beschnittenen und unbeschnittenen Christen lebte, sondern diese Praxis auch auf der ersten Missionsreise zur Anwendung brachte. Hierbei werden Barnabas und Paulus die Anknüpfung an die SynagogeSynagoge gesucht,12 diejenigen aber, die sich zum christlichen Glauben, zu dem Gott Israels, der Jesus von den Toten auferweckt hat, bekehrten, nicht mehr als Proselyten mit der Beschneidung konfrontiert haben. Es ist denkbar, dass auch andere Hellenisten in ihrer Mission ähnlich verfahren sind.13

Diese Annahme wird belegt durch zwei unterschiedliche Aussagenreihen in den paulinischen Briefen, die zumindest in der Substanz nicht anders denn als Traditionen der antiochenischen Gemeinde zu verstehen sind. Die erste Reihe stellt zugleich die älteste christliche Aussage zur Beschneidungsfrage dar.

Die erste Reihe findet sich in 1 Kor 7,19; Gal 5,6; 6,15:

1 Kor 7,19: $1Kor 7,19ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστιν καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδὲν, ἀλλὰ τήρησις ἐντολῶν θεοῦ

Gal 5,6: $Gal 5,6ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ οὔτε περιτομή τι ἰσχύει οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ πίστις δι ᾽ ἀγάπης ἐνεργουμένη

Gal 6,15: $Gal 6,15οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις

Diese drei Formeln stellen jeweils in gleichem dreigliedrigem Aufbau und in weitgehend gleicher Sprache (abstrakt-kollektive Redeweise) den Zustand des Beschnittenseins bzw. den Zustand des Unbeschnittenseins als wertlos (1 Kor 7,19),14 als bedeutungslos (Gal 5,6),15 als „nichts“ (Gal 6,15) dar. Eingeleitet mit ἀλλά ist dem jeweils entgegengesetzt das Halten der Gebote Gottes (1 Kor 7,19), der Glaube, der durch die Liebe tätig ist (Gal 5,6), die neue Schöpfung (Gal 6,15). Es ist deutlich, dass diese Formeln in der Ablehnung jeglicher Relevanz des Zustandes der Beschnittenheit bzw. der Unbeschnittenheit eindeutig sind. Heiden müssen nicht darauf hingewiesen werden, dass ihr Zustand des Unbeschnittenseins wertlos ist. Also wenden diese Reihen sich an diejenigen, die diesem Unterscheidungsmerkmal einen Wert beimessen bzw. an diejenigen, die vor der Entscheidung stehen, sich dem Beschneidungsritual zu unterwerfen. Grundsätzlich schließen diese Formeln nicht den Weg der Beschneidung der heidnischen Konvertiten aus, allein kommt der Sache keinerlei Bedeutung mehr zu. Es würde sich gleichsam um einen profanen Akt handeln. Anders als Paulus in der galatischen Krise vertritt diese Reihe eine adiaphoristische Position. Da sie, wie die Nachsätze eindeutig zeigen, argumentativ im Rahmen jüdischen Denkens bleibt und keinesfalls mit der Nivellierung der Beschneidungsfrage die Tora insgesamt zur Diskussion stellt (vgl. nur 1 Kor 7,19: […] sondern das Halten der Gebote Gottes), so sprechen in ihr Judenchristen (und Heidenchristen, die diese Form von Toraobservanz akzeptieren) im Gegenüber zur Synagoge.16 In dieser Reihe werden sehr wahrscheinlich Grundsätze der antiochenischen Mission sichtbar.17

Die zweite Reihe findet sich in 1 Kor 12,13$1Kor 12,13; Gal 3,28$Gal 3,28; Kol 3,11. Hier allerdings kommt die Aufhebung des Gegensatzes von Beschnittenheit und Unbeschnittenheit in dem Paar „nicht Jude und nicht Grieche“18 zum Ausdruck, und er ist darüber hinaus bereits zugeordnet der Aufhebung des Gegensatzes von Sklave und Freiem (1 Kor 12,13; Gal 3,28; Kol 3,11$Kol 3,11), von Mann und Frau (Gal 3,28). Schließlich ist diese Aufhebung deutlich einem spezifischen Ort zugewiesen worden, nämlich der Taufe in den Christus hinein (1 Kor 12,13; Gal 3,27). In alledem muss diese Reihe deutlich einem sekundären Interpretationsstadium zugewiesen werden. Diese Tauftheologie ist bei Paulus erst ab der Korintherkorrespondenz nachzuweisen, und es ist problematisch, sie bereits in früheste Zeit zurückzuführen. Allerdings bezeugen diese Tauftraditionen zugleich noch die ältere Formel der Aufhebung des Gegensatzes von Beschnittensein und Unbeschnittenheit, ja in Kol 3,11 ist περιτομὴ καὶ ἀκροβυστία neben Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος gleichsam verstärkend zusätzlich genannt.

Paulus ist mithin kaum der Begründer der beschneidungsfreien Mission, wohl aber wird er derjenige, der sie im heidenchristlichen Raum durchsetzt. Bleiben wir aber noch bei dem Paulus vor der galatischen Krise, die ihn zu beißender Polemik gegen jeglichen Versuch, die Beschneidung in den christlichen Gemeinden einzuführen, treibt – bei dem Paulus, der in der antiochenischen Mission mitwirkt. Die hier gültigen Grundsätze bestimmen auch seine eigene Position auf der zweiten Missionsreise. In Korinth reklamiert er den jeweiligen Stand zu einem Adiaphoron: jeder soll in dem Stand seiner Berufung bleiben, sei er beschnitten oder unbeschnitten. Niemand soll versuchen, eine Änderung herbeizuführen. Dies ist die grundsätzliche Sicht, die Paulus in allen seinen Gemeinden bislang anordnet (1 Kor 7,17). Ist es ein rhetorischer oder theoretischer Zusatz, wenn Paulus hinzufügt (1 Kor 7,18): Der als Beschnittener Berufene soll diesen Stand nicht operativ zu verändern suchen, der als Unbeschnittener Berufene soll sich nicht nachträglich beschneiden lassen? Der Satz ist kaum durch spezifisch korinthische Erfahrungen begründet. Eher will es scheinen, als wolle Paulus eben die zwei Möglichkeiten ausschließen, die den Grundsatz, dass der Stand des Beschnittenseins bzw. der Unbeschnittenheit nichts wert sei, ignorieren.19

Dieser Grundsatz scheint nun aber durch die paulinische Praxis selbst in Frage gestellt zu sein. Denn nach Apg 16,1–5$Apg 16,1–5 hat Paulus zu Beginn der zweiten Missionsreise den Christ gewordenen TimotheusTimotheus, der Sohn einer Judenchristin und eines Heiden war, selbst beschnitten. Legt man den Maßstab des Galaterbriefs zugrunde, dann hätte Paulus – um mit seinen eigenen Worten zu sprechen (Gal 5,11) – das Ärgernis des Kreuzes aufgehoben. Daher wird die Notiz der Apg in der Literatur häufig als redaktionell dem lukanischen Anknüpfungsschema angelastet.20 Andererseits hat man erneut die Frage gestellt, ob Paulus den Verzicht auf Bestimmungen der Tora nur gegenüber Heidenchristen erwähnt hat, nicht aber gegenüber Judenchristen.21 Schließlich gibt es Überlegungen, die Beschneidung des Timotheus in die Zeit vor den Apostelkonvent zu verlagern, sodass Paulus hier in einer noch weitaus offeneren Haltung zur Beschneidungsfrage agiert hätte.22 Timotheus ist das Kind einer Mischehe. Das rabbinische Recht hat mit Blick auf Dtn 7,3–4 die Mischehe verboten und sie für ungültig erklärt (Qid 68b; Υεν 45a).23 Die Kinder aus einer MischeheMischehe folgen der jüdischen Mutter und gelten somit als Israeliten (Υεν 78a).24 Die nachträglich erfolgte Beschneidung entspricht demnach jüdischem Recht.25 Hat aber Paulus sich in diesem Fall dem jüdischen Recht unterworfen? Die Begründung, die Lukas in Apg 16,3 gibt – er beschnitt ihn wegen der Juden, die in jener Gegend waren – erscheint aus der missionarischen Perspektive des Lukas einsichtig. Da Paulus in seiner Mission nach Lukas immer an die örtliche Synagoge anknüpft, würde die Mitnahme eines Mitarbeiters, der noch in gewissem Maße jüdisch lebt, aber unbeschnitten ist, Unverständnis und Misstrauen erzeugen. Ein anderes Argument als dieses ist aber auch für Paulus nicht vorstellbar.26 Denn die Beschneidung des Timotheus widerspricht dem Grundsatz, den Paulus wenige Zeit später in Korinth geltend macht, dass Unbeschnittene und Beschnittene, wenn sie Christ geworden sind, in dem jeweiligen Stand bleiben sollen (1 Kor 7,18–19$1Kor 7,18–19). Die Existenz eines „unbeschnittenen Juden“ ist ein Sonderfall, der nicht auszugleichen ist mit der Bestimmung, dass Heidenchristen nicht die Beschneidung, Judenchristen nicht den Epispasmos wählen sollen (1 Kor 7,17–19). Der Charakter einer missionsstrategischen Maßnahme27 aber lässt deutlich werden, dass damit keinesfalls die christliche Taufe relativiert noch die Beschneidung als Forderung an Christen anerkannt ist. Der Stand der Berufung wird durch die Beschneidung auch für Timotheus nicht verändert.28 Nur wer von der scharfen Polemik des Galaterbriefs her argumentiert und sie zur Grundlage der gesamten paulinischen Theologie erklärt, muss die Historizität der Beschneidung des Timotheus in Frage stellen. Wer aber in Rechnung stellt, dass diese Auseinandersetzung und diejenige in Philippi noch vor Paulus liegen29 und dass der Sonderfall des TimotheusTimotheus mit dem Versuch, Heidenchristen nachträglich in den Abrahambund zu überführen, nicht verrechenbar ist, der wird die Historizität der Beschneidung des Timotheus für möglich halten.30

Hat die Beschneidung des Timotheus ein für Paulus abträgliches Nachspiel gehabt? Immerhin scheint der Sachverhalt nicht völlig peripher gewesen zu sein, da noch Lukas Jahrzehnte später Zugang zu einer diesbezüglichen Tradition hat. In Gal 5,11$Gal 5,11 setzt Paulus sich mit einer Aussage auseinander, die ihm scheinbar angehängt wird: er predige noch die Beschneidung. Die rechte Auslegung dieses Verses ist außerordentlich schwierig.31 Gehen wir davon aus, dass die in den galatischen Gemeinden aufgetretenen Gegner des Paulus zusätzlich zum Glauben die Beschneidung der Heidenchristen fordern, so hätte man dies auch für Paulus reklamiert. Hierbei würde das ἔτι in einem Sinne von dem, was zu Vorhandenem noch hinzukommt, verstanden. Die temporale Übersetzung, die einen Zustand, der immer noch andauert, beschreibt,32 hätte auf einen Sachverhalt im Leben des Paulus vor der galatischen Mission Bezug genommen. Hier könnte man an die vorchristliche Zeit des Paulus, in der er als Pharisäer in der Diaspora für die Beschneidung eingetreten ist, denken.33 Auch wird erwogen, die erste Mission in Syrien und Cilicien hätte hinsichtlich der Beschneidung noch nicht die vollen Konsequenzen gezogen.34 Aber es findet sich in der Literatur immer wieder der Hinweis, die Gegner in den galatischen Gemeinden hätten die Beschneidung des Timotheus durch Paulus für sich als Argument ausgenutzt und gegen Paulus gewendet.35 Nun geht eine Bezugnahme auf Timotheus aus der kurzen Aussage in Gal 5,11 keineswegs hervor. Die Kargheit der Notiz empfiehlt, sie nicht mit mehr zu befrachten, als sie im Kontext sagen will. Die Gegner in Galatien verfolgen mit ihrer Beschneidungspredigt auch persönliche Interessen: sie wollen, weil sie die Beschneidung predigen, möglichen Verfolgungen entgehen. Haben sie dabei auf Paulus als Bürgen der Beschneidung verwiesen, so hält Paulus dem entgegen: ich werde verfolgt, also kann ich kein Prediger der Beschneidung sein. Ob und gegebenenfalls welches eigene zurückliegende Verhalten er damit revozieren will, muss offen bleiben.

2. Die Begründung des Verzichtes auf die Beschneidung

Der beschriebene Verzicht auf die Beschneidung in den heidenchristlichen Gemeinden durch die von Antiochia ausgehende HeidenmissionHeidenmission ist nur verständlich als ein Zusammentreffen mehrerer Faktoren. Hierbei sind insbesondere nicht allein christliche Faktoren zu beachten, sondern zugleich sind die Situation des DiasporajudentumsDiasporajudentum und die heidnische Einstellung zum Brauch der Beschneidung wahrzunehmen.

Die Antike kennt eine weit zurückreichende Kritik an der Beschneidung, die in neutestamentlicher Zeit vor allem das Judentum trag (vgl. nur Poseidonios bei Strabo 16,2,35–37; Juv. Sat 14,98; 6,160; Petron. Satir 68,8; Persius Sat 5,184; Horat. Sat 1,9,69).1 Josephus berichtet in seiner Apologie Contra Apionem, er, der Ägypter Apion, spotte über die jüdische Beschneidung (2,13). Josephus hält ihm entgegen, dass ägyptische Priester ausnahmslos beschnitten seien, und er bemüht Herodot, um einen Altersbeweis für die Beschneidung zu führen (1,22). Philo geht in der Schrift De specialibus legibus im einleitenden Kapitel, das in den Handschriften die Überschrift Περὶ περιτομῆς trägt, auf den Brauch der Beschneidung ein, von dem er sagt, er werde von vielen Völkern belächelt. In seinen Ausführungen folgt Philo einer älteren apologetischen Tradition des hellenistischen Judentums, welche die heidnische Kritik schon längst verarbeitet hat. Aber es geht nicht nur um heidnische Kritik. Man hat sich ja auch im Judentum diesbezüglichen reformerischen Vorstellungen immer wieder geöffnet.2 Es war ein Kennzeichen der hellenistischen Reform in Jerusalem zur Zeit des Antiochus IV. Epiphanes, dass von Juden der Epispasmos, die operative Wiederherstellung der männlichen Vorhaut gesucht wurde (1 Makk 1,15; Jos.Ant 12,241). Wiederum Philo berichtet in De mirgatione Abrahami 89–93 von Juden, deren allegorische Auslegung des Pentateuchs den wörtlichen Sinn des Geschriebenen im Sinne eines Zeremonialgesetzes aufhebt, d.h. man hat – einer alttestamentlich-jüdischen Tradition der Spiritualisierung der Kultusbegriffe entsprechend (Jer 4,4; Dtn 10,16; Ez 44,7; 1 QS 5,5.26) – die Beschneidung nur noch allegorisch auf die Beschneidung der Lust und Begierde bezogen. Philo kann sogar in Quaestiones et solutiones in Exodum 2,2 (zu Ex 22,21) sagen, dass der wahre Proselyt jemand ist, der nicht seine Unbeschnittenheit (d.h. Vorhaut) beschneidet, sondern seine Begierden, Freuden und Leidenschaften der Seele.3 Jedenfalls ist auffällig, dass Philo in seiner Apologie der Beschneidung in De specialibus legibus 1,1–11 unter den vier Gründen, die für die Beschneidung sprechen, nicht die Beschneidung als Bundeszeichen erwähnt (anders allerdings in Quaestiones et solutiones in Genesim 3,49).4 Weiß er, dass dieser Brauch „ein Haupthindernis aller ApologetikApologetik gegenüber der griech-röm Welt“ darstellt?5 Die Apokalypse Assumptio Mosis, die um die Zeitenwende zu datieren ist,6 spricht von Juden, die die Beschneidung verleugnen (8,2). Jub 15,33 nennt die Unterlassung der Beschneidung bzw. die reduzierte Beschneidung als Möglichkeit, das Gebot zu umgehen. Die heidnische Umwelt hat diesbezüglich Tendenzen im Diasporajudentum wahrgenommen. Der römische Epigrammatiker Martial (*40 n. Chr.) berichtet zweimal von einem Verdecken der Vorhaut (Epigrammata 7,35, 82). Weitere heidnische Kritik, die aus der Zeit des römischen Beschneidungsverbots stammt, muss hier außer Betracht bleiben.

Eine entscheidende Rolle kommt in dieser Fragestellung natürlich der Praxis der ProselytenProselytenaufnahme im DiasporajudentumDiasporajudentum zu. Bekannt ist die gegen das Ende des ersten nachchristlichen Jahrhudnerts datierte Diskussion in Υεν 46a zwischen Rabbi Elieser und Rabbi Jehoschua, ob für den Stand des Proselyten die Beschneidung oder das Tauchbad notwendig sind.7 Leicht erinnert man sich in diesem Zusammenhang an die aufsehenerregenden Sonderfälle, etwa die Bekehrung des Königs Izates II. von Adiabene durc den jüdischen Kaufmann Ananias, der ihn aus poltischen Gjründen zunächst von der Beschneidung abhält (Jos.Ant 20.34–48), der jedoch durch den gesetzesteuen Eleazar einige Zeit später auf eigenes Begehren hin die Beschneidung übernimmt.8 Im Alltag des Diasporajudentums wird man allerdings eine gewisse Variabilität, die auch die Vernachlässigung der Beschneidung bedeuten konnte, nicht ausschließen dürfen.9 Erst mit der Konsolidierung des rabbinischen Judentums nach dem zeitweiligen Beschneidungsverbot unter Hadrian und im Gegenüber zum Weg des Heidenchristentums erfährt die Beschneidung eine theologische und praktische Aufwertung, die sich vielfach in der rabbinischen Literatur niedergeschlagen hat.10

Die christliche MissionMission in der Diaspora wird in der Regel zunächst das Umfeld der örtlichen SynagogenSynagoge und jüdischen Gemeinden gesucht haben. Hier traf sie jedoch nicht nur auf „Volljuden“ und ProselytenProselyten, sondern vor allem auf die sog. Phoboumenoi, Gottesfürchtige, die von einem offiziellen Übertriff zum Judentum absahen, aber Inhalte des jüdischen Glaubens, etwa die monotheistische, bildlose Gottesverehrung oder ethische Prinzipien jüdischen Lebens anerkannten und sich zu eigen machten. Diese Gruppe ist von derjenigen der Proselyten, die den Übertritt mit der Beschneidung verbunden hatten, zu unterscheiden.11 Es ist zu vermuten, dass es überwiegend Frauen waren, die als Proselyten oder Phoboumenai den Anschluss an die örtliche Synagoge suchten.12 Daher war die Frage der Beschneidung ohnehin nur die Ausnahme.

Nach M. Hengel haben die Hellenisten, die sich der antiochenischen Gemeinde angeschlossen haben, eine vorgängige Praxis des Diasporajudentums fortgeführt, nämlich die Gottesfürchtigen nicht unter Androhung des Ausschlusses vom Heil zur Beschneidung zu zwingen.13 Diese Sicht entspricht einem breiteren Konsens in der Forschung. G. Bornkamm hat bereits gesagt:

„Die Mission der Diasporasynagoge verfuhr nach einigermaßen liberalen Grundsätzen und begnügte sich damit, die ‚Gottesfürchtigen‘ aus der heidnischen Bevölkerung, die sich zur Gemeinde hielten, auf das monotheistische Glaubensbekenntnis, ein Minimum von rituellen Geboten […] und auf die sittlichen Grundforderungen des Gesetzes zu verpflichten, ohne ihnen jedoch die Beschneidung und damit den Eintritt in den Stand des als volles Glied des jüdischen Volkes geltenden ‚Proselyten‘ zuzumuten“.14

Wenn die Bedingungen des Übertritts für den ProselytenProselyten im ersten Jahrhundert n. Chr. bereits relativ fixiert waren – Beschneidung, Tauchbad, Opferdarbringung15 –, dann hätte die heidenchristliche Mission in Hinblick auf die Phoboumenoi die Beschneidung nicht gefordert, die Taufe jedoch in zunehmend verchristlichter Interpretation und die Gabe, die möglicherweise mit der paulinischen KollekteKollektenaktion in einem Zusammenhang steht,16 zur Geltung gebracht. Die Anforderungen an die Phoboumenoi zur Konversion wären gleichsam minimalisiert und letztlich auf den Glauben an Gott in Jesus Christus konzentriert worden. Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum wäre also denkbar gewesen auf der Grundlage von Phoboumenoi, die als judaisierte Heiden der christlichen Mission am ehesten zuneigten.

Freilich ist die Notwendigkeit der Beschneidung innerhalb des Judentums nur vereinzelt in Frage gestellt worden. Liberalere Einstellungen, auf die Philo und Josephus sich beziehen (s.o.), haben nach unserer Kenntnis das Beschneidungsgebot wohl im Einzelfall umgangen, aber doch nicht grundsätzlich in Frage gestellt. Die hellenistische Reform z.Z. des Antiochus IV. Epiphanes ist durch die Makkabäer wirksam zurückgewiesen worden. Es müssen daher für die Entscheidung der von Antiochia ausgehenden Mission zusätzliche Argumente beigebracht worden sein, um den Zustand des Beschnittenseins bzw. Unbeschnittenseins für indifferent zu erklären.

Betrachten wir erneut die drei Formeln aus antiochenischer Tradition. In 1 Kor 7,19$1Kor 7,19 und Gal 5,6$Gal 5,6 wird die Abwertung des Zustandes des Beschnittenseins mit einer veränderten Gewichtung innerhalb der Tora vorgetragen. Eben nicht dieser Aspekt des Zeremonialgesetzes gilt etwas, sondern das Beachten der ἐντολαὶ θεοῦ. Ja das Beschneidungsgebot wird faktisch aus den „Geboten Gottes“ ausgeklammert, da es ihnen gegenübergestellt wird. Es wird hiermit die Einheit der Tora aufgespalten. Verstehen wir Gal 5,6 als einen Kommentar zu dieser Stelle, so ist deutlich, dass jetzt das Liebesgebot die ἐντολαὶ θεοῦ zusammenfasst. Es ist hier bereits angelegt, was in der paulinischen Theologie eine klare Explikation erfährt: Das Liebesgebot ist die entscheidende Zusammenfassung der Tora, auf die die heidenchristliche Gemeinde verpflichtet wird.17 Hierin folgt die heidenchristliche Mission Vorgaben des hellenistischen Diasporajudentums, wenn auch die Antithese gegen die Beschneidung (als Teil des Zeremonialgesetzes) hier so nicht zu vernehmen ist.

Diese Antithese aber gilt es zu erklären. „Antiochia stolpert nicht zufällig ins Heidenchristentum. Nein, es vollzieht, theologisch durchdacht, einen folgenschweren Schritt, nämlich die Lösung vom Judentum“.18 Die dritte Formel der antiochenischen Gemeinde, die Paulus in Gal 6,15$Gal 6,15 zitiert, stellt in ihrer Antithese dem Zustand des Beschnitten- bzw. Unbeschnittenseins den Begriff der καινὴ κτίσις gegenüber. Es ist nicht mit letzter Sicherheit zu erweisen, ob es Paulus war, der an dieser Stelle den Begriff der NeuschöpfungNeuschöpfung in die Antithese eingetragen hat, oder ob er die Antithese insgesamt so aus der Tradition der antiochenischen Gemeinde übernommen hat. Für die letztere Annahme spricht, dass der Begriff bei Paulus nur hier und in 2 Kor 5,17$2Kor 5,17 verwendet worden ist, also eher am Rand der paulinischen Sprache steht. Dieser schmale Befund macht die Erklärung dessen, was der Begriff besagt, nicht leicht. Die Arbeit von U. Mell19 hat von daher mit Recht die Traditionsbildung des FrühjudentumsFrühjudentum20 als Interpretationshilfe herangezogen und gezeigt, dass hier gleichfalls der Begriff in antithetischer Verwendung, in kosmischer Ausweitung, in eschatologischer Akzentuierung, in soteriologischer Ausrichtung und in begrifflicher, nicht metaphorischer Fassung erscheint. Dieser weitgehenden Kongruenz steht ein Unterschied gegenüber: In (1 Kor 7,19; Gal 5,6 und) 6,15$Gal 6,15 ist die Wirklichkeit der Neuschöpfung radikal präsentisch gedacht, nicht aber mehr Gegenstand zukünftiger Erwartung. Die Interpretation der Gegenwart als Zeit der Neuschöpfung gründet – was jedoch auf der Ebene der paulinischen Redaktionsstufe erst ganz deutlich erkennbar ist – im Blick auf Christus. Daher heißt es da, wo die antiochenischen Traditionen in Taufaussagen überführt werden: Alle sind einer in Christus Jesus (Gal 3,28$Gal 3,28), wir sind alle in einen Leib hineingetauft worden (1 Kor 12,13$1Kor 12,13), alles in allem ist Christus (Kol 2,12$Kol 2,12). 2 Kor 5,17 benennt Christus als den heilvollen Ort nach der eschatologischen Wende. Schon in Gal 5,6 ist dieses „in Christus“ zur Begründung des Verzichts auf die Beschneidung genannt, und es hat von hier aus wohl auch nachträglich Einzug in die HSS zu Gal 6,15 gefunden. So sind es wohl schöpfungstheologische, am Begriff der καινὴ κτίσις hängende Überlegungen, zum anderen christologische Gründe, die zu einer Antithese gegen eine Wertigkeit des Standes der Beschnittenheit bzw. Unbeschnittenheit geführt haben. Dass mit der TaufeTaufe „in Christusin Christus“ hinein im hellenistischen Christentum der Ort gefunden wurde, der beide Begründungen in sich vereinte und von daher den Akt der Beschneidung überflüssig machte, ist evident, allein ist es problematisch, diese Inerpretation bereits für die frühe Zeit der antiochenischen Mission zugrunde zu legen. Die schöpfungstheologische Kritik an der vorgängigen Beachtung der trennenden Differenz zwischen dem Stand des Beschnitten- bzw. Unbeschnittenseins wird in den genannten TauftraditionenTauftradition klar bezeugt, insofern sie sogar die Aufhebung der schöpfungsmäßigen Differenzierung von Mann und Frau ansagen. Ob man zusätzlich Diskussionen in den gemischten Gemeinden zur Frage, weshalb das Judentum vor Abraham, also zur Zeit der Schöpfungsordnung, unbeschnitten war, voraussetzen darf, ist ungewiss, aber nicht auszuschließen. 21 Die christologische Kritik ist in ihrer Begründung schwerer zu fassen. Es ist ja keine notwendige Folgerung, dass das Christusgeschehen den Abrahambund aufhebt. Das Judenchristentum hat diese Konsequenz bekanntlich nicht gezogen. Fraglos aber ist das Christusgeschehen bereits in frühster Zeit als eine nicht partikulare, auf Israel begrenzte, sondern als eine universale, auch Heiden betreffende Wirklichkeit verstanden worden.22 Die Notwendigkeit eines unterscheidenden Zeichens zwischen Israel und den Völkern war hinfällig geworden. Was BundBund ist und wer dazugehört, wird nicht über den Beschneidungsbund definiert, sondern über die Christuszugehörigkeit. Beide Begründungen stehen einem Festhalten des Beschneidungsgebots kritisch gegenüber. Dennoch wird auch hier anzunehmen sein, dass das Gewicht des Faktischen, nämlich die Existenz unbeschnittener Christen erst im Vorfeld des und im Anschluss an den Apostelkonvent, nachträglich nach Begründungen des neuen Verhaltens hat suchen lassen. Die Existenz des Judenchristentums erinnert beständig daran, dass dieser Weg nicht zwingend war.

3. Jüdische und judenchristliche Reaktionen

Die erste deutliche Reaktion auf den von Antiochia eingeschlagenen und sodann vor allem durch Paulus durchgesetzten Weg findet sich in dem Einwand der „falschen Brüder“ auf dem ApostelkonventApostelkonvent. Sie klagen die Beschneidung der anwesenden Heidenchristen ein. Auch wenn Paulus es so darstellt, als habe man sich – in Anwesenheit dieser falschen Brüder – durch Handschlag mit dem Leitungsgremium der Urgemeinde (Gal 2,9) auf einen gemeinsamen Weg im Sinne der Zulassung der beschneidungsfreien Heidenmission verständigt, so zeigt die Folgezeit doch eine andere Entwicklung auf.

Dass der antiochenische Weg für das palästinische Judentum unannehmbar war, bedarf keiner Begründung. In der rabbinischen Literatur wird der heidenchristliche Weg nicht thematisiert. „Jedenfalls ergibt keiner der in der Forschung bisher angeführten rabbinischen Texte […] eine klare Bezugnahme auf christliche Standpunkte […]“1 Der halachische Status eines unbeschnittenen Christen glich demjenigen eines Nicht-Juden.2 Christliche Kritik an der Beschneidung stand in einer Tradition mit der paganen Kritik an der Beschneidung, bedurfte also keiner eigenständigen rabbinischen Reaktion. Inwieweit zelotischer Eifer, der die Beschneidung erzwingen wollte, bis in den heidenchristlichen Raum ausgestrahlt hat, ist ungewiss.3 Die Zwangsbeschneidungen der Makkabäer- und der auf sie folgenden Zeit (1 Makk 2,45–46, Jos. Ant 13,257–258: 318–319) mögen zu pauschalisierenden Urteilen über jüdischen Missionseifer geführt haben (vgl. Hippolyt. Elenchos 9,26). Über vereinzelte ähnliche Vorkommnisse berichtet Josephus (Vita 113; Ant 20,38ff.), allerdings nicht im Zusammenhang mit Christen. Natürlich ist bei der paulinischen Korrespondenz mit den Gemeinden in Galatien, in Korinth und Philippi zu fragen: Sind die hier auftretenden Gegner, für die ja in zwei Fällen eine Beziehung zur Beschneidungsfrage konstitutiv ist, Juden oder sind es Judenchristen? Meines Erachtens handelt es sich in jedem Fall um Judenchristen. Die eigentliche Reaktion des Judentums besteht in der umfassenden, positiven Darlegung der Beschneidung im rabbinischen Schrifttum, auch wenn es nie zur Ausbildung eines eigenen Traktats in der Mischna kam. Aber sie ist nicht allein durch den Weg des Heidenchristentums initiiert, ebenso als Antwort auf das römische Beschneidungsverbot und als Selbstdefinition nach den jüdischen Kriegen.

Unbeschadet der Beschlüsse des Apostelkonvents hat es ein JudenchristentumJudenchristentum gegeben, das die Forderungen der Tora inklusive Sabbatobservanz und Beschneidung einhielt und gleichzeitig Heidenmission betrieb.4 U. Luz hat in seinem großen Kommentar diese Sicht für die matthäische Gemeinde vorausgesetzt.5 Sodann ist aus nachpaulinischer Zeit auf die Judenchristen zu verweisen, die andere Christen zu Sabbat und Beschneidung überreden wollen (Justin. Dial 47,2–3).6 Im synkretistischen Judenchristentum der Ebioniten wird die Beschneidung dadurch begründet, dass ja auch Christus beschnitten war (Epiphanius Haer 30, 26,1–2).7 Auch für Elkesai ist neben dem Sabbatgebot und dem Gebet in Richtung Jerusalem die Beschneidung bezeugt (Hippolyt. Ref 9,14,1; Epiphanius Pan 19,3,5–6). Die Quelle AJ II (in R I 33–71) der Grundschrift der Pseudoklementinen ist durchaus kultkritisch, aber sie bewertet die Beschneidung und die Reinheitsgesetze positiv (R I 33,5).8 Die zu Beginn des 3. Jh. geschriebene syrische Didaskalia erwähnt Judenchristen, die an Reinheitsvorschriften, Waschungen, Sabbat und Beschneidung festhalten (121–122, 136ff.). Freilich scheint es daneben bereits im 1. Jh. schon eine metaphorische Interpretation gegeben zu haben, die den Begriff der Beschneidung, wie etwa für die „kolossische Häresie“ zu vermuten, in einen mysterienhaften InitiationsritusInitiationsritus einordnet.9

Deutliche Spuren eines Judenchristentums, das für die Beschneidung der Heidenchristen eintritt, finden wir nach dem Apostelkonvent erstmals durch die Beschneidungsforderung der Paulusgegner in den galatischen Gemeinden (6,12–13$Gal 6,12–13).10 Welche Absichten diese Gegner insgesamt leiteten, ist nicht leicht zu entscheiden. Immerhin steht die Einhaltung von Speisegeboten nicht zur Debatte. Das von Paulus im Galaterbrief erstmals ins Gespräch gebrachte Abrahambeispiel lässt fragen, ob der Abrahambund/Beschneidungsbund in der Argumentation der Gegner eine wesentliche Rolle gespielt hat.11 Jedenfalls sind die Vorgänge in den galatischen Gemeinden nicht anders denn als judenchristliche Reaktion auf die beschneidungsfreie Heidenmission zu erklären. Eine genauere Verortung dieser Gegnerschaft ist ungewiss. Paulus stellt sie in eine Perspektive mit den Falschbrüdern des Apostelkonvents, eventuell auch mit den Jakobusleuten, die in Antiochia auftreten.12 Im Philipperbrief ist die Gegnerschaft, die noch nicht Fuß in der Gemeinde gefasst hat, nahezu ganz auf die Beschneidungsfrage reduziert. Der sog. Kampfbrief, der ab 3,2$Phil 3,2 vorzuliegen scheint, ist sozusagen eine präventive, wohl auch von den galatischen Vorgängen geleitete Maßnahme des Paulus im Gegenüber zu den judenchristlichen Missionaren. Paulus kämpft ihnen gegenüber im Galater- und Philipperbrief polemisch für die Grundsätze der antiochenischen, beschneidungsfreien Heidenmission. In seiner Polemik bedient er sich u.a. des paganen Vorwurfs, Beschneidung stehe mit Kastration bzw. Verstümmelung auf einer Stufe (Gal 5,12; Phil 3,213).

Wenn irgendwo, dann muss hier gefragt werden, ob die Begrifflichkeit „Gegner, Irrlehrer“ nicht abwegig ist. Man sollte versuchen, die Absichten dieser judenchristlichen Missionare von dem sie noch prägenden jüdischen Hintergrund her zu verstehen und sie nicht sogleich an dem Maßstab heidenchristlicher Theologie paulinischer Prägung zu messen. Predigen sie einen „Rückfall in ein an das Gesetz gebundenes Judenchristentum“?14 Wie sollten Heidenchristen zurückfallen in einen Zustand, in dem sie noch nie waren? Es muss diese judenchristliche Mission ernstgenommen werden als ein Versuch der Heidenmission, der unter Beibehaltung des jüdischen Rahmens und des Christusbekenntnisses Heiden in den Beschneidungsbund eingliedert.

In seinem wohl letzten Schreiben, dem Römerbrief, gibt Paulus in 3,1–8$Röm 3,1–8 die polemische Dialogsituation, in der er sich gegenüber dem Judentum (und Judenchristentum) befindet, wieder, indem er jüdische Einwände gegen seine Theologie zur Sprache kommen lässt. „Was ist der Nutzen der Beschneidung?“ (3,1b). Diese Frage ist nach den polemischen Ausführungen des Galaterbriefs verständlich, aber sie wird auch Paulus selbst bewegt haben.15 Paulus gibt im Wesentlichen zwei Antworten: a) In Röm 2,25–29$Röm 2,25–29 geht er von dem jüdischen Grundsatz aus, dass die Übernahme der Beschneidung verpflichtet, die Tora insgesamt zu erfüllen (Apg 15,5; Gal 5,3; Υεν 47b). Röm 2,1–24 hat aber gerade dem Juden vorgehalten, dass seine Missachtung der Tora den Namen Gottes entehrt. Insofern befindet sich der beschnittene Jude mit dem unbeschnittenen Heiden auf einer Stufe, da beide unter der Anklage Gottes, die Tora nicht zu beachten, stehen. Eine Beschneidung, die vor Gott gilt, kann mithin nur eine Beschneidung des Herzens sein, die vom Geist Gottes vollzogen wird – ein innerer, kein äußerer Akt. Paulus knüpft hier an die in der jüdischen Überlieferung angekündigte Beschneidung des Herzens und Ausstattung mit dem Geist an.16 b) In der positiven Inanspruchnahme des Abrahambeispieles in Gal 3,1–29$Gal 3,1–29 hat Paulus jeglichen Bezug auf die Beschneidung in Gen 17 vermieden, wohl aber Abraham als Beispiel für Glaubensgerechtigkeit (Gen 15,6 in Gal 3,6) hingestellt. Nach Gal 3,3 gehört die Beschneidung auf die Seite der σάρξ; wie sollte sie auch eine positive Bedeutung haben? Bezeugt Röm 4 demgegenüber ein „bemerkenswertes theologisches Umdenken“?17 Die Beschneidung, die Abraham (Gen 17) nach der Zurechnung der Glaubensgerechtigkeit empfing (Gen 15), wird positiv erklärt als σφραγὶς τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως (Röm 4,11).18 Hierbei ist der Charakter der Beschneidung als Erkennungszeichen aufgenommen, aber als nachträgliches Zeichen der vorgängigen Glaubensgerechtigkeit zugewiesen. Da die Glaubensgerechtigkeit aber Abraham als Unbeschnittenem zugesprochen wurde, damit von der Beschneidung gelöst worden ist, kommt der Beschneidung in der Zeit nach der universalen Offenbarung der Glaubensgerechtigkeit keine entsprechende Funktion als Zeichen oder Siegel mehr zu.19 Die Beziehung zu Abraham ist jetzt ausschließlich über die πίστις gegeben. Von einem eigentlichen Umdenken kann also keine Rede sein, wenn auch die Beschneidung jetzt, wie bereits in Phil 3,3, nicht mehr der σάρξ zugeordnet wird. Somit hat Paulus die Frage der Bedeutung der Beschneidung auf der Ebene der Schriftauslegung so erklärt, dass seine beschneidungsfreie Mission unter der Heidenwelt nicht gegen, sondern mit Abraham leben kann.

4. Die Auswirkungen des Verzichts auf die Beschneidung

Mit dem Verzicht auf die Beschneidung war der Faktor, der in der MissionMission des hellenistischen DiasporajudentumsDiasporajudentum eine beeinträchtigende Rolle gespielt hat, beseitigt. Im Sinne einer missionarischen Konkurrenz befand sich die heidenchristliche Kirche im hellenistischen Raum gegenüber dem Judentum in einem deutlichen Vorteil und war gegenüber paganen relligiösen Gemeinschaften in einer Ebenbürtigkeit.1 Zwar findet sich im frühen Christentum nicht nur eine Relativierung des Beschnitten- bzw. Unbeschnittenseins, sondern auch eine Polemik gegen den Versuch, Heidenchristen die Beschneidung auferlegen zu wollen. Diese Polemik greift in neutestamentlicher Zeit aber nicht über auf eine Polemik gegen die Beibehaltung des Beschneidungsbrauches im Judentum.2 Die schnelle Ausbreitung des Heidenchristentums drängte das JudenchristentumJudenchristentum an den Rand. In den neutestamentlichen Spätschriften wird die Beschneidungsfrage nicht mehr thematisiert, auch nicht in denjenigen Schriften, für die gelegentlich ein judenchristlicher Hintergrund behauptet wird (Jak, Hebr, 1 Petr, Offb). Paulus war nicht der Begründer der beschneidungsfreien Heidenmission, aber ihr Durchsetzer, was ihm von judenchristlicher Seite den Vorwurf der Apostasie eingetragen hat.3 Für Paulus wurde die Beschneidungsfrage im Brief an die galatischen Gemeinden das hermeneutische Mittel zur Ausarbeitung der Rechtfertigungslehre ohne Werke des Gesetzes.4 Innerhalb des Judenchristentums hat man an der Beschneidungspraxis bis heute festgehalten. Innerhalb des Heidenchristentums hat die TaufeTaufe als alleiniger Initiationsritus sich durchsetzen können. Für die Ablösungszeit der heidenchristlichen Kirche vom Judentum ist noch bezeichnend, dass man an der Vorstellung der Beschneidung mittelbar festhält, indem man sie spiritualisiert (Röm 2,28–29; Phil 3,3; Kol 2,11). Während für die Beschneidung nur schwer ein Bezug zum Christusgeschehen hergestellt werden konnte,5 hat man die Taufe auf den Name Jesu oder als Nachvollzug seines Sterbens und Auferstehens mit dem Heilsereignis verbinden können.

Der Weg des JudenchristentumsJudenchristentum hat sich zwischen der heidenchristlichen Kirche und der Formierung des rabbinischen Judentums nicht halten können und wurde von beiden Seiten zunehmend – aufgrund anderer Aspekte als des Festhaltens an der BeschneidungBeschneidung – als häretisch angesehen. Leicht wird vergessen, dass der Beschluss des Apostelkonvents nicht nur die Legitimität eines heidenchristlichen, sondern selbstverständlich auch die eines judenchristlichen Wegs anerkannt hat.

Es muss als zweifelhaft erscheinen, ob der Weg des Heidenchristentums ohne gewisse Umstrukturierungen und Vorgaben im hellenistischen Diasporajudentum möglich gewesen wäre.6

Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer“, pp. 117–137, Novum Testamentum (1997) ©, Koninklijke Brill NV/Leiden, 1997, reproduced with permission.

Der AbschlussNasiräat der paulinischen Missionsarbeit ist durch eine gewisse Tragik im Hinblick auf das Verhältnis zu seinem jüdischen Volk und zur judenchristlichen Gemeinde Jerusalems gekennzeichnet. Obwohl Paulus im Römerbrief, geschrieben unmittelbar vor seiner letzten Jerusalemreise, eine Erwählungstheorie für sein Volk, seine Stammverwandten nach dem Fleisch (Röm 9,3) entwirft, muss er doch im selben Schreiben seine Sorge um die Errettung von den Ungläubigen (ὰπειθοῦτες) in Judäa (Röm 15,31) aussprechen. Das Schicksal der in den heidenchristlichen, paulinischen Gemeinden gesammelten KollekteKollekte für die Armen unter den Heiligen in Jerusalem (Röm 15,26; 1 Kor 16,1; 2 Kor 8,1–4; Gal 2,10), gedacht als sichtbares Zeichen der Verbundenheit mit der Muttergemeinde, entzieht sich unserer Kenntnis. Es ist möglich, dass die Kollekte nicht angenommen worden ist. Die Übernahme der Auslösungskosten für vier judenchristliche NasiräerNasiräer im Jerusalemer Tempel, ein in jüdischer Frömmigkeit hoch geachtetes Verhalten, und der hierfür erforderliche Purifikationsprozess führen zu einem Konflikt, in dessen Folge Paulus festgenommen und zum Prozess nach Rom gebracht wird. Obwohl die letzte Reise nach Jerusalem folglich unter dem Vorzeichen der Kompromissbereitschaft steht, kann sie das Paulus vorausgehende Gerücht, er lehre den Abfall von Mose und wiegle gegen das jüdische Volk und den Tempel auf (Act 21,21.28), nicht verstummen lassen.

Die historischen Umstände, die zur Festnahme im Tempelbereich geführt haben, werden von Lukas in groben Zügen festgehalten (Act 21–23). Unklarheit besteht jedoch hinsichtlich eines paulinischen Nasiräats und der Auslösung von vier Nasiräern. Der Erhellung der historischen Abläufe ist der folgende Beitrag gewidmet. Die die Forschung zumeist bestimmende theologische Frage, ob es denkbar ist, dass der im Galaterbrief vehement gegen Beobachtung jüdischer Gesetzesfrömmigkeit polemisierende Paulus nun in Jerusalem eben solche Frömmigkeit praktiziert, soll solange zurückgestellt werden, bis Klarheit gewonnen ist, was Paulus getan hat und was nicht.

Es liegt kein sicheres Urteil über die präzise Gestalt des von Paulus übernommenen Nasiräatsgelübdes bzw. die Übernahme der Auslösungskosten für die vier Nasiräer vor. Man hat innerhalb der älteren Exegese von einem „gordischen Knoten“ gesprochen.1 Die jüngere redaktionsgeschichtliche Forschung lastet diese Unklarheiten in der Regel Lukas an, der keine präzisen Vorstellungen von jüdischen Sitten und Gebräuchen gehabt habe.2 Methodisch wird so vorzugehen sein, dass zunächst die lukanischen Aussagen dargestellt werden. Sodann ist zu fragen, ob sie mit zeitgenössischen jüdischen Aussagen zum Nasiräat in Einklang gebracht werden können. Schließlich ist eine historische Einordnung vorzunehmen. Aussagen aus zwei Texteinheiten der Apostelgeschichte sind zu analysieren: 1) Act 18,18–22; 2) Act 21,15–27.

1. Act 18,18–22
1.1 Die lukanischen Aussagen

Paulus$Apg 18,18–22 verabschiedet sich von der korinthischen Gemeinde, um mit Priszilla und Aquila auf dem Seeweg nach Syrien zu fahren. In der östlich von Korinth gelegenen Hafenstadt Kenchreä lässt er im Zusammenhang eines Gelübdes sein Haar scheren. Nach der Überfahrt durch die Ägäis bleiben Priszilla und Aquila in Ephesus. Paulus tritt die Fahrt nach Syrien alleine an, landet aber in der Hafenstadt Caesarea, die in paulinischer Zeit nicht zur Provinz Syrien, sondern zum prokuratorischen Verwaltungsbezirk Judäa zählte.1

In der lukanischen Darstellung stellt dies den Abschluss der sog. 2. Missionsreise (Act 15,36–18,22) dar, an die sich die sog. 3. Missionsreise ohne genaue Angaben über den Aufenthalt in der antiochenischen Gemeinde anschließt. Der Text deutet vieles nur an und lässt den Leser mit Fragen zurück. Was impliziert die eher beiläufige Erwähnung des Haarescherens im Zusammenhang eines Gelübdes, und auf welches Subjekt ist sie zu beziehen? Das absolut gebrauchte Verb κείρομαι bezeichnet das profane Haareschneiden bei Mensch (1 Kor 11,6) und Tier (Act 8,32). In Act 21,24 wird Lukas das Verb ξυράομαι (τὴν κεφαλήν) verwenden. ξυράομαι bedeutet im Medium „ganz kahl scheren, rasieren lassen.“2 Sowohl κείρομαι als auch ξυράομαι sind durch das zugeordnete εὐχή (Act 18,18; 21,23) zwingend als religiöse Handlungen gekennzeichnet. Dies allerdings ist bei ξυράομαι ohnehin naheliegend, da dieses Verb im alttestamentlich-jüdischen Sprachraum im Kontext des Nasiräatsgelübdes gebraucht wird (Num 6,9.18.19 LXX; Jos, Ant 19,294; Bell 2,313). Es wird in der Literatur häufig vermutet, das in Act 18,18 erwähnte Scheren des Haares stehe in keinem Zusammenhang mit einem Nasiräat,3 was zumeist unter Hinweis auf die Differenz zu jüdischen Bestimmungen über ein Nasiräat zu belegen gesucht wird. Vielmehr handle es sich, so die ältere Literatur, um ein privates,4 möglicherweise in Anlehnung an heidnische Praktiken gewähltes Gelübde.5

Dies ist jedoch von der sprachlichen Seite her unwahrscheinlich. Lukas verwendet εὐχή in Act 21,23 zweifelsfrei als Begriff für das Nasiräatsgelübde.6 Daher und wegen des begründenden γάρ wird dieser Sprachgebrauch auch in Act 18,18 vorauszusetzen sein, auch wenn Lukas hier κείρομαι und nicht ξυράομαι liest. Das Scheren der Haare (Partizip Aorist: κειράμενος) steht zu dem Gelübde (Imperfekt: εἶχεν) in dem Verhältnis eines vorläufigen Abschlusses zu einer zuvor begonnenen Handlung.

Philologisch nicht wirklich eindeutig zu klären ist die Frage, ob Paulus oder Aquila sich die Haare habe scheren lassen. Von der syntaktisch engeren Stellung her ist an Aquila zu denken. Häufig hat man in der Literatur darauf verwiesen, dass die Namensumstellung (PriszillaPriszilla vor AquilaAquila) ein klarer Hinweis sei, „der an Deutlichkeit nichts zu wünschen läßt“7, den Namen Aquila mit dem Verb κειράμενος zu verbinden. Allerdings besagt die Stellung der Namen zueinander wenig. Die Voranstellung des Namens Aquila belegen Act 18,2; 1 Kor 16,19; diejenige des Namens Priszilla Act 18,18.26 (diff HSS); 2 Tim 4,19. Nicht nur die Handschriften D und h haben die Aussage auf Aquila gedeutet, ebenso eine Reihe namhafter Ausleger und Übersetzer (Vulgata, Theophylakt, Castellio, Hammond, Grotius, Alberti, Kuinoel, Wieseler, Oertel, Schneckenburger, Meyer, Overbeck, Preuschen, Wendt, Knopf, Greeven, Bauernfeind, Zahn). Wenn in dieser Frage eine Lösung herbeigeführt werden kann, dann so, dass im Kontext die Konsequenzen einer Deutung auf Aquila bzw. Paulus bedacht werden.

Schließlich gibt die Reiseroute des Paulus in Act 18,22$Apg 18,22 Fragen auf. Kann ἀναβάς, wie im gegenwärtigen Luthertext (1990), mit „ging hinauf nach Jerusalem“ übersetzt werden? ἀναβαίνω wird von Lukas nur Lk 2,42 (diff HSS) absolut gebraucht, um den Weg nach Jerusalem zu beschreiben, sonst immer mit einer Ortsangabe (Lk 18,31; 19,28; Act 11,2; 15,2; 21,12.15; 24,11; 25,1.9); vgl. auch Lk 2,4 (nach Juda), 18,10 (zum Heiligtum), Act 3,1 (zum Heiligtum). Dieser absolute Gebrauch von ἀναβαίνω für „nach Jerusalem gehen“ ist aber nicht unüblich (vgl. etwa Jos, Bell 2,334). Alle Versuche, ἀναβαίνω ausschließlich im Rahmen der geographischen Verhältnisse von Hafen und Stadtzentrum Caesareas erklären zu wollen, scheitern an dem korrespondierenden κατέβη.8 Ein „Abstieg“ ist sinnvoll nur von Jerusalem nach Antiochia, nicht aber von Caesarea nach Antiochia. Und eine Schiffsreise von Ephesus mit dem Ziel Syrien (Antiochia) über Caesarea ist nur sinnvoll, wenn man einen Besuch Jerusalems im Blick hat. Der Weg von Ephesus direkt nach Antiochia hätte entlang der kleinasiatischen Südküste geführt. Daher wird Lukas aus diesen und weiteren inhaltlichen Gründen bei τὴν ἐκκλησίαν nicht die Gemeinde in Caesarea, sondern die Jerusalemer Urgemeinde im Blick haben.9 Im Übrigen haben auch D, Ψ, der Mehrheitstext, gig, w, sy in Act 18,21 den Zusammenhang als Jerusalemreise aufgenommen, allerdings eine Zeitangabe hinzugefügt.

1.2 Das Verhältnis zu jüdischen Aussagen über das Nasiräat

Es ist häufig gegen eine Deutung des Haarescherens in Kenchreä als einer Handlung im Zusammenhang eines Nasiräats vorgebracht worden, diese Handlung müsse im Tempelbezirk bzw. in Jerusalem vorgenommen werden. Nun sind wir über die Gepflogenheiten innerhalb des DiasporajudentumsDiasporajudentum diesbezüglich nicht gut informiert.1 Die Möglichkeit der Übernahme des Gelübdes im Ausland steht außerhalb jeglicher Frage.2 In der Mischna Naz 3,6 und im Traktat NazirTraktat Nazir 19b, 20a des babylonischen Talmud werden die Bedingungen zur Erfüllung des Gelübdes für den aus dem Ausland kommenden Nasiräer diskutiert. Konnten die Haare, wie bei Act 18,18 zu vermuten, auch in der Diaspora geschoren, damit die Zeit des Gelübdes beendet, die eigentlichen Auslösungsfeierlichkeiten hingegen allein in Jerusalem abgelegt werden? J. Klausner hat vermutet, es sei unter den Diasporajuden Brauch gewesen, das Haar außerhalb Palästinas zu scheren.3 P. Billerbeck erkennt in Act 18,18 einen Beleg dafür, „dass das Nasiräatgelübde auch im Ausland übernommen werden“ konnte.4 Mit gewisser Einschränkung schreibt er sodann aber, dass keine derjenigen Stellen, welche die Freiheit zum Scheren an einem beliebigen Ort ansprechen, „sich auf das Scheren des Nasiräers im Auslande“ bezieht.5 Auch M. Boertien hat in seiner Abhandlung keinen Zweifel daran gelassen, dass es möglich war und tatsächlich auch vorkam, das Haar in der Diaspora zu scheren und die eigentliche Auslösung sodann im Jerusalemer Tempel vorzunehmen, obwohl dieser Sachverhalt aus den Quellen so nicht zu belegen ist.6 Der Mischnatraktat Nazir 6,8b weiß zu unterscheiden zwischen demjenigen, der im Tempelbereich, und demjenigen, der in der Provinz das Haar hat scheren lassen. Das Wort Provinz (מדינה‏‎) wird in der Mischna entweder als Gegensatz zum Tempelbezirk oder zu Jerusalem gebraucht. So belegt dieser Satz wohl, dass zwischen dem Schneiden der Haare und der Auslösung im Tempel ein zeitlicher und räumlicher Abstand liegen kann,7 ein deutlicher Beleg für die Möglichkeit des Schneidens der Haare im Ausland ist damit aber nicht gegeben.8 Wohl aber setzt mNaz 6,8b Diskussionen darüber voraus, ob auch derjenige, der außerhalb Jerusalems oder des Tempels sein Haar hat scheren lassen, es unter dem Kessel im Tempelbereich verbrennen soll oder nicht. Es gab wohl auch die Sitte (vgl. bNaz 45b), dass Diasporajuden das abgeschorene Haar im Ausland begraben haben.9 Jos, Bell 2,313–314 berichtet von der Königin Berenike, die nach Jerusalem gekommen ist, um das Nasiräatsgelübde zu erfüllen. Josephus umschreibt zwar den Inhalt des Gelübdes, Enthaltung von Wein und Schneiden der Haare, er sagt aber nicht, dass Letzteres etwa in der Nasiräerkammer im Jerusalemer Tempel vollzogen wurde. Einen gewissen Sonderfall stellt der Brauch ägyptischer Juden dar, das Scheren im Tempel zu Leontopolis vorzunehmen (mMen 13,10).10 Da also auf jeden Fall die Möglichkeit bestand, das Haar außerhalb Jerusalems (in Palästina) scheren zu lassen, könnte Act 18,18–22 einem Nasiräatsgelübde zugeordnet werden und wäre zugleich einziger deutlicher Zeuge für die Möglichkeit des Scherens in der Diaspora.11 Das möglicherweise in Korinth abgelegte Gelübde findet einen vorläufigen Abschluss im Scheren der Haare in Kenchreä, sein eigentliches Ende aber mit einem Ausweihungsopfer bei einem Jerusalembesuch.12

1.3 Die historischen Zusammenhänge

Wir haben bislang die Textpassage Act 18,18–22 als Einheit betrachtet. Es bestehen allerdings mehrere Einwände gegen diese Sicht, die einen historischen Zusammenhang von Schneiden der Haare in Kenchreä und Jerusalemreise in Frage stellen. Act 18,18–22 enthält nur wenige Aussagen, welche die Einleitungswissenschaft nicht der Quelle Itinerar zuordnet.1 Die entscheidenden Informationen des Textes bis auf die Jerusalemreise in V. 22 gehen jedoch alle auf die vorlukanische Tradition zurück. Diejenigen Textpassagen, die überwiegend der lukanischen Redaktion zugewiesen werden (V. 19b.20.21a), lassen sich sprachlich und inhaltlich von dem Kontext abheben.2 Strittig ist die Einordnung von V. 18d. Kann diese Notiz allein der lukanischen Redaktion zugewiesen werden? Ist sie ohne jeglichen Anhalt an einer Tradition formuliert?3 Gewiss lässt sich V. 18 glatter lesen, wenn der Teil κειράμενος […] εὐχήν (V. 18d) übergangen werden kann. Die oben behandelte Frage, welchem Subjekt dieser Satzteil zuzuordnen ist, entfällt. Dagegen erwägt Lüdemann die Zuweisung des Satzteiles „und mit ihm war Priszilla und Aquila“ zur Redaktion, wodurch die grammatikalische Stellung von κειράμενος […] εὐχήν geklärt, zugleich aber auch dieser Satzteil zur Tradition zu zählen wäre.4 Die redaktionsgeschichtliche Erklärung bemerkt, der Satzteil V. 18d κειράμενος […] εὐχήν sei eingefügt, um die gesetzestreue Frömmigkeit des Paulus im Angesicht der bevorstehenden – freilich unhistorischen – Jerusalemreise zu illustrieren.5 Es kann aber gefragt werden, ob nicht die Argumente ebenso gut für eine Tradition eingesetzt werden können, welche besagt: Paulus hat sich vor der Abfahrt nach Jerusalem in Kenchreä als Abschluss eines Gelübdes die Haare scheren lassen. Diese Tradition bedient sich merkwürdigerweise zur Umschreibung des Nasiräats nicht des im jüdisch-hellenistischen Raum gebräuchlichen Verbs ξυράομαι. Das häufig vorgetragene Argument, Lukas lasse auch an anderen Stellen Paulus als mustergültigen Juden erscheinen (Act 16,3; 21,20–24),6 hilft nicht weiter, da m.E. beide Belege eine historische Grundlage haben und nicht allein redaktionsgeschichtlich zu erklären sind.7 Wenn Lukas aber wirklich Paulus als frommen Juden darstellen will, weshalb dann in nahezu unverständlicher Abbreviatur, welche weder das Gelübde noch den Jerusalembesuch deutlich anspricht? Ist nicht gerade diese Abbreviatur ein Zeichen dafür, dass auch V. 22 einem traditionellen Stationenverzeichnis inklusive Jerusalembesuch zugeordnet werden kann?

Der Jerusalembesuch Act 18,22 läge zwischen dem Besuch anlässlich des Apostelkonvents (Act 15,2) und dem letzten Jerusalemaufenthalt (Act 21,15). Das Zeugnis des Galaterbriefs spricht auf den ersten Blick gegen die Historizität dieser Reise. Nach Gal 1f.$Gal 1–2 hat Paulus bis zur Abfassung des Gal nur zwei Jerusalembesuche unternommen, den Besuch bei Petrus (Gal 1,18) und die Reise zum Apostelkonvent (Gal 2,1). Dies sagt Paulus bei der Abfassung des Galaterbriefs vor dem zweiten Besuch der galatischen Gemeinden, den Act 18,23 (vgl. Gal 4,13) im Blick hat. Eine rein redaktionsgeschichtliche Betrachtung hat, weil ein Jerusalembesuch in die Chronologie des Galaterbriefs nicht eingeordnet werden kann, eine nur literarische Erklärung gesucht. Die Mehrheit der Forschung erkennt jedoch in V. 22 einen Traditionssplitter, differiert allerdings in der Beantwortung der Fragen, welches Reiseziel diese Reise gehabt habe und zu welchem Zeitpunkt sie erfolgt sei.

Die Diskussion ist in Weisers Kommentar wiedergegeben,8 die entscheidenden Vorschläge zur Lösung des Problems sind hier nur kurz anzudeuten:

1. Die Quelle berichtete von einem Besuch Antiochias. Der Jerusalemabstecher gehe auf lukanische Redaktion zurück.

2. Lukas hat den Jerusalembesuch eingetragen, weil seine Quelle von einer Reise, die Paulus unvorhergesehenerweise nicht nach Antiochia, sondern zunächst nach Caesarea führte, berichtete.

3a. Die Jerusalemreise 18,22 ist eine Dublette des letzten Jerusalemaufenthaltes.

3b. Sie ist eine Dublette der Reise zum Apostelkonvent.

4. Paulus ist wirklich zwischen Apostelkonvent und letztem Jerusalembesuch auf dem Weg nach Antiochia nach Jerusalem gereist.

Die redaktionsgeschichtlichen Erklärungen (l. und 2.) haben eine gewisse Plausibilität, wenn auch, wie bereits erwähnt, das von Lukas gesuchte Ziel – die Anbindung des Paulus an Jerusalem – nicht klar zum Ausdruck gebracht wird. Die vielfach vorgetragene Hypothese 3 erkennt in 18,22 einen Traditionssplitter aus einem in den Act zuvor bzw. an späterer Stelle berichteten Zusammenhang, muss aber, um eine Chronologie erstellen zu können, etliche nicht einpassbare Daten vernachlässigen.9 Demgegenüber soll hier einer gelegentlich wohl geäußerten,10 aber selten ernsthaft verfolgten Vermutung nachgegangen werden, der zufolge der Weg von Caesarea nach Antiochia Paulus vermutlich kurz nach Jerusalem führte, auch um hier sein Nasiräat zu beenden.11 Demnach hätte Lukas in den Act mit seiner Quelle, dem Itinerar, einen Sachverhalt historisch zutreffend wiedergegeben. Zugleich ist mit der Quelle, die in 18,1–3.7f.11 schon zu Wort kommt, der Beginn und der vorläufige Abschluss dieses Nasiräats auf die Zeit in Korinth und Kenchreä festgelegt. Die Probleme dieser Auslegung sind weitaus geringer als diejenigen derer, die in 18,22 eine Dublette bzw. einen Traditionssplitter einer anderen Reise erkennen.

Die Anfragen an diese Überlegung lauten: Widerstreitet nicht das paulinische Zeugnis im Galaterbrief der Annahme einer Jerusalemreise nach dem Apostelkonvent? Können die Auslösungsverbindlichkeiten eines Nasiräats bei einem Kurzbesuch vollzogen werden? Paulus erwähnt diese in Act 18,22 angesprochene Reise nach Jerusalem an keiner Stelle. Kann dies schon die Folgerung begründen, dieser Befund schließe sie geradezu aus?12 Nach dem Gesagten handelt es sich um einen kurzen privaten JerusalembesuchJerusalembesuch auf dem Weg nach Antiochia, wo er einige Zeit bleibt. Wenn diese Reise tatsächlich stattgefunden hat, so sind aus ihr, jedenfalls nach der Nennung des Stationenverzeichnisses in den Act, ohnehin keine wegweisenden neuen Pläne hervorgegangen. Ein inhaltlicher Grund für ihre Erwähnung hätte für Paulus also nicht bestanden. In Gal 1–2 erwähnt Paulus zwei Jerusalembesuche (1,18; 2,1), ohne den Kurzbesuch aus Act 18,22 anzusprechen. Allerdings ist zu bedenken, dass Paulus in Gal 1–2 ausschließlich auf den Zeitraum von seiner Berufung bis zum Apostelkonvent bzw. bis zum Antiochenischen Konflikt blickt. Von daher ist die Nichterwähnung eines Jerusalembesuches außerhalb dieses Zeitraumes erklärlich.13 Die Bedingungen für das eigentliche Ausweihungsritual für den aus der Diaspora anreisenden Nasiräer lauten nach dem Mischnatraktat mNaz 3,6a, wobei wir die Frage nach der Gültigkeit dieser Bestimmungen in der Zeit des Paulus einmal dahingestellt sein lassen:14

Wenn jemand (im Ausland) ein langes Nasiräat gelobt hat, sein Nasiräat vollendet hat und danach in das Land (Israel) kommt, so sagt die Schule Schammais: Er soll (noch) dreißig Tage Nasiräer sein. Die Schule Hillels aber sagt: Er soll (wieder) von Anfang an Nasiräer sein.

Dies bedeutet: Paulus hätte, um das Nasiräat beenden zu können, zunächst eine siebentägige Reinigungsperiode, die nach einer Besprengung am dritten und am siebten Tag durch ein Tauchbad abgeschlossen wird (Num 19,19), übernehmen müssen. Im Anschluss daran hätte Paulus nochmals ein mindestens dreißig Tage währendes Nasiräat einhalten müssen. Erst dann konnte das Ausweihungsopfer dargebracht werden. Kürzere Fristen, die gelegentlich als Möglichkeit vermutet werden,15 entsprechen nicht den Bestimmungen der Mischna.16 mNaz 3,6b berichtet über das Nasiräat der Königin Helena von Adiabene, welches diese Bestimmungen im Grundsatz auch für die Zeit des 1. Jh. n. Chr. illustriert. Der anschließende Besuch in Antiochia wird zeitlich mit χρόνον τινά (Act 18,23) umschrieben. Falls diese Formel als „offenbar längerer Aufenthalt“17 aufzulösen ist, dann könnte die Ausweihung in Jerusalem unter den o.g. Fristen (30 Tage) noch als Kurzbesuch gelten. Nach dem Gesagten erscheint es als möglich und denkbar, dass Paulus in dem in Act 18,22 angesprochenen Jerusalembesuch sein in Kenchreä beendetes Nasiräat mit der Ausweihung abgeschlossen hat.18 Diese Notiz geht im Wesentlichen auf die Quelle des Lukas zurück. Nur wenn man Lukas weit vom DiasporajudentumDiasporajudentum entfernt in einem ausschließlich heidenchristlich, ehedem rein heidnischen Bereich ansiedelt, kann man eventuell erwägen, dass Lukas von dem Brauch des Nasiräats keine Anschauung gehabt habe. Die Bekanntheit von Nasiräatsgelübden auch in der Diaspora spricht eher dagegen. Dass aber der Redaktor Lukas Haareschneiden und Jerusalembesuch in dieser allenfalls andeutenden Abbreviatur mit der Quelle übernommen oder gar selbst beschrieben hat, um auf diese Weise Paulus als vorbildlichen Juden darzustellen, muss doch als recht unwahrscheinlich gelten.

Fragen wir abschließend nach möglichen Motiven, die Paulus bewegt haben können, ein Nasiräat zu übernehmen. M. Boertien hat aus der rabbinischen Überlieferung folgende Motive zusammengestellt: Unterstützung und Bekräftigung einer Gebetsbitte, z.B. um einen Sohn, bei Antritt einer gefährlichen Reise, beim Anfang eines Krieges, um Heilung von einer Krankheit oder Rettung aus einer Gefahr,19 sodann als Ausdruck der Liebe zur Tora als Zeichen des Willens zur Bekämpfung des bösen Triebs.20 1 Makk 3,49 belegt, dass Nasiräern eine besondere Offenbarungsfunktion beigemessen wurde. Kann ein Nasiräat übernommen worden sein, um besondere Offenbarungsfunktion zu erhalten? Philo interpretiert das Nasiräat in SpecLeg 1,247–254 als unblutige Selbstweihe, in der das Haar als Ersatz für das Menschenopfer dargebracht wird.21 Es werden die Haare des Paulus in Kenchreä geschnitten, also wird, wie bemerkt, die Übernahme des Gelübdes wohl in der unmittelbar zurückliegenden Zeit in Korinth erfolgt sein. Die Mission in Korinth und das Gelübde sind in der Literatur gelegentlich in einen direkten Zusammenhang gebracht worden.22 Obwohl etliche Begebenheiten in Korinth ein hinreichendes Motiv für ein Nasiräatsgelübde gewesen sein mögen (Act 18,12$Apg 18,18–22; 1 Kor 2,3; 16,9), entzieht sich der wahre Beweggrund unserer Kenntnis. Es kann sich auch um ein privates Motiv gehandelt haben.

2. Act 21,15–27$Act 21,15–27
2.1 Die lukanischen Aussagen und ihr Verhältnis zu jüdischen Aussagen über das Nasiräat

Die letzte Jerusalemreise führt Paulus und seine Begleiter zum Herrenbruder Jakobus und den Ältesten. Es wird der Missionserfolg des Paulus unter den Heiden erwähnt, aber auch auf die Bekehrung zehntausender, d.h. einer ungeheuer großen Zahl von Juden hingewiesen. Diese Judenchristen zeichnen sich aus durch Gesetzeseifer. Gleichzeitig kursiert unter ihnen das Gerücht, Paulus lehre die Diasporajuden den Abfall von Mose, indem er sage, man solle die Kinder nicht mehr beschneiden und nicht mehr nach den jüdischen Sitten wandeln. Während Jakobus und die Ältesten auf den paulinischen Missionsbericht mit einem Lob Gottes antworten, befürchten sie gleichzeitig feindliche Reaktionen von Seiten der gesetzeseifrigen Judenchristen, denen die Ankunft des Paulus mitgeteilt worden ist. In dieser Situation geben Jakobus und die Ältesten Paulus den Ratschlag, die Ausweihungskosten für vier Nasiräer zu übernehmen, um so das Gerücht des Gesetzesabfalls durch eine gesetzestreue Handlung zu zerstreuen. So weit jedenfalls ist der Text der Act leicht nachzuvollziehen. Unsicher wird die Interpretation erst in der Analyse des Wortlauts des Ratschlags (Act 21,23b.24) und in der Rekonstruktion dessen, was Paulus in Befolgung des Ratschlags getan hat (Act 21,26).

Unter den Judenchristen Jerusalems befinden sich vier Männer, welche die Auslösung ihres Nasiräats noch nicht vollzogen haben. Der gewählte Ausdruck εἰσὶν ἡμῖν ἄνδρες τέσσαρες (Act 21,23) zeigt an, dass diese Männer Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde sind,1 nicht aber Juden(christen) aus der Diaspora, die einer Purifikation vor der Ausweihung bedurft hätten. Der demonstrative Akt der Gesetzestreue, zu dem Paulus aufgefordert wird, soll an Männern aus dem Bereich vollzogen werden, aus dem auch die „Zehntausende“ judenchristlicher Gesetzeseiferer stammen. Die vier Männer haben eine εὐχὴ ἐφ ἑαυτῶν,2 also ein noch bestehendes Gelübde. Der Paulus unterbreitete Vorschlag ist dreiteilig:

1 τούτους παραλαβών;
2 ἁγνίσθητι σὺν αὐτοῖς;
3 δαπάνησον ἐπ᾽ αὐτοῖς.

ad a) Der Ausdruck τούτους παραλαβών besagt hier nicht mehr, als dass Paulus die vier Männer „mit sich nimmt“ (vgl. V. 26a) bzw. „sie zur Hilfe nimmt“ für seinen Zweck, seine Gesetzestreue zu erweisen. Der Ausdruck impliziert keineswegs, dass Paulus sich den vier Nasiräern angeschlossen hat, um nun seinerseits ein Nasiräat zu übernehmen.3

ad b) Die eigentlichen Auslegungsschwierigkeiten sind mit dem Ausdruck ἁγνίσθητι οὺν αὐτοῖς verknüpft. Er wird in V. 26 wieder aufgenommen. Sodann begegnet das Substantiv ἁγνίσμός in der Wendung διαγγέλλων τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ (V. 26). Auch diese Aussagen sind dahingehend interpretiert worden, als habe Paulus ein Nasiräat übernommen. Das Verb ἁγνίζεσθαι ist jedoch nicht notwendig in diesem Sinn zu interpretieren, ja „das bloße ἁγνίζεσται bezeichnet nirgends das Ablegen des Nasiräatsgelübdes.“4 Das Verb kann a) in dem Zusammenhang eines Nasiräatsgelübdes gebraucht werden: Num 6,3 LXX, vgl. aber auch ἁγνισμός (Num 6,5 LXX), ἁγνεία (Num 6,2 LXX); b) im Zusammenhang unterschiedlicher Purifikationsprozesse.5 Vor dem Passa: Ex 19,10 LXX; Joh 11,55; Jos, Ant 12,145; in Bezug auf Unreinheit: Num 19,12; 31,19.23; Jos 3,5; 2 Chr 29,5.34; 30,17 LXX; Act 24,18. Von einem siebentägigen Reinigungsritus in Verbindung mit dem Verb ἁγνίζεσθαι sprechen die Belege Num 19,12; 31,19 LXX. Da Paulus als ein aus dem Ausland kommender Jude, der den Tempel betreten will, ohnehin einer siebentägigen Reinigung bedurfte, und da Act 21,27 eine Frist von sieben Tagen erwähnt, könnte man problemlos solch einen Purifikationsprozess hier angedeutet sehen. Jedoch spricht Lukas in V. 24 und 26 davon, dass die Reinigung des Paulus sich mit den Nasiräern, σὺν αὐτοῖς, vollziehen soll. Diese aber sollten doch im Stand kultischer Reinheit sein. Kann man daher voraussetzen, deren kultische Reinheit sei etwa durch Berühren einer Leiche oder durch Betreten außerpalästinischen Raums6 aufgehoben worden, so dass diese nun zusammen mit Paulus eines Purifikationsprozesses bedurften?7 Hierbei läge der ungewöhnliche, wenngleich nicht unmögliche Zufall zugrunde, dass die vier Nasiräer gleichzeitig ihre Reinheit verloren hätten. Ist diese Auslegung bei der Präposition σὺν αὐτοῖς notwendig?M. Bachmann8 hat demgegenüber vorgeschlagen, σὺν αὐτοῖς hier „im Sinne von ‚ihnen bei‘“ zu übersetzen, so dass V. 24 und 26 ausschließlich von einer Purifikation des Paulus sprechen, die ihn in denjenigen Stand der Reinheit bringt, den die Nasiräer bereits besitzen. Damit wäre folgende häufig vertretene Ansicht abgewiesen: Die lukanische Quelle habe noch klar zwischen ἁγνισμός als Purifikation einerseits und Nasiräat andererseits unterschieden, Lukas aber habe beides (wohl wegen des Vorkommens des Begriffs im Zusammenhang des Nasiräats in Num 6,4 und der Purifikation in Num 19,12 LXX) „irrig […] kombiniert“9 und sei so zu der Vorstellung gekommen, Paulus sei in ein bestehendes Nasiräat eingetreten.

ad c) Der Ausdruck δαπάνησον ἐπ᾽ αὐτοῖς spricht die Num 6,14–15; mNaz 6,7–9 genannten, erheblichen Ausweihkosten an, die Paulus für die Nasiräer übernehmen soll. Act 21,26 berichtet, wie Paulus den Ratschlag befolgt, sich am nächsten Tag „ihnen gleich“ heiligt, in den Tempel geht und die Erfüllung der Tage der Reinigung anzeigt. Hierbei stellt V. 26a zunächst nahezu eine Wiederholung von V. 24a dar und ist im Sinne der o.g. Interpretation aufzunehmen. Dennoch bleibt die Aussage dieses Verses undeutlich, ja missverständlich. Das Part. Aor. ἁγνίσθείς scheint vorauszusetzen, Paulus habe am folgenden Tag vor dem Tempelgang gemeinsam mit den Nasiräern eine einmalige Reinigung vollzogen.10 Dies kann aber mit V. 27 nicht in Einklang gebracht werden, da hier klar ein siebentägiger Purifikationsprozess des Paulus impliziert ist, in den Paulus (in V. 26) erst eintritt; so auch Act 24,18. Der Ausdruck τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ setzt eine mehrtägige Reinigungszeit voraus. Weder kann Paulus als ein aus der Diaspora anreisender Jude in einem einmaligen Purifikationsakt die Reinheit erlangen noch bedürfen die Nasiräer eines Purifikationsaktes, befinden sie sich doch unmittelbar vor dem Ausweihakt im Stand der Reinheit. Andererseits kann Paulus bei dem Tempelgang nicht die Erfüllung der Tage der Reinigung für sich anzeigen, da er die siebentägige Purifikation, von der V. 27 sprechen wird, noch gar nicht abgeleistet hat, so dass der Ausdruck τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ durch V. 26c unstrittig auf den Ausweihakt der vier Nasiräer zu deuten ist.11 Die bereits erwähnte Unsicherheit in der Auslegungsgeschichte, ob ἁγνισμός auf das Nasiräat oder auf den Purifikationsprozess zu beziehen ist, setzt sich in der Auslegung dieses V. 26 fort. Ganz unwahrscheinlich ist hingegen die oft vorgetragene Auslegung, der zufolge Paulus mit dem Tempelgang in ein siebentägiges Nasiräat12 eingetreten sei und sogleich den Ausweihakt angezeigt habe.13

Dies ist mit den jüdischen Nasiräatsbestimmungen in keinem Fall in Ausgleich zu bringen.14 Ebenso unwahrscheinlich ist die Annahme, Paulus habe erst jetzt, mit einer Verzögerung von vier oder fünf Jahren und zudem erst auf Anraten des Jakobus, sein in Kenchreä abgeschlossenes Nasiräat förmlich beendet.15 Im Tempel zeigt Paulus als derjenige, der bereit ist, die Ausweihkosten für die vier Nasiräer zu übernehmen, τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ ἕως οὗ προσηνέχθη ὑπὲρ ἑνὸς ἑκάστου αὐτῶν ἡ προσφορά an. Nicht ganz eindeutig ist der Bezugspunkt von ἕως οὗ. Soll gesagt sein, dass Paulus in dem Tempel blieb, bis die Opfer für einen jeden dargebracht sind? Oder ist – m.E. wahrscheinlicher und mit den meisten Kommentaren – die Erfüllung der Tage damit präzise terminiert auf den Zeitpunkt, an dem die Opfer im Tempel dargebracht werden?

2.2 Die historischen Zusammenhänge

Im Mittelpunkt des lukanischen Berichts steht der Vorschlag des Jakobus und der Ältesten, Paulus solle durch eine Handlung im Tempel, nämlich die Übernahme der Ausweihkosten für vier Nasiräer, den Verdacht, er lehre unter den Diasporajuden den Abfall von Mose, ausräumen.1 Paulus folgt diesem Vorschlag nach dem Bericht der Act ohne Zögern. Er kann damit, wie auch Lukas weiß, nicht mehr erweisen, als dass er in einem konkreten Fall sich als Bewahrer der Tora (V. 24c) erweist. Die Vorwürfe vor allem an seine Verkündigung (V. 21, 28) kann er durch den einmaligen Akt nicht ausräumen. Die Berechtigung dieser Gerüchte und Vorwürfe ist höchst zweifelhaft. Doch ist auf historischer Ebene in diesem Zusammenhang ohnehin nur wichtig, was man in Jerusalem über Paulus dachte bzw. auf redaktioneller Ebene, wie Lukas im Zusammenhang des Prozesses des Paulus Anklage und Verteidigung vorbringen will.

Die Übernahme der Ausweihkosten war nicht nur eine fromme Handlung, sondern bot eine willkommene Möglichkeit, die eigene Gesetzestreue unter Beweis zu stellen. So jedenfalls zeigt es der Bericht des Josephus, Ant 19,293f. über den Amtsantritt von König Agrippa I. Dieser, οὐδὲν τῶν κατὰ νόμον παραλιπών,2 übernimmt die Ausweihkosten einer großen Menge von Nasiräern. Es ist nicht unwichtig, dass diese Kostenübernahme ein selbstständiger Akt neben dem Nasiräat anderer war (dazu ausführlich mNaz 2,5–6), ja als solcher das eigentliche Nasiräat in der Wertigkeit zurückzudrängen schien.3 Die erheblichen Kosten der Nasiräatsauslösung mögen zu dieser Verschiebung beigetragen haben. Nach Num 6,14–17 hat der Nasiräer ein einjähriges Schaf ohne Fehler als Brandopfer, ein einjähriges Schaf ohne Fehler als Sündopfer, einen Widder ohne Fehler als Dankopfer zu bringen, sodann einen Korb mit ungesäuertem Kuchen von feinstem Mehl, mit Öl vermengt, ungesäuerte Fladen, mit Öl bestrichen, und was dazu gehört an Speiseopfern und Trankopfern (vgl. auch mNaz 6,7–9). Die tumultuarischen Ereignisse gegen Paulus im Tempel bei dem Abschluss der siebentägigen Purifikation (Act 21,27–30) haben letztlich wohl eine Übernahme der Auslösungskosten für die vier Nasiräer verhindert. Gleichwohl kann die Frage gestellt werden, mit welchen Mitteln Paulus eine gleich vierfache Auslösung hätte bezahlen wollen bzw. können? Hat Paulus einen Teil der KollekteKollekte einsetzen wollen? Jegliche Antwort ist Spekulation, da wir nicht wissen, welche Geldmittel Paulus zu diesem Zeitpunkt zur Verfügung standen.4

Vor der Übernahme der Ausweihkosten muss Paulus, der aus dem Ausland kam und als unrein galt, seine eigene Entsühnung vornehmen. Hierauf bezieht sich präzise der Ausdruck αἱ ἓπτὰ ἡμέραι συντελεῖσθαι (V. 27). Nach Act 20,16 kommt Paulus auch als Wallfahrer anlässlich des Wochenfestes nach Jerusalem. Als solcher unterliegt er den Bestimmungen für Festpilger aus dem Ausland.5 Sie sollten eine Woche vor Beginn des Festes in Jerusalem eintreffen, um einen siebentägigen Purifikationsprozess zuvor abschließen zu können. In dieser Zeit lassen sich die Pilger am dritten und am siebten Tag mit Sühn-Wasser besprengen (vgl. mNaz 7,3; bNaz 54b). Philo, SpecLeg 3,205 hält als Diasporajude fest: „Ins Heiligtum aber gestattete er auch den ganz Reinen nicht vor sieben Tagen einzutreten, er gebietet ihnen am dritten und siebenten Tage sich vorschriftsmäßig zu reinigen.“6 Nicht nachvollziehbar ist die lukanische Aussage, dass Paulus während der Reinigung7 in den Tempelbezirk geht, um die Ausweihung der Nasiräer anzuzeigen. Nach V. 27 ist die Purifikation ja noch nicht abgeschlossen. Nimmt man das Zeugnis des Philo ernst, dann hätte Paulus also die bevorstehende Auslösung der Nasiräer nicht während seiner Purifikationzeit an dem von Lukas genannten Ort, im Tempelbezirk,8 anzeigen können (V. 26).

Schließlich ist zu fragen, ob nicht auch die Festnahme des Paulus mit der Purifikation und der Übernahme der Ausweihkosten zusammenhängt. J. Weiß9 hat darauf hingewiesen, dass im Bericht des Lukas eine Nachricht über den Umgang des Paulus mit TrophimosTrophimos ausgefallen sein muss, und zwar etwas, was die Anklage der Juden in V. 28 verständlich macht. Man hat Paulus mit dem Heidenchristen Trophimos (vgl. 20,4) in der Stadt gesehen (21,29$Apg 21,15–27). In halachischer Sicht ist Trophimos ein Heide. Eine Begegnung des Paulus mit dem Heiden(christen) Trophimos würde die Absicht, innerhalb der siebentägigen Purifikationszeit levitische Reinheit zu erlangen, ins Gegenteil verkehren. Das Verhalten des Paulus hätte die über ihn kursierenden Gerüchte teilweise bestätigt.

3. Theologische Bewertung

Nach dem Dargelegten ist es wahrscheinlich, dass Paulus auf der zweiten Missionsreise aus eigenem Antrieb ein Nasiräat eingegangen ist und bei seinem letzten Jerusalembesuch auf Anraten des Jakobus und der Ältesten die Ausweihkosten für vier Nasiräer übernommen hat. Je nachdem, welches Bild man von dem Heidenapostel Paulus, seiner Mission und seiner Theologie hat, mag es schwerfallen, diese Nasiräatsfrömmigkeit in das gedachte Bild einzuordnen. Wenn man der Interpretation des Nasiräats, wie durch P. Billerbeck gegeben, Glauben schenkt, dann hätte Paulus mit einer Leistung der „Werkgerechtigkeit“ seine Mission abgeschlossen.1 H.J. Holtzmann gibt der seiner Zeit voraufgehenden Tendenzkritik an dem lukanischen Bericht mit einem Votum von A. Hausrath Ausdruck: „Eher aber sei glaublich, dass […] Calvin auf seinem Totenbette der Mutter Gottes einen goldenen Rock gelobt, als dass Pls solche Wege beschritten habe.“2 Da uns jedoch die Historizität des Nasiräats und der Übernahme der Ausweihkosten nach der Analyse der Berichte der Act wahrscheinlich ist, muss abschließend unvoreingenommen nach der theologischen Interpretation gefragt werden.

Der Bericht des Lukas, demzufolge Paulus selbst ein Nasiräat übernommen hat und die Ausweihkosten für vier Nasiräer zu übernehmen bereit war, bezeugt zunächst positiv, dass der Apostel an dieser Stelle keinen absoluten Bruch mit Tora und jüdischer Frömmigkeit vollzogen hat; mit der ToraTora, da das Nasiräatsgesetz ja ein Teil von ihr ist (Num 6). Den religiösen Stellenwert des Nasiräatsgelübdes im hellenistischen Judentum, dem Paulus entstammt, zeigt nicht nur die Bezeichnung μεγάλη εὐχή an (Philo, All 1,17 u.ö.; vgl. ähnlich Num 6,2 LXX), sondern auch seine vielfache Behandlung im Schrifttum Philos (Agr 174–178, Imm 87–90; All 1,17; ausführliche Darlegung des Nasiräatsgesetzes in SpecLeg 1,247–254 im Zusammenhang der Behandlung der Opfergesetze). Allein bei der Übernahme der Ausweihkosten durch Paulus kann gefragt werden, ob sein Verhalten aus „taktischen“ Erwägungen erklärbar ist und seinerseits eine Position zur Tora, ähnlich wie in Act 16,1–5, freilegt. In Act 18,18–22 hingegen kann die Übernahme des Nasiräats kaum anders als durch einen persönlichen Entschluss bedingt erklärt werden. Insofern ist die Erwägung, innerhalb des missionarischen Kanons des Paulus – „den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne“ (1 Kor 9,20a) – sei das Verhalten erklärlich, abwegig, da gar kein Motiv zur Rücksichtnahme erkennbar ist. Vielmehr stoßen wir hier auf eine Grundschicht jüdischer Torafrömmigkeit, die auch nach der Berufung zum Heidenapostel nicht gebrochen wurde.3 Weshalb aber wird diese Grundschicht in Fragen der Speisegesetze, der Beschneidungs- und Kalenderfragen gebrochen, hier aber offenbar nicht? Grundsätzlich ist Paulus bereit, die bislang Juden und Heiden trennende Größe der ToraTora als Norm aufzuheben, wo sie eine Gemeinschaft von Juden- und Heidenchristen unmöglich macht. Dies ist bei dem Nasiräatsgesetz nicht der Fall, weil das Nasiräat eine individuelle Möglichkeit, nicht aber eine alle verpflichtende Norm ist. Ein Heidenchrist hätte nie ein Nasiräat übernehmen können, da ihm zur Auslösung des Nasiräats der Zugang zum Tempel verwehrt war. Er war freilich auch nicht an diese Form der Selbstweihe gebunden, da ihm andere religiöse Übungen, wie Askese, Gebet und Wohltätigkeit, bereitstanden. Insofern ist das Nasiräat für das Beieinander von Juden- und Heidenchristen irrelevant. Gleichwohl hätte PaulusNasiräer sich im Rahmen seiner Theologie kritisch zu dem Brauch des NasiräatsNasiräat verhalten müssen, sobald dieser als Möglichkeit des „Gesetzeseifers“ und des „Rühmens“ in Blick gekommen wäre.

KyriosKyrios und PneumaPneuma bei Paulus*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, Kyrios und Pneuma bei Paulus, in: Udo Schnelle/Thomas Söding (Hg.), Paulinische Christologie, Exegetische Beiträge. Hans Hübner zum 70. Geburtstag, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2000, S. 59–75.

Ein Blick in die Forschungsgeschichte zur Theologie des Paulus zeigt, dass eine Verhältnisbestimmung von Kyrios und Pneuma an folgenden Vorgaben insbesondere erarbeitet bzw. problematisiert worden ist.1 Vielfach wurde 2Kor 3,17 als paulinischer Beleg für einen christologischen Geistbegriff oder für ein pneumatisches Verständnis des erhöhten Kyrios angesehen und somit für die paulinische Theologie insgesamt vorausgesetzt. Diese identifikatorische Sichtweise von Kyrios und Pneuma wurde im Umfeld anfänglicher religionsgeschichtlicher Betrachtungsweise des Neuen Testaments auf dem Hintergrund frühchristlicher Kultmystik in den hellenistischen Gemeinden erklärt, es wurden jedoch in dieser Perspektive erhebliche gedankliche Unschärfen in Kauf genommen. Die genannte Textstelle ließ gleichwohl daran festhalten, im Zentrum der paulinischen Christologie eine pneumatische ChristusmystikChristusmystik zu sehen. Wahrscheinlich wurde hierbei einem einzelnen Beleg, nämlich 2Kor 3,17, eine recht hohe Bürde aufgeladen, denn etliche Beobachtungen stellen diesen so gewonnenen bzw. behaupteten christologischen Geistbegriff in Frage. Der paulinische Geistbegriff behält mit seiner jüdischen Begriffsgeschichte in den meisten Fällen eine klare Zuordnung zu Gott. Umgekehrt ist in der atl.-jüd. Tradition eine Identität von Messias und endzeitlichem Geist nie bezeugt, selbst von der jüdischen Tradition der endzeitlichen Geistbegabung des Messias macht Paulus keinen Gebrauch. Das Wirken des Geistes kann Paulus wohl als dem Wirken des erhöhten Kyrios entsprechend beschreiben. Es gibt eine gemeinsame Schnittmenge. In den meisten Fällen jedoch ist das Wirken des Geistes und dasjenige Christi unterschiedlichen Bereichen zugeordnet.

Da aber die Diskussion immer wieder die wenigen paulinischen Belege, in denen eine Nähe oder gar eine Identität von Kyrios und Pneuma bezeugt ist, in das Zentrum der Betrachtung gerückt hat, soll nach einem begriffsgeschichtlichen Überblick mit einer Analyse dieser Texte eingesetzt werden.

1. Zur Begriffsgeschichte

Der Sprachgebrauch des Paulus bezüglich des πνεῦμα zeigt überwiegend eine theologische Zuordnung oder Ausrichtung an. Dies ist zunächst erkennbar in folgenden Wortverbindungen.1

1 τὸ πνεῦμα (τοῦ) θεοῦ bzw. αὐτοῦ: Röm 8,9.11.14; 15,19 (v.l.); 1Kor 2,11.12.14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2Kor 3,3; Phil 3,3.
2 b)τὸ πνεῦμα (τὸ) ἅγιον: Röm 5,5; 9,1; 14,17; 15,13.16; 1Kor 6,19; 12,3; 2Kor 6,6; 13,13; 1Thess 1,5.6; 4,8
3 c)τὸ πνεῦμα ἁγιωσύνης: Röm 1,4.

Bei τὸ πνεῦμα (τὸ) ἅγιον (vgl. Jes 63,10f; Ps 50,13; 142,10 v.l.; Dan 5,12; PsSal 17,37; Sus 45 Theod; außerdem IQS III 7; IV 21; IX 3 u.a.) und τὸ πνεῦμα ἁγιωσύνης (vgl. TestLev 18,11) lässt die atl.-jüd. Vorgeschichte beider Begriffe an nichts anderes als an theologischen Sprachgebrauch denken. Vom Kontext her ist theologischer Sprachgebrauch bei folgenden absoluten Verwendungen von τὸ πνεῦμα gegeben: Röm 8,11.16.23.26; 15,30; 1Kor 2,4.10.13; 12,13; 2Kor 1,22; 3,8; 4,13; 5,5; 11,4; Gal 3,2.5.14; 5,5.16.22.25; 6,8; Phil 1,27; 2,1; 1Thess 5,19; evtl. in theologischem Sinn Röm 12,11.

Die absolute Verwendung von πνεῦμα entzieht sich häufig einer präzisen Zuordnung. Sie fungiert als Gegenbegriff zu γράμμα (Röm 2,29; 7,6; 2Kor 3,6), ἁμαρτία (Röm 8,2), σάρξ (Röm 8,4.5.6.9; 1Kor 6,16f; Gal 3,3; 4,29; 5,16.17), σῶμα (evtl. Röm 8,10.13), νόμος (Gal 5,18). Gott gegenüber, aber auch vom menschlichen Geist zu unterscheiden, steht τὸ πνεῦμα in Röm 8,27; 1Kor 2,10; 12,4.7.8.9.11; 14,2. Der Plural πνεύματα steht für charismatische Äußerungen (Prophezeiungen) in 1Kor 12,10; 14,12.32.

Wenige Male ist ein eindeutig anthropologischer Sprachgebrauch gegeben: τὸ πνεῦμα μου/αὐτοῦ (Röm 1,9; 1Kor 14,14.15.16; 16,18; 2Kor 2,13; 7,13), τὸ πνεῦμα ἡμῶν/ὑμῶν (Röm 8,16; Gal 6,18; Phil 4,23, Phlm 25), τὸ πνεῦμα (τοῦ) ἀνθρώπου (1Kor 2,11); πνεῦμα in Verbindung mit σῶμα (1Kor 7,40), σάρξ (2Kor 7,1) oder neben ψυχή und σῶμα (1Thess 5,23); absolutes τὸ πνεῦμα (evtl. in anthropologischem Sinn Röm 12,11; 1Kor 5,5; 2Kor 12,18).

Schließlich sind folgende Verbindungen zu benennen, in denen πνεῦμα in der Regel durch einen Genitiv der Sache näher beschrieben wird: τὸ πνεῦμα δουλείας bzw. υἱοθεσίας (Röm 8,15), τὸ πνεῦμα κατανύξεως (Röm 11,8), τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου (1Kor 2,12), ἐν ἀγάπῃ πνεύματι (1Kor 4,21), ἐν πνεύματι πραΰτητος (Gal 6,1).

Natürlich ist im Einzelnen manche Zuordnung strittig. Die Differenz zwischen dem theologischen und dem anthropologischen Sprachgebrauch ist nicht immer präzise auszumachen, insofern die Gabe des Geistes Gottes an die Glaubenden diese zu Geistbegabten, zu πνευματικοί (1Kor 2,13.15; 3,1; 12,1; 14,37; Gal 6,1) gemacht hat.

Gegenüber diesem theologischen Sprachgebrauch und Wortfeld sind Zuordnungen von πνεῦμα zu Kyrios bzw. Jesus Christus selten, begrifflich uneinheitlich, und die Interpretation der wenigen Belege ist in ihrem jeweiligen Kontext zudem noch ausgesprochen unsicher. Es sind dies: Röm 8,9 (εἰ δέ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει), 1Kor 15,45 (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν), 2Kor 3,17a (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν), 2Kor 3,17b (οὗ δὲ τὸ μνεῦμα κυρίου, ἐλευθερία), 2Kor 3,18 (καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος), Gal 4,6 (τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) und Phil 1,19 (τὸ πνεῦμα Ἰησοῦ Χριστοῦ). In einem weiteren Umfeld wären noch Röm 8,15 (πνεῦμα υἱοθεσίας) und 1Kor 6,17 (ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν) zu bedenken. Die Frage nach dem Verhältnis von Christologie und Pneumatologie bei Paulus darf aber nicht auf die Auslegung dieser wenigen im Verhältnis zu der überwiegend theologischen Ausrichtung geradezu peripheren christologischen Belege reduziert werden.2 Es stellt sich doch grundsätzlich die Frage, wie Paulus die Wirksamkeit des erhöhten Kyrios in ihrem Verhältnis zur Wirksamkeit des der christlichen Gemeinde übereigneten und des in ihrer Mitte zugleich frei wirkenden Geistes Gottes sieht. Ist sie als voneinander unabhängig zu denken, oder bietet Paulus Ansätze für einen christologischen Geistbegriff, der freilich über die wenigen genannten Belege allein nicht zu erfassen ist?3 Es sollen nun in einem ersten Schritt die wenigen direkten Zuordnungen von Kyrios, Sohn Gottes, letzter Adam bzw. Jesus Christus und πνεῦμα in gebotener Kürze und unter Berücksichtigung der neueren Forschung analysiert werden.4

2. Die direkten Zuordnungen von κύριος, υἱὸς θεοῦ, ἔσχατος Ἀδάμ bzw. Ἰησοῦς Χριστός und πνεῦμα in den paulinischen Briefen

Die Variabilität der christologischen Bezeichnungen steht der These einer klaren Identität von Kyrios und Pneuma durchaus im Wege. Daher ist zu vermuten, dass die Zuordnung zum Pneuma von einer spezifischen christologischen Aussageabsicht aus, wie sie in den unterschiedlichen Titeln und ihrer kontextuellen Verwendung zum Ausdruck kommt, vollzogen wird.

2.1 „Wenn aber einer den Geist Christi nicht hat, ist dieser nicht sein“ (Römer 8,9c$Röm 8,9c)

Dieser geradezu juridisch1 wirkende Satz steht zu dem ihn umgebenden Kontext in einer gewissen Spannung. Paulus erwähnt erstmals das πνεῦμα Χριστοῦ, während er in V. 9a.10b.11a entweder den absoluten (theologischen) Gebrauch bevorzugt oder in V.9b eindeutig vom πνεῦμα θεοῦ bzw. in V. 11b αὐτοῦ spricht. Sodann führt V. 9c einen Einzelfall an (τις), während der Kontext die Gesamtgemeinde anspricht. Schließlich differiert in den mit εἰ δέ eingeleiteten Sätzen (V. 9c.10.11) allein in V. 9c die syntaktische Struktur von derjenigen in V.10 und V.11, insofern in V. 9c das Subjekt nicht wechselt. Daher ist V. 9c nicht ohne Grund schon aus formalen Gründen als ein Traditionssplitter2 oder als ein literarkritisch gesondert zu behandelndes Stück3 betrachtet worden.

Die Interpretation der knappen Aussage hat zunächst zu bedenken, dass dieser Satz nur sinnvoll ist als Unterscheidungsmerkmal innerhalb der christlichen Gemeinde. Οὐκ αὐτοῦ εἶναι heißt so viel wie ‚gehört nicht zu Christus‘, setzt also Strittigkeit darüber voraus, wer zu Christus gehört. Die Christuszugehörigkeit kann unterschiedlich festgestellt oder proklamiert werden (sakramental: Gal 3,26–28; homologisch: Röm 10,9; 1Kor 12,1–3). Hier nun wird der Besitz des Geistes Christi zum Erkenntnis- bzw. zum Ausschlusszeichen gemacht, kaum gegenüber Außenstehenden, für die diese Formel doch sehr voraussetzungslos wäre, vielmehr innerhalb der christlichen Gemeinde. Oder wird erklärt, dass nicht Geistbesitz an sich, wie immer er sich im paganen Raum etwa durch Glossolalie, Prophetie oder thaumaturgische Gaben artikulieren mag, in die Christuszugehörigkeit stellt, sondern dass eben dies erst das spezifische und unterscheidende πνεῦμα Χριστοῦ vollzieht?4 Weshalb aber wird dann eben dieses πνεῦμα Χριστοῦ genannt und nicht, wie im umgebenden Kontext, das πνεῦμα θεοῦ?

Es bleibt m.E. erwägenswert, diese Formel mit den Enthusiasten in Korinth in Verbindung zu bringen. Dass unter ihnen vom πνεῦμα ἔχειν gesprochen wurde, erweist die polemische Aufnahme in 1Kor 7,40. Auch die in Korinth vollzogene Unterscheidung innerhalb der Gemeinde zwischen πνευματικοί und σαρκινοί/σάρκικοι und die πνευματικός-ψυχικός-Antithese zeigen die Tendenz an, die Geistbegabten exklusiv in die Christuszugehörigkeit zu stellen, zumal sie durch die Glossolalie diesen Stand demonstrativ belegen. Allerdings ergibt sich hier das Problem, weshalb Paulus eine Formel, die seinen eigentlichen Intentionen und den Darlegungen im Kontext nicht direkt konform geht, hier zur Sprache bringt. Es ist zunächst festzustellen, dass mit V. 9c der Übergang von dem ἐν πνεύματι εἶναι (V. 9a) über das πνεῦμα ἐν ὑμῖν (V. 9b) zum Χριστὸς ἐν ὑμῖν (V. 10a) semantisch erleichtert wird. Andererseits ist die Beobachtung, zuletzt von Joseph A. Fitzmyer5 vorgetragen, nicht von der Hand zu weisen, dass Paulus in Röm 8,9–11 die Vielfalt pneumatologischer Beschreibungen bewusst zur Sprache kommen lässt, um die möglichen Dimensionen der Zuordnung zu Gott, Christus und Geist zu benennen.

Während bislang V. 9c$Röm 8,9c als im Wesentlichen vorpaulinische Formel betrachtet wurde, erkennt James D.G. Dunn geradezu ein „key element in Paul’s definition of ‚Christian‘“.6 Mit der Definition des Geistes als des πνεῦμα Χριστοῦ sei „the end point of climax of a long Judeo-Christian attempt to define the Spirit of God“ erreicht.7 Die Interpretation betont sodann geradezu einen methodistischen Weg: „only those whose lives demonstrate by character and conduct that the Spirit is directing them can claim to be under Christ’s lordship.“8

2.2 „Der letzte Adam (wurde) zu einem lebenschaffenden Geist“ (1Kor 15,45b$1Kor 15,45b)

Im Zusammenhang der Ausführungen über die Modalität der Leiblichkeit der Totenauferstehung (1Kor 15,42–49) führt Paulus in V. 45 ein Schriftzitat (οὕτως καὶ γέγραπται) an, welches im näheren Zusammenhang die vorangehende Aussage, es werde ein σῶμα πνευματικόν auferstehen (V. 44b), begründen soll. Allerdings bezieht sich nur V. 45a auf Gen 2,7 LXX: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν. Aber auch die zweite Vershälfte V. 45b erscheint noch als Schriftzitat, da das Prädikat des ersten Halbsatzes in ihr gelesen werden muss. Sachlich hat V. 45b zum Schriftzitat nur noch einen begrenzten Bezug, insofern der Ausdruck (καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτου) πνοὴν ζωῆς durch (ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς) πνεῦμα ζῳοποιοῦν nur entfernt aufgenommen wird. Die Gegenüberstellung von Adam als erstem Menschen und Christus als letztem Adam zielt auf zwei Sachverhalte, die eigentlich inkommensurabel sind. Der erste Adam ist Stammvater der Menschen, insofern er und sie gemeinsam durch die Geschöpflichkeit verbunden sind. Der letzte Adam hingegen ist nicht einfach wie der erste Adam Stammvater, sondern er ist durch seine Auferstehung in die Funktion gesetzt worden, lebenschaffender Geist, πνεῦμα ζῳοποιοῦν, zu sein. Diesem Ausdruck ist jetzt nachzugehen. Erwartet hätte der Leser wohl σῶμα πνευματικόν (vgl. V. 44.46), zumal auch der Abschluss des Gedankengangs in V. 49 deutlich die Gemeinsamkeit des himmlischen Wesens des letzten Adams mit demjenigen der Glaubenden betont und Christus so klar als Stammvater zu erkennen ist.

Der Ausdruck πνεῦμα ζῳοποιοῦν begegnet im NT in 1Kor 15,45; 2Kor 3,6; Joh 6,63; 1Petr 3,18, und dies jeweils in einem Kontext, in dem als Gegenbegriffe zu πνεῦμα sowohl σάρξ und ψυχή als auch γράμμα fungieren. Ζῳοποιεῖν als Gottesprädikat („Gott, der die Toten ins Leben ruft“) wird von Paulus in Röm 4,17; 8,11 bezeugt; außerdem im NT: Joh 5,21, vgl. auch 1Tim 6,13 v.l. und Eph 2,5; Kol 2,13 (συζῳοποιεῖν); in der jüdischen Tradition: Ps 71,20; 2Reg 5,7; Neh 9,6; 2. Ben d. Achtzehngebets; JosAs 8,3.9; 12,1; 20,7; Arist 16 u.a. Mit Bezug auf Christus begegnet ζῳοποιεῖν in 1Kor 15,22; 1Petr 3,18 (und nochmals Eph 2,5; Kol 2,13), mit Bezug auf das Gesetz in Gal 3,21, in einem Bildwort in 1Kor 15,36. Es besteht in jüdischer Literatur ein Wortfeld, in dem Gottes Geist und Leben in engem Bezug zueinander stehen: Gen 2,7; 6,17; 7,15; Ez 37,5.9f; Ps 104,29f; 2Makk 14,46; Philo, Op Mund 30,6. Der Begriff πνεῦμα ζῳοποιοῦν jedoch ist spezifisch neutestamentlich,1 die Identifizierung dieses lebenschaffenden Geistes mit dem auferweckten Christus als dem letzten Adam ist ausschließlich in 1Kor 15,45 bezeugt.

Die Erklärung dieses Befundes hat ganz analog zu demjenigen in Röm 8,9c auf Vorstellungen innerhalb des pneumatischen EnthusiasmusEnthusiasmus, wie er in Korinth begegnet, aufmerksam gemacht.2 Man verweist auf die Singularität der Zuordnung von Christus und lebenschaffendem Geist und auf die präsentische Formulierung, die in einer Spannung zu dem Futur in 1Kor 15,22; Röm 8,11; Phil 3,21 steht. Die zu vermutenden Absichten werden allerdings unterschiedlich beschrieben. Entweder erkennt man einen Bezug auf eine möglicherweise durch Apollos vermittelte hellenistisch-jüdische Auslegungstradition, nach der „Gen. 2,7 soteriologisch als Geburt des Pneumatikers interpretiert“3 wird. Oder man vermutet eine Verbindung von Präexistenz-Christologie und Urmensch-Lehre. Christus in geistbegabter Präexistenz verleiht den Pneumatikern den Geist.4 Wesentlich ist, dass Paulus eine – wie auch immer geartete – Urmensch-Lehre voraussetze und auf den Kopf stelle. Erst der Auferweckte vermittelt den lebenschaffenden Geist! Ἀλλ᾽ οὐ πρῶτον τὸ πνευμτικὸν ἀλλὰ τὸ ψυχικόν, ἔπειτα τὸ πνευματικόν (1Kor 15,46)! Demzufolge geht Paulus auf diese Vorstellung ein, um sie zu korrigieren. Die in dieser Korrektur gegebene Aussage, dass der auferweckte Christus zum lebenschaffenden Geist geworden ist, bleibt eine siguläre, auf 1Kor 15,45 begrenzte Position. Immerhin gilt positiv festzuhalten, dass Paulus sich wennschon, dann überhaupt nur einen christologischen Geistbegriff vorstellen kann, der sich auf den Erhöhten, den Auferweckten bezieht, nicht aber auf den Präexistenten oder den Irdischen.5 Selbst die im jüdischen Schrifttum recht breit bezeugte Vorstellung der Geistbegabung des Messias wird von Paulus nicht aufgenommen. In Verbindung mit der vermuteten Zuordnung von Röm 8,9c zum Enthusiasmus kann sich allerdings andeuten, dass in diesem Bereich ein christlogischer Geistbegriff bestimmend war.6

Demgegenüber verzichtet James D.G. Dunn auf eine religionsgeschichtliche Einordnung des Motivbereichs,7 um 1Kor 15,45$1Kor 15,45b ganz im Sinn einer von Paulus beabsichtigten Zuordnung von Kyrios und Pneuma zu interpretieren.8 „The implication, then, is that Paul intended to represent the risen Christ as in some sense taking over the role of or even somehow becoming identified with the life-giving Spirit of God […] So it is hardly surprising that Paul’s bringing of these self-manifestations of God into focus in Christ should include an identification of the Spirit also with Christ.“ Dunn beschreibt eine Tendenz im paulinischen Denken, gemäß der pneumatologische Aussagen durch ihre Zuordnung zu Christus präzisiert oder definiert werden. Er gesteht zu, dass diese Zuordnung nicht Ausdruck einer in sich abgeschlossenen oder auch in ihren Auswirkungen vollständig bedachten angestrebten Konzeption ist.9

2.3 „Der Herr aber ist der Geist“ (2Kor 3,17a$2Kor 3,17a)

2Kor 3,17a ist zu verstehen „als weiterführende Erklärung der vorhergehenden paulinischen Aussage – nicht also als Exegese eines alttestamentlichen Textes.“1 Dies bedeutet, dass der Begriff κύριος, aus V. 16 aufgenommen, hier nicht erneut eingeführt und im Sinn einer logischen Identitätsaussage mit πνεῦμα gleichgesetzt werden soll. Vielmehr ist der übergreifende Kontxt in der Auslegung zu bedenken. Die Hinwendung zum Kyrios schenkt Freiheit. Diese besteht nach V. 16 darin, dass das bislang Israel bindende κάλυμμα weggenommen wird. Diese Decke lag auf den Gesichtern (V. 13), auf der Verlesung der Tora (V. 14) und auf den Herzen der Israeliten (V. 15). Die Hinwendung zum Kyrios und ihre Folge, von dieser mehrfachen Decke befreit zu werden, muss nach V. 17 als Ergebnis eines geistgewirkten Geschehens verstanden werden. Da Paulus in 2Kor 3 den Geist als lebenschaffend (V. 6), als zu Herrlichkeit führend (V. 8), und in seiner Funktion, auf menschliche Herzen einzuwirken (V. 3), eingeführt hat, überrascht die Schlussfolgerung seiner befreienden Wirkung in V. 17b nicht. Mit 2Kor 3,17a bekräftigt Paulus somit, dass die Hinwendung zum Kyrios zugleich eine Hinwendung zum Geist Gottes (V. 3) ist, der als lebenschaffender Geist (V. 18) im apostolischen Dienst (V. 8) jetzt auf den Plan tritt.2 Der Gedanke, dass Paulus an dieser Stelle etwas über eine mögliche Identität von Kyrios (Christus) und Pneuma aussagen will, ist somit abwegig.3

In V. 16 liegt nicht wirklich ein Zitat aus Ex 34,34a vor, wohl aber eine spezifische Verwendung des alttestamentlichen Textes, auf den sich V. 17 dann ja auch mit ὁ δὲ … ἐστιν erklärend bezieht.4 Die von Paulus eingetragenen Textveränderungen zielen, ohne dies hier näher ausführen zu können, auf den Gedanken einer möglichen Bekehrung Israels zu Christus als dem κύριος.5 Dies bedeutet notwendig, dass Paulus in V. 16 bei κύριος bereits an Jesus Christus denkt,6 da er in V. 17$2Kor 3,17a ohne erläuternden Zwischengedanken Kyrios als christologischen Begriff aufnimmt, nun aber pneumatologisch entfaltet.7

2.4 „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2Kor 3,17b$2Kor 3,17b)

Während bei 2Kor 3,17a gefragt wird, ob Paulus an einer Identifizierung von Kyrios und Pneuma gelegen sei, schießen V.17b.18 diese Möglichkeit sogleich aus, da die Genitivverbindungen das πνεῦμα dem κύριος zu- bzw. unterordnen. Die Konversion zum Kyrios Christos, von der V. 16 gesprochen hat, stellt in einen neuen Raum (vgl. bereits V. 14: ὅτι ἐν Χριστῷ καταργεῖται). Dieser wird bestimmt als derjenige Raum des Geistes des Kyrios und sodann explikativ als der Raum der Freiheit. Das Stichwort ἐλευθερία ist im bisherigen Duktus der Argumentation zwar noch nicht gefallen, aber es ist durchaus in ihn eingebettet. Dieser ἐλευθερία korrespondiert in V. 12 das Wort παρρησία. Verstehen wir sie als „Offenheit im Reden, d. nichts verschweigt od. verhüllt“,1 so ist Freiheit die Bedingung solcher Offenheit.2 Sie findet Verwirklichung durch das πνεῦμα κυρίου und unterscheidet sich im apostolischen Dienst fundamental von dem Verhüllungs- und Täuschungsversuch des Mose, wie Paulus ihn in den vorangehenden Versen beschrieben hat. Was genau mit πνεῦμα κυρίου gemeint ist, ergibt eine Wortfeldanalyse des Begriffs ἐλευθερία. Die Freiheit gehört wesensmäßig zu diesem Raum in Christus (vgl. 1Kor 7,22; Gal 2,4; 4,21–31; 5,1.13; Röm 6,18; 8,2.21), kann von Paulus auf die Freiheit von der Forderung des Gesetzes bezogen werden,3 ist ursprünglich aber nicht darauf einzugrenzen. Zusätzlich ist zu bedenken, dass Paulus in 1Kor 15,22.45 von der lebenschaffenden Macht des Kyrios, in 2Kor 3,6 von der lebenschaffenden Macht des Geistes gesprochen hat. Vom Motivfeld her lag also eine Nähe hinsichtlich der Wirksamkeit von Kyrios und Pneuma bereit. Der allgemeine Gegensatz von γράμμα und πνεῦμα, von töten und Leben schaffen, wohl angeregt durch die mit Empfehlungsbriefen und betont jüdischem Hintergrund auftretenden Gegner, bestimmt seit 2Kor$2Kor 3,17b 3,6 die Argumentation, erfährt aber nach der Digression der V. 7–16 seine christologische und pneumatologische Präzisierung.

2.5 „Wir werden verwandelt von Herrlichkeit zu Herrlichkeit wie vom Geist des Herrn“ (2Kor 3,18$2Kor 3,18)

Paulus schließt die Ausführungen ab mit einem Ausblick auf die durch seinen Dienst begründete, ihn den Apostel selbst aber einschließende Verwandlung1 in die δόξα κυρίου hinein. Diese Christusgemeinschaft ist hier abschließend nicht von ihrer Begründung im stellvertretenden Tod Jesu Christi her angesprochen, und sie thematisiert auch nicht, was vom vorangehenden Kontext durchaus denkbar gewesen wäre, den Gegensatz zum alten Bund und dem tötenden Buchstaben. Diese Verwandlung ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν geschieht καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος.

Die Problematik der Auflösung der beiden den Abschnitt abschließenden Genitive bestimmt die Kommentarliteratur seit jeher. Falls die Übersetzung ‚vom Herrn des Geistes‘ zu rechtfertigen und Herr (= Kyrios) an dieser Stelle auf Jesus Christus zu beziehen ist, dann wäre hier eindeutig ein christologischer Geistbegriff und ein ihm korrespondierendes christologisches Geistverständnis bezeugt. Grundsätzlich werden folgende Möglichkeiten, die beiden Genitive zu interpretieren, diskutiert:2

1 Es ist πνεῦμα als Gen. obi. von κύριος abhängig (= der Herr, der über den Geist verfügt).3
2 Das Gen.-Attribut, das dem von einer Präposition abhängigen artikellosen Substantiv folgt, steht gewöhnlich nach (= vom Geist des Herrn).4
3 Sodann könnte eine Identifizierung in dem Sinne ausgesagt sein, dass πνεύματος eine Apposition im gleichen Kasus (= der Herr, welcher der Geist ist) darstellt,5
4 oder πνεύματος in Gen. qualitatis ist (= vom Herrn, der seiner Natur nach Geist ist),6
5 κυρίου ein abhängiger Genitiv von πνεύματος ist (= vom Geist, welcher der Herr ist).7
6 Schließlich wird erwogen, κυρίου adjektivisch aufzunehmen und an die herrscherliche Stellung des Geistes zu denken.

Die Frage, ob κύριος christologisch oder theologisch8 aufzunehmen ist, entscheidet sich auch an der Gesamtinterpretation der V. 16–18. Da ein Wechsel im Sprachgebrauch nicht anzunehmen ist, ist κύριος durchgehend auf Jesus Christus zu beziehen.

Die Frage der Zuordnung der beiden Genitive ist philologisch wohl kaum mit letzter Sicherheit zu entscheiden. Da in V. 17b eindeutig τὸ πνεῦμα κυρίου zu lesen ist, wird Hofius’ Hinweis, dass in V. 18$2Kor 3,18 eine Hypallage vorliegt, die nicht anders als ‚gleichwie vom Geist des Herrn‘ zu verstehen ist, im Recht sein. Der Verwandlungsprozess der Glaubenden auf die δόξα κυρίου hin vollzieht sich in der Macht des Geises Jesu Christi. Der Kyrios ist zwar nicht der Herr des Geistes, aber er wirkt durch den Geist an den Glaubenden.9

2.6 „Gott sandte den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der ruft Abba, Vater“ (Gal 4,6b$Gal 4,6b)

Die Auslegung muss die sematisch und syntaktisch verwandte Aussage in Röm 8,15 mit einbeziehen.

Gal 4,6–7a:	ὅτι δέ ἐστε υἱοί,ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦεἰς τὰς καρδίας ἡμῶν κρᾶζον, ἀββὰ ὁ πατήρ.ὥστε οὐκέτι εἶ δοῦλος …
Röm 8,15:	οὐ γὰρ ἐλάβετε πνεῦμα δουλείς πάλιν εἰς φόβονἀλλὰ ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας ἐν ᾧ κράζομεν·ἀββὰ ὁ πατήρ.

Der Kontext bietet weitere Parallelen in einem gemeinsamen Wortfeld (vgl. vor allem Röm 8,17a mit Gal 4,7b).1 Nach Gal 4,6 ist der Geist des Sohnes Gottes in die Herzen der Glaubenden gesandt worden, und er vollzieht jetzt den Gebetsruf. Nach Röm 8,15 sind die Glaubenden mit dem Geist der Sohnschaft ausgestattet worden, und dieser Geist der Sohnschaft befähigt sie jetzt zum Gebetsruf an den Vater. Beide Verse argumentieren in ihrem Kontext ausgehend von dem rechtlich bedeutsamen Gegensatz Knecht – Sohn in der Relation zum Vater. Nur der Sohn steht in der Erbfolge.

Die Argumentation geht allerdings wohl von der Erfahrung und der Faktizität des Rufs ἀββὰ ὁ πατήρ in der christlichen Gemeinde aus. Dieser Gebetsruf verbindet nicht nur unter dem Aspekt seiner Zweisprachigkeit Jesus und die Glaubenden. Er dokumentiert die Gleichstellung von Sohn und Söhnen im Verhältnis zu Gott. Möglich ist dieser Ruf allerdings nur, weil der Geist diesen Ruf erwirkt. Nach Gal 4,6 handelt es sich um den Geist des Sohnes. Hierbei muss es sich nicht notwendig um einen Gebetsruf des historischen Jesus gehandelt haben. Mk 14,36 setzt dies zwar voraus. Allerdings kann dieses Wort und diese Anrede Gottes aus der sich in den Gemeinden verfestigenden Passionstradition auch in den paulinischen Gemeinden bekannt gewesen sein.2 Die Rückführung des Gebetsrufs auf den Geist des Sohnes lässt hier an der Geist des Erhöhten denken. Denn es ist ja die gemeinsam gesprochene Anrede, die sich im Geist des Sohnes zu den Glaubenden hin Bahn bricht, in der sich ihre Sohnesstellung wiederum dokumentiert.

Der Verweis auf den Geist ‚des Sohnes‘ ist in dieser Argumentation allerdings nur ein Hilfsgedanke, um die Verlässlichkeit der Sohnesstellung der Glaubenden nicht allein über die Anrede ἀββὰ ὁ πατήρ, in der sich ja ohnehin schon die Sohnschaft dokumentiert, sondern eben in dem zusätzlichen Verweis auf den diesen Gebetsruf bewirkenden Einfluss des Geistes des Sohnes zu bekräftigen. In Röm 8,15 vernachlässigt Paulus diesen Hilfsgedanken völlig, um von dem Geist der Sohnschaft im Gegensatz zum Geist der Knechtschaft zu sprechen. Insofern aber ist Gal 4,6$Gal 4,6b kein Beleg für eine von Paulus vorausgesetzte klare Zuordnung von Kyrios und Pneuma. Wohl aber zeigt selbst dieser Hilfsgedanke, dass Paulus die Gemeinschaft von erhöhtem Kyrios und den Glaubenden auf Gott zurückführt, der den Geist seines Sohnes in die Herzen sendet. Es ist nicht der Kyrios Christos, welcher den Gebetsruf pneumatisch aus sich heraussetzt und den Glaubenden übereignet. Der begriffsgeschichtlich benannte theologische Vorbehalt gegenüber einer direkten Zuordnung von Kyrios und Pneuma greift also auch hier.

2.7 „Denn ich weiß, dass dieses mir zum Heil gereichen wird durch euer Gebet und die Unterstüzung des Geistes Jesu Christi“ (Phil 1,19$Phil 1,19)

In der Gefangenschaftssituation weiß sich der Apostel getragen διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ. In diesem Chiasmus ist also διὰ τῆς ὑμῶν ausschließlich auf δεήσεως zu beziehen, nicht aber auch auf ἐπιχορηγίας. Paulus spricht somit zunächst das Fürbittengebet der Gemeinde an. In der zweiten Hälfte des Chiasmus ist die Zuordnung der einzelnen Glieder strittig. Handelt es sich bei τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ gleichfalls um einen Gen. subj. zu ἐπιχορηγίας oder ist der Genitiv τοῦ πνεύματος wie in Gal 3,5 (ὁ οὖν ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τὸ πνεῦμα) als Gen. obj. aufzunehmen? Der Chiasmus legt den Gen. subj. nahe und lässt bei Ἰησοῦ Χριστοῦ an einen zusätzlichen Genitiv der Zugehörigkeit denken.1 Neben dem Fürbittengebet der Gemeinde ist, auffälligerweise ihm nachgeordnet, die Ausstattung und Unterstützung durch den Geist angesprochen, und zwar des Geistes Jesu Christi.

Der hier angezogene Motivbereich lässt einerseits an die Verbindung von Gemeindegebet, Gabe des heiligen Geistes und Freimut zur Rede in Bedrängnis denken (vgl. Apg 4,29–31), andererseits an die Zusage, dass der heilige Geist stellvertretend für die Bekenner das Zeugnis vor den feindlichen Behörden ablegt (Mk 3,11; Mt 10,20). Handelt es sich bei diesem Motivbereich aber immer um den heiligen Geist bzw. den Geist Gottes, so ist zu fragen, weshalb Paulus hier den Geist Jesu Christi bemüht? Die Hoffnung des Apostels in der Gefangenschaftssituation zielt, was seine persönliche Situation angeht, auf eine Verherrlichung Christi an seinem Leib (1,20–24). Die Christusgemeinschaft im vollen Sinn setzt mit dem Tod, möglicherweise ist hier im Speziellen an den Tod des Märtyrers gedacht, ein.2 Gegenwärtig erfährt der Apostel die Unterstützung des Geistes als der Kraft, die von dem erhöhten Herrn ausgeht.3 In dieser pneumatischen Gemeinschaft mit dem erhöhten Kyrios bleibt die Differenz von Kyrios und Pneuma gewahrt, insofern die Vereinigung mit dem Kyrios erst im zukünftigen Tod in einem vollen Umfang geschenkt wird. In Röm 15,30 wird der aus Phil 1,19$Phil 1,19 bekannte Motivbereich nochmals verwendet. Wiederum in der Situation äußerster Bedrohung ermahnt Paulus durch die Autorität des Kyrios Jesus Christus und durch die Liebe des Geistes zur Fürbitte. Kyrios und Pneuma sind wohl einander zugeordnet, aber es ist ihre Differenz doch gewahrt.

3. Ergebnisse und Folgerungen

Die wenigen Zuordnungen von Kyrios und Pneuma in den paulinischen Briefen lassen sich nicht von einem spezifischen religionsgeschichtlichen Hintergrund,1 von einer bestimmten individuellen (BekehrungserlebnisBekehrungserlebnis2) oder gemeindlichen Erfahrung (KultmystikKultmystik), einer geprägten alttestamentlich-jüdischen Tradition, auch nicht von einer von Paulus bereits in ihren Umrissen bedachten theologischen Entscheidung erklären.3 Sie sind auch begrifflich noch nicht fixiert, insofern neben Kyrios auch Sohn, Jesus Christus, Christus und letzter Adam genannt werden. Allerdings bricht Paulus einen ausschließlich theologisch bestimmten Geistbegriff vorsichtig christologisch auf und zeigt eine Tendenz an, in der das Wirken des erhöhten Kyrios mit dem Wirken des Geistes zusammenfallen kann, was konsequenterweise gelegentlich von ‚dem Geist des Herrn‘ sprechen lässt. Hieraus dürfen keine vollständige Identität der Wirkweise, wohl aber spezifische Zuordnungen abgeleitet werden.4

Möglicherweise sind die heidenchristlichen Gemeinden in dieser Hinsicht Paulus vorangegangen und haben deutlicher im Sinne einer Geist-ChristologieGeist-Christologie gedacht.5 Mit einem gewissen Recht werden die Scheideformel Röm 8,9c und die Adam-Spekulation hinter 1Kor 15,45b auf den pneumatischen Enthusiasmus in Korinth zurückgeführt. Die Analyse paulinischer Tauftexte macht wahrscheinlich, dass innerhalb des pneumatischen EnthusiasmusEnthusiasmus die TaufeTaufe als der Ort verstanden wurde, diesem pneumatischen Christus übereignet zu werden.6 Paulus hat einerseits diese Aussagen übernommen, wenn auch mit einer gewichtigen Korrektur: nicht der präexistente, auch nicht der irdische Kyrios, sondern der auferweckte und erhöhte Herr ist von Gott in diese Funktion, lebenspendender Geist zu sein, eingesetzt worden.7 Andererseits aber bietet das Verständnis des Sakraments einen wichtigen Impuls für die positive Zuordnung von Kyrios und Pneuma.8 Die Taufe übereignet den Geist (2Kor 1,21f) und überführt die Glaubenden in den Christusleib (1Kor 12,13; Gal 3,27). Der Abendmahlskelch gilt als geistliches Getränk (1Kor 10,4; 12,13) und ist zugleich Blut Christi (11,25).

Ab der Korintherkorrespondenz sind Korrespondenzformulierungen belegt. Sie beziehen sich auf Wirkungen, die gleichzeitig vom Pneuma und vom Kyrios ausgesagt werden (vgl. 1Kor 6,11 mit Gal 2,7; 1Kor 12,9 mit Röm 6,23; 1Kor 12,3 mit 2Kor 2,17; 2Kor 3,6 mit 1Kor 15,22 u.ö.) und auf Glaubensaussagen, die sich auf den Kyrios und das Pneuma gleichermaßen beziehen (vgl. Röm 8,26f mit Röm 8,34; Phil 4,1 mit Phil 1,27; Phil 3,1 mit Röm 14,17; 1Kor 1,9 mit 2Kor 13,13; 1Kor 1,2 mit Röm 15,16; Phil 4,7 mit Röm 14,17 u.ö.). Vor allem sind natürlich die InexistenzInexistenz-Aussagen zu bedenken, die ein Sein der Glaubenden im Kyrios (Röm 8,10; 1Kor 1,30) und im Geist (Gal 5,25; Röm 8,10) aussagen.9 Motivgeschichtlich kann man diese strukturellen Gemeinsamkeiten und funktionalen Übereinstimmungen zwischen Kyrios und Geist als Varianten der Tätigkeit von Mittelwesen zwischen Gott und Mensch verstehen.10

Die analysierten Texte haben gezeigt, dass die Explikation des Heilsgeschehens Paulus in 1Kor 15,45b, 2Kor 3,17f; Gal 4,6 und Phil 1,19 dahin bringt, die Wirkung des Kyrios und diejenige des Pneuma zueinander in Beziehung zu setzen, was auch in dem Begriff ‚der Geist des Herrn‘ zum Ausdruck kommt. Es geht hierbei nie um seinsmäßige Aussagen,11 sondern jeweils um das Wirken des Geistes bzw. des Kyrios, nämlich um die lebenschaffende Kraft, um die Gewährung der Freiheit, um die Sohnschaft und die Ermöglichung des Gebets, um die Unterstützung in der Notlage. Das Wirken des Geistes wird vom Wirken des Kyrios her verstanden.12 Paulus ist jedoch nicht den Weg gegangen, KyriosKyrios und PneumaPneuma ineinander aufgehen zu lassen.13 Dem standen etwa der personale Vorbehalt des christologischen Rekurses auf das Heilsgeschehen am Kreuz und des Ausblicks auf Christus als Richter (1Kor 1,8; 2Kor 5,10) entgegen.14 Auch die binitarischen (1Kor 6,11; Röm 15,30) und trinitarischen Aussagen (1Kor 12,4–6; 2Kor 13,13) halten an einer Differenz von Kyrios und Pneuma fest.

Die letzte Jerusalemreise des Paulus*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Die letzte Jerusalemreise des Paulus“, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hg.), Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, BZNW 106, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2001, S. 15–35.

1 Einleitung

Die jüngere Paulus-Forschung hat die Interdependenz von BiographieBiographie und Theologie betont und über deren möglichst präzise Wahrnehmung einen neuen Zugang zu Paulus gesucht.1 Hier ist etwa zu erinnern an etliche Arbeiten zum vorchristlichen PaulusTod des Paulus, die sich um eine detailreiche Verortung der jüdischen Existenz des Apostels und ihrer bleibenden Bedeutung für die christliche Theologie bemühen.2 Es ist zu verweisen auf Untersuchungen über die Anfänge der apostolischen Wirksamkeit zwischen der Zeit in Damaskus und dem Wechsel nach Antiochia, in denen der Einfluss der frühchristlichen Theologie auf Paulus erarbeitet wird.3 Sodann liegen eine Reihe hervorragender Arbeiten zu den jeweiligen Stätten der paulinischen Missionsarbeit, ihren jeweiligen Bedingungen und Möglichkeiten vor.4 Schließlich nenne ich die Aufmerksamkeit für alle Fragen zur ChronologieChronologie des Paulus als Voraussetzung zum Verständnis der Theologie.5 Während aber bislang vornehmlich die Anfänge der paulinischen Wirksamkeit dieser Fragestellung, theologische Positionen von ihrem biographischen Hintergrund her zu erhellen, ausgesetzt wurden, werden Arbeiten zum Ende des Paulus auf einem entsprechenden Niveau vermisst.6

Dieser Sachverhalt ist nicht der Quellenlage anzulasten. Während für die Zeit des vorchristlichen Paulus und für die Zeit seiner Wirksamkeit vor der ersten Missionsreise nur wenige Quellen zur Verfügung stehen, wird das Ende des Paulus – der Tod des Paulus und die auf ihn hinführenden und ihn verursachenden Faktoren – in etlichen neutestamentlichen und frühchristlichen Texten angesprochen, zumindest aber reflektiert. Unter ihnen wiederum befinden sich mehrere Selbstzeugnisse des Paulus. Allerdings kulminieren hier die historischen und theologischen Probleme, die je für sich wohl öfters angesprochen worden sind, einer wirklich gründlichen Zusammenschau aber noch entbehren.

Nach Röm 15,22–33$Röm 15,22–33 tritt Paulus eine JerusalemreiseJerusalemreise an, die der Übergabe der in den heidenchristlichen Gemeinden gesammelten KollekteKollekte an die Jerusalemer Urgemeinde dient, jedoch mit der Befürchtung, diese Kollekte werde von der judenchristlichen Gemeinde nicht angenommen, und der Angst vor der Feindschaft der jüdischen Gemeinde. Der Bericht der Apostelgeschichte benennt wohl die Umstände, die nach der Ankunft in Jerusalem zur Festnahme des Paulus geführt haben, verschweigt dem Leser aber den Ausgang des langwierigen und in allen Sachfragen (Anklagegrund, Zuständigkeit der Behörden, Appellationsrecht) ungenau beschriebenen Prozesses gegen Paulus, obwohl im Handlungsgang der Apostelgeschichte bereits in Act 20,25 ein deutlicher Hinweis auf das Ende des Paulus gegeben worden ist. Dieses relativ offene Ende der Apostelgeschichte lässt Fragen aufkommen: Hat Paulus in Rom noch wirksam sein können? Hat er hier möglicherweise den Philemon-7 und Philipperbrief8 oder zumindest Teile dieses letzteren Schreibens und auch den 2. Timotheusbrief9 diktieren können? Ist 2 Tim 4,16f.$2Tim 4,16f., selbst wenn der Brief kein authentisches Schreiben des Paulus sein sollte, „ein uraltes Zeugnis für die Befreiung des P. aus seiner sonst bekannten römischen Gefangenschaft und eine erfolgreiche Wiederaufnahme seiner Missionsthätigkeit im Occident“10? Wie wäre der Philipperbrief aufzunehmen und auszulegen, wenn man ihn konsequent als Brief eines Gefangenen in Rom versteht, der mit der Möglichkeit des Todesurteils rechnen muss? Hat Paulus die römische Gefangenschaft verlassen können, wie Euseb, hist eccl II 22,2 $Euseb, hist eccl II 22,2 berichtet, um – mit Bezug auf 2 Tim – nochmals auf Missionsreise in den Osten oder aber nach Actus Vercellenses 1–3$Actus Vercellenses 1–311 und Canon Muratori 38$Canon Muratori 3812 hingegen eben nach Spanien13 zu gehen und im Anschluss an diese Reise in Rom bei einem zweiten Aufenthalt das Martyrium zu erleiden. Kann die Auskunft, Paulus sei mit seiner Predigt bis an die Grenze des Westens gelangt (1 Clem 5,5–7$1Clem 5,5–7)14, auf Spanien bezogen werden und aus welchem Wissen oder aus welcher Überlieferung leitet sich diese Notiz ab? Weshalb fehlen Berichte über diese Spanienmission? Was soll diesen zweiten Romaufenthalt motiviert haben, will Paulus doch nach Röm 15 Rom nur aufsuchen, um mit der Hilfe der römischen Gemeinde die Spanienmission antreten zu können?

Schließlich ist die Frage zu stellen: Hat es neben Act 21–28 einen weiteren Reflex in den neutestamentlichen Schriften über die Überführung des Paulus als Gefangener nach Rom gegeben? Martin Hengel hat vorgeschlagen, den Jakobusbrief als antipaulinische Polemik zu verstehen, genauer „als Rundschreiben an die außerhalb Palästinas liegenden, ganz überwiegend heidenchristlichen Gemeinden einige Zeit nach der Verhaftung des Paulus bzw. seiner Überführung als Angeklagter nach Rom zwischen 58 und 62“15. Die vorgeschlagene Frühdatierung des Jakobusbriefs und Zuweisung der Autorschaft an den Herrenbruder JakobusJakobus, der im Jahr 62 n. Chr. hingerichtet wurde (Jos, ant 20,197–203), erfreut sich gegenwärtig wieder etlicher Zustimmung, teilweise allerdings in Verbindung mit Sekretärshypothesen. Ob der Herrenbruder Jakobus in solch hohem Maße in einen Gegensatz zu Paulus gestellt werden darf, erscheint doch von den Aussagen der Act wie von denjenigen des Jak her problematisch. Nach der Quellenlage der Act einerseits sind es doch Jakobus und die bei ihm versammelten Ältesten, die Paulus vor einer judenchristlichen, deutlich antipaulinisch eingestellten Gruppierung warnen (Act 21,18–26). Für die Auslegung des Jakobusbriefs andererseits ist an das Votum des neuen Kommentars von Christoph Burchard zu erinnern: „die Mindermeinung wächst, daß Jak […] sich weder mit dem Apostel direkt oder in Gestalt von Paulusbriefen […] auseinandersetzt.“16

Solange die kritische Zusammenschau der Quellen, die den jeweiligen historischen, theologischen und literaturgeschichtlichen Aspekten Rechnung trägt, unterbleibt, gedeihen Spekulationen, die an den Texten oft einen geringen, gelegentlich aber auch keinen Anhalt haben. Überwiegend wird der Tod des Paulus in der Regierungszeit Neros angesetzt, ohne dies mit der neronischen Verfolgung der Christen und den bei Tacitus, ann XV 44, genannten Strafen zu verbinden. Die Paulusakten; Tertullian, praescr 36,3; Euseb, hist eccl II 25,5; dem ev III 5,65; Hippolyt, comm in Dan II 36 u.a. sprechen recht einmütig von der Enthauptung durch das Schwert als Todesart des Paulus.17

Hier ist auch die Überlieferung der römischen Gemeinde zu bedenken, in der allerdings eine Angleichung der Martyrien des Petrus und des Paulus aneinander stattgefunden hat.18 Aus der gegenwärtigen Forschung zähle ich zu den problematischen Mutmaßungen, Paulus sei als freier Mann nach Rom gereist.19 Hierfür muss der Apostelgeschichte-Bericht gegen seine Aussagen herhalten. Das Martyrium des Paulus in Rom wird häufig ohne präzise Verknüpfung mit den Konflikten, welche die paulinische Mission begleitet haben, und ohne Berücksichtigung der näheren Umstände, die zur Festnahme in Jerusalem geführt haben, betrachtet. Es wird sodann isoliert von dieser Vorgeschichte im Umkreis der neronischen Christenverfolgung angesiedelt.20 Häufig werden der „relativ offene Schluß der Apostelgeschichte“ und die Angaben erneuter missionarischer Wirksamkeit des Paulus in den Pastoralbriefen als Hinweise auf die Möglichkeit einer erfolgten SpanienmissionSpanienmission nach der Freilassung aus römischer Gefangenschaft betrachtet.21 Mit dieser Möglichkeit rechnen auch Martin Hengel und Anna Maria Schwemer, wenn sie in der beigefügten Zeittafel ihres gemeinsamen Werks auf die Romreise im Jahr 59/60 n. Chr. die Spanienreise im Jahr 62 n. Chr. (mit Fragezeichen versehen) folgen lassen und das Martyrium nach einer Rückkehr nach Rom im Jahr 64 n. Chr. ansetzen. 22 Deutlicher ist die Einleitung von Donald A. Carson u.a., die auf den ersten Rombesuch eine Mission im Osten und sodann eine erneute Verhaftung und Hinrichtung in der Zeit Neros annehmen.23 Schließlich bedarf das frühchristliche, außerneutestamentliche Quellenmaterial einer kritischen, aber unvoreingenommenen und gründlichen Sichtung.24

2 Die KollektenreiseKollektenreise des Paulus nach Jerusalem
2.1 Die Absicht der Reise

Um die Ereignisse, die das Ende des Paulus – nämlich seinen Tod und die auf ihn hinführenden und ihn verursachenden Faktoren – bewirken, angemessen aufzunehmen und verstehen zu können, ist mit der letzten Jerusalemreise des Paulus einzusetzen. Sie erfolgt ausschließlich in der Absicht, die in den paulinischen Gemeinden gesammelte Kollekte für die judenchristliche Gemeinde Jerusalems zu überbringen und wird mehrheitlich in das Jahr 56/57 n. Chr. datiert.1 Der letzte veritable Jerusalembesuch Pauli anlässlich des Apostelkonvents (49 n. Chr.) liegt mittlerweile gut sieben Jahre zurück. Über weitere Besuche der Heiligen Stadt in der Zwischenzeit schweigt Paulus sich aus. Nach Act 18,22$Apg 18,22 hat es einen Kurzaufenthalt in Jerusalem zwischen der zweiten und der dritten Missionsreise gegeben, der allerdings nach der Quellenlage im Zusammenhang mit dem Abschluss des Nasiräats steht und eben nicht einen besonderen Kontakt mit der Urgemeinde erwähnt.2 Der Einsatzpunkt bei dieser Reise für die Behandlung des Themas ergibt sich sowohl von Act 20,1–21,40$Apg 20,1–21,40 als auch von Röm 15,22–33$Röm 15,22–33 her. Steht nach Lukas diese letzte Reise schon vor der Ankunft in Jerusalem von Seiten der judenchristlichen Gemeinde her unter dem Apostasieverdacht des Apostels (Act 21,21) und führt sie kurz nach der Ankunft zu einem Konflikt im Tempelbereich (Act 21,30), der letztlich zum Prozess des Paulus führt, so äußert Paulus in Röm 15,30f.$Röm 15,30f. Befürchtungen, die den von Lukas geschilderten Ereignissen durchaus zuzuordnen sind. Beide in Röm 15,30f. vor Beginn der Jerusalemreise angesprochenen Themen – die Angst vor den „Ungläubigen“, d.h. der jüdischen Gemeinde in Judäa, und die Sorge um die Annahme der Kollekte durch die Judenchristen in Jerusalem – werden nach dem Bericht aus Act 20f. den Untergrund der Ereignisse um die Festnahme in Jerusalem darstellen. Allein die Vorgänge um TrophimusTrophimos, einen Christen aus der Provinz Asia und nach Act 20,4 ein Mitglied der Kollektendelegation3, stellen eine Begebenheit dar, welche nach den Ausführungen des Römerbriefs nicht voraussehbar war.4

2.1.1 Die Aussagen in Röm 15,22–33$Röm 15,22–33

Die Absicht der letzten JerusalemreiseJerusalemreise Röm 15 zufolge ist es, die KollekteKollekte, die Paulus in Makedonien und Achaia für die Armen unter den Heiligen in Jerusalem (Röm 15,26) gesammelt hat, zu überbringen. Zu dieser Kollekte unter den heidenchristlichen Gemeinden hat Paulus sich nach Gal 2,10 auf dem Apostelkonvent verpflichtet. Er hat diese Sammlung in Galatien durchgeführt (1 Kor 16,1) und in Korinth angeordnet (1 Kor 16,2). 2 Kor 8 und 9 sind von Hans Dieter Betz, einem Vorschlag Günther Bornkamms folgend1, mit gewichtigen Argumenten als zwei ursprünglich selbstständige Schreiben angesehen worden, nämlich 2 Kor 8 als Fragment eines Verwaltungsbriefes an die Korinther, 2 Kor 9 als Fragment eines solchen Schreibens an die Achaier, in denen die Kollektenthematik für diese Gemeinden dargelegt wird.2 In Röm 15,26 erwähnt Paulus ausschließlich die geplante Übergabe der Kollekten der Gemeinden in Achaia und in Makedonien. Über das Schicksal der in Galatien gesammelten Kollekte erfahren wir in 1 Kor 16, in 2 Kor 8–9 und in Röm 15 nichts.3 Es verwundert in zweifacher Hinsicht, dass Paulus nach Röm 15,28 selbst die Kollekte überbringen will. Einerseits blickt Paulus von Korinth aus, wo er den Röm diktiert, bereits auf sein nächstes Missionsziel Spanien (Röm 15,24), das er, nachdem er Rom besucht hat, ansteuern möchte. Für diese Planung ist die Jerusalemreise eine langfristige Unterbrechung bzw. ein Umweg. Andererseits hatte Paulus wenige Jahre zuvor in 1 Kor 16,3f. die Überbringung der Kollekte durch eine von ihm mit Empfehlungsbriefen ausgestattete Delegation vorgesehen, der er nicht unbedingt angehören wollte. Aber bereits nach 2 Kor 8,19f. spricht er die Absicht aus, die Kollekte gemeinsam mit Titus zu überbringen. Was begründet jetzt, wenige Jahre später, seine Teilnahme an dieser Delegation? Weshalb lohnt die Mühe jetzt und zur Zeit der Abfassung des 1 Kor noch nicht? Schließlich ist zu bedenken, dass die Überbringung der Kollekte unter einem gewissen zeitlichen Druck zu stehen scheint. Nach 2 Kor 9,5 sendet Paulus Boten nach Achaia voraus, deren Aufgabe es ist, die Kollekte bis zur Ankunft des Paulus zum Abschluss zu bringen. Nach Act 20,16 fährt Paulus auf dem Weg nach Jerusalem an Ephesus vorbei, um keine Zeit zu verlieren. Was begründet diese Hast? Seit dem Apostelkonzil und dem auf ihm gefassten Beschluss über die Kollekte sind gut sieben Jahre vergangen. Wird die Gabe des Paulus, deren Einsammlung nicht nur in Galatien, sondern wohl auch in Korinth zwischenzeitlich zum Erliegen gekommen ist4, noch als das anerkannt werden, als was sie ursprünglich angesehen$Röm 15,22–33 war?

2.1.2 Die Aussagen in Act 20,1–21,14$Apg 20,1–21,14

Die Absicht der letzten Jerusalemreise nach Act 20,1–21,14 bleibt relativ unbestimmt1, auf jeden Fall wird die KollekteKollekte nicht erwähnt.2 Dies verwundert, wenn Lukas wirklich, wie Dietrich-Alex Koch erwogen hat, in diesem Textkomplex einen Bericht der KollektendelegationKollektendelegation verarbeitet hat.3 Es muss noch mehr verwundern, wenn Lukas wirklich, wie Martin Hengel dargelegt hat, Augenzeuge des letzten Jerusalembesuches des Paulus gewesen wäre.4 In Act 20,3 wird erstmals die Absicht, in die Provinz Syrien auf dem Seeweg zu reisen, erwähnt. Wegen der feindlichen Einstellung der örtlichen Juden nimmt Paulus, in Begleitung einer Delegation, allerdings zunächst den Landweg und geht erst in Philippi an Bord. Nach Act 20,16 will Paulus in der Provinz Asia keine Zeit verlieren, um am Pfingstfest in Jerusalem zu sein, was ihn jedoch nicht hindert, sich in Milet mit den ephesinischen Presbytern zu treffen. Wer Röm 15 gelesen hat, fragt sich unwillkürlich, weshalb Lukas jegliche Erwähnung der Kollekte im Zusammenhang seiner Schilderung der letzten Jerusalemreise vermeidet, obwohl Act 24,17 eine Kenntnis des Vorgangs andeutet. Gerd Lüdemann hielt, ebenso wie viele andere Exegeten der Apostelgeschichte, nur eine Schlussfolgerung für möglich: „Lukas meidet in Apg 21$Apg 20,1–21,14 absichtlich das Kollektenthema, weil die von ihm benutzte Quelle von einem Scheitern ihrer Übergabe bzw. von ihrer Ablehnung berichtete.“5 Auf jeden Fall wird man, gerade weil die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte ausgeblendet wird, die wenigen Aussagen aus Röm 15,30f.$Röm 15,30f.6 sehr viel gründlicher lesen müssen, um die Ereignisse in Jerusalem verstehen zu können. Welchen Ausdruck und welche sprachliche Form finden die von Paulus ausgesprochene Sorge um die Annahme der Kollekte und die Angst vor der jüdischen Gemeinde, und wie ist sie begründet?

2.2 Die Aufforderung zur Fürbitte und die Situation des Paulus

Übergeordnet ist die Aufforderung an die römischen Christen, zusammen mit Paulus für ihn zu kämpfen vor Gott durch Gebete. Ulrich Wilckens nennt diese Bitte angesichts der Situation, in der Paulus sich befindet, einen kirchenpolitisch-diplomatischen Akt.1 Der Inhalt der Gebete soll sein, dass Paulus vor den Ungläubigen errettet und dass die Kollekte angenommen werde.2 Die Aufforderung zum Gebet wird begründet und motiviert διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ διὰ τῆς ἀγάπης τοῦ πνεύματος. Dieser Satzteil hat in der Verbindung von stellvertretendem Gemeindegebet und Wissen um den Beistand des Geistes bzw. den Beistand Jesu Christi eine gewisse Nähe zu Phil 1,19$Phil 1,19. Paulus spricht hier die Erwartung aus, dass die Gefangenschaftssituation sich wenden wird zum Heil διὰ τῆς̤ ὑμῶν δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Auch ist an die Verbindung von Gemeindegebet, Gabe des Geistes und Freimut zum Zeugnis in Act 4,29–31 bzw. an den Beistand des Geistes bei den Bekennern vor feindlichen Behörden (Mk 13,11; Mt 10,20) und an die Errettung aus Todesnot durch das Gemeindegebet (2 Kor 1,10f.3) zu erinnern. Es scheint sich hierbei um einen relativ festen Motivbereich zu handeln, auf den im Angesicht äußerster Bedrängnis zurückgegriffen wird; in Phil 1,19 und 2 Kor 1,11 in Todesbedrängnis. In Phil 1,20–24 wird das erwartete Heil, die Christusgemeinschaft, durch den Tod, speziell wohl erst im Tod des Märtyrers, erreicht.4 Ob das Bewusstsein, die Jerusalemreise als MärtyrerreiseMärtyrerreise anzutreten, für Paulus in Röm 15,30f. vorauszusetzen ist, mag einstweilen noch offen bleiben. Der in Röm 15,30f. verwendete Motivbereich steht hierzu in großer Nähe und hält auf jeden Fall fest, dass diese Reise in die Situation äußerster Bedrohung führen wird.5

Es ist nun den beiden Gebetsinhalten nachzugehen, in denen die römische Gemeinde sich mit Paulus zusammenschließen soll. Möglicherweise kommt in der zuerst genannten Bitte, vor den Ungläubigen in Judäa gerettet zu werden, auch eine stärkere Gewichtung, d.h. eine deutlichere Sorge gegenüber der zweiten Bitte um die Annahme der Kollekte zum Ausdruck.6 In ihr thematisiert Paulus ja sein persönliches Schicksal angesichts der Reise nach Jerusalem, von Klaus Haacker mit einem „Himmelfahrtskommando“7 verglichen. Das Verb ῥύεσθαι wird von Paulus ausschließlich in solchen Zusammenhängen gebraucht, wo es, wie in Röm 15,31, um Errettung aus Todesgefahr (2 Kor 1,10; Röm 7,24; auch 2 Thess 3,2) oder um eschatologische Rettung (Röm 11,30; 1 Thess 1,10) geht. Dieses ῥύεσθαι ἀπὸ τῶν ἀπειθούντων bezieht sich auf die Juden (vgl. das Verb ἀπειθεῖν exklusiv in Bezug auf die Juden auch in Röm 10,21 [Jes 65,2LXX], 11,31; in Bezug auf Juden und Heiden in Röm 2,8; vgl. auch 11,32). Die lokale Bestimmung ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ lässt zudem an keine andere Gruppe denken. Allerdings ist der Unterschied zu der zweiten lokalen Bestimmung in Röm 15,31 εἰς Ἰερουσαλήμ nicht zu missachten. Die Gegnerschaft in der jüdischen Gemeinde erstreckt sich auf ganz Judäa (solcher Sprachgebrauch in extensivem Sinn auch in Gal 1,22; 2 Kor 1,16; 1 Thess 2,14) und ist nicht auf Jerusalem begrenzt.

Was begründet diese Feindschaft? Haacker hat in der jüdischen Nachstellung, die in Act 20,3 erwähnt wird und die sodann zur Umstellung des Reisewegs nach Jerusalem führt, den konkreten Anlass für die Fürbitte in Röm 15,30f.$Röm 15,30f. gesehen.8 Doch ist nicht sicher, wie hoch der redaktionelle Anteil an der Verursachung der Änderung der Reiseroute durch jüdische Intervention ist.9 Daher wird man einen weiteren Kontext zu beachten haben. Paulus hat sich und seine Gemeinden mehrfach einer Feindschaft ausgesetzt gesehen, die von örtlichen Synagogen und wohl auch von den Gemeinden in Judäa und Jerusalem ausging: 2 Kor 11,26; Gal 6,12; Phil 3,2; 1 Thess 2,15; von Lukas in der Abschiedsrede Act 20,19 zentral verankert.10 Nach paulinischem Selbstzeugnis kursieren Gerüchte über seine Person in den christlichen Gemeinden in ganz Judäa: „Der uns früher verfolgte, der predigt jetzt den Glauben“ (Gal 1,23$Gal 1,23). Die Verbreitung solcher Personaltraditionen kann nicht auf den Kreis christlicher Gemeinden eingegrenzt werden, sondern wird ihn zu den jüdischen Synagogengemeinden hin überschritten haben. Eine Abgrenzung der christlichen zur jüdischen Gemeinde kann vor 70 n. Chr. ohnehin nur schwer vollzogen werden. Nach Act 21,21$Apg 21,21 bezieht sich der Herrenbruder Jakobus gleichfalls auf Gerüchte über Paulus, die nun etlichen tausend Juden, die zum Glauben gekommen und zugleich Eiferer für das Gesetz geblieben sind, zugetragen wurden: Paulus lehre alle Juden, die unter den Heiden wohnen, den Abfall von Mose und sage, sie sollen ihre Kinder nicht beschneiden und auch nicht nach den Sitten leben.11 Hans Conzelmann hat bei der Auslegung von Act 21,21 m.E. mit Recht die jüdischen Vorwürfe wie folgt kommentiert: „[…] Paulus ist sich darüber im klaren: Röm 15₃₁.“12

In der Interpretation dieser ersten Bitte liegt in dem neuen Kommentar von Haacker eine Verzerrung der Aussagen vor. Paulus bittet die römischen Christen, ihm in Gebeten zu Gott beizustehen, damit er vor den Juden gerettet wird. Des Weiteren legt Paulus in Röm 15,22–33 detaillierte Reisepläne dar. Dies schließt m.E. aus, dass Paulus, wie Haacker erwägt, mit der Reise nach Jerusalem „seine in 9,3$Röm 9,3 geäußerte Opferbereitschaft für Israel unter Beweis stellen wollte“13. Zudem sei historisch nicht auszuschließen, „daß Paulus mit seiner letzten Reise nach Jerusalem ein dortiges Martyrium bewußt in Kauf genommen, wenn nicht geradezu gesucht hat“14, was Haacker anschließend im Licht von Röm 9,3 als „Martyrium für Israel“15 interpretiert. Es ist nicht zu bestreiten, dass Paulus in Röm 9,3 seine Bereitschaft bekundet, in einer dem Sühnetod Christi vergleichbaren Handlung für sein Volk, ihm zugute, hingeopfert zu werden. Doch handelt es sich bei dem einleitenden ηὐχόμην wohl um einen Irrealis16, der nicht an eine beabsichtigte wirkliche Selbstopferung denken lässt.17 Vielmehr wird nach Zeller (Luther zitierend) der Irrealis so aufzunehmen sein: Unter dem Zeichen des höchsten Hasses gegen sich selbst macht Paulus die höchste Liebe zum anderen offenbar.18

Die zweite Bitte, es möge sein Dienst für Jerusalem von den Heiligen freundlich angenommen werden, lenkt nun den Blick von der jüdischen Gegnerschaft in Judäa hin zur judenchristlichen Gemeinde in Jerusalem. Mit διακονία spricht Paulus die KollekteKollekte an, deren Einsammlung in den heidenchristlichen Gemeinden für die Urgemeinde, speziell wohl für die Armen (Gal 2,10; Röm 15,26) in ihr, er nach Gal 2,10$Gal 2,10 auf dem Apostelkonzil übernommen hatte. Ich übergehe hier die präzise Rekonstruktion des Kollektenwerks, wie es sich aus den paulinischen Aussagen und aus dem (relativen Negativ-)befund der Apostelgeschichte ergibt. Über den unmittelbaren Anlass der Kollekte herrscht in der Forschung keine Einigkeit. Denkbar ist ein rein wirtschaftlicher Ausgangspunkt, der mit der Verarmung der Jerusalemer Urgemeinde gegeben ist. Ich halte es für wahrscheinlich, dass es in der Frühzeit mehrere Unterstützungsaktionen für Jerusalem gegeben hat, die im Wesentlichen von Antiochia ausgingen.19 Als unmittelbarer Anlass für die Kollektenvereinbarung auf dem Apostelkonzil wird die Hungersnot in Palästina im Jahr 47/48 n. Chr. wie auch allgemeine Fürsorge für die Niedrigstehenden in der Urgemeinde genannt.20 Allerdings hält die Zeitform des Präsens in der Kollektenverpflichtung μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύωμεν (Gal 2,10) fest, dass es sich keinesfalls um eine einmalige, sondern um eine fortwährende Aktion handeln soll. Freilich steht mit dem auf längere Zeit angelegten Werk die Kollekte auch unterschiedlichen Interpretationen offen. Paulus beschreibt sie in Röm 15,26–27 als einen gerechten Ausgleich auf der Basis einer gegenseitigen Schuldigkeit. Die Heidenchristen erhalten Anteil an den geistlichen Gütern der Judenchristen, diese wiederum Anteil an den materiellen Gütern der Heidenchristen.21 Welche Interpretation sich bei den Judenchristen in Jerusalem einstellte, entzieht sich unserer Kenntnis.22

Paulus erwähnt in Röm 15,26$Röm 15,26 ausschließlich die KollekteKollekte aus Makedonien und Achaia, über mögliche Gaben aus Galatien, die er nach 1 Kor 16,1 in einer Kollekte angeordnet hatte, schweigt er.23 Aber auch die Kollekte aus der Achaia und aus Makedonien scheint nicht reibungslos verlaufen zu sein. Nach einer ersten Anordnung muss Paulus in 1 Kor 16,1–4$1Kor 16,1–4 die Modalitäten der Kollekte erneut ansprechen und schließlich in 2 Kor 8–9$2Kor 8–9 dringlich den Abschluss anmahnen. Nach Röm 15,25 ist das Kollektenwerk jedoch abgeschlossen worden. Was begründet nun die Sorge, die Kollekte werde in Jerusalem möglicherweise abgelehnt werden? Weshalb scheint Paulus nach 2 Kor 9,3–5 plötzlich unter großem Zeitdruck zu stehen, da er eine Delegation zur Einsammlung vorausschickt? Kann man der Einschätzung von Betz folgen: „[…] es könnte mit der Eskalation der Spannungen in Jerusalem zusammenhängen. In Röm 15,30–31 scheint Paulus die Befürchtung zu äußern, daß es bereits zu spät sei, was tatsächlich der Fall war.“?24 Oder werden andere, nicht mit dem Kollektenwerk und auch nicht mit möglichen Spannungen im Urchristentum zusammenhängende Aspekte ausschlaggebend für die paulinische Sorge sein?

Haacker hat in seinem Kommentar zum Römerbrief, in dem er den kirchenpolitischen Ansatz einer Auslegung des Römerbriefs ins Allgemeinpolitische ausweiten möchte25, erneut auf den Beschluss der Aufständischen unter dem Tempelhauptmann Eleazar im Jahr 66 n. Chr. verwiesen, von Fremden keine Gaben oder Opfer mehr für den Jerusalemer TempelTempel anzunehmen. Haacker vermutet: „[…] diesem Beschluß müssen längere Diskussionen vorausgegangen sein, von denen auch Paulus Kenntnis haben konnte, und er scheint nicht auszuschließen, daß die Gemeinde in Jerusalem die Spenden der Heidenchristen ausschlagen könnte, sei es aus Rücksicht auf die Stimmung in der Bevölkerung oder sogar unter dem Einfluß dieser Abgrenzungsparolen.“26

Die von Haacker angesprochene Situation soll kurz beleuchtet werden.27 Nach Jos, bell 2,408f. überredet der Tempelhauptmann Eleazar, Sohn des Hohenpriesters Ananias, nachdem die Aufständischen die von den Römern besetzte Burg Masada eingenommen haben, die im Tempel diensttuenden Hohenpriester, sie sollten von Nichtjuden keine Gaben oder Opfer mehr annehmen (μηδενὸς ἀλλοτρίου δῶρον ἢ θυσίαν προσδέχεσθαι). Josephus wertet im Rückblick dieses Ereignis als Auslöser des Kriegs gegen die Römer. Obwohl sich nach 2,411 die einflussreichsten Bürger mit den Hohenpriestern und den bedeutenden Pharisäern für die Beibehaltung der seit Langem überkommenen Praxis, Geld für den Tempelbau und Weihegeschenke von Nichtjuden anzunehmen (2,413), aussprechen, gelingt es den Aufständischen, die neue Ordnung durchzusetzen. Dies muss ein sehr provokativer Akt gewesen sein.28 Einerseits, weil der sich widersetzende Teil der Jerusalemer je eine Gesandtschaft an Florus und an Agrippa schickt mit der Bitte, den Aufstand niederzuschlagen. Andererseits kann das jüdische Volk auf eine lange Tradition heidnischer Unterstützung zurückblicken: Jos, ant 18,81f. (jüdische Missionare werben bei Heiden um Spenden für Jerusalem); Esr 1,4; 6,8–10; 7,15–22; 2 Makk 3,2 etc.29

Die Vermutung Haackers hat in dieser Zuspitzung m.E. wenig Plausibilität. Auch wenn dem Beschluss der Aufständischen möglicherweise längere Diskussionen vorausgingen30, würden sie über zehn Jahre, also bis in die Zeit der Abfassung des Römerbriefs, zurückreichen? Weshalb hält Paulus an der Sammlung der KollekteKollekte fest, wenn er, wie Haacker vermutet, Kenntnis von dem Beschluss der Aufständischen hatte? Woher weiß Haacker, dass die Jerusalemer Gemeinde, wenn sie die Spenden ausschlägt, gegebenenfalls schon unter dem Einfluss derjenigen Zeloten steht, die doch erst zehn Jahre später einen klaren Beschluss fassen? Das ganze KollektenwerkKollektenreise und die Abmachung auf dem Konvent werden unverständlich, wenn die Vorbehalte gegenüber heidnischen Geldern schon Jahrzehnte vor Ausbruch des Aufstandes im allgemeinen Bewusstsein waren. Überhaupt wird deutlicher zu unterscheiden sein zwischen heidnischem Geld für den Jerusalemer TempelTempel (kultischer Aspekt) und heidnischem Geld für Bedürftige unter den Jerusalemer Judenchristen (sozialer Aspekt).31

3 Folgerungen

Die von Paulus ausgesprochene Angst vor der jüdischen Gemeinde in Judäa ist eine präzise Wahrnehmung der eigenen Situation, für die folgende Faktoren bestimmend sind:

Seit dem antiochenischen Konflikt wird die paulinische Mission in Jerusalem und in den Gemeindegründungen im Westen neben jüdischen Interventionen begleitet von judenchristlichen Missionaren, für die eine stärkere Bindung an die Jerusalemer Gemeinde und an den von Paulus weithin nicht mehr geteilten jüdischen Rahmen christlicher Theologie bestimmend ist (Act 13,50; 14,2.19; 15,2; 17,5.13; 18,12; 20,3; 2 Kor 11,5.22; Gal 6,12f. u.ö.).1 Dieser AntipaulinismusAntipaulinismus hat sich im Lauf der Zeit verstärkt. Er tritt in Philippi präventiv (Phil 3,2) bereits vor Eintreffen des Apostels auf und erwartet ihn ebenso bereits in Jerusalem (Act 21,20).

Oftmals hat Paulus den massiven, gelegentlich sogar für ihn lebensbedrohlichen Gegensatz der jüdischen SynagogalgemeindenSynagogalgemeinden erfahren (2 Kor 11,24–26). Diese Verfolgungen in der Diaspora dürften den jüdischen Gemeinden in Judäa nicht unbekannt geblieben sein, möglicherweise sogar ihre Unterstützung gefunden haben.2

Im weiteren Vorfeld des jüdischen Kriegs ist in Judäa eine zunehmende Distanzierung gegenüber römischem Einfluss zu beobachten. Man kann annehmen, dass innerhalb der Urgemeinde aufgrund ihrer Scharnierstellung zwischen jüdischer Tempelgemeinde und heidenchristlichen Gemeinden in der Diaspora Kontakte zu Letzteren sehr sorgsam geprüft wurden, um die eigene Stellung nicht zu gefährden.3

Die Verpflichtung für das Kollektenwerk liegt mittlerweile sieben Jahre zurück. Zwischenzeitlich hat Paulus allenfalls ein einziges Mal Jerusalem besucht (Act 18,22$Apg 18,22), allerdings dann nicht, um die KollekteKollekte abzuliefern. Über den Verbleib der Sammlung in Galatien erfahren wir nichts.4 Die nach Jerusalem mitgeführte Kollekte stammt, wie oben erwähnt, aus den Gemeinden in Makedonien und der Achaia. Sie scheint nicht das Ergebnis einer langjährigen Sammlung zu sein, sondern wurde wohl kurz vor der Abreise in Eile fertiggestellt.5

Der Stellenwert von Geldgaben innerhalb der antiken Gesellschaft lässt häufig eine soziale und politische Brisanz erkennen. Paulus spielt in Röm 15,26f.$Röm 15,26f. bewusst auf den mit der Geldgabe verbundenen Aspekt der Anerkennung des Gebers durch den Empfangenden an und genauso umgekehrt6. Er stellt aber die Kollekte nicht mehr als Lastenausgleich zwischen Armen und Reichen im Sinne von 2 Kor 8,13f.$2Kor 8,13f. dar. Paulus setzt mithin die Kollektenthematik als Mittel für die Anerkennung seiner Mission ein.7

Die Darlegung dieser Thematik im Römerbrief kann kaum anders verstanden werden, als dass Paulus darauf baut, dass die römische christliche Gemeinde, möglicherweise auch mit Hilfe der Kontakte zu den römischen Synagogen, sich für ihn in Jerusalem bei der Tempelgemeinde und bei der Urgemeinde einsetzt.8

Über den Verbleib der KollekteKollekte kann man nur spekulieren. Die häufig aufgemachte Alternative „Annahme oder Ablehnung“ ist möglicherweise zu einfach.9 Das Schweigen der Apostelgeschichte deutet doch wohl an, dass sich die Übergabe nicht reibungslos, auf jeden Fall aber nicht im Sinne ihrer ursprünglichen Intention vollzog. Ich halte es für möglich, dass die Aktion zur Auslösung der Nasiräer im Kontext der Kollektenabgabe interpretiert werden kann. Es müsste dies zugleich – und so stellt Act 21,24 es ja auch dar – in der Absicht des Paulus ein letzter Versuch gewesen sein, in Jerusalem seinen rechtgläubigen Standort unter Beweis zu stellen.10

Es ist abschließend die Frage zu stellen: Weshalb entschließt sich Paulus in Abänderung seiner früheren Überlegung (1 Kor 16,1–4$1Kor 16,1–4), die Kollekte jetzt persönlich nach Jerusalem zu bringen, obwohl er um die Gefahren dieser Reise weiß und obwohl sein Missionsplan ihn nach Spanien führt? Wäre „Paulus nicht besser bei seinem ursprünglichen Plan geblieben […], die Reise nach Jerusalem nicht selbst zu unternehmen“11? Weshalb kann die Spanienmission nicht angetreten werden, ohne zuvor persönlich nach Jerusalem gegangen zu sein? Es will scheinen, als hinge die Zukunft der paulinischen Mission an dieser Jerusalemreise. Bei der Beantwortung dieser Frage sind vielleicht „mannigfache Auskünfte von gleicher Wahrscheinlichkeit und Unsicherheit“12 möglich. Meine Vermutung geht dahin, dass einerseits der Verweis auf die Notwendigkeit der Beendigung der Kollekte13 und ihrer „versiegelten“ Übergabe14 in Röm 15,28$Röm 15,28 anzeigt, dass für Paulus die Einlösung der Kollektenverpflichtung zu diesem Zeitpunkt unabdingbare Voraussetzung jeglicher weiterer Missionsarbeit war. Andererseits aber sucht derjenige PaulusTod des Paulus, der den Römerbrief immer mit Blick auf Judäa und Jerusalem geschrieben zu haben scheint15, der vor allem in Röm 9–11$Röm 9–11 eine Antwort auf die für ihn sich als Aporie darstellende Rolle Israels angesichts der Verkündigung des Evangeliums gesucht und gefunden hat, nun auch – nach Jahren – die offene Begegnung mit Israel in Judäa und der Urgemeinde in Jerusalem. Er hat die Hoffnung, dass die Gebete der römischen Gemeinde und die Botschaft des Römerbriefs ihm vorausgehen, dennoch wissend, dass diese letzte Reise unter todesbedrohlichen Vorzeichen steht.

Ist Paulus der Begründer des Christentums?*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Ist Paulus der Begründer des Christentums“, in: Hermann Deuser/Gesche Linde/Sigurd Rink (Hg.), Theologie und Kirchenleitung. Festschrift für Peter Steinacker zum 60. Geburtstag, MThSt 75, Marburg: N.G. Elwert, 2003, S. 31–44.

In der frühchristlichen Apostelgeschichte „Die Taten des Paulus und der Thekla“ aus dem Ende, vielleicht sogar der Mitte des 2. Jahrhunderts findet sich das erste Portrait des Paulus: „ein Mann, klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit; denn bald erschien er wie ein Mensch, bald hatte er eines Engels Angesicht“ (Aa III, 3).1 Ist dieser Mann der Begründer des Christentums?

Ich möchte eine grundsätzliche Frage thematisieren, zu der jeder, seien er oder sie nun Studierende oder Lehrende der Theologie, Christin oder Christ in einer Kirche, gleich welcher Konfession, oder einfach jemand, der sich dem christlichen Kulturraum zugehörig weiß, eine Antwort suchen sollte. Das Christentum hat in einem historischen Sinn keinen eigentlichen Geburtsort, keine Geburtsstunde, kein Gebäude und keinen Offenbarungsgegenstand, die unverwechselbar einen Anfang markieren. Ist Paulus sein Religionsstifter? Diese Frage ist nicht neu, und sie begleitet die Wissenschaft spätestens seit der Aufklärungszeit bis in die Gegenwart.2 In einem ersten Teil möchte ich den forschungsgeschichtlichen Hintergrund dieser Frage an drei wesentlichen Positionen der neueren Theologiegeschichte skizzenhaft aufzeigen. Ein zweiter Teil wird den historischen Standort des Paulus umreißen, ein dritter Teil wird meine Antwort auf die Frage „Ist Paulus der Begründer des Christentums?“ geben. Methodisch wird hierbei unterschieden zwischen dem zu rekonstruierenden Selbstverständnis des Apostels Paulus und der Wirkungsgeschichte seiner Briefe.

I. Begründer oder zweiter Begründer des Christentums? Zur Forschungsgeschichte

Ich gehe im Folgenden zunächst auf drei theologiegeschichtlich klassische Positionen ein. Der von Georg Wilhelm Friedrich Hegel beeinflusste Tübinger Theologe Ferdinand Christian BaurBaur, Ferdinand Christian (1792–1860) thematisierte in seinen 1864 posthum herausgegebenen Vorlesungen über neutestamentliche Theologie1 das Verhältnis von Jesus zu Paulus im Rahmen eines geschichtlichen Entwicklungsprozesses. Jesus verkündete die kommende Herrschaft Gottes und formulierte Forderungen, wie ihr zu begegnen sei. Jesus machte jedoch nie seine Person zum Gegenstand der Lehre. Anders Paulus: Er, der kein Jünger Jesu war, gibt nicht die Botschaft Jesu weiter, sondern macht die Person Jesu zum unmittelbaren Gegenstand seiner Lehre. Nach Baur ist Paulus an der Verkündigung Jesu geradezu uninteressiert. Er blickt ausschließlich auf die Person Jesus, d.h. auf die im Glauben gedeutete Person. Hierbei steht der Tod Jesu und die Deutung dieses Todes beherrschend im Mittelpunkt. Dies stellt eine historische Diskrepanz zwischen der Verkündigung Jesu und der Lehre des Paulus dar. Nur in einer Hinsicht erkennt Baur eine Übereinstimmung zwischen der Lehre des Paulus und der Verkündigung Jesu. Schon Jesus habe, so Baur, in einem Gegensatz zum Judentum gestanden. Paulus aber habe diesen Gegensatz bewusst zur Geltung gebracht und in einer prinzipiellen Differenzierung zwischen Christentum und Judentum das Christentum zu einer selbstständigen absoluten Größe erhoben. „Ist nun das Christentum das, was es seinem wahren Wesen nach ist, erst im Unterschied vom Judentum, in dem bestimmten Bewusstsein seines vom Judentum verschiedenen Prinzips, so ist es erst durch den Apostel Paulus zu dieser selbstständigen absoluten Bedeutung erhoben worden.“2

Zwei Generationen später veröffentlichte der aus der Göttinger Religionsgeschichtlichen Schule stammende William WredeWrede, William3 (1859–1906) im Jahr 1904 in den populärwissenschaftlichen „Religionsgeschichtlichen Volksbüchern für die deutsche christliche Gegenwart“ seinen „Paulus“. Das opusculum umfasst gerade einmal 113 Seiten, kaum Anmerkungen, stellt jedoch die Frucht jahrelanger Beschäftigung mit dem Gegenstand dar.4 Albert Schweitzer, einer der wahrhaft innovativen Paulusforscher zu Beginn dieses Jahrhunderts, hat dieses Buch von Wrede nicht allein der Theologie zugerechnet, sondern sogar der Weltliteratur.5 Auch Wrede betont den großen Abstand des Paulus zu Jesus. „Jesus weiß von dem, was für Paulus das ein und alles ist, – nichts.“6 Für Paulus ist das Zentrum der Verkündigung der Zusammenhang von geschichtlich-übergeschichtlichen Taten Gottes: Menschwerdung Jesu, Tod und Auferstehung des präexistenten Christus. Der historische Jesus, so wie er wirklich war, tritt für Paulus demnach ganz in den Hintergrund. Paulus hat, so Wrede, die Erscheinung Jesu mit Ideen von Christus aufgefasst, die ganz unabhängig vom Menschen Jesus entstanden sind. Wie soll das möglich gewesen sein? Nach Wrede glaubte Paulus bereits an ein göttliches Himmelswesen, an einen Christus, ehe er an Jesus glaubte. Er trug das Bild des Messias bereits mit sich und in seiner Bekehrung, in der Begegnung mit dem Auferstandenen, übertrug er dieses Bild auf den Menschen Jesus. Der Mensch Jesus wird hierbei von dem Bild, das Paulus zuvor bereits hatte, völlig subsumiert. Wrede spricht von einem objektiven Abstand der paulinischen Lehre zur Predigt Jesu. Da aber sowohl Jesus als auch Paulus unabhängig voneinander und mit unterschiedlichen Zielsetzungen wirkten, spricht Wrede von Paulus als dem zweiten Stifter des Christentums. „Dieser zweite Stifter der christlichen Religion hat ohne Zweifel gegenüber dem ersten im ganzen sogar den stärkeren – nicht den besseren – Einfluß geübt“7. Was Paulus lehrte, war, so Wrede, im Übrigen nicht mehr eine Form des jüdischen Glaubens, sondern eine „Religion mit eigenem Prinzip dem Judentum gegenüber“8.

Ein dritter Hinweis, wieder ein Abstand von zwei Generationen. Der Marburger Theologe Rudolf BultmannBultmann, Rudolf (1884–1976) eröffnet seine 1953 erschienene „Theologie des Neuen Testaments“ mit dem Satz: „Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des NT und ist nicht ein Teil dieser selbst.“9 „Christlichen Glauben gibt es erst, seit es ein christliches Kerygma gibt, d.h. ein Kerygma, das Jesus Christus als Gottes eschatologische Heilstat verkündigt, und zwar Jesus Christus, den Gekreuzigten und Auferstandenen.“10 War dies der erste Satz, den Bultmann in seinem Werk überhaupt und nun speziell über Jesus sagt, so lautet der erste Satz im Teil über Paulus: „Die geschichtliche Stellung des Paulus ist dadurch bezeichnet, daß er […] die theologischen Motive, die im Kerygma der hellenistischen Gemeinde wirksam waren, zur Klarheit des theologischen Gedankens erhoben, die im hellenistischen Kerygma sich bergenden Fragen bewußt gemacht und zur Entscheidung geführt hat und so zum Begründer einer christlichen Theologie geworden ist“11.

Diese forschungsgeschichtlichen Hinweise können hier genügen. Sie haben im Verweis auf drei bedeutsame Positionen – Baur, Wrede, Bultmann – zunächst auf einen grundsätzlichen Sachverhalt aufmerksam gemacht: Im Zentrum des christlichen Glaubens steht Jesus, aber eben nicht als der Prediger oder Lehrer, sondern sein Geschick in Tod und Auferweckung sowie der Verweis auf die himmlische Herkunft und zukünftige Wiederkunft als Kyrios, und dies wiederum in unterschiedlichen theologischen Deutungen. Dem ist im Kern zuzustimmen. Es hat in der Frühzeit kein Christentum gegeben, das die Schwerpunkte hier deutlich anders gesetzt hätte. Die Rückkehr zu einer einfachen Nachfolge Jesu ohne diesen ganzen „mythologischen“ Überbau ist eine neuzeitliche, moderne, romantisierende Vorstellung. Gemeinsam haben die drei vorgestellten Positionen betont, dass Paulus wohl der erste Theologe im Urchristentum ist, der in großer Konsequenz in seiner Verkündigung und in seinen Briefen versucht hat, die Fragen individueller menschlicher Existenz und überindividueller Heilsgeschichte durchgehend auf das Christusereignis zu beziehen und denkend zu bewältigen.

Freilich ist die strikte Gegenüberstellung von Jesus und PaulusJesus und Paulus in mancherlei Hinsicht revisionsbedürftig. Sie ist historisch simplifizierend, von Wrede und von Bultmann daher als historische Kategorie schon aufgegeben worden. Zwischen Jesus und Paulus steht, so Wilhelm Heitmüller und Wilhelm Bousset in Veröffentlichungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts12, die sog. hellenistische Gemeindehellenistische Gemeinde.13 Sie ist der eigentliche Nährboden auch der paulinischen Theologie. Paulus tritt nach seiner Berufung in christliche Gemeinden ein, eben in die hellenistischen, d.h. bereits heidenchristlich geprägten christlichen Gemeinden in den Städten Damaskus, Tarsus und AntiochiaAntiochia, und empfängt hier die primäre Gestalt christlicher Theologie, die ihn langfristig prägt. Die absolute Gegenüberstellung von Jesus und Paulus lässt sich zudem von einer problematischen, gleichfalls historisch simplifizierenden Gegenüberstellung der Größen Judentum – Christentum leiten. Je orientalisch-synkretistischer man die hellenistische Gemeinde und je hellenistischer man Paulus dachte, umso mehr konnten sie beide vom Judentum distanziert werden und diese Ablösung wurde nicht selten mit entwicklungsgeschichtlichen Kategorien wie denjenigen der Ablösung, Befreiung und Vollendung der wahren Religion verbunden. Zweifelsfrei umgibt Jesus in seiner Zeit ein Judentum, das vielfältig ist und unterschiedlichen Richtungen und Gruppierungen Raum gibt. Jedoch lebt auch Paulus im Judentum seiner Zeit.14 Wir haben die jüdische Matrix seiner Theologie wiederentdeckt, wenn auch noch nicht umfassend bestimmt. Eine definitive Trennung der Kirche von Israel bzw. der Synagoge von der Kirche hat sich in manchen Kirchengebieten erst zum Ende des zweiten Jahrhunderts vollzogen.15 Das schon klassische, allerdings bis in die Gegenwart hinein von Juden und Christen vertretene Leitbild eines Paulus, der sein Judentum hinter sich ließ, um eine neue Religion zu gründen, kann so nicht nachvollzogen werden.16 Jedoch habe ich Zweifel, ob eine Repatriierung des Paulus in die jüdische Glaubensgeschichte, eine Heimholung des Ketzers – so Stefan Meißner in einer gelehrten Doktorarbeit 17 – der anstehenden Problemlage gerecht wird.

Die Beantwortung der Frage „Ist Paulus der Begründer des Christentums?“ kann sich nicht mehr von einer einfachen Entgegensetzung Jesus – Paulus oder Judentum – Paulus leiten lassen. Wir müssen weiter ausholen.

II. Der historische Standort des Paulus

Über Paulus erfahren wir vornehmlich etwas durch seine erhalten gebliebenen sieben Briefe an urchristliche Gemeinden bzw. an eine Privatperson sowie durch die Apostelgeschichte des Lukas, die zwar in einem Abstand von gut zwei Generationen zu Paulus verfasst worden ist, aber doch viele wertvolle Informationen bietet.1 Paulus hat mehr Briefe als die genannten geschrieben (1 Kor 5,9; Kol 4,16; als Problem auch 2 Thess 2,2). Sie sind wohl früh verlorengegangen, erhalten blieben diejenigen, die in den Gemeinden nicht verdrängt, sondern bald mehrfach kopiert wurden. Die Klassifizierung dieser BriefeBriefe als Gelegenheitsschreiben, die auf Anfragen aus den ersten christlichen Gemeinden, auf Nachrichten und Probleme eingehen, ist verkürzend. Diese Briefe sind von Paulus wohl für konkrete Gemeinden geschrieben worden; der theologische Anspruch der Briefe geht jedoch, was bei den Briefen an die Römer, Galater und dem zweiten Brief an die Korinther leicht erwiesen werden kann, erheblich über alle situativen Bedingtheiten hinaus. Mit diesem Medium Brief wird eine Kommunikationsform in Anspruch genommen, welche die bereits im Evangelium und seiner Verkündigung angelegte Kommunikation aufnimmt und fortsetzt.2 Im Vergleich zum antiken Brief sind die Briefe des Paulus in der Regel erheblich länger, sie werden daher in rhetorischer Hinsicht gerne nach Vorgaben antiker Reden analysiert. Wir sind also gezwungen, mit Hilfe dieser sieben Briefe, die etwa in einem Zeitraum von gut sieben Jahren verfasst worden sind und aus dem letzten Lebensabschnitt des Paulus stammen, dessen Theologie zu rekonstruieren. Ein schwieriges Unterfangen, wenn man bedenkt, wir sollten aus sieben von uns geschriebenen Briefen rekonstruieren, was unser Denken bestimmt hat. Der Vergleich hinkt allerdings: der antike Autor hat für die Abfassung eines Briefes (und der Reden allemal) einen enormen Aufwand an vorhergehender Sammlung der Argumente und ihrer Disposition sowie ihrer sprachlichen Ausformung und rhetorischen Darlegung getrieben, so dass den Briefen des Paulus fraglos die Funktion eines verlässlichen Schlüssels zu seiner Theologie zukommt.3 Dennoch bleiben sie so etwas wie die Spitze eines Eisbergs.

Gewiss kann man mehr über Paulus erfahren, wenn man den prägenden religiösen und kulturellen Hintergrund möglichst präzise erfasst. Nun ließe sich dies darstellen als eine Geschichte eines mehrfachen Paradigmenwechsels. Paulus erscheint wie ein Wanderer zwischen verschiedenen Welten. Gehört er mehr in den palästinisch-jüdischen oder mehr in den griechisch-hellenistischen Kulturraum? Oder ist er vornehmlich ein römischer Bürger, der recht konsequent nur dort Gemeinden gründet, wo sich größere römische Siedlungen befinden? Man hat in Paulus einen Rabbi gesehen, der in Jerusalem eine pharisäische Schulbildung genossen hat. Man hat seine Sakramentstheologie verstehen wollen vor dem prägenden Hintergrund hellenistischer Mysterien und seine Ethik vor demjenigen der Stoa. Steht er selbst im Vorfeld der sich erst im zweiten Jahrhundert deutlich artikulierenden Gnosis? Hat er überhaupt ein geschlossenes Denksystem, oder ist er noch auf dem Weg dorthin?

Paulus stammt von Geburt her aus der Stadt Tarsus, er ist also ein DiasporajudeDiasporajude.4 Nur zu einem geringen Teil lebten Juden in neutestamentlicher Zeit in Palästina, der weitaus überwiegende Teil siedelte seit den Exilierungen in alttestamentlicher Zeit, sodann aber auch durch Migration, Ökonomie und Kriegsfolgen in hellenistisch-römischer Zeit in der Diaspora, im Mittelmeerraum, im Orient und in Oberägypten. Dieses Diasporajudentum hatte sich zusätzlich zur jüdischen Grundhaltung pagane Grundwerte, religiöse Einstellungen, Organisationsstrukturen etc. zu eigen gemacht.

Ich möchte jetzt einen gedrängten Überblick über entscheidende Daten in der Vita des Paulus geben, die uns gleichsam schon erstes Material zur Beantwortung der Frage an die Hand geben, ob „Paulus der Begründer des Christentums“ ist. Zunächst begegnet uns Paulus, so berichtet es Lukas in Apg 8,3; 9,1; 22,4, aber auch Paulus selbst in seinen Briefen (1Kor 15,9; Gal 1,13), als Verfolger von Christen in Judäa und in der Nähe von Damaskus.5 In welchem Auftrag, in welchem Umfang er die Christen verfolgte, das entzieht sich weithin unserer Kenntnis. Wahrscheinlich hat er versucht, Mitglieder der jüdischen Synagogengemeinschaft, die sich zu Jesus als Messias bekannten, zu einem Verhör vor die jüdische Jurisdiktion zu bringen. Es handelte sich also um eine innerjüdische Angelegenheit. Im Zusammenhang dieser Tätigkeit ereignet sich, was wir die Bekehrung des Paulus nennen. Dieser Begriff ist sicher falsch, da Paulus nicht einen Religionswechsel vollzieht. Er deutet dieses Ereignis im Rückblick als eine Prophetenberufung: „Gott offenbarte seinen Sohn in mir, daß ich ihn verkündige unter den Heiden“ (Gal 1,16). Vor Damaskus hat Paulus also Jesus Christus, den die durch ihn Verfolgten als ihren Kyrios bekannten, als Gottes Sohn erkannt, und er weiß sich jetzt beauftragt, diesen Jesus Christus unter den Heiden zu verkündigen. Es handelt sich also nicht um eine Bekehrung, sondern um eine Berufung zu einem bestimmten Auftrag. Vielleicht darf man allenfalls, wie bereits der jüdische Theologe Alan Franklin Segal, von einer Bekehrung innerhalb des Judentums sprechen.6

Drei Jahre nach der Berufung besucht Paulus, nach Apg 9,27 durch Vermittlung des BarnabasBarnabas, für zwei Wochen den Jesusjünger Petrus, der ihm bislang unbekannt war (Apg 9,27f.; Gal 1,18). Er lebt in der Folgezeit in der Provinz Syrien-Kilikien, also in dem Gebiet seiner Heimatstadt TarsusTarsus. Ob Paulus in dieser Zeit missionarisch tätig war, entzieht sich unserer Kenntnis. Da weder Lukas in der Apostelgeschichte noch Paulus darüber berichten, wird der Erfolg hier wie zuvor auch derjenige in Damaskus (Apg 9,23–25) allenfalls mäßig ausgefallen sein. Ins Rampenlicht der Geschichte tritt Paulus erst durch die Protektion des Barnabas, einer der höchst bedeutsamen Gestalten an der Wiege des Christentums. Barnabas lebt in Antiochia in Syrien, ist aber bereits als Mäzen der Jerusalemer Urgemeinde aufgetreten (Apg 4,36f.); er unterhält weiterhin Kontakte zu Jerusalem wie auch zu denjenigen Städten und Landschaften, die Ziel der sog. ersten Missionsreise werden. In Antiochia leben allein ca. 65000 Diasporajuden. In ihrem Schatten hat sich bald eine christliche Gemeinschaft zusammengefunden (Apg 11,19), faktisch zunächst wohl eine Fraktion dieser jüdischen Synagogengemeinschaften vor Ort, bald aber als eigene Gruppierung erkennbar. Durch Barnabas wird Paulus wohl vier Jahre nach seiner Berufung von Tarsus nach Antiochien geholt; und diese Stadt und ihre christliche Gemeinde wird seine geistige Heimat werden, auch wenn er den Kontakt nach der Trennung von Barnabas im Anschluss an den Apostelkonvent nicht mehr aufrechterhält.7

Noch eine kleine, aber für unsere Fragestellung nicht unerhebliche Bemerkung zu Antiochia. Lukas berichtet in Apg 11,26, dass diejenigen, die sich zu Jesus Christus bekannten, hier zum ersten Mal überhaupt „christianoi“ genannt wurden, d.h. frei übersetzt „die zu Christus Gehörigen“. Diese Bezeichnung ist den „christianoi“ von außen gegeben worden, sie haben sich nicht selbst so benannt. Das heidnische und jüdische Umfeld dieser Christusgruppen hat also wahrgenommen, dass diese sich möglicherweise noch im Synagogenverband befanden, aber doch schon etwas Eigenes darstellten.

In einem historischen Sinn ist Paulus damit keinesfalls der Begründer des Christentums. Die Existenz christlicher Gemeinden lässt Saulus zum Verfolger werden.8 Zudem gibt er in seinen Briefen oft genug zu erkennen, dass er weitergibt, was er in ihnen, also doch wohl überwiegend in Antiochia, empfangen hat (z.B. explizit 1 Kor 11,23; 15,3). Paulus ist nicht der Begründer des Christentums, sondern ein Tradent christlicher Überzeugungen, die vornehmlich in AntiochiaAntiochia, aber auch in Jerusalem, Damaskus oder in Tarsus ausgebildet worden sind. Es gibt gleichzeitig ein Christentum neben Paulus, also in Gemeinden, die er nicht gegründet hat und auf die er auch keinen Einfluss hatte (Alexandria, Jerusalem, Bithynien/Pontus, große Teile der kleinasiatischen Westküste, nordöstliches Syrien). Es gibt auch ein Christentum an Paulus vorbei, etwa im strengen Judenchristentum, welches die paulinische Infragestellung der Gültigkeit der jüdischen Tora für die Heiden nicht teilt.9 Es gibt sogar ein Christentum gegen Paulus, welches seine Mission beständig erschwerte und missbilligte und ab der zweiten Missionsreise bis zur Verhaftung in Jerusalem und selbst noch während des Prozesses gegen ihn agiert.10

Etwa zehn Jahre später tritt Paulus als Partner des BarnabasBarnabas seine erste Missionsreise an, autorisiert von der antiochenischen Gemeinde.11 Über die Zwischenzeit bis zu diesem Ereignis wissen wir fast nichts. Der Weg führt nach Zypern, Pamphylien und Lykaonien. Im Einzelfall mag es zur Konversion von Heiden gekommen sein, zumal in den Gebieten, wo kaum jüdische Bevölkerung wohnte. Überwiegend aber hielten sich die Missionare an die örtlichen Synagogen. In deren Umkreis trafen sie auf eine stattliche Zahl von sog. Gottesfürchtigen, „phoboumenoi, sebómenoi“, also Heiden, die gewisse Sympathien für den jüdischen Glauben hegten, von einer Konversion aber absahen. Man konnte dem jüdischen Monotheismus, der sozial ausgerichteten Ethik und dem Altersvorsprung der jüdischen Religion viel abgewinnen. Zugleich aber wurde die jüdische Alltagsfrömmigkeit, wie sie etwa in klaren Reinheits- und Speisevorschriften oder im Festkalender sowie im Initiationsritual der Beschneidung Ausdruck fand, abgelehnt.

Die Antiochener treten in ihrer Mission mit einem revolutionären Programm auf: Wenn jemand zu Christus gehört, dann sind die bislang trennenden Unterschiede Jude und Heide, Mann und Frau, Sklave und Freier irrelevant, aufgehoben (Gal 3,28$Gal 3,28; 1 Kor 12,13$1Kor 12,13).12 Man kann in die Christusgemeinschaft eintreten und muss sich als Mann deswegen nicht mehr beschneiden lassen. Wer als Mann Christ wird, braucht nicht mehr die Beschneidung zu übernehmen. Männer und Frauen sind nicht mehr an die jüdischen Reinheits- und Speisevorschriften gebunden, und auch soziale Schichtungen werden relativiert. Es ist dies zweifelsfrei eine Schaltstelle innerhalb der Geschichte des frühen Christentums. Die Urgemeinde in Jerusalem hat diesen Weg mehrheitlich nicht mitgehen können. Eusebius weiß in seiner Kirchengeschichte zu berichten, dass noch im zweiten Jahrhundert die Bischöfe der Jerusalemer Gemeinde beschnitten waren, d.h. sie sind den Gegebenheiten des Judentums treu geblieben.13 Die Grundsätze der antiochenischen Gemeinde haben eine Sprengkraft. Paulus ist nicht der Begründer dieser Prinzipien, wohl aber ihr Tradent und derjenige, der sie unbeirrt und mit Kraft durchsetzt. In der Folgezeit wird er so kämpferisch für diesen Weg eintreten (etwa im sog. antiochenischen Konflikt: Gal 2,11–14), dass er in eine zunehmende Isolation zu allen maßgeblichen Gruppierungen des Urchristentums gerät.

Ich will diese Konflikte nur kurz ansprechen. Im Anschluss an diese erste Missionsreise verteidigen Barnabas und Paulus vor der Jerusalemer Urgemeinde auf dem sog. ApostelkonventApostelkonvent die Grundsätze der antiochenischen Mission (Gal 2,1–10; Apg 15,1–29). Paulus stellt es so dar, als habe man sich per Handschlag (Gal 2,9) auf einen gemeinsamen Weg geeinigt, der ihm und Barnabas das Recht auf Mission unter den Heiden zugesteht, ohne diese zugleich auf die Tora zu verpflichten. Jedoch wird ab jetzt beständig die Mission des Paulus von Nachstellungen und Behinderungen begleitet, die diese Beschlusslage des Apostelkonvents ignorieren. Paulus trennt sich zu Beginn der zweiten Missionsreise, die erstmals bis nach Europa führen wird, endgültig von Barnabas (Apg 15,36–41). Wohl gleichzeitig hat er sich mit Petrus, der den Grundsatz der Freiheit von der jüdischen Speisegesetzgebung nicht konsequent vertrat, überworfen (Gal 2,11–14).14 Auf der zweiten und dritten Missionsreise gewinnt Paulus eigene Mitarbeiter. Der Kontakt zur Heimatgemeinde AntiochiaAntiochia wird peripher (allenfalls ein Kurzbesuch: Apg 18,22), die Namen Barnabas und Petrus begegnen nicht mehr. Für die jüdische Gemeinde in Jerusalem und auch für Diasporajuden ist Paulus zu diesem Zeitpunkt ein ApostatApostat, ein Abgefallener (vgl. die über Paulus kursierenden Nachrichten in Apg 21,21 und die Gegnerschaft der asiatischen Juden in Apg 21,27), aber auch große Teile der judenchristlichen Gemeinde begegnen ihm mit äußerster Reserviertheit (Apg 21,21f.; Röm 15,31). Paulus tritt die Reise zu seinem letzten Jerusalembesuch mit Sorge um sein eigenes Leben an und ist gleichfalls besorgt darum, ob die Kollekte (Röm 15,30–32), die er in einigen der von ihm gegründeten Gemeinden für die Armen in der Urgemeinde gesammelt hat, angenommen werden wird. In Jerusalem überschlagen sich die Ereignisse. Nach der Apostelgeschichte wird Paulus unter der von kleinasiatischen Juden erhobenen Anklage „Dies ist der Mensch, der alle Menschen an allen Enden lehrt gegen unser Volk, gegen das Gesetz und gegen diese Stätte“ (Apg 21,28) beinahe gelyncht. Nur das Eingreifen der römischen Soldaten verhindert den Übergriff der Menge. Nach jahrelangen Verzögerungen des Prozesses appelliert Paulus als römischer Bürger in höchst bedrohlicher Lage an den römischen Kaiser und wird nach Rom überführt. Hier verlieren sich seine Spuren.15

Ich will diesen gedrängten Überblick über entscheidende Daten der VitaVita des Paulus mit einigen grundsätzlichen Bemerkungen abschließen. Es wurde bereits mehrfach erwähnt, dass Paulus in einem historischen Sinn nicht der Begründer des Christentums ist. Wir müssen uns freimachen von der Vorstellung, im ersten Jahrhundert Judentum und Christentum klar voneinander abgrenzen zu können. Jüdische Existenz unter Einbeziehung des Bekenntnisses zu Jesus Christus ist grundsätzlich möglich. Christliche Existenz unter Beibehaltung des jüdischen Rahmens ebenso. Klarere Konturen werden in einigen Regionen zum Ende des ersten Jahrhunderts erreicht, indem etwa durch jüdische Jurisdiktion Christusgläubige aus der SynagogeSynagoge ausgeschlossen werden (Joh 12,42; 16,2) und indem Christen von der Synagoge abwertend als der Synagoge des Satans sprechen (Apk 2,9; 3,9). Selbst der römische Staat scheint sich erst zu Beginn des zweiten Jahrhunderts deutlicher auf eine Unterscheidung zwischen Juden und Christen einzustellen.

Welche Gestalt hat das Selbstverständnis des Apostels? Paulus sagt in Röm 11,1: „Auch ich bin ein Israelit, vom Geschlecht Abrahams, aus dem Stamm Benjamin.“ Unzweideutig reklamiert er sein Jude-Sein und spricht von den Juden als von seinen Brüdern (Röm 9,3). Und doch erscheint er mir wie ein Mann oder eine Frau in einer Trennungsphase, in der zur Wahrung der eigenen Sicherheit und zum eigenen Schutz der alte Zustand demonstrativ behauptet wird, in Wahrheit aber schon längst andere Wege beschritten werden. In dem Galaterbrief, wohl nur wenige Jahre vor dem Römerbrief verfasst, zählt Paulus die Heidenchristen und sich selbst zu den Söhnen der Freien und eben nicht zu den Söhnen der Sklavin, die für das gegenwärtige Jerusalem steht (Gal 4,21–31). Paulus befindet sich in einer polemischen Auseinandersetzung mit seiner Vergangenheit (in dieser Hinsicht auch Phil 3,4–8) und mit dem Judentum seiner Zeit. Schärfste Attacken wechseln mit einem Werben um IsraelIsrael. Einmal steht die Tora ganz auf der Seite der Sünde, des Todes des Fleisches (Röm 5,12f.; 7,7–9.13), dann aber ist die Tora gerecht, heilig und gut (Röm 7,12). Gottes Zorn ist schon über Israel gekommen (1 Thess 2,16), dann aber hofft Paulus auf eine zukünftige Rettung Israels (Röm 11,26). Auch wenn man die Paulusbriefe in der Chronologie ihrer Entstehung liest, bleiben Ungereimtheiten, kann nicht alles mit in sich folgerichtigen WandlungenWandlungen erklärt werden. Freilich ist unverkennbar, dass Paulus in seinem letzten Brief, dem Römerbrief, gerade im Blick auf Israel, die Schrift und die alttestamentlich-jüdische Heilsgeschichte Linien zieht, wo er zu früheren Zeiten Schlussstriche gezogen hätte (Röm 1,2.16; 3,21.31 u.ö.)16, andererseits aber auch zu einer Universalisierung des Christusgeschehens auf Juden und Heiden durchdringt (Röm 1,18–3,20; 3,23; 5,12), die den früheren Schreiben noch abgeht.17 Die Vorstellung, eine neue Religion zu gründen und seinerseits als Religionsstifter aufzutreten, wäre ihm nach meiner Sicht absurd vorgekommen.18 Christus steht als der Gesandte (Gal 4,4) in der Heilsgeschichte, die alttestamentliche Schrift fungiert als Zeuge des Evangeliums. Gleichzeitig muss er erfahren, dass Israel, dem in erster Linie das Kommen des Messias Jesus Christus gilt (vgl. das „zuerst“ in Röm 1,16), in seiner Mehrheit seine Verkündigung und diejenige anderer Missionare ablehnt. Das Verhältnis des Paulus zu seinem Volk Israel ist daher ausgesprochen ambivalent. Für Paulus bleibt grundsätzlich der Rahmen jüdischer Theologie in Bezug auf die Schrift bestimmend, auch wenn er wesentliche Inhalte, wie am Beispiel der Speisegebote und der Beschneidung gezeigt, mit Blick auf die Öffnung des Evangeliums zu den Heiden verlässt. Man kann jedoch nicht sagen, alle Elemente der Theologie des Paulus seien jüdisch und einander nur neu zugeordnet. Nein, diese Elemente haben in dem Zentrum der Christusverkündigung eine neue Mitte gefunden, die sich zu den überkommenen Elementen sowohl affirmativ als auch kritisch, aber auch negierend verhält. An diejenige Stelle im Gesamtsystem, die zuvor die ToraTora einnahm, ist nun Jesus Christus getreten.19 Es lag ja in der Konsequenz der Regelungen der Tora, eine Grenze IsraelsIsrael zur paganen Umwelt zu ziehen. Wenn Paulus den Glauben an Jesus Christus den Werken des Gesetzes20 gegenüberstellt, dann überschreitet er die Grenzen jüdischer Identität.

III. Paulus als Begründer des Christentums

Paulus ist nicht der Begründer des Christentums, wirkungsgeschichtlich jedoch ist das Christentum, jedenfalls in der Gestalt der großen abendländischen Kirchen, ohne Paulus, und hier vor allem ohne seinen Brief an die Römer, nicht zu denken.1 Hans Hübner hat es drastischer formuliert: „Ohne Paulus wäre das Christentum zunächst eine jüdische Minisekte geblieben, bald reif für den Kehrricht der Weltgeschichte“.2 An Paulus haben sich die Geister geschieden. Das JudenchristentumJudenchristentum des zweiten Jahrhunderts erkennt in ihm einen ApostatenApostat, einen Abgefallenen.3 Weil Markion Paulus schätzt, nennt Tertullian Paulus den haereticorum apostolus.4 Doch nicht nur bei Markion, der ausschließlich einen Kanon mit paulinischen Briefen und dem Lukasevangelium gelten ließ5, auch in der christlichen Gnosis der Nag Hammadi Codices aus Oberägypten begegnen Autoren in bewusster Paulustradition und mit bewusster Paulusrezeption.6 Wirkungsgeschichtlich ist nicht zu verkennen, dass die paulinischen Briefe für die sich ausbildende Kirche hinreichend Argumentationshilfen bereithielten, um sich vom Judentum zu distanzieren.

Die überragende Bedeutung, die Paulus für die Begründung der christlichen Religion zukommen sollte, ist engstens verknüpft mit der Ausbildung des neutestamentlichen KanonsKanon und hierbei wiederum mit der dominanten Stellung paulinischer Briefe gegenüber allen anderen apostolischen Dokumenten. Ab der zweiten Missionsreise begegnen uns in den Paulusbriefen eine Vielzahl von Namen, die so etwas wie einen engeren und weiteren MitarbeiterkreisMitarbeiterkreis wiedergeben.7 Gelegentlich zeichnen diese Mitarbeiter, wie etwa Timotheus und Silvanus, bereits im Präskript der Briefe als Mitverfasser. Hans Conzelmann hat von einer Schule des PaulusSchule des Paulus gesprochen, ohne dies näher auszuführen.8 Bereits eine Generation nach Paulus schreiben die Mitarbeiter oder Schüler Briefe an urchristliche Gemeinden oder an Privatpersonen im Namen des Paulus. Es sind dies pseudepigraphe Schreiben; aus ihnen spricht zunächst eine formale Bindung an Paulus, da in ihnen nicht einfach paulinische Theologie wiedergegeben wird. Paulus ist die maßgebliche Gestalt, die Autorität, und wer in seinem Namen schreibt, gewinnt Anteil an seiner Autorität. Zur gleichen Zeit verfasst LukasLukas, der gleichfalls zur weiteren Paulus-Schule gehört (Kol 4,14; 2 Tim 4,11), in weiten Teilen seiner Apostelgeschichte eine erste Paulus-Biographie, wenn auch nicht im streng literaturgeschichtlichen Sinn des Wortes. Die primäre Paulusrezeption scheint zunächst von der Person des Paulus bestimmt zu sein, nicht von seinen Schriften und der in ihnen festgehaltenen Theologie.

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam ist der Befund, dass man in den urchristlichen Gemeinden recht früh begonnen hat, die BriefeBriefe des Paulus zu sammeln, auszutauschen und abzuschreiben. Sie ersetzen den Apostel während seiner Abwesenheit und werden in den Gemeindeversammlungen verlesen. Hinzu kommen noch Grußschreiben (Röm 16,1–23), Gemeindebriefe an den Apostel (1 Kor 7,1), Gemeinderundschreiben (Apg 15,23–29), Empfehlungsbriefe (2 Kor 3,1) u.a. Diese SammlungenBriefsammlungen bilden den Grundstock dessen, was einmal die Größe „Neues Testament“ werden soll. In den einzelnen Ortsgemeinden wird das Neue des christlichen Glaubens noch vor jeglicher dogmatischen, organisatorischen und institutionellen Verfestigung gesucht und gefunden im Lesen, im Austausch und in der Sammlung frühchristlicher Briefe. Frühe Sammlungen von Paulusbriefen werden für EphesusEphesus und RomRom vermutet, zunächst wohl als sog. Kleinsammlungen, in denen die großen Gemeindebriefe dominieren. Die Pastoralbriefe setzen bereits eine frühe Zusammenstellung der Paulusbriefe voraus und ergänzen sie in testamentarischer Absicht. Freilich ist der Prozess dieser Sammlung nur hypothetisch zu erschließen und die gegenwärtige Forschung bewegt sich hier in recht gegensätzlichen Positionen.9

Der Protestantismus hat ein besonders positives Verhältnis zu dem RömerbriefRömerbrief des Paulus, auch wenn dieses Schreiben nicht mehr das Paradebeispiel für Lehrstreitigkeiten zwischen protestantischer und römisch-katholischer Exegese darstellt. Philipp Melanchthon hat 1521 das erste große systematische Werk der Reformation verfasst, die „Loci communes“, die aus Vorlesungen über den Römerbrief entstanden sind. Die zentrale Botschaft des Römerbriefs, dass der Mensch allein im Glauben ohne Werke des Gesetzes gerechtfertigt wird (Röm 3,28; auch Gal 2,16), gab der reformatorischen Bewegung den Impetus und wurde zugleich ein Kanon im Kanon für die protestantische Schriftauslegung. Auch in der Folgezeit schärfte die Auslegung des Römerbriefs das kirchliche Selbstverständnis und setzte deutliche Neuakzentuierungen.10 Dieses Schreiben hat eine von seinem Verfasser nicht zu ahnende Wirkung und prägende Kraft auf christliche Theologie und Kirche gehabt, die noch längst nicht abgeschlossen ist. Sieht man einmal von den Bedingungen der Abfassungssituation dieses Schreibens ab, die man für seine Interpretation nicht überbewerten sollte, dann kommt dieser Brief einer grundsätzlichen Darlegung des christlichen Glaubens sehr nahe.11 Die gegenwärtige exegetische Beschäftigung mit Paulus und seinem Brief an die Römer steht unter den Leitworten „Paul and the new perspectivenew perspective on Paul“ oder „new approach“.12 Angloamerikanische Anfragen begegnen der vorwiegend lutherisch geprägten deutschen Paulus-Exegese und stellen vor allem deren anti-legalistische bzw. hamartiologische Interpretation massiv in Frage. Wenn mit Hermut Löhr abzuwarten bleibt, „wieweit sich in Folge solcher neuen Wahrnehmung eines nur allzu bekannten Textes dieser selbst wieder als ‚ökumenisches‘ Schreiben zu erweisen mag, das die Konfessionen sachlich näher zusammenzuführen vermag“13, dann wird auch die Ausgangsfrage, ob Paulus der Gründer des Christentums ist, zukünftig noch einmal gestellt und möglicherweise auch eindeutiger beantwortet werden können.

Zur Literarkritik der Paulusbriefe*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, „Zur Literarkritik der Paulusbriefe“, in: C. Breytenbach (Hg.), Paulus, die Evangelien und das Urchristentum. Beiträge von und zu Walter Schmithals, AGJU 54, Brill, Leiden/Bosten 2004, pp. 245–263, ©, Koninklijke Brill NV/Leiden, reproduced with permission.

„Die LiterarkritikLiterarkritik der Paulusbriefe ist nach wie vor umstritten, und wenn nicht alles täuscht, tendiert die entsprechende Forschung, die sich seit jeher in einem wellenförmigen Auf und Ab bewegte, nach einem kräftigen Hoch gegenwärtig wieder eher zu einem Tief.“1 Doch hat der Jubilar sich durch Trends in der Forschung der zurückliegenden Jahrzehnte nicht beirren lassen, sondern hat beharrlich sowohl die methodischen Fragen, die sich unter dem Stichwort Literarkritik verbergen, als auch seine eigenen Antworten und schließlich die sich aus beidem ergebenden theologischen Perspektiven deutlich benannt und zunehmend präzisiert.

1. Der Weg zur Methode literarkritischen Arbeitens

Ich rufe nur in Erinnerung, dass Walter SchmithalsSchmithals, Walter bereits in der im Jahr 1954 vor der Theologischen Fakultät der Philipps-Universität in Marburg eingereichten Dissertation „Die Gnosis in Korinth“ die Einleitung der Korintherbriefe mit einer literarkritischen Analyse eröffnete: „Unverständlich ist jedoch, daß die Notwendigkeit einer literarkritischen Analyse der Korr. überhaupt noch immer weiterhin bestritten wird […] Ihr Erfordernis kann aber nur in Abrede gestellt werden, wenn man darauf verzichtet, die Briefe wirklich als Briefe zu werten.“1 In den Nachträgen zu den weiteren Auflagen dieses Werkes hält Walter Schmithals den Kritikern entgegen: „Die beachtlichen Differenzen in den verschiedenen Analysen dürfen nicht zu dem Schluß führen, dadurch widerlegten die Analytiker selbst die Möglichkeit oder Notwendigkeit einer literarkritischen Analyse der Briefe […]“2 Auch die Habilitationsschrift ist der literarkritischen Methode verpflichtet, verbindet sie aber gleichzeitig und für die Folgezeit durchgehend3 mit der Frage nach der Gestalt der ältesten Sammlung von Paulus-Briefen: „Das Vorhandensein der Briefkompositionen im Korpus Paulinum erklärt sich hinreichend nur, wenn man in dem Redaktor zugleich den Herausgeber der ersten Sammlung sieht, der wesentlich durch die Erfordernisse dieser seiner Sammlung von 7 Briefen zu den Kompositionen insgesamt bestimmt wurde, so daß diese Kompositionen alle von der gleichen Hand stammen.“4 Die Situation der einzelnen Briefe und ihr Ursprungsort, die Zeit und die Situation der Hauptsammlung und ihres Redaktors sind also stets im Blick zu behalten.

In den folgenden Jahren wurden von Walter Schmithals mehrere Monographien und Aufsätze vorgelegt, in denen literarkritische Entscheidungen zur sachgemäßen Beantwortung theologischer Fragen vor allem zu den Korintherbriefen5 und zum Römerbrief6 einen wesentlichen Stellenwert einnahmen, aber auch andere Briefe, wie zuletzt den Kolosserbrief7, einbezogen. Jedoch sind literarkritische Entscheidungen auch für die Rekonstruktion des Verhältnisses von Neuem Testament und Gnosis unerlässlich.8 In dieser Frage scheute sich der Jubilar nicht, an der eigenen zurückliegenden Forschung auch größere Korrekturen anzubringen9, ohne jedoch grundsätzlich die literarkritische Methode in Frage zu stellen.

Auch ist Walter Schmithals sich in einleitungswissenschaftlichen Entscheidungen, die in Verbindung mit literarkritischen Fragen stehen, treu geblieben. Die paulinische Briefkorrespondenz mit der Gemeinde in Thessalonich ist aus beiden Thessalonicherbriefen zu rekonstruieren, da die apostolische Verfasserschaft für beide Briefe reklamiert und ihre Abfassung für den Zeitraum der sog. 3. Missionsreise angenommen wird.10 Diese von der vergangenen und gegenwärtigen Forschung mehrheitlich nicht geteilte These wird in Einzelheiten an späterer Stelle modifiziert, aber gegenüber der einleitungswissenschaftlich dominierenden Annahme einer frühen Abfassung des 1. Thessalonicherbriefs und einer pseudepigraphen Verfasserschaft des 2. Thessalonicherbriefs aufrechterhalten.11 Schließlich bildet die IrrlehrerIrrlehrerfrage von Anfang an einen wesentlichen Maßstab, literarkritische Urteile zu fällen, da eine Darstellung des Ablaufs der Ereignisse in den einzelnen Gemeinden Aktion und Reaktion zwischen dem Apostel und seinen Gegnern nachzeichnet, welche in der Korrespondenz ihren Niederschlag gefunden hat.12

Literarkritik ist also eine in den Jahrzehnten sich durchhaltende und für die exegetische Arbeit Walter Schmithals’ grundlegende Methode gewesen. Der Begriff Literarkritik ist in der alttestamentlichen Wissenschaft präziser eingeführt und auch forschungsgeschichtlich eindeutiger besetzt als in der neutestamentlichen Wissenschaft.13 Walter Schmithals ging, wenn ich sein wissenschaftliches Werk recht überschaue, im Rekurs auf Forschungsergebnisse des ausgehenden 19. Jh. und des beginnenden 20. Jh. von dem Tatbestand aus, dass die paulinischen Briefe vielfach mit der Annahme von TeilungshypotheseTeilungshypothesenn und GlosseGlossen analysiert worden sind. Methodisch argumentierten diese literarkritisch orientierten Forscher mit subjektiven, methodisch gelegentlich kaum nachvollziehbaren oder gar überprüfbaren Argumenten. Da textkritisch keine Originale dieser Briefe mehr vorhanden sind, diese sich vielmehr einer kirchlichen Sammlung verdanken, die jetzt insgesamt sieben Paulusbriefe umfasst, geht Walter Schmithals von dem für ihn sicheren Faktum einer Hauptsammlung aus und fragt von ihr aus zurück nach deren Vorlagen. Auch seine Rückfrage ist keineswegs frei von subjektiven Erwägungen14, sie versucht allerdings in grundsätzlicher Anlehnung an die durch Ferdinand Christian BaurBaur, Ferdinand Christian vermittelten Geschichtsperspektiven15, Literarkritik mit den Ereignissen der urchristlichen Geschichte eng zu verzahnen. In den jüngeren Studien sind die methodischen Fragen der Literarkritik weiter ausgearbeitet worden. Auf diese Beiträge soll im Folgenden ausführlicher eingegangen werden.

Zunächst allerdings sei ein kurzer Blick in die gegenwärtige neutestamentliche Forschung geworfen, um versuchsweise zu klären, wie die Literarkritik der neutestamentlichen Briefe behandelt wird. Die Lektüre neuerer Lehrbücher zeigt deutlich, dass die Literarkritik der paulinischen Briefe sowohl hinsichtlich der Briefteilungshypothesen als auch hinsichtlich der Annahme von Glossen gegenwärtig nicht angezeigt erscheint. Udo Schnelle widmet der Literarkritik der paulinischen Briefe einen kurzen Abschnitt, lehnt aber eine Teilungshypothese für jeden Brief ab.16 Martin Meiser referiert ausführlich Briefteilungshypothesen und bietet eine Kriteriologie ihrer Beurteilung. Mit Helmut Merklein sei zu fragen, ob „der zu teilende Text ohne die Annahme unterschiedlicher Situationen nicht oder nur sehr unzulänglich erklärt werden kann“.17 Zeichen der veränderten Perspektive ist sicher auch, dass Meiser zu jedem angesprochenen Paulusbrief abschließend etliche Vertreter der Einheitlichkeit nennt.18 Das Arbeitsbuch von Hans Conzelmann und Andreas Lindemann spricht TeilungshypothesenTeilungshypothesen mit Ausnahme derjenigen zum 2. Korintherbrief nur noch in Petitdruck und sehr knapp als Gegenstand der Forschungsgeschichte an19, Thomas Söding reduziert den Sachverhalt insgesamt auf eine einzige knappe Anmerkung.20 Die führenden Kommentare zum 1. Korintherbrief21 und zum Römerbrief22 gehen von der Integrität der Schreiben aus. Sogar der 2. Korintherbrief23 gewinnt wieder zunehmend Verfechter seiner Einheitlichkeit. Glossen werden in den paulinischen Briefen in geringem Maße noch anerkannt, wiewohl auch in dieser Hinsicht Meiser den Trend als rückläufig einstuft.24

Walter Schmithals hat seinen „Briefen des Paulus in ihrer ursprünglichen Form“ zwei Zitate von Johannes Weiß vorangestellt, deren erstes mit Nachdruck einen leicht vergessenen kanongeschichtlichen Sachverhalt in Erinnerung ruft. Ich zitiere es hier aus dem Original, einem kurzen Beitrag in den Theologischen Studien und Kritiken aus dem Jahr 1900: „Wir können uns nicht energisch genug mit dem Gedanken durchdringen, daß wir weit davon entfernt sind, irgendwie das Original Paulinischer Briefe zu besitzen. Wir haben nur ein Buch, welches im 2. Jahrhundert, meinetwegen auch schon früher, ‚herausgegeben‘ ist, ein Buch, in welchem sicher echte Paulinische Briefe, aber vielleicht doch auch wohl Pseudepigraphen aufgenommen sind.“25 Michael Theobald hat jüngst dieses Zitat gleichfalls aufgenommen und zugleich darauf hingewiesen, dass innerhalb der gegenwärtigen alttestamentlichen Exegese die Redaktion auf kanonischer Ebene bei der Analyse der einzelnen Teile mitbedacht wird, und Analoges sollte, so Theobald, auch beim Corpus Paulinum gelten.26

2. Aufsätze zur Literarkritik der Paulusbriefe

Im Folgenden sollen zunächst diejenigen Aufsätze, die sich direkt mit der Literarkritik der Paulusbriefe beschäftigen, in der Reihenfolge ihres Erscheinens vorgestellt und kritisch gewürdigt werden. Im Jahr 1982 setzte sich Walter Schmithals in dem Beitrag „Die Sammlung der Paulusbriefe“ scharf mit einem Aufsatz Kurt Alands über „Die Entstehung des Corpus Paulinum“ auseinander. Aland hatte hier die Teilungshypothesen bei Paulusbriefen „ins Reich der, wenn auch geistreichen, Erfindung“1 verwiesen und hinsichtlich der Annahme eines frühen Ur-Corpus von sieben Paulusbriefen „Phantasie oder Wunschvorstellung“2 bescheinigt. Walter Schmithals antwortet nicht weniger eindeutig, indem er mehrfach den Thesen Alands Haltlosigkeit3 vorwirft und „Alands Folgerungen […] nur noch als Nachwirkungen jenes Schocks“4 begreifen kann, den die Kollationierung von 634 Minuskeln ausgelöst hatte. Walter Schmithals bezieht sich in diesem Beitrag abschließend auf seine bereits an früherer Stelle geäußerte Sicht: „Der Befund der Handschriften und der Handschriften-Listen legt also weder eine Ursammlung von 13 Briefen (Frede; Rechtschreibung korrigiert, F.W.H.) noch eine Entstehung der Ursammlung gegen Ende des 2. Jahrhunderts aus lauter Einzelteilen nahe (Aland), sondern die Annahme einer UrsammlungUrsammlung von sieben Briefen (1 und 2Kor – Gal – Phil – 1 und 2Thess – Röm), noch im 1. Jahrhundert durchgeführt, die durch zwei selbständige kleinere SammlungenSammlung (Eph – Kol – Phlm und 1 und 2 Tim – Tit) sowie durch Hebr sekundär zu dem Corpus Paulinum von zweimal sieben Briefen ergänzt wurde.“5 Diese selbstständigen Einzelsammlungen seien geschaffen worden „zum Zwecke der ‚Schulung‘. Sie dienten in den Paulus-Schulen als verbindliche Grundlage bei der Unterweisung der Mitarbeiter aus den Gemeinden […]“6

Ohne den Disput zwischen beiden Gelehrten hier im Einzelnen wiederholen zu wollen, möchte ich auf wesentliche Einwände durch Walter Schmithals verweisen. Nach seiner Sicht ist die Voraussetzung, „daß eine Sammlung, einmal herausgegeben bzw. veranstaltet, nur noch als diese Sammlung – und folglich in der Regel mit einheitlichem Textcharakter – weitergegeben worden sein kann“, undenkbar.7 Zutreffend ist sicher auch die Bemerkung, dass die Rekonstruktion der frühen Überlieferungsgeschichte des Corpus Paulinum keinesfalls die Unhaltbarkeit der vielfachen Teilungshypothesen erweisen kann, da ja die Einzelbriefe vor einer Briefkomposition stehen, die nach Aland den Ausgangspunkt der Überlieferungsgeschichte darstellt.8 Walter Schmithals lehnt schließlich die Charakterisierung der Reihenfolge der Handschriften des Corpus Paulinum als „vollständiges Durcheinander“ bzw. „bunte Reihenfolge“9 kategorisch ab, um auf eine Grundordnung zu verweisen, die mit der Ursammlung des Corpus PaulinumCorpus Paulinum identisch ist.

Das Literaturreferat zu „Eschatologie und Apokalyptik“ aus dem Jahr 1988 trägt zwar nicht die Methode der Literarkritik im Titel, ist aber ohne sie nicht zu verstehen, da Walter Schmithals hier die Gelegenheit wahrnimmt, die aus literarischen Gründen bereits an anderer Stelle behauptete nichtpaulinische Verfasserschaft von 1Thess 4,15–18$1Thess 4,15–18 und Röm 13,11–12a$Röm 13,11–12a10 nun auch inhaltlich zu begründen. Nach Walter Schmithals steht der zuerst genannte Text „in schroffem Widerspruch zu der Tatsache […], daß Paulus in 5,1–11$1Thess 5,1–11 alle Elemente linearer Zeitlichkeit aus der eschatologischen Erwartung mit Nachdruck zurückdrängt“11, und stellt „einen Fremdkörper im Rahmen von 4,13–14 und 5,1–11“12 dar. 1Thess 4,17f. sei eine sekundär nach 5,10bf. gebildete Dublette, die Einführung des Herrenworts in 1Thess 4,15a sei singulär, die Begrifflichkeit in 1Thess 4,16f. unpaulinisch. In dem Einschub sei Christus das Subjekt der Endereignisse, im Kontext hingegen Gott selber. Der Sachverhalt sei nicht damit zu erklären, dass Paulus sich hier an apokalyptische Tradition anschließt. Vielmehr handele es sich um einen deuteropaulinischen Einschub, der „seinen Blick […] auf Christen, die beanspruchen oder erwarten, nicht zu sterben, sondern die Parusie zu erleben“13, richtet. „Der Autor von 4,15–18 wendet sich folglich an Vertreter einer Naherwartung der Parusie, und ohne sie prinzipiell zu bekämpfen, relativiert er die Naherwartung unter Einbeziehung apokalyptischen Materials, das sie selbst verwendet.“14 Die literarkritische Entscheidung wird also ausschließlich mit inhaltlichen Erwägungen begründet, die wiederum davon ausgehen, dass Paulus auch in unterschiedlichen Ausgangsthemen und in Verwendung unterschiedlicher Gattungen auf jeden Fall absolut konsistent argumentiert hat und sich auch von der Tradition nicht dahingehend hat leiten lassen, Spannungen in Kauf zu nehmen.

Auch der „Abschnitt Röm 13,11–14$Röm 13,11–14 steht beziehungslos im Kontext“15, und es will nicht gelingen, „diesen Abschnitt überhaupt im Rahmen des paulinischen Denkens zu erklären.“16 Während Paulus das neue Leben den Glaubenden mit dem ‚Schon jetzt‘ des Heils begründe, führe Röm 13,11–12a zurück in das ‚Noch nicht‘ der apokalyptischen Naherwartung. Die literarkritische Lösung, hier nach inhaltlicher Seite ausgeführt, erkennt in Röm 13,11–12a eine redaktionelle Überleitung zu einem paulinischen Fragment in Röm 13,12b–14. Dieses wiederum habe ursprünglich 2Kor 6,1–2 fortgeführt, mehr noch, es stelle die „Schlußparänese eines Schreibens aus der Korrespondenz des Paulus mit Korinth“17 dar.

Die beiden nachpaulinischen Stücke 1Thess 4,15–18$1Thess 4,15–18 und Röm 13,11–12a gehen auf den Redaktor der Sammlung der Paulusbriefe zurück. Sie führen in eine Zeit beginnender Verfolgung und sind durch eine mit ihr einhergehende akute Naherwartung begründet. Der Redaktor relativiert diese Naherwartung, ohne sie allerdings aufzugeben. Grundsätzlich ist für die Zeit und den Anlass der Redaktion der Hauptsammlung, die sich etwa auch in den o.g. theologischen Zusätzen niederschlägt, die Situation des Aposynagogos18 grundlegend.

Der Aufsatz „Literarkritik und Theologie“19 widerspricht zunächst einer mittlerweile verbreiteten Sicht, der zufolge nur derjenige, der die literarische Integrität der Paulusbriefe bestreitet, sein entsprechendes Urteil auch theologisch begründen muss. Der integralen Interpretation ist also kein methodisches Prä einzuräumen!20 Die angesprochene theologische Bedeutung literarkritischer Entscheidungen verdeutlicht Walter Schmithals in diesem Beitrag an zwei Beispielen aus dem RömerbriefRömerbrief. Er greift hierbei durchgehend auf an anderer Stelle Gesagtes und auf seine „eigenen Anläufe, das Rätsel des Römerbriefes zu lösen“21, zurück. Röm 1–11 ist eine lehrhafte Epistel an die in Rom verstreut lebenden Heidenchristen, Röm 12–15 hingegen (im Wesentlichen) ein Brief an die neu entstandene heidenchristliche Gemeinde. Walter Schmithals zieht aus diesem literarkritischen Befund ein doppeltes theologisches Urteil:

1 „Paulus legt also in Röm 12,1–2 einen selbständigen ‚dogmatischen‘ Grund der folgenden Paränese, knüpft aber in keiner erkennbaren Weise an Röm 1–11 an.“22
2 Somit „entfällt die theologische Schwierigkeit, dem Apostel wegen des Römerbriefs entgegen seiner sonstigen Auffassung ein Nebeneinander von Rechtfertigung und Heiligung zuschreiben zu müssen; die beiden Schreiben nach Rom dokumentieren je für sich und je in ihrer Weise die Einheit von neuem Sein und neuem Gehorsam“23.

Walter Schmithals schließt mit dem Hinweis, dass der Heidelberger Katechismus sich in Frage 86 mit der Unterscheidung von Erlösung und Dankbarkeit aufgrund des als Einheit interpretierten Römerbriefs von diesem Grundansatz der paulinischen Theologie entfernt habe.

Die Frage der literarischen Integrität des KolosserbriefKolosserbriefs war bereits in der Untersuchung zu den Briefen des Paulus in ihrer ursprünglichen Form aus dem Jahr 1984 knapp angesprochen worden. Walter Schmithals hatte hier die These einer Nebensammlung als einer literarischen Einheit vertreten, die sich aus dem Philemonbrief, dem deuteropaulinischen sog. Epheserbrief und dem Kolosserbrief, der zu den Gefangenschaftsbriefen gezählt wird, zusammensetzt. Letzterer sei also „ein deuteropaulinisch bearbeitetes paulinisches Schreiben.“24 Der Hauptzweck der Nebensammlung bestehe darin, „den Heidenchristen der paulinischen Gemeinden die Aufnahme der aus dem Synagogenverband kommenden christlichen Glaubensbrüder nahezulegen und ihnen zugleich die diesen vertrauten Regeln der synagogalen Sittlichkeit einzuschärfen.“25 In dem Beitrag „Literarkritische Analyse des Kolosserbriefs“, im Jahr 1998 veröffentlicht in der Festschrift für Günter Klein, wird diese zurückliegende These ausführlich begründet, im literarkritischen Detail allerdings auch nicht unerheblich modifiziert.26 Ein einleitendes ausführliches Eingehen auf die vorwiegend ältere Forschungsgeschichte zeigt, dass im Blick auf das Verhältnis von Rahmen und Corpus des Kolosserbriefes wohl häufig von einem Doppelcharakter des Schreibens gesprochen wurde. Die Befunde wurden aber umfänglich und dezidiert allein von Heinrich Julius Holtzmann in dem Sinne erklärt, dass ein von Paulus verfasster Brief an die Kolosser von späterer Hand ergänzt und veröffentlicht worden sei.27 Die jüngere Einleitungswissenschaft muss sich den Vorwurf „der Bevormundung des Lesers“28 gefallen lassen, wenn sie gegenwärtig die unbestrittene literarische Integrität des Kolosserbriefes behauptet. Walter Schmithals geht von dem Befund aus, dass Kol 4,2–18 „in einem unbestrittenen Paulusbrief anstandslos als authentisch gelten würde“, andere Abschnitte aber deutlich sprachlich und auch sachlich in die nachpaulinische Zeit verweisen.29 Die literarkritische Rekonstruktion des paulinischen Originals sieht sich der Schwierigkeit gegenüber, dass einerseits die Bearbeitung eigene Ergänzungen und Erläuterungen anbringt, andererseits aber auch bei diesen Ergänzungen durch Rückgriff auf das Original Dubletten bildet. Scharf werden jüngere Ansätze zurückgewiesen, die den Kolosserbrief mit Hilfe einer rhetorischen Analyse interpretieren, ohne literarkritische Scheidungen vorzunehmen.30 Der wesentliche Ertrag der Literarkritik liegt in der Neubestimmung der sog. Irrlehre, für die einerseits eine Engelverehrung, andererseits aber Einhaltung von Festzeiten und Speisegeboten konstitutiv zu sein scheint. Die metaphysische Begründung der Askese durch θρησκεία τῶν ἀγγέλων in Kol 2,18 ist ein in das ursprüngliche Bild sekundär hineingemalter Zug. Der Bearbeiter des Kolosserbriefes erweiterte die paulinische Warnung, „wobei er die von Paulus monierten Speisetabus als Anknüpfungspunkt nahm und auf die dualistisch-asketischen Tendenzen der späteren Häretiker zu beziehen versuchte.“31 Für die Analyse des Kolosserbriefs ergibt sich insgesamt: „Man sollte aber jedenfalls den Rahmen des Kolosserbriefes unmittelbar für das Lebensbild des Paulus und seiner Mitarbeiter auswerten und zugleich das Problem der kolossischen Häresie, wie es sich im ungeteilten Brief darstellt, als gegenstandslos ansehen.“ 32

Der 1996 veröffentlichte Aufsatz „Methodische Erwägungen zur Literarkritik der Paulusbriefe“ ist die grundlegende Darstellung der Sache aus der Feder von Walter Schmithals, weshalb eine etwas ausführlichere Berücksichtigung angebracht ist. Hier verbindet sich wiederum eine scharfe Kritik an der gegenwärtigen, auf Annahme einer literarischen Integrität der paulinischen Briefe bedachten, Position mit der Entfaltung der eigenen Sicht der Dinge, in der manches aus früheren Veröffentlichungen wiederholt, aber etliches doch präziser und auch begründeter dargelegt wird.

Walter Schmithals setzt ein mit dem von Johannes Weiß mehrfach betonten Sachverhalt, dass wir nicht mehr die Briefe des Paulus selbst, sondern nur noch eine kirchliche SammlungSammlung paulinischer Briefe haben, bei der die Interessen des Herausgebers bedacht sein wollen. So sei es schon auffällig, dass exakt 21 Briefe in das Neue Testament aufgenommen wurden, 7 katholische Briefe und 2x7 Paulusbriefe. Dass die Pastoralbriefe, „unzweifelhaft eine ursprünglich selbständige Einheit von drei gemeinsam entstandenen Schriften“33, in drei Briefe zerlegt wurden, um (als ursprüngliche Dreiersammlung wie die Johannesbriefe und Kol/Eph/Phlm) jetzt gemeinsam mit den anderen paulinischen Briefen und dem Hebr als 2x7 Paulusbriefe kanonische Bedeutung zu erlangen, weist auf die Bedeutung der Siebenzahl (vgl. aber auch die sieben Sendschreiben der Apk u.a.). Die älteste Sammlung der Paulusbriefe wurde, wie Walter Schmithals mit Blick auf den Kanon Muratori annimmt, durch die Korintherbriefe eingeleitet und fand im Römerbrief ihren Abschluss. Die redaktionelle Erweiterung 1Kor 1,2b$1Kor 1,2b und die sekundäre Schlussdoxologie in Röm 16,25–27$Röm 16,25–27 geben dieser Sammlung einen Anspruch, der über die angeschriebenen Ortsgemeinden hinausgeht.

Weiterhin sucht Walter Schmithals nach einer Erklärung für den Befund, dass sämtliche erhaltenen Briefe des Paulus in den Provinzen um die Ägäis abgefasst wurden und aus dem stark begrenzten Zeitraum der (2. und) 3. Missionsreise stammen.34 Er lehnt die zur Erklärung von Adolf Deissmann vorgetragene These ab, die Hauptsammlung der paulinischen Briefe gehe auf ein Kopialbuch zurück, in das Paulus Abschriften seiner Briefe der Reihe nach habe eintragen lassen. Walter Schmithals erkennt hinter dieser Sammlung nicht einen mechanisch arbeitenden Abschreiber, sondern einen bewussten Redaktor. Er schreibt, „als die Christen gegen Ende des 1. Jahrhunderts die Synagoge verlassen müssen, unter Verfolgungsdruck aus SynagogeSynagoge und Staat geraten und apokalyptische Stimmungen wach werden.“35 Der klarste Hinweis auf die Arbeit eines Redaktors liegt in den Zusammenstellungen und Umstellungen, die exemplarisch bei dem 1Kor erhoben werden. Ein brieflicher Zusammenhang der in sich völlig selbstständigen Passagen wird vermisst. Vielmehr hat ein Redaktor das Material thetisch geordnet und sekundäre Zusätze angebracht, deren Umfang „freilich erheblich größer [ist], als diese ebenso bekannten wie umstrittenen Beispiele zu erkennen geben“.36 Höchst kritisch setzt Walter Schmithals sich mit neueren Lehrbüchern37 auseinander, die methodisch von der Integrität der paulinischen Briefe ausgehen und Teilungshypothesen allenfalls dann ein Recht einräumen wollen, wenn ein Verständnis des Textes ohne sie nicht erreicht werden kann. Als Beispiel zitiere ich Udo Schnelle: „Es setzte sich die Einsicht durch, daß nicht allein die Möglichkeit, sondern die unbedingte Notwendigkeit von Teilungshypothesen als methodisches Prinzip gelten muß.“38 Walter Schmithals hingegen lehnt ein methodisches Primat für die Annahme der Einheitlichkeit kategorisch ab: „Vielmehr muß die Frage nunmehr sein, ob sich der jeweilige Brief am besten als literarische Einheit oder besser als Kompilation aus mehreren Schreiben verstehen läßt.“39 „Die Hypothese der IntegritätIntegrität eines Briefes hat nicht mehr Recht als die Hypothese einer redaktionellenSammlung Komposition.“40

Ein ausgezeichnetes Indiz für literarkritische Operationen bieten Situationsverschiebungen in den Paulusbriefen. Exemplarisch verdeutlicht Walter Schmithals dieses am Römerbrief: „Diese ‚SituationsdifferenzSituationsdifferenz‘ zwischen der Adresse des Röm und der Grußliste in Röm 16,1–20 ist m.E. ein völlig eindeutiger Grund, die Integrität des Röm nicht nur zu bezweifeln, sondern zu bestreiten.“41 Ihr Ausbleiben berechtigt andererseits aber nicht, die Integrität des Schreibens zu behaupten.

Walter Schmithals stellt mit guten Gründen manch psychologisierend vorgetragene Wertung – etwa die berühmt gewordenen schlaflos durchwachten Nächte – zur Erklärung von Brüchen in den paulinischen Briefen in Frage, um seinerseits festzuhalten: „Die literarischen Brüche, künstlichen Nähte und unerwarteten Einschübe sind angesichts der im übrigen unstrittigen schriftstellerischen Potenz des Paulus als solche ein wesentliches Kriterium jeder literarkritischen Analyse, das durch ein methodisches Prinzip wie das der ‚unbedingten Notwendigkeit von Teilungshypothesen‘ nicht entmachtet werden darf, ohne seinen wissenschaftlichen Rang zu verlieren.“42 Methodisch wird die Literarkritik auf „exegetische Überlegungen oder psychologische Einfühlung“43 zurückgreifen. Sie muss sich dennoch nicht den Vorwurf willkürlichen Arbeitens gefallen lassen, da es einen objektiven Nachweis zur Erklärung der literarischen Phänomene nicht gibt.44

Abschließend spricht Walter Schmithals von einem relativ objektiven literarischen Kriterium, das allerdings zu wenig beachtet werde. Es sind die DublettenDubletten und Ausstellungen von Stücken des Briefrahmens, die jetzt nochmals zusammengetragen werden. Sie finden sich im gesamten Corpus Paulinum mit Ausnahme von denjenigen beiden Schreiben, deren literarische Integrität unangefochten ist, dem Galater- und dem Philemonbrief. Antike Originalbriefe, in denen der Autor Stücke des Briefformulars verdoppelt, sind nach Walter Schmithals nicht bekannt. Diese Dubletten verraten also etwas über die Vorgeschichte mancher paulinischer Briefe, insofern sie in Wahrheit aus mehreren Briefen kompiliert worden sind. Man müsste nun in eine Diskussion darüber eintreten, ob es sich bei allen genannten Befunden wirklich um Dubletten handelt oder ob ein gewisser Anteil in den für antike Verhältnisse unüblich langen Briefen nicht erträglich ist. Der doppelte Schlusssegen in Röm 15,33; 16,20 stellt in dieser Hinsicht ein Problem dar, der mehrfache Segenswunsch in 15,5f.13 und 16,20 weniger, da eine inhaltliche Varianz gegeben ist. Diese Diskussion kann hier aber nicht geführt werden. Immerhin enthält der Hinweis auf Dubletten auch eine Begrenzung der redaktionellen Tätigkeit, da der Kompilator diese eben in Kauf genommen und nicht wirklich ‚mit Schere und Klebstift‘ gearbeitet hat. Walter Schmithals schließt mit der Bemerkung: „In jedem Fall sind die literarischen Probleme des Briefformulars für die Frage nach der literarischen Integrität der Paulusbriefe mit von entscheidender Bedeutung. Ohne Berücksichtigung dieses Komplexes kann man nicht zu methodisch gesicherten Erkenntnissen kommen.“45

3. Kritische Würdigung

Ich möchte einsetzen mit einer Würdigung des kanongeschichtlichen Ausgangspunkts. Bis zum heutigen Tag ist der Prozess, der zwischen der Abfassung der paulinischen Briefe und der Zusammenführung von insgesamt 13 Briefen im neutestamentlichen KanonKanon abgelaufen ist, in vielem dunkel. Ob es ein vielgestaltig verlaufener Weg der Sammlung und Zusammenstellung, zunächst zu lokalen Kleinsammlungen bis hin zu einer Größe eines Corpus Paulinum, oder ob es ein von massiven kirchlichen Interessen gezeichneter Selektionsprozess war, die Forschung stellt sich gegenwärtig in Methoden und Ergebnissen gespalten dar. Innerhalb der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft hält Raymond Brown die Vermutung für plausibel, dass nach der Abfassung der Apostelgeschichte eine systematische Sammlung der Paulusbriefe einsetzte.1 Peter Trummer hat mit beachtlichen Argumenten die These vorgetragen, dass die Pastoralbriefe im Zusammenhang einer Revision der Paulusbriefe verfasst und der Sammlung der Paulusbriefe zugefügt wurden.2 Nach Udo Schnelle hingegen war die Sammlung der Paulusbriefe ein bereits „nach dem Tod des Apostels einsetzende[r] natürlicher Prozeß“ und führte zunächst zu lokalen Kleinsammlungen.3 Träfe diese letztgenannte Sicht zu, dann ist das Arbeitsfeld für Literarkritik klein geworden, da bereits die Originalschreiben Gegenstand der frühen Sammlung waren. Innerhalb der textkritischen und kanongeschichtlichen Forschung steht Bruce M. Metzger in großer Nähe zu den Arbeiten von Walter Schmithals, wenn er die Bildung des Kanons als kirchliche Maßnahme versteht, die auf dem Weg der Zahlensymbolik (Bedeutung der Zahl Sieben) und der Überarbeitung einiger Briefe vollzogen wurde.4 David Trobisch hat in jüngster Zeit die These einer Autorenrezension in die Diskussion eingeführt. Ihr zufolge ist nicht ein kirchlicher Redaktor oder ein anonymer Sammlungsprozess für die Zusammenstellung der Paulusbriefe verantwortlich, vielmehr habe Paulus selbst die redaktionelle Endgestalt seiner Briefe veranlasst und habe auf der Kollektenreise nach Jerusalem mit einer Übergabe des Römerbriefes und des 2. Korintherbriefes an die ephesinische Gesandtschaft den Grundstock zum Corpus Paulinum gelegt.5 In der jüngeren Arbeit sieht Trobisch Paulus als denjenigen, der die redigierten Briefe an die Gemeinden in Rom, Galatien und Korinth in Verbindung mit einem Begleitschreiben an die Gemeinde in Ephesus (Röm 16) in der Absicht sendet, den zurückliegenden Konflikt mit dem Judenchristentum zu entschärfen.6 Da die Wissenschaft weit davon entfernt ist, hier einen Konsens auch nur in Umrissen vorlegen zu können, sollte Walter Schmithals’ Mahnung, nicht nur auf die Füße, sondern auch auf die Straße, also nicht nur auf die Briefe selbst, sondern auch auf deren Sammlung zu achten, stets Gehör finden.7

Ein Grundsatzproblem stellt die Beantwortung der Frage dar, ob derjenige, der von der Integrität der paulinischen Einzelbriefe8, oder derjenige, der von einer kirchlichen, d.h. von einem Redaktor verantworteten Sammlung paulinischer Briefe ausgeht, den methodisch korrekten Ausgangspunkt wählt. Walter Schmithals hat stets den letzteren Weg favorisiert und als Neutestamentler seine Aufgabe u.a. darin gesehen, die ursprünglichen Briefe in dieser Sammlung zu rekonstruieren, ihren historischen Ort zu bestimmen und sie zu exegesieren. Er hat sich seit der Dissertation aus dem Jahr 1954 massiv gegen Versuche gewehrt, die literarkritische Methode durch die „Vielfalt der Teilungshypothesen und die Skurrilität mancher derselben […] in Mißkredit“9 bringen zu lassen, hat auch die Diskreditierung unterschiedlicher literarkritischer Zuweisungen, vor allem bei den Korintherbriefen, nicht als grundsätzliche Kritik an der Methode gelten lassen.10

Das Argument der SituationsdifferenzSituationsdifferenz stellt neben demjenigen der DublettenDubletten einen methodisch überprüfbaren Ausgangspunkt dar.11 Freilich macht ein Blick auf die Feststellung der Situationsdifferenz auch deutlich, dass verschiedene Forscher zu recht dicht beieinander liegenden Analysen kommen, jedoch unterschiedliche Konsequenzen aus ihnen ziehen. Während Walter Schmithals und viele andere Forscher eine literarkritische Lösung aus der Situationsdifferenz zwischen 2Kor 10–13 und 2Kor 1–9 (oder auch den Teilen dieser Einheit) begründen, der zufolge 2Kor 10–13 entweder als Tränen- oder als Zwischenbrief (bzw. als Fragment eines Briefes) interpretiert wird, unterscheidet Schnelle eine veränderte Gemeindesituation von einem gleichbleibenden Verhältnis von Apostel und Gemeinde, das 2Kor 1–9 und 2Kor 10–13 übergreift.12 Die Situationsdifferenz liege also nicht auf Seiten des Verfassers, sondern in der Gemeinde. Daher kann Schnelle an der These der literarischen Integrität des 2Kor festhalten, wenn auch zwischen seinen einzelnen Teilen wohl eine kleine zeitliche Spanne liegt.

Das Bild des Schriftstellers Paulus und vice versa das des Redaktors bedarf einer Klärung. In welchem Umfang sind Gedankensprünge, Abweichungen, Themenwechsel, Wiederholungen, Spannungen erträglich? Nicht gegenwärtiges Empfinden darf hierfür der Maßstab sein, sondern der Vergleich mit antiken Briefen. Hat Literarkritik „aus Paulus nicht einen Theologen mit glasklarer Logik und systematisch aufgebauter Argumentation“13 gemacht? Die zurückliegende Forschung zu RhetorikRhetorik und EpistolographieEpistolographie hat deutlich gezeigt, dass scheinbare Abweichungen in der Disposition des ganzen Schreibens eine spezifische Funktion erfüllen können. Versteht man, um ein Beispiel zu nennen, Röm 3,1–8 als eine digressio, in der gegnerische Einwände bereits vorweggenommen, die aber in einer refutatio in Röm 9–11$Röm 9–11 erst wirklich behandelt und selbst in dem Briefkorpusabschluss (Röm 15,7–13) nochmals bedacht werden, dann ist der Erkenntnisgewinn antiker Epistolographie für die Textkohärenz und damit auch für die Auslegung der paulinischen Briefe keinesfalls gering zu werten.14 Bislang wurde der abrupte Wechsel des Tonfalls von Phil 3,1$Phil 3,1 zu Phil 3,2 als sicheres literarkritisches Indiz dafür gewertet, dass im Phil mindestens zwei Briefe vereinigt sind. Gegenwärtig wird argumentiert, dass die sog. probatio des Schreibens von 2,1–3,21 reicht, gleichzeitig plötzliche Invektive nicht notwendig ein literarkritisches Signal darstellen, so dass „die Argumente für die Integrität des Schreibens das größere Gewicht haben.“15 Das Beachten der Bedingungen antiker Epistolographie ist als wirksame Kontrolle gegenwärtiger literarkritischer Entscheidungen unverzichtbar, da sie die in subjektivem Empfinden begründeten Urteile des Exegeten gegenüber dem Text willkommen begrenzt. Auch ist innerhalb der vorliegenden Briefe stärker als bisher in der literarkritisch orientierten Forschung in einer Strukturanalyse zu fragen, welche syntaktischen, semantischen und pragmatischen Dimensionen ein Text hat.16 Die EinordnungSchmithals, Walter der LiterarkritikLiterarkritik in eine textwissenschaftliche Analyse, die diesen unterschiedlichen Dimensionen des Textes gerecht wird, wäre ein hilfreiches Korrektiv.17

Die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, Die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte, in: C. Breytenbach und J. Schröter (Hg.), Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung, Festschrift für Eckhard Plümacher, AGAJ 57, Brill, Leiden/Boston 2004, 135–156, ©, Koninklijke Brill NV/Leiden, reproduced with permission.

Die KollekteKollekte „für die Armen unter den Heiligen Jerusalems“ (Röm 15,26$Röm 15,26) wird von Paulus in seinen authentischen Briefen im Zusammenhang mit dem Rückblick auf die Vorgänge des Apostelkonvents in Gal 2,10$Gal 2,10 erwähnt, allerdings nicht eindeutig mit den Abmachungen des Konvents, hier der Aufteilung der Missionsgebiete, verknüpft. In den paulinischen Briefen verweist 1Kor 16,1–4$1Kor 16,1–4 auf eine wohl mündlich vorgetragene Anordnung zur Kollekte in den galatischen Gemeinden und fordert die dort gemachten Modalitäten der Sammlung auch für Korinth ein. 2Kor 8$2Kor 8, Teil eines weiteren Schreibens an die korinthische Gemeinde, empfiehlt das Vorbild der makedonischen Gemeinden und erwartet in der Sammlung der Kollekte einen ihm entsprechenden Abschluss in Korinth. Zuletzt wendet Paulus sich in 2Kor 9$2Kor 9 erneut an die Gemeinden in der Achaia, um auf die Vollendung der Kollekte einzuwirken.1 Durch eine Voraussendung von Boten soll ihr Abschluss in diesen Gemeinden sichergestellt werden. In Röm 15,26 kann Paulus auf einen erfolgreichen Abschluss der Kollekte in Makedonien und Achaia zurückblicken, um nun die Reise zur Übergabe der Kollekte nach Jerusalem anzutreten, deren Annahme ihm zu diesem Zeitpunkt allerdings bereits höchst fraglich ist (Röm 15,31). Ob die galatische Kollektenaktion nicht zu einem Abschluss gekommen oder ob sie unabhängig von der Kollektenreise des Paulus durch Delegierte der Gemeinden vollendet worden ist, kann auf der Basis der paulinischen Briefe allein nicht beantwortet werden.2 Demnach hat die Kollektenaktion Paulus mindestens von dem Zeitpunkt des Apostelkonvents bis zu seiner Ankunft in Jerusalem begleitet, nach einer üblichen Berechnung der Chronologie also ungefähr neun Jahre, nämlich von 48/49 bis 57/58 n. Chr.3 Genau genommen aber wird man sagen müssen, dass alle paulinischen Aussagen zur Kollekte in diesem Zeitraum in die letzten Jahre vor ihrer Übergabe fallen4 und hier unter zeitlich höchstem Druck zu stehen scheinen.5

Doch soll nicht die Analyse dieser hier kurz angesprochenen Belege im Corpus Paulinum im Mittelpunkt des Beitrags stehen, sondern die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte. Bekanntlich wird in ihr weder in dem Bericht über den Apostelkonvent noch in den Darstellungen der Missionsreisen in der Asia, in Makedonien und in Achaia, also in denjenigen Gemeinden, die Paulus mit der Kollekte in einen Zusammenhang bringt, die Kollekte erwähnt. Gleichfalls scheint die letzte Reise des Paulus nach Jerusalem nicht der Übergabe der Kollekte zu dienen, sondern wird in Apg 20,16$Apg 20,16 als Wallfahrt bezeichnet. Dennoch gibt es etliche Hinweise in diesem Werk, die darauf hindeuten, dass ihr Verfasser von der Übergabe einer Geldsumme gewusst hat, auch wenn er sie nicht eigens thematisiert. Über die Gründe dieses angeblichen Verschweigens ist viel gerätselt worden, der vorliegende Beitrag wird sich an der Entschlüsselung dieses Rätsels partiell beteiligen. Oft diente das Übergehen der Kollekte der Bekräftigung des Urteils, Lukas stehe in einem historischen Abstand zu Paulus und habe keine deutliche Kenntnis der Vorgänge gehabt bzw. seine Quellen und Traditionen hätten hier eben geschwiegen. Er sei darüber hinaus ein relativ freier Schriftsteller, der im Umgang mit seinen Traditionen und Quellen dem eigenen übergeordneten theologischen Darstellungswillen ein grundsätzliches Prä einräume. Methodisch hat diese in der frühen redaktionsgeschichtlichen Betrachtungsweise vorherrschende Sicht dazu geführt, hinsichtlich der Kollektenthematik den paulinischen Berichten einen Vorrang der Apostelgeschichte gegenüber zu geben und die lukanischen Aussagen in das paulinische Gerüst einzupassen, sofern dies überhaupt möglich ist.

Jedoch ist auch das Vertrauen in die historische Verlässlichkeit der paulinischen Aussagen durch die Betrachtung einer rhetorischen Dispositionsanalyse der Schreiben und durch die Rezeptionsästhetik in gesunde Grenzen zurückgeführt worden. Denn die paulinischen Briefe sind nicht anders als die Apostelgeschichte auch immer daraufhin zu befragen, wie sie einen leitenden Gesichtspunkt argumentativ inszenieren und wie dieser demzufolge in den Gemeinden aufgenommen werden soll. Und es wird der Stellenwert, den diese Kollekte sowohl für Paulus persönlich als auch im Gegenüber zu seinen Gemeinden und zu der Jerusalemer Urgemeinde hatte, der er das Geld zu überbringen gedenkt (Röm 15,28$Röm 15,28), mit zu bedenken sein, wenn die Apostelgeschichte vergleichend herangezogen wird. Nach dem Zeugnis seiner Briefe ist die Kollekte, je länger je mehr, nicht mehr nur als eine Aktion der heidenchristlichen Gemeinden für die Armen unter den Heiligen in Jerusalem, sondern auch als eine Maßnahme des Paulus, die der Rechtfertigung seiner Evangeliumsverkündigung unter den Heiden dient. Erscheint es noch in 1Kor 16,3f. als eher unwahrscheinlich, dass Paulus persönlich die Kollekte nach Jerusalem bringt, so geht er nach 2Kor 8,19$2Kor 8,19 von einer Übergabe durch sich und den in den Gemeinden dazu bestimmten Bruder aus, thematisiert in Röm 15,28.31 aber ausschließlich allein die Erfüllung dieser Aufgabe und seinen Dienst an Jerusalem, wenngleich er weiß, dass diese Kollekte das Werk der makedonischen und achaischen Gemeinden ist (Röm 15,26$Röm 15,26).

Um den Stellenwert der Kollekte im paulinischen Missionswerk möglichst präzise zu erfassen, scheint mir eine Zurückstellung des Berichts der Apostelgeschichte methodisch nicht gerechtfertigt zu sein.6 Vielmehr werden einerseits alle Hinweise des Lukas sorgsam aufzunehmen und zu analysieren sein, andererseits aber auch die paulinischen Aussagen nicht unbesehen für eine historische Rekonstruktion verwertet werden dürfen. Die an die Analyse der Kollektenthematik innerhalb der Apg gerichtete Frage lautet, ob es gelingt, die historischen Konturen des paulinischen Kollektenwerks präziser zu erfassen.

1. Die Kollektenthematik im Kontext des Apostelkonvents

Der lukanische Bericht über den ApostelkonventApostelkonvent (Apg 15,1–35$Apg 15,1–35) erwähnt im Zusammenhang der Beschlüsse eine Kollektenvereinbarung nicht, wohl aber ein den Gemeinden in Antiochia, Syrien und Kilikien in Briefform vorgelegtes AposteldekretAposteldekret, welches den Heidenchristen die Enthaltung von Götzenopfer, Blut, Ersticktem und Hurerei auferlegt (Apg 15,23–29). Paulus hingegen hält als Beschlusslage die Aufteilung der Missionsgebiete fest und spricht das ihm und Barnabas anempfohlene Gedenken an die Armen an, das nach Gal 2,6 allerdings keinesfalls als Vereinbarung des Konvents verstanden werden darf. Die Differenzen können nicht einseitig entweder Paulus oder Lukas als absichtliches Verschweigen oder als bewusstes Ersetzen des Beschlusses durch einen anderen angelastet werden. Die Sachlage stellt sich weitaus komplizierter dar. Es wird erwogen, ob das Aposteldekret etwa ursprünglich nicht mit dem Apostelkonvent zu verknüpfen ist, sondern in der Folge des antiochenischen Konflikts oder gar als dessen Auslöser1 von den Jerusalemer Aposteln und Ältesten ausgegeben wurde. Die Nichterwähnung des Dekrets in Gal 2,1–10$Gal 2,1–10 wäre dann nachvollziehbar und mit dem emphatischen ἐμοι γάρ οἱ δοκοῦντες οὐδὲν προσανέθεντο (Gal 2,6) in Einklang zu bringen, wiewohl gleichzeitig eine Kenntnis dieses Dekrets, unbeschadet auch weiterer Nicht-Erwähnung in den Briefen, indirekt von einigen Forschern erschlossen wird.2

Es ist zweifelhaft, ob es jemals einen formalen Beschluss auf dem Apostelkonvent zur Durchführung einer Kollekte in den heidenchristlichen Gemeinden für die Armen in Jerusalem gegeben hat. Dies wird weder in Apg 15,1–35 bzw. in der weiteren Apostelgeschichte gesagt noch in Gal 2,1–10 vorausgesetzt. Keine einzige Erwähnung der Kollekte in den paulinischen Briefen bezieht sich auf einen solchen Beschluss. Röm 15,26 spricht vielmehr von einem Vorsatz der Gemeinden in Makedonien und in der Achaia, eine Sammlung für die Armen unter den Heiligen in Jerusalem durchgeführt zu haben. Dies sei, so 2Kor 8,3f., freiwillig geschehen und stelle allenfalls einen Gehorsamsakt gegenüber dem Evangelium Christi dar (2Kor 9,13), nicht aber gegenüber einem zurückliegenden Beschluss.

Es ist zudem durchaus fraglich, ob Gal 2,10$Gal 2,10 die aufgebürdete Beweislast für einen formalen Beschluss tragen kann. Die nach dem paulinischen Bericht getroffene Übereinkunft zwischen einerseits Jakobus, Kephas und Johannes, den Säulen also, und andererseits Paulus und Barnabas sieht eine Trennung der Missionsgebiete „wir zu den Heiden, ihr zu der Beschneidung“ vor und fügt einleitend mit μόνον einen Nachsatz an, demzufolge sich Paulus und Barnabas verpflichten, der Armen zu gedenken. Diese Übereinkunft ist in allen ihren Teilen undeutlich. Die Aufteilung der Mission in eine reine Heidenmission und eine reine Judenmission ist praktisch unmöglich und ist auch sowohl von Petrus als auch von Paulus als Vertragspartnern des Apostelkonvents nach Auskunft der Quellen nie durchgeführt worden. Der Hinweis auf die Kollekte spricht zunächst eine Erwartung sowohl an Barnabas als auch an Paulus als den antiochenischen Delegaten auf dem Konvent aus, jedoch betont Paulus in einem weiteren Nachsatz, dass er dieser Erwartung nachgekommen sei. Ob auch Barnabas, dessen Mission im Anschluss an den Apostelkonvent getrennt von Paulus verlief, seinerseits im Anschluss an den Konvent eine Kollekte gesammelt hat, bleibt offen.

Kann μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονευώμεν dahingehend aufgenommen werden, dass hiermit auf eine auf dem Konvent erstmals beschlossene und von beiden Vertragsparteien per Handschlag (Gal 2,9) besiegelte Aktion zugunsten der Urgemeinde angespielt wird? Paulus leitet mit μόνον einen Satz ein, dessen betontes Glied, die Armen, vor den mit der Konjunktion ἵνα eingeleiteten Wunsch tritt. Dieser Wunsch steht nicht in einem Abhängigkeitsverhältnis zu dem vorausgehend genannten Beschluss und dem angesprochenen Handschlag, sondern stellt eine eigene Aussage dar.3 Sie bezieht sich auf Paulus und Barnabas als Delegaten der antiochenischen Gemeinde und erwartet in der Zeitform Präsens ein fortwährendes Gedenken Antiochias an die Armen unter den Christen in Jerusalem, wohingegen Paulus in dem angeschlossenen Nebensatz in der Zeitform Aorist ausschließlich für sich auf eine zurückliegende Ausführung verweisen kann. Die Interpretation des Konj. Präs. μνημονευώμεν ist in der Forschung mit Recht in dem Sinne vorgelegt worden, dass in ihr die Fortführung einer bereits begonnenen Handlung auch in der Zukunft angesprochen werde. Das stärkste Argument für diese Auslegung auf der Ebene des Berichts der Apostelgeschichte war zugleich ihr stärkstes Gegenargument. Apg 11,27–30$Apg 11,27–30 und 12,25$Apg 12,25 sprechen zwar von einer von Barnabas und Paulus wiederum als Delegaten der antiochenischen Gemeinde durchgeführten und in Jerusalem abgelieferten Kollekte vor dem Apostelkonvent. Insofern könnte die Abmachung, auch zukünftig für die Jerusalemer Urgemeinde einzutreten, auf diese zurückliegende Unterstützung blicken und den Wunsch nach zukünftiger Unterstützung (Gal 2,10a) in diesen Kontext einreihen. Gegen diese Lösung spricht für einen Teil der Forscher allerdings4, dass Gal 1,18–2,1 zwischen dem ersten Besuch des Paulus bei Petrus in Jerusalem (vgl. auch Apg 9,26) und dem Apostelkonvent keinen weiteren Jerusalembesuch erwähnt. Es muss also gefragt werden, ob die lukanischen Aussagen die Annahme einer antiochenischen Kollekte zeitlich vor dem Konvent rechtfertigen und wie ggf. das Fehlen der Erwähnung eines diesbezüglichen Jerusalembesuchs in Gal 1 bewertet werden kann.

Wenn Gal 2,10$Gal 2,10 nicht auf einen Beschluss des Konvents rekurriert oder gar, wie Dieter Georgi vorgeschlagen hat, „ein wesentlicher Bestandteil des verfassungsartigen Vertrags zw. der Antiochener Christusgemeinde und ihrer Schwestergemeinde in Jerusalem war (frgm. in Gal 2,9f. erhalten)“5, sondern sozusagen die Selbstverpflichtung der beiden Apostel als antiochenischer Delegaten erwähnt, auch weiterhin für die Armen unter der Jerusalemer Urgemeinde einzutreten, dann wird die Nicht-Erwähnung einer Kollekte in Apg 15 ein geringeres Problem als etwa die Nicht-Erwähnung des Aposteldekrets in Gal 2. Ein Zweites ist in diesem Zusammenhang anzusprechen. Paulus mag im Rückblick in Gal 2,10a die von ihm und Barnabas übernommene Verpflichtung zu einer Kollekte für die Jerusalemer Gemeinde ursprünglich noch in einer Linie mit der antiochenischen Kollekte gesehen haben. Faktisch wird der Zeitpunkt der Übergabe der Kollekte nach ca. 9 Jahren nicht mehr mit den Absprachen des Konvents auszugleichen sein. Vor allem aber bewegt sich die paulinische Interpretation der Kollekte in den genannten Briefen in eine völlig andere Richtung, so dass man gut daran tut, zwischen der antiochenischen Kollektenaktion vor dem Konvent, auf die Paulus sich rückblickend in Gal 2,10a noch bezieht, und der paulinischen Kollekte nach dem Konvent einen scharfen Schnitt zu setzen.6

Würden wir ausschließlich auf Gal 2,10$Gal 2,10 blicken, so könnte man sich dieses Denken an die Armen auch in einem umfassenderen Sinn, etwa zugleich als spirituelle und ideelle Ausrichtung auf die Urgemeinde, vorstellen.7 Jedoch wird durch den paulinischen Sprachgebrauch in seinen Erwähnungen der Kollekte deutlich (vor allem 2Kor 8,13f.; 9,12; Röm 15,26), dass die materielle Unterstützung der Ausgangspunkt bleibt, wenngleich andere Interpretationen zunehmend wichtig werden.8 Diese gipfeln in der Vorstellung einer Schuldnerschaft der Heidenchristen in materiellen Gütern gegenüber der Urgemeinde, an deren geistlichen Gütern die Heidenchristen teilhaben (Röm 15,27; vgl. aber bereits die Vorstufen in 2Kor 8,14; 9,13f.).9 Auch die jetzt zu behandelnden Texte in der Apostelgeschichte, die nach meiner Einschätzung in die Vorgeschichte und in die Anfänge der antiochenischen KollekteApostelkonvent gehören, verweisen auf diesen sozialen Ausgangspunkt, der allerdings auch hier nie frei ist von zusätzlichen Aspekten und Interpretationen.

2. Die Anfänge der antiochenischen Kollekte

Nach dem Bericht der Apostelgeschichte haben sich im Anschluss an die Verfolgung und Flucht eines Teils der Jerusalemer Urgemeinde (Apg 8,1f.) christliche Gemeinden bis hin nach Phönizien, Zypern und Antiochia gebildet (Apg 11,19). Nachdem sie Heidenmission aufgenommen haben, entsendet die Urgemeinde BarnabasBarnabas aus Jerusalem in die Stadt Antiochia (Apg 11,22). Bis zu diesem Zeitpunkt gehörte Barnabas also zur Jerusalemer Gemeinde und genauer wohl auch zu demjenigen Teil, der von der Verfolgung verschont worden war (Apg 8,1b). Ohne die Vorgänge hier im Einzelnen zu beleuchten: Barnabas erscheint also als eine von der Urgemeinde eingesetzte Vermittlungsperson zwischen der Jerusalemer Urgemeinde und der antiochenischen Gemeinde. Der von Barnabas erwirkte Anschluss des Paulus an die junge Gemeinde findet in Apg 11,26 mit Blick auf die gemeinsame Verkündigungstätigkeit seine Begründung.

Jerusalemer Propheten, unter ihnen als Sprecher Agabus, der in Apg 21,10 ein deutlich judenchristliches und kein jüdisches Profil hat, sagen nach Apg 11,28 eine große Teuerung an, die über die ganze Erde kommen werde. Der Zeitpunkt des Auftretens der Propheten und der des möglichen Einsetzens der Teuerung bleiben unpräzise. Sowohl das einleitende ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡμέραις (Apg 11,27$Apg 11,27) als auch das abschließende ἥτις ἐγένετο ἐπὶ Κλαυδίου sind offene Angaben und lassen in letzterem Fall einen Zeitraum von 41–54 n. Chr. als denkbar erscheinen. Die Ansage der Hungersnot führt zu einer Sammlung unter den antiochenischen Christen zugunsten der judäischen Christen. Barnabas und Paulus werden entsandt, um diese Gabe den Presbytern zu überbringen. Apg 12,25 hält die Rückkehr der beiden Boten fest, präzisiert aber dahingehend, dass die Gabe auch in Jerusalem und nicht allgemein in Judäa übergeben worden ist.

Die Diskussion zu diesem kurzen Textstück stand immer vor dem grundsätzlichen Problem, dass diese Reise des Paulus (gemeinsam mit Barnabas) im Widerspruch zu den Aussagen in Gal 1–2 steht, denen zufolge Paulus vor dem Besuch des Konvents nur ein einziges Mal in Jerusalem war (Gal 1,18), aber eben nicht zu dieser Kollektenreise, und dass er im Übrigen den Gemeinden in Judäa vor der Zeit des Konvents unbekannt war (Gal 1,22). Um diese Spannungen und die Widersprüche hinsichtlich Aposteldekret und Kollektenaktion zu erklären oder aufzuheben, wurde gefragt, ob Lukas hier möglicherweise ein Traditionsstück1 oder eine Kombination mehrerer Traditionsstücke wiedergebe2, aber zeitlich falsch einordne3 bzw. mit den falschen Namen verbinde4, oder ob er seinerseits für die getroffene Aussage vollständig verantwortlich sei5, was eine sprachlich und stilistische Überprüfung durchaus nahelegen kann.6 Auch wird erwogen, Apg 11,27–30$Apg 11,27–30 als die eigentliche lukanische Anspielung auf den Apostelkonvent zu betrachten7, nicht aber Apg 15. Daher sei scharf zwischen den hier getroffenen Abmachungen des Apostelkonvents und dieser älteren Kollektenaktion zu unterscheiden.8 Jedoch bleiben bei dieser Lösung neben der gewissen Übereinstimmung in der Kollektenfrage solch erhebliche Differenzen zwischen dem lukanischen und dem paulinischen Bericht bestehen, dass man von ihr besser Abstand nimmt. Apg 11,27–30 trifft überhaupt keine Aussage zu etwaigen Verhandlungen bezüglich der Mission und der Aufteilung der Missionsgebiete. Oft wird die Vermutung ausgesprochen, der Redaktor Lukas habe eine einzige Reise zum Konvent in zwei9 oder gar in drei Reisen zerlegt, wobei Gerd Lüdemann in der Andeutung des dritten Jerusalembesuchs in Apg 18,22$Apg 18,22 den vermutlich sachgemäßen Ort des Apostelkonvents wiederfindet.10

Es wäre hier in eine dringend gebotene Methodendiskussion zur Exegese der Apostelgeschichte einzutreten, um sodann diesem Textstück eine verantwortete Analyse zukommen zu lassen. Die gegenwärtige Forschung ist sowohl von Quellentheorien als auch von der Fiktion eines recht frei arbeitenden Redaktors abgerückt und hat der Eigenaussage des Textes wieder größeres Vertrauen entgegengebracht.11 Ich beschränke mich zunächst ausschließlich auf die Beantwortung der Frage, ob die sog. zweite Jerusalemreise als von Barnabas und Paulus verantwortete Kollektenreise nachvollziehbar ist.

Der Zeitpunkt dieser Kollektenaktion ist nicht präzise zu bestimmen. Rainer Riesner12 sowie Martin Hengel und Anna Maria Schwemer haben gezeigt, dass die Regierungszeit des Claudius mit einer Vielzahl von Hungersnöten und Teuerungen durchsetzt war. Nach Hengel/Schwemer kann sich Apg 11,28 am wahrscheinlichsten auf das Krisenjahr 40/41 (Aussaatverweigerung, darauf folgendes Sabbatjahr mit anschließender Teuerung) oder auf die Zeit nach der Verfolgung unter Agrippa I., also die Jahre 44/45 beziehen.13 Die Teuerung betraf nach Lukas den ganzen Erdkreis, wirkt sich aber im Blick auf die judäischen Gemeinden gravierender aus als auf Antiochia. Die Sammlung der antiochenischen Christen hat nicht die Jerusalemer Urgemeinde primär im Blick, sondern umfassend judäische Gemeinden. Sie wird daher den Ältesten (Apg 11,30), nicht aber den Aposteln, deren Anwesenheit doch wohl noch exklusiv für Jerusalem vorausgesetzt ist, übergeben. Sowohl Hengel/Schwemer als auch Riesner kehren die historische Abfolge gegen die lukanische Darstellung um. Diese antiochenische Kollekte sei nach der Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus (Apg 12,2) und der Flucht des Petrus (Apg 12,17) zu datieren, was sich in ihrer Übergabe an die Ältesten und eben nicht an die Apostel niederschlage.14 Wenn allerdings die Gemeinden in Judäa und nicht die Jerusalemer Urgemeinde exklusiv im Blick sind, dann verliert dieses Argument an Kraft. Apg 12,25$Apg 12,25 hält aber fest, dass Jerusalem in diese Kollektenaktion mit einbezogen war. Sowohl in Apg 11,30$Apg 11,30 als auch in Apg 12,25 ist eine Beteiligung des Saulus an dieser antiochenischen Kollektenaktion vorausgesetzt. Allerdings ist Saulus in der Reihung der Namen immer Barnabas nachgeordnet.15 Nach der Übergabe der Kollekte nehmen die beiden Apostel Johannes Markus mit nach Antiochia. Dass Barnabas diesen bald als Missionspartner anstelle von Paulus auswählt (Apg 15,37), mag bereits für eine Vorrangstellung des Barnabas gegenüber Paulus auf der antiochenischen Kollektenreise sprechen. Die Bewertung dieser Kollektenaktion wird ganz von den sozialen Nöten in Jerusalem einerseits und von den Verbindungen der antiochenischen Gemeinde zur Jerusalemer Gemeinde andererseits abhängen. Diese sind zunächst privater Natur, ist doch ein Großteil der antiochenischen Christen aus der Gruppe der Hellenisten nach Verfolgungen in Jerusalem bis nach Antiochia geflohen. Die Flüchtlinge trafen wiederum auf eine große jüdische Gemeinde und ein Netzwerk sozialer Bindungen. Den Texten ist auch eine Hinordnung der jungen christlichen Gemeinde Antiochias zur Jerusalemer Muttergemeinde und damit verbunden wohl ein gewisser Supremitätsanspruch zu entnehmen.16 Der wesentliche Unterschied zu der späteren Kollektenaktion des Paulus liegt darin, dass diese antiochenische Kollekte die Hilfe einer überwiegend judenchristlichen Gemeinde17 für die Urgemeinde darstellt, während für die paulinische Kollekte gerade der gegenseitige Ausgleich von heidenchristlicher Kollekte und judenchristlichen geistlichen Gütern konstitutiv ist (2Kor 8,13f.; Röm 15,27).

Die Beteiligung des Paulus an dieser antiochenischen Kollektenaktion vor dem Apostelkonvent ist allenfalls noch mit Blick auf Apg 11,29, nicht aber für Apg 12,25 im Verhältnis zu Gal 1–2 auszugleichen. Dieser Befund wird in der Literatur teilweise unterschlagen18 oder in einer Anmerkung thematisiert19 oder eben als Hinweis für die fehlende Vertrauenswürdigkeit des Lukas oder seiner Vorlagen bewertet. Ich frage jedoch einmal mit Vorsicht: Wäre es vorstellbar, dass derjenige Paulus, der in 1Kor 1,14–16 Gott dafür dankt, in Korinth niemanden außer Krispus und Gaius getauft zu haben, dann aber nachträgt, er habe auch das Haus des Stephanas getauft, und schließlich einräumt, er wisse nicht, ob er noch jemand anderen getauft hat20, in Gal 1–2 im Rückblick auf die Zeit vor dem Apostelkonvent möglicherweise die Beteiligung an der antiochenischen Kollektenreise unterschlagen hat? Der Zielsetzung des Galaterbriefs, möglichst jeden Kontakt zu Jerusalem auszuschließen und den Gang zum Apostelkonvent nicht im Sinne eines durch wen auch immer angeordneten formalen Beschlusses für eine antiochenische Delegation (so Apg 15,2), sondern auf eine persönliche Offenbarung zurückzuführen, kann die Zuordnung der antiochenischen Kollekte für die judäischen Gemeinden nicht willkommen sein. Jedenfalls scheint mir die Beweislast dafür, dass Lukas diese Reise konstruiere oder aber ein Traditionsstück in einen falschen Kontext einordne, genauso gewichtig zu sein wie diejenige, dass Paulus diese Reise vor dem Konvent verschweige.

3. Die Vorgeschichte der antiochenischen Kollekte

BarnabasBarnabas, Delegat der antiochenischen Gemeinde zur Übergabe der Kollekte (Apg 11,30; 12,25) und Delegat dieser Gemeinde auf dem Apostelkonvent (Apg 15,2; Gal 2,1), gehört in die Anfangsgeschichte der christlichen Gemeinde Antiochias, ist seinerseits jedoch wohl erst nach ihrer Entstehung von Jerusalem (Apg 9,27) aus nach AntiochiaAntiochia entsandt worden (Apg 11,22–26). Es ist zu überlegen, ob die von der Gesamtgemeinde Antiochias verantwortete, aber durch Barnabas (und Paulus) überbrachte Kollekte nicht in einer Linie zu sehen ist mit einer älteren, von Barnabas allein durchgeführten Hilfe für die Jerusalemer Gemeinde, von der Apg 4,36f.$Apg 4,36f. berichtet. Gewiss sind eine von einer Gemeinde erhobene Kollekte und ein individuelles Mäzenatentum zu unterscheidende Größen. Das Recht, beide Berichte in eine Linie zu bringen, liegt in dem Vergleichspunkt, dass beide Handlungen intentional der Linderung der Not der Jerusalemer Urgemeinde zugeordnet sind.

Möglicherweise handelt es sich bei dem Ackerverkauf des Barnabas und der Übergabe des Verkaufserlöses an die Apostel nicht einmal um eine einmalige Handlung, da das Imperfekt ἔθηκεν (Apg 4,37$Apg 4,37) an eine sich wiederholende Aktion denken lässt. Lukas ordnet diese kurze Personalnotiz dem Summarium von der urchristlichen Liebesgemeinschaft (Apg 4,32–35) zu und gibt damit eine Richtung an, die Tat des Barnabas angemessen zu interpretieren. Das Verteilen von Gütern und Besitz an Notleidende in der Gemeinde funktioniert, wenn Einzelne wie Barnabas aus ihrem Besitz oder Vermögen der Urgemeinde etwas zur Verfügung stellen.1 Soziologisch wird man die Tat des Barnabas wie auch diejenige von Ananias und Saphira, möglicherweise auch die Gastfreundschaft der Maria (Apg 12,12), in den Rahmen antiker Wohltäterschaft aufnehmen können. Strukturell ist nicht unwesentlich, dass sich der Jerusalemer Barnabas nicht nur privat als Mäzen vor Ort auszeichnet, sondern zugleich in der Diaspora für die Urgemeinde eintritt. Da Barnabas wohl zu demjenigen Kreis der Urgemeinde gehörte, der durch die Verfolgung der Hellenisten nicht betroffen war (Apg 8,1f.; 11,19), ist er in der Kollektenaktion in einer vermittelnden Position zugleich Exponent der antiochenischen Gemeinde als der gebenden wie der Jerusalemer Gemeinde als der empfangenden Seite.2

4. Die Kollektendelegation der makedonischen und achaischen Gemeinden

Röm 15,26$Röm 15,26 blickt auf den Abschluss der Kollekte in Makedonien und Achaia zurück. Daher ist jetzt (νυνί Röm 15,25) der Zeitpunkt ihrer Übergabe an die Armen unter den Heiligen in Jerusalem gekommen. Nach 1Kor 16,1–4$1Kor 16,1–4 ist eine Beteiligung des Paulus an der Kollektenreise noch ungewiss. Paulus erwägt, mit Empfehlungsbriefen ausgestattete Vertrauensleute zu entsenden, gegebenenfalls aber selber diese Delegation anzuführen. In 2Kor 8,19$2Kor 8,19 wird ein namentlich nicht genannter Bruder zur Übergabe der Kollekte neben Paulus und Titus erwähnt, der von den Gemeinden dazu bestimmt wurde. Damit kommt an dieser Stelle erstmals der Gedanke einer von den Gemeinden autorisierten Kollekte in den Blick. Die Verantwortlichkeit für die Kollekte ist deutlich von Paulus als dem Vermittler auf die Gemeinden als die Gebenden übergegangen. Dies findet seinen klarsten Ausdruck in der Zusammenstellung einer KollektendelegationKollektendelegation, die aus Apg 20,1–6$Apg 20,1–6 erschlossen werden kann, wenngleich auch dieser Text die Kollekte explizit mit keinem Wort erwähnt. Die in beiden Texten vorausgesetzten identischen äußeren Umstände rechtfertigen, Röm 15 und Apg 20 aufeinander zu beziehen.1 Paulus schreibt den Römerbrief in Korinth (Röm 16,1f.21–23; Apg 20,3) und steht unmittelbar vor der Abfahrt nach Jerusalem (Röm 15,25f.; Apg 20,3). Unter den Grüßenden begegnen in Röm 16,21 zwei Namen, die nach Apg 20,4 zu derjenigen Kollektendelegation zählen, die kurz vor der Abreise von Korinth nach Syrien genannt wird. Diese beiden Personen, So(si)pater und Timotheus, sind in Röm 16,21 allerdings nicht explizit als Reisebegleiter ausgewiesen.

Dietrich-Alex Koch hat die Vermutung ausgesprochen, dass Lukas in Apg 20,5–21,17 einer Quelle folgt, die sich durch die außergewöhnliche Präzision der in ihr enthaltenen Reisestationen und den in 20,5 einsetzenden Wir-Stil auszeichnet. Als lukanische Einschübe werden u.a. Apg 20,7–12.18–35 bewertet. Koch rechnet jedoch auch 20,4 und 21,18 – wenngleich nicht in der 1. Pers. Plur. verfasst – vermutlich noch der Quelle zu, so dass von der Aufzählung der Gemeindedelegierten über die Reisestationen bis zur Ankunft bei Jakobus ein fester Zusammenhang erkennbar wird. Koch verbindet diese Textbeobachtung mit der „Annahme eines Rechenschaftsberichts der Kollektendelegation“2, der „dazu diente, nach der Rückkehr von den einzelnen Gemeinden Rechenschaft über die Durchführung der Kollektenaktion zu geben.“3 Wir stellen zunächst das Problem, weshalb in dieser Quelle und ihrer lukanischen Bearbeitung bzw. Aufnahme der Zweck, Rechenschaft über die Kollekte zu geben, keine Erwähnung findet, zurück. Vielmehr ist zunächst den Indizien nachzugehen, die darauf schließen lassen, dass Lukas bzw. seine Quelle hier wirklich auf eine KollektendelegationKollektendelegation zurückgeht.

Apg 20,4$Apg 20,4 ordnet die Reisegruppe, die Paulus auf dem Weg nach Syrien begleitet, nach lokalen Gesichtspunkten, d.h. unter dem Gesichtspunkt der Repräsentation der einzelnen Gemeinden durch Delegaten oder aber auch der Entsendung der Delegaten durch die Gemeinden an. Für Beröa tritt Sopater, der Sohn des Pyrrhus, die Reisebegleitung an. Man wird ihn als den in Röm 16,21 genannten Sosipater identifizieren dürfen.4 Thessalonich wird vertreten durch Aristarch und Sekundus. Apg 27,2 stellt sicher, dass sich Aristarch über die Kollektenreise hinaus in der Begleitung des Paulus befindet (vgl. auch Kol 4,10).5 Die Erwähnung eines Γάϊος Δερβαῖος stellt vor textkritische und exegetische Probleme. Paulus hat die Stadt Derbe in Lykaonien sowohl auf der ersten wie auf der zweiten Missionsreise besucht (Apg 14,6.20; 16,1). Haben Barnabas und er bereits vor dem Konvent bzw. Paulus als selbstständiger Missionar im Anschluss an diesen auch hier auf eine Kollekte hingewiesen? Die Beantwortung dieser Fragen bleibt spekulativ. Die nachhinkende Zuordnung des Timotheus zu Γάϊος Δερβαῖος mag an dieser Stelle wohl dadurch veranlasst worden sein, dass Timotheus aus Lystra in Lykaonien stammt. Allerdings kann er wohl kaum als Delegat der Gemeinde in Betracht kommen, da er seit seiner Christwerdung beständiger Reisebegleiter des Paulus ist (Apg 16,3; 17,14f.; 18,5; 19,22). Daher wird gelegentlich vermutet, dass eine Erwähnung des Timotheus nicht in der Vorlage des Kollektenberichts zu lesen war, sondern erst von Lukas zugefügt wurde. Ein Gaius aus Derbe ist im Übrigen nicht bekannt, wohl aber ein Gaius aus Makedonien, der zudem in Apg 19,29 neben Aristarch, dem thessalonischen Delegaten, erwähnt wird. Die von D (gig) bezeugte Herkunftsbezeichnung Δουβ(ε)ριος hat möglicherweise eine Sachkorrektur vorgenommen und an die westnordwestlich von Philippi gelegene Stadt Doberos angeglichen, wenn nicht gar Lukas eine entgegengesetzte, aber fälschliche Korrektur seiner Vorlage vorgenommen hat.6 Es ist daher denkbar, dass auch Gaius zu den makedonischen Delegaten gehörte. Damit aber ist auch gegeben, dass sehr wohl makedonische, aber keinesfalls achaische Vertreter der Kollektendelegation angehören.7 Die Liste wird abgeschlossen durch die Erwähnung von Tychikos und Trophimos als Vertretern der Asia.8 Die Anwesenheit des Letzteren in Jerusalem wird sodann, ausgelöst durch asiatische Juden, einen Vorwand zum Vorgehen gegen Paulus hergeben (Apg 21,29; vgl. aber auch die nachträgliche Korrektur in 2Tim 4,20). Es ist nicht unwichtig, dass die Zusammensetzung dieser Delegation neben eindeutig heidenchristlichen Vertretern (auf jeden Fall Trophimos) auch judenchristliche Mitglieder kennt. Sopater zählt nach Röm 16,21 gemeinsam mit Loukios und Jason zu den Judenchristen9, außerdem auch Timotheus (Apg 16,1–3). Paulus hatte unmittelbar vor Antritt der Reise in Röm 15,26f.$Röm 15,26f. die Kollekte der makedonischen und achaischen Gemeinden betont als Gabe der Heidenchristen angesprochen. In dem gleichen Maß, in dem die Gesandtschaft des unbeschnittenen Titus zum Apostelkonvent (Gal 2,3) einen demonstrativen Charakter für die Legitimität des Heidenchristentums hat, repräsentiert nach Lukas die Delegation durch ihre Mitglieder die Einheit der Kirche aus Heiden- und Judenchristen.

Weder der vermutete Einsatz des Kollektenberichts in Apg 20,4 noch sein Inhalt und Abschluss in Apg 21,18 geben auch nur an einer Stelle etwas zu erkennen über die Funktion dieser Delegation und den Zweck der Reise. Es werden die Reisestationen und auch jeweilige Zeitpunkte durchgehend festgehalten. Auch werden die Gefahren, die mit der Ankunft in Jerusalem verbunden sind, mehrfach betont (außerhalb der redaktionell eingeflochtenen Miletrede in Apg 20,18–35 und ihres Rahmens noch in Apg 21,4.11.12–14). Die Stilisierung der Reise zu einem MartyriumMartyrium ist die lukanische Interpretation, die vom faktischen Ausgang des Geschehens her denkt. Die Leser werden hingegen über den wirklichen Zweck der Reise im Unklaren gelassen. Die Zusammensetzung der Delegation aus makedonischen, asiatischen und lykaonischen Christen lässt eher an eine Begleitung aus den wesentlichen paulinischen Missionsgebieten denken als an eine Kollektendelegation, die letztlich nach Röm 15,26 und nach 2Kor 8–9$2Kor 8–9 ausschließlich auf Achaia und Makedonien hätte zurückgreifen können. Wenn Lukas wirklich einen Kollektenbericht verwendet, dann hat dieser Bericht sich also darauf beschränkt, nicht mehr als eben Stationen, Zeiten und Namen festzuhalten. Über Anlass, Durchführung und Abschluss der Kollekte hat er geschwiegen. Oder Lukas hat jeglichen Hinweis darauf aus diesem Bericht entfernt? Das Missverhältnis zwischen den klaren Angaben zu den Delegationsteilnehmern und ihrer Funktionslosigkeit im Folgenden lässt vermuten, dass Lukas sich von den Aussagen seiner Quelle wegbewegt. Die Vorkommnisse um den asiatischen Delegationsteilnehmer Trophimus (Apg 21,29) deuten katastrophale Umstände für die Kollektenübergabe an.

5. Der Verbleib der Kollekte

Der in Apg 20,5–21,17$Apg 20,5–21,17 vorliegende Umfang des Kollektenberichts enthält keine Aussagen zur Kollekte. Ob in einer erweiterten Fassung über 21,17 hinaus etwas zu ihrer Übergabe gesagt war und ob Lukas diese Informationen zugänglich waren, entzieht sich unserer Kenntnis. Auch wenn Lukas bisher beharrlich zur Kollektenthematik im Kontext der paulinischen Mission geschwiegen hat und selbst die Existenz einer sich aus den Gemeinden zusammensetzenden Kollektendelegation zu einer Reisebegleitung des zum Martyrium schreitenden Paulus uminterpretiert hat, so geben doch wenige Hinweise im Kontext der Darstellung des Aufenthalts des Paulus in Jerusalem und Caesarea Anlass für die Vermutung, dass ihm rudimentäre Kenntnisse gegenwärtig waren. Es wird an drei Stellen festgehalten oder zumindest vorausgesetzt, dass Paulus in Jerusalem mit einer größeren Geldsumme eingetroffen ist. Ein Bezug zur Kollekte wird allerdings an keiner der Stellen hergestellt.

Am klarsten spricht Apg 24,26$Apg 24,26 diesen Sachverhalt an. Der Statthalter Felix verzögert den Prozess in Caesarea auch, weil er hofft, von Paulus Geld zu erhalten. Hiermit wird einerseits der traditionelle Topos der Bestechlichkeit der Beamten aufgerufen. Andererseits aber liegt es Lukas fern, römische Beamte ohne Not in schlechtem Licht darzustellen. Ganz ohne Anhalt an einer Tradition kann dieser Vers daher schlecht erklärt werden. Nicht auszuschließen ist, dass die langwierige Prozessverschiebung gerade im Blick auf das Vorhandensein der Kollekte einerseits und auf den Topos der Bestechlichkeit andererseits hier eine Erklärung gefunden hat.1

In der Verteidigungsrede vor dem Statthalter Felix erklärt Paulus in Apg 24,17$Apg 24,17: δι᾽ ἐτῶν δὲ πλειόνων ἐλεημοσύνας ποιήσων εἰς τὸ ἔθνος μου παρεγενόμην καὶ προσφοράς. Hinsichtlich der korrekten Übersetzung gehen die Vorschläge bezüglich der Zuordnung des εἰς τὸ ἔθνος μου auseinander. Καὶ προσφοράς hinkt zudem merkwürdig nach und scheint an Apg 21,26 erinnern zu wollen. Geläufig ist die Übersetzung: „Nach vielen Jahren bin ich gekommen, um Almosen für mein Volk zu bringen und Opfer“.2 Daneben wird übersetzt: „Nach vielen Jahren bin ich zu meinem Volk gekommen, um Almosen zu bringen und Opfer.“3 Nur wer die paulinischen Briefe und die Selbstverpflichtung des Apostelkonvents (Gal 2,10b) kennt, wird durch die Zeitbestimmung δι᾽ ἐτῶν δὲ πλειόνων an den Sachverhalt erinnert, dass Paulus die Kollekte mit erheblicher Verzögerung überbringt und in der Tat nach einem Zeitraum von etlichen Jahren Jerusalem erstmals wieder aufsucht.4 Hingegen besitzt die Wendung ἐλεημοσύνας ποιήσων … καὶ προσφοράς sprachlich keine Übereinstimmung mit denjenigen Begriffen, die Paulus für die Kollekte einsetzt (διακονία, λειτουργία, λογεία, κοινωνία, χάρις). Bezieht man hingegen beide Glieder ἐλεημοσύνας ποιήσων … καὶ προσφοράς deutlicher aufeinander, dann dienen sie dazu, Paulus als frommen jüdischen Wallfahrer zu kennzeichnen.5 Auch ist die Adressatengruppe εἰς τὸ ἔθνος μου, wenn man der zuerst genannten Übersetzung folgt, nicht mehr identisch mit derjenigen in den paulinischen Briefen, nach denen nämlich die Armen unter den Heiligen in Jerusalem, also Judenchristen Empfänger der Kollekte sind. So bleibt mit Sicherheit allein der Sachverhalt, dass Paulus mit einer größeren Geldsumme nach Jahren nach Jerusalem kommt, der an die Kollekte denken lässt. Von Lukas ist dieser Bezug allerdings nicht hergestellt worden.

Schließlich setzt der von Jakobus unterbreitete Vorschlag der Auslösung der vier NasiräerNasiräer und seine Akzeptanz durch Paulus (Apg 21,18–26) notwendig voraus, dass Paulus als im Besitz größerer Geldmittel befindlich vorgestellt wird. Die Übernahme der Auslösungskosten für vier Nasiräer sind beträchtlich, da in diesem Fall u.a. vier einjährige Schafe als Brandopfer, vier einjährige Schafe als Sündopfer und vier Widder als Dankopfer hätten dargebracht werden müssen.6 Daher wird gelegentlich vermutet, Paulus habe die Kollekte oder zumindest einen Teil derselben für die Auslösung dieser Judenchristen verwendet.7 Unter allen diskutierten Möglichkeiten zur Beantwortung der Frage nach dem Verbleib der Kollekte kann diese Vermutung immerhin für sich beanspruchen, dass sie einen gewissen Anhalt am Quellenbefund der Apostelgeschichte hat und mit der paulinischen Zielsetzung, den Armen unter den Heiligen in Jerusalem zu dienen (Röm 15,31$Röm 15,31), entspricht.8 Freilich gilt auch hier festzuhalten, dass Lukas wiederum keinen Hinweis auf die Kollekte bietet, ihm vielmehr daran gelegen ist, Paulus als frommen Wallfahrer zu kennzeichnen, der jüdische Sitten respektiert.

Die Beantwortung der Frage, welchen Ausgang die Kollektenreise denn wirklich gehabt hat, hängt nicht unwesentlich von der Überzeugungskraft der Hypothese eines Lukas vorliegenden Rechenschaftsberichts der KollektendelegationKollektendelegation und seines Umfangs ab. Da der Bericht nach Kochs Rekonstruktion mit der Ankunft in Jerusalem schließt, aber in seiner Wiedergabe in der Apostelgeschichte nichts zur Übergabe sagt, hat die Vermutung einer lukanischen Kürzung – wohl aufgrund eines negativen Ausgangs der Kollektenaktion9 – mehr Plausibilität als diejenige, der Kollektenbericht habe wohl die Reisestationen und die Delegationsmitglieder präzise festgehalten, aber sich nicht mehr zum Verbleib des Geldes geäußert. Allein die Auslösung der Nasiräer mag im Kontext der Kollekte bereits in der Quelle erwähnt worden sein und somit wenigstens eine Teilantwort auf die Frage nach dem Verbleib des Geldes geben.10 Wenn Lukas allerdings nicht auf einen Kollektenbericht zurückgreifen konnte, wohl aber um die Ankunft des Paulus in Jerusalem im Besitz erheblicher Geldmittel wusste (Apg 21,26a; 24,17.26), muss nicht notwendig die Folgerung eines absichtlichen Verschweigens gezogen werden. Zunächst sei in Erinnerung gerufen, dass Lukas grundsätzlich im Kontext des Apostelkonvents, der Missionsreisen, vor allem der Berichte über das Wirken des Paulus in Makedonien und in der Achaia über eine Kollekte nichts sagt. Gewiss war die Kollekte „zur Zeit des Lukas bereits längst Vergangenheit; ihm war an dieser Stelle der Beginn des Martyriums des Paulus wichtiger.“11 Deutlich ist auch die Präzisierung der Jerusalemreise als einer frommen Wallfahrt (Apg 20,6.16) in ungebrochener Zuordnung zu Tempel (Apg 21,26) und Volk Israel (Apg 24,17).

Um über die Sachgemäßheit dieses Bildes und über die These eines möglichen Verschweigens der Kollekte urteilen zu können, möchte ich festhalten, was aus paulinischen Aussagen zur Kollekte zu erheben und was überhaupt für Lukas vorauszusetzen ist. Der Stellenwert der Kollektenaktion scheint innerhalb der Gemeinden gering gewesen zu sein. Zwar spricht Röm 15,26$Röm 15,26 abschließend von einem Kollektenbeschluss der makedonischen und achaischen Gemeinden (ohne jegliche Erwähnung einer auf dem Apostelkonvent eingegangenen Verpflichtung), 2Kor 8–9$2Kor 8–9 zeigt jedoch, dass allenfalls die makedonischen Gemeinden freiwillig für die Kollekte eingetreten sind, während die achaischen Gemeinden durch Boten zu einem Abschluss der Sammlung genötigt werden müssen. Die Beschreibung der Kollektendelegation nennt aber keine achaischen Vertreter. Wenn man zugleich deutlich zwischen der Erinnerung an die Vereinbarung in Gal 2,10a, die Barnabas und Paulus als Vertreter der antiochenischen Gemeinde betraf, und der eigenständigen Kollekte des Paulus12, deren Abschluss in die letzte Phase seines Wirkens fällt, unterscheidet, dann wird das paulinische Anliegen und seine spezifische Interpretation der Kollekte nur derjenige nachvollziehen können, der 2Kor 8–9 und den Römerbrief gelesen hat. In diesen Schreiben tritt Paulus in sehr persönlicher Weise für die Durchführung der KollekteKollekte ein, um durch sie die Verbundenheit der Heidenchristen mit der Jerusalemer Gemeinde zu demonstrieren. Da Lukas keine Kenntnis paulinischer Briefe in der Apostelgeschichte zeigt, wird man folgern dürfen, dass Lukas offensichtlich auch nicht bekannt war, „welche Bedeutung Paulus mit diesem Zeichen der Solidarität der Heidenchristen mit der Mutterkirche in Jerusalem beigemessen hatte.“13

Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die vergänglichen Bilder der Menschen*

Überlegungen im Anschluss an Röm 1,23$Röm 1,23

* Zuerst erschienen: Die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes und die Bilder der vergänglichen Menschen. Überlegungen im Anschluss an Röm 1,23, in: A. Wagner/V. Hörner/G. Geisthardt (Hg.), Gott im Wort – Gott im Bild. Bilderlosigkeit als Bedingung des Monotheismus?, Festschrift für Klaus Bümlein, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft 2005; ²2008, 43–57.

Nachdem die Theologie sich in den vergangenen Jahrzehnten nacheinander mit der Soziologie, sodann mit der Psychologie und schließlich mit der Literaturwissenschaft befasst und arrangiert hat, ist sie jetzt vom iconic turn erfasst worden.1 Doch wird die Begegnung vermutlich von einer tief sitzenden Ambivalenz gezeichnet sein. Die theologische Tradition vermittelt auf vielfache Weise, angefangen vom alttestamentlichen Bilderverbot und seiner Rezeption in Judentum und Christentum über Bilder stürmende Reformatoren bis hin zum calvinistisch geprägten Kirchbau, vielfache Vorbehalte. Die Lebenswirklichkeit des evangelischen Christentums jedoch kann ohne Bilder gar nicht sein, sie haben in Didaktik und Literatur, in Kirchbau und christlicher Kunst einen festen Platz. Unverzichtbare Bilder christlichen Glaubens speisen sich aus dem reichen metaphorischen Schatz der biblischen Tradition.2 In welche Richtung wird die gegenwärtige Diskussion verlaufen, welcher Stellenwert wird in ihr der kirchlichen Tradition, vor allem dem biblischen Zeugnis zukommen?3

Ich möchte in diesem Vortrag von der ersten Anklage des Apostels Paulus in Röm 1,23 ausgehen, die dem Zorn Gottes über allen Frevel und alle Ungerechtigkeit der Menschen Raum gibt und sagt: … sie haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes vertauscht mit dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschen und mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit kriechenden Tieren. In einem ersten Abschnitt soll diese Aussage eingeordnet werden in den Duktus der Argumentation des RömerbriefRömerbriefs. Ein zweiter Abschnitt wird fragen, was Paulus zu seiner Zeit konkret vor Augen hatte, wenn er von dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschen und mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit kriechenden Tieren spricht. Paulus ist hellenistischer Jude, die ihn prägende Tradition ist das hellenistische Judentum, speziell das Diasporajudentum. An dessen Polemik und Apologetik schließt Paulus sich an, wie in einem dritten Schritt exemplarisch dargelegt werden soll. Schließlich abschließend viertens einige Bemerkungen zum Verhältnis von Gottesverehrung und Ethik im Anschluss an Röm 1,23.

1. Röm 1,23 im Kontext des Römerbriefs

Der Brief des Paulus an die ihm bislang unbekannten Christen in Rom ist nach herrschender Sicht das letzte Schreiben des Apostels. Es wurde abgefasst möglicherweise im Jahr 56 n. Chr. in Korinth und es blickt bereits vor auf die anstehende Reise zur Überbringung der Kollekte nach Jerusalem, an die sich der Besuch in Rom als Zwischenstation auf einer Missionsreise nach Spanien anschließen soll. Diese Vorhaben stehen unter der enormen Sorge, ja der Todesangst (Röm 15,22–33), dass bereits die erste Reisestation Jerusalem zu einer feindlichen Begegnung mit der jüdischen Gemeinde führen wird.1 Zwischenzeitlich ist die Kritik an Paulus und seiner Auslegung des Evangeliums in solch einem Maß gewachsen, dass der Apostel meint, im Osten des Römischen Reiches, also in seinem eigentlichen Missionsgebiet keine Wirkmöglichkeit mehr zu haben (Röm 15,23). Die besondere Situation der Abfassungsverhältnisse lässt mit Recht im Römerbrief ein von den anderen Gemeindebriefen des Apostels unterschiedenes Schreiben erkennen. Ohne die Gattungsfragen hier strapazieren zu wollen, deuten die Kategorien ‚Testament‘2 oder ‚Rechenschaft vom Evangelium‘3 die Richtung an, in der das Schreiben an die Römer gelesen sein will.

Im Anschluss an den üblichen Briefeingang, der mit der Propositio und des hier vorgelegten und sodann im Briefganzen durchhaltenden Themas der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium schließt (Röm 1,16f.), hebt der Brief zunächst zu einer umfangreichen und weit über ähnlich lautende Kritik in früheren Briefen4 hinausgehenden Anklage der Heiden (Röm 1,18–32) und der Juden (Röm 2,1–3,20) an. Sie endet für beide Gruppen mit dem Urteil, für das zurückliegende Fehlverhalten schuldig zu sein (Röm 1,32) bzw. mit der Feststellung, dass beide Gruppen, also alle gesündigt haben und der Herrlichkeit Gottes ermangeln (Röm 3,9.23), daher unter dem Zorn GottesZorn Gottes stehen (Röm 3,9–20).

Für das Verständnis des angekündigten Zorngerichtes Gottes sind einige exegetische Grundentscheidungen, die hier nur kurz angesprochen werden können, unabdingbar. Zunächst ist zu klären, auf welchen Zeitpunkt die Offenbarung des Zorngerichtes blickt und sodann, in welchem Verhältnis die Offenbarung des Zorngerichts zu der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes im Evangelium steht, von der zuvor in der Propositio oder dem Themavers des Römerbriefs (Röm 1,16f.) die Rede war. In beiden Fällen verwendet Paulus die Zeitform Präsens und liest ἀποκαλύπτεται. Während aber hinsichtlich der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes durch das Evangelium und ihrer Annahme im Glauben die Gegenwart angesprochen ist und im Blick auf die Rettung (εἰς σωτηρίαν) der Zukunftsaspekt nur angedeutet wird, steht dieser bei der Offenbarung des Zornes Gottes eindeutig im Vordergrund.5 Darauf deutet etwa die adverbiale Bestimmung ἀπ᾽ οὐρανοῦ, die, gemeinsam mit dem Begriff ὀργή, den apokalyptischen Hintergrund des ganzen Komplexes anzeigt (vgl. äthHen 91,7) und ohne den die Gerichtsansage nicht zu verstehen ist. Es geht mithin „… um das In-Erscheinung-Treten einer Wirklichkeit, die bei Gott verborgen ist, aber erst im Vollzug ihrer Offenbarung ankommt, real wird.“6 Während also in der Folge des kommenden zukünftigen Zorngerichts Gottes der Tod und die Verdammnis zu erwarten sind, eröffnet das Evangelium bereits gegenwärtig im Glauben den Zugang zum Leben. Diese unterschiedlichen Bezüge des Wortes ἀποκαλύπτεται, einerseits der zukünftige Zorn, andererseits die Gegenwart des Evangeliums, schließen es aus, die Offenbarung des Zornes entweder in die Vorgeschichte des Evangeliums7 oder auch in eine Gestalt bzw. Teil des Evangeliums8 zu verlegen. Beide Auslegungen sind, wie Michael Theobald mit Recht sagt, aus ihren Erkenntnis leitenden theologischen Interessen heraus obsolet geworden.9

Der erste Teil des Schreibens (Röm 1,18–3,20$Röm 1,18–3,20), der der Ansage der zukünftigen OffenbarungOffenbarung des Zornes Gottes Raum gibt, belegt im Blick auf Heiden und Juden, dass alle Menschen, ausnahmslos, unter der Sünde stehen (Röm 3,9.23). Weil sie Gott zwar erkannt, ihm aber die Ehre, die sich aus der Erkenntnis Gottes ergibt, verweigert haben, haben sie – in einem konsekutiven Sinn – jegliches Anrecht auf Verteidigung verloren (Röm 1,20: εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους; dann aufgenommen in Röm 2,1). Es kann also das Urteil gesprochen und vollzogen werden. In diesem Abschnitt sind Fehlverhalten – Anklage – Ausschluss einer Verteidigungsmöglichkeit – Strafurteil – Urteilsbegründung und Strafe wie in einem Rechtsverfahren nachzuvollziehen. Bereits gegenwärtig, noch vor der zukünftigen Offenbarung des Zornes GottesZorn Gottes, sprechen in Röm 1,24.26.28 drei Auslieferungsformeln10 eine bereits eingetretene Straffolge an. Daher ist im Folgenden auch nach dem Verhältnis der bereits eingetretenen Strafe zur Ansage des zukünftigen Zornesgerichts (Röm 1,18), also der zukünftigen Strafe zu fragen. Die Auslieferungsformeln benennen die Straffolgen durchgehend unter Verwendung der Sequenz διὸ bzw. διὰ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεός, und sie beziehen sich in der Beschreibung der Straffolge auf Sachverhalte, welche Aspekte der vorausgehenden Urteilsbegründung aufnehmen und nochmals erweitern. Daher finden sich die Anklagepunkte für die Urteilsbegründung auch in den Teilen, die eigentlich der Beschreibung der Straffolgen vorbehalten sind (Röm 1,21–23.24b.25.26b–27.28b). Dieser Befund erklärt sich leicht, wenn man bedenkt, dass Paulus hier dem Grundsatz der adäquaten Vergeltung folgt. Die Strafe steht in einem adäquaten Verhältnis zur sündigen Tat (s.u.). Gemeinsam ist allen drei Schritten innerhalb der Urteilsbegründung, dass auf eine grundlegende Vertauschung im Denken und Handeln der Menschen eingegangen wird (zunächst ἀλλάσσω, sodann zweimal das Kompositum μεταλλάσσω).11

Röm 1,23 und haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes vertauschtmit dem Abbild der Gestalt eines vergänglichen Menschenund mit Vögeln und mit Vierfüßlern und mit Kriechtieren.

Röm 1,24 Darum hat Gott sie dahingegeben in den Begierden ihrer Herzen an Unreinheit,dass ihre Leiber geschändet würden durch sie selbst.

Röm 1,25 Haben sie doch die Wahrheit Gottes vertauscht mit dem Trugund Verehrung und Dienst erwiesen der Schöpfung statt dem Schöpfer –er sei gepriesen in Ewigkeit. Amen

Röm 1,26 Darum hat Gott sie dahingegeben an schändliche Leidenschaften.Denn ihre Frauen haben den natürlichen Verkehr vertauscht mit dem widernatürlichen.

Röm 1,27 Ebenso sind auch die Männer, den natürlichen Verkehr mit der Frau verlassend,in ihrem Verlangen gegenseitig entbrannt.Männer treiben mit Männern Schande und empfangen den gebührenden Lohn an sich selbst.

Röm 1,28 Und weil sie es nicht wert geachtet haben, Gott zu haben in Erkenntnis,hat Gott sie dahingegeben in haltlosen Sinn, zu tun, was sich nicht gehört.

Paulus folgt in dieser Einheit dem antiken Grundsatz der adäquaten Vergeltung. Er lässt sich auch in die ihn prägende jüdische Weisheitstheologie zurückverfolgen und lehrt, dass die Strafe in einem adäquaten Verhältnis zur sündigen Tat steht (vgl. SapSal 11,16; TestNaph 3,2f.).12 Hier in Röm 1,23–28 steht also der von den Menschen jeweils vorgenommene frevelhafte Tausch in einer Entsprechung zu ihrer endgültigen Auslieferung durch Gott in frevelhaftes Verhalten, in deren Folge sich die Menschen in einer grundlegenden Fehlorientierung wiederfinden. Also: der von den Menschen vorgenommene Tausch rechter Gottesverehrung in Götzendienst hat seine Entsprechung darin, dass Gott sie preisgibt in solche dem GötzendienstGötzendienst entsprechende Unreinheit, in deren Folge die Leiblichkeit jeglicher Ehre (ἀτιμάζεσθαι) beraubt wird (Röm 1,23f.). Oder: die Vertauschung der Wahrheit mit dem Trug hat den Verlust der Ehre (ἀτιμία) im Bereich der SexualitätSexualität (Röm 1,25–27) zur Folge. Die Missachtung der Gotteserkenntnis schließlich führt zu untauglichem Denken und zu Handlungen, die den Bereich der allgemeinen Sitte (τὰ καθήκοντα) verlassen (Röm 1,28). Die Verirrungen der Menschen sind antiklimaktisch ausgehend vom Götzendienst der Bilder, die Strafen eher klimaktisch hin zum Verlust des Anschlusses an die allgemeine Sitte angeordnet.13 Es soll hier nur nochmals betont werden, dass auf der Textebene die sichtbaren Folgen der Auslieferung, also Götzendienst, sexuelles Fehlverhalten und Verhalten gegen das überkommene Ethos nicht selbst gewählte Optionen der Menschen sind, sondern Strafaktionen Gottes, die allerdings auf die vorhergehenden grundlegenden Vertauschungen der Menschen adäquat antworten.

Nun ist dies eine theologische Deutung, welche die Lebenswirklichkeit aufnimmt und von ihr ausgehend eine theologische Erklärung sucht.14 Der Einsatz der Einheit mit dem Thema des Götzendienstes (Röm 1,23) jedenfalls folgt einer grundlegenden Einsicht jüdischer Theologie, dass GötzendienstGötzendienst sozusagen der Anfang vom Ende ist (SapSal 14,27), alles Weitere folgt dann notwendig. Man wird die Zielrichtung der Auslieferungsformel daher mit Eduard Lohse auch so angemessen wiedergeben können: „Die fortdauernde Wirkung dieses Richterspruchs betrifft die Auslieferung gerade an die Unrechtstaten, deren sich die Menschen schuldig gemacht haben. Nun müssen sie in ihnen verharren und erfahren darin den Zorn Gottes.“15

Die Ansage des ZorngerichtZorngerichts (Röm 1,18) und die dreifache Auslieferungsformel (Röm 1,23–28) sind, wiewohl beide Ausdruck göttlichen Gerichts sind, sachlich und zeitlich zu unterscheiden. Die Auslieferungsformeln stellen eine schonungslose Analyse der eigenen Gegenwart dar und begreifen gewisse Erscheinungen wohl als Gericht, aber eben nicht als den vom Himmel herkommenden Zorn Gottes. Theobald spricht vom „Vorgeschmack des zukünftigen Gotteszorns“16. Man darf auch den Einfluss apokalyptischer Orientierung nicht unterbewerten. Vor dem Tag des Zornesgerichts nehmen Verkehrung der Natur und Anwachsen der Lüge und der Torheit zu und führen somit auf das Gericht hin.

In der Gesamtkomposition wird durch die Auslieferungsformel der Standort der Heiden, jedenfalls nach Maßgabe jüdischer Theologie, in vollkommen heilloser Weise festgehalten. Sie leben in Götzendienst (Röm 1,23), in sexuell abnormem Verhalten (Röm 1,26f.) und jenseits überkommener Sitte (Röm 1,28). Sie sind verblendet, nehmen ihr eigentliches Denken und Handeln nicht wahr, halten allerdings subjektiv ihr Tun für weise (Röm 1,21f.). Überdies wird dieser Standort durch Gottes Urteil festgeschrieben, insofern sie in solches Verhalten ausgeliefert und in ihm festgehalten worden sind und somit ihre Sünde beständig noch anhäufen.17 Daher sind sie, wiederum nach Maßgabe jüdischer Theologie und nach dem Maßstab der Tora (Röm 4,15), des Todes würdig (Röm 1,32). Paulus bedient mit solcher Analyse zweifelsfrei typische Wahrnehmungen der heidnischen Welt aus jüdischer Sicht. Und doch wird er diese Vorurteile sofort relativieren, insofern er in dem beschriebenen Verhalten kein exklusiv heidnisches erkennt (Röm 2,1).18

2. Der schlechte Tausch: Bilder eines vergänglichen Menschen, von Vögeln, Vierfüßlern und Kriechtieren (Röm 1,23)

Es gehört zur Verblendung, dass der Tausch von etwas Unvergänglichem (ἄφθαρτος) in Vergängliches (φθαρτός) hinsichtlich seiner qualitativ unterschiedlichen Wertigkeit nicht erkannt wird.1 Verehrung und Dienst (ἐσεβάσθησαν καὶ ἐλάτρευσαν Röm 1,25) richten sich jetzt auf das ὁμοίωμα εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου καὶ πετεινῶν καὶ τετραπόδων καὶ ἑρπετῶν.2 Es mag sein, dass die Kombination von ὁμοίωμα und εἰκών, also die Dopplung von Abbild und Bild die frevlerische Orientierung der Bilderverehrung verstärkt.3 Möglicherweise lehnt sich Paulus aber auch an das alttestamentliche Bilderverbot4 nach Dtn 4,16–18$Dtn 4,16–18LXX an5, in dem einerseits sowohl ὁμοίωμα als auch εἰκών zu lesen ist und andererseits Mensch (ὁμοίωμα ἀρσενικοῦ ἢ θηλυκοῦ), Vögel (πέταται ὑπὸ τὸν οὐρανόν), Landtiere (κτήνοι) und Kriechtiere (ὁμοίωμα παντὸς ἑρπετοῦ) genannt sind. Nicht übernommen aus Dtn 4 ist ὁμοίωμα παντὸς ἰχθύος. Auch an andere Zusammenstellungen der TierweltTierwelt mag man denken (in Gen 1,20–25 begegnen alle in Röm 1,23 genannten Tiere). 6 Die in Röm 1,23 angesprochenen Tiere kehren mit gleicher Bezeichnung, aber in anderer Reihenfolge in Act 10,12 wieder, hier allerdings in dem unbedingt mit zu bedenkenden Kontext der Unterscheidung von reinen und unreinen Tierspeisen (Act 10,14; 11,8). Was Tiere als rein oder unrein definiert, ist nur teilweise in der Tora und der Halacha enthalten (vgl. etwa für Qumran die Bestimmungen in 11Q19 XLVIII). Daneben entstehen in jeder Kultur, also auch im Judentum, weitere Speisetabus, also ungeschriebene Gesetze. Die in Röm 1,23 genannten Tiere repräsentieren nicht wirklich die Dreiteilung der Tierwelt in Luft-, Erd- und Wassertiere.7 Allenfalls kann man fragen, ob die ἑρπετά, die oft mit den Schlangen gleichgesetzt wurden (Theokrit 24,57; Josephus, Ant 17, 109), gelegentlich auch zur Gattung der Wassertiere gezählt wurden.

Die polemischePolemik Ausrichtung in Röm 1,23 ist unverkennbar. Sie mag sich durchaus an atl. Vorgaben anschließen (vgl. die weitgehende Parallele in Ps 105,20LXX). Besteht dennoch daneben für Paulus ein konkreter Anknüpfungspunkt, eine spezifische Erfahrung, die ihn von einer Verehrung von Bildern der Vögel, Vierfüßler und Kriechtiere sprechen lässt? Die Annahme eines konkreten Anknüpfungspunktes erscheint mir unwahrscheinlich, wiewohl anzunehmen ist, dass die Wahrnehmung des Bildes eines vergänglichen Menschen und von Vögeln und Vierfüßlern und Kriechtieren in der hellenistischen Welt unumgänglich war. Paulus folgt einer traditionellen Zusammenstellung der Tiere (s.o.), er verbleibt, wie immer bei usueller ParäneseParänese, bewusst im Allgemeinen und umgeht jegliche Präzisierung. Gerade die Nähe der Aussage zur dreigeteilten Tierwelt und zu dem auf sie Bezug nehmenden Bilderverbot intendiert etwas Summarisches.

Man kann eine Gegenprobe durchführen. Die Erinnerung der thessalonischen Gemeinde an ihre zurückliegende Verehrung der εἴδωλα (1Thess 1,9f.) wird in diesem Brief wie auch in 1Kor 12,2 (εἴδωλα τὰ ἄφωνα) im Blick auf die korinthische Gemeinde nicht weiter aufgenommen und ausgeführt.8 Man hat den Eindruck, dass die Präsenz bildhafter und plastischer religiöser Darstellung so selbstverständlich ist, dass die Auseinandersetzung mit ihr nicht en détail geführt wird. Gleichfalls hält Paulus sich im Blick auf bildhafte Darstellung von Menschen im Kontext religiöser Verehrung sehr bedeckt.

3. Die Polemik gegen die Verehrung von Menschen- und Tierbildern im hellenistischen Judentum

Nach einer oft vorgetragenen Sicht bezieht sich die Aufzählung in Röm 1,23b konkret auf ägyptische Religiosität, die, wenn auch nicht ausschließlich, bereits in SapSal angegriffen wurde.1 Paulus würde sich demnach an die jüdische Apologetik und Polemik anschließen, die in der Diaspora ausgearbeitet wurde.2 Es lohnt, einen Blick in diese zum Neuen Testament zeitgleiche Schrift und in wenige weitere Schriften des hellenistischen Judentums zu werfen, um das bereits gewonnene Bild von anderer Seite her zu komplettieren und um es besser einordnen zu können. Die Verehrung von Menschen hat im Osten des Römischen Reiches, vor allem in Ägypten, eine weit zurückreichende Tradition. Sie und die von jüdischer Seite vorgetragene Kritik an Herrscherkult und seiner bildhaften und kultischen Inszenierung soll hier nicht nochmals bedacht werden.3 Vielmehr möchte ich vornehmlich der Kritik der bildhaften Darstellung von Tieren nachgehen. Zunächst sind wesentliche Belege aus SapSal vorzustellen4:

SapSal 11,15f.$SapSal 11,15f.: Entsprechend ihren Gedanken ohne Verstand und voll Ungerechtigkeit, die sie verwirrten und vernunftlose Schlangen und armselige Biester anbeten ließen, schicktest Du ihnen massenweise vernunftlose Tiere zur Strafe, damit sie erkennten (sic!), daß man mit den Mitteln gestraft wird, mit denen man sündigt.

SapSal 12,24$SapSal 12,24: Sie wurden nämlich sogar durch mehr als nur durch Verwirrung der (Himmels-) Richtungen in die Irre geführt, sie, die die allerschändlichsten unter den Tieren für Götter hielten, getäuscht gleich törichten Säuglingen.

SapSal 13,10$SapSal 13,10: Armselig aber sind sie und mitten unter Toten (existieren) ihre Hoffnungen. Sie, die die Werke von Menschenhänden Götter nennen, Gegenstände (ihrer) Kunstfertigkeit aus Gold und Silber, Abbildungen von Tieren oder unnützen Stein, ein Werk von antiker Herkunft.

SapSal 13,13f.$SapSal 13,13f.: Ein Stück Abfall, das dann zu gar nichts mehr nütze ist, ein knorriges Holz mit Astlöchern durchsetzt, das nimmt er und schnitzt es in der Muße seiner Freizeit, formt daran während des Feierabends und gleicht es dem menschlichen Bilde an, oder er macht es dem armseligen Tiere gleich …

SapSal 15,18$SapSal 15,18: Sogar die verhasstesten Tiere verehren sie; denn wenn man sie in Bezug auf den Unverstand vergleicht, so sind sie noch schlimmer als die anderen.

SapSal 16,1$SapSal 16,1: Deshalb wurden sie durch ähnliche (Wesen) in angemessener Weise bestraft, und zwar wurden sie durch eine Menge von wilden Tieren gemartert.

Diese Belege finden sich alle in dem Abschnitt 11,2–19,22, der in Form einer Synkrisis über das Verhalten Gottes zu den Gerechten und zu den Gottlosen handelt. SapSal 11,15f. bedient sich gleichfalls des ius talionis, insofern die ägyptischen Plagen durch Tiere (Ex 7,26–8,28; 10,1–20) als Strafe für den Tierkult der Ägypter aufgefasst werden. Polemisch werden die verehrten Tiere zu vernunftlosen, armseligen, allerschändlichsten, verhassten Wesen degradiert.

Eine nähere Auskunft über die Wahrnehmung des ägyptischen, freilich zum Teil längst vergangenen Tierkults aus jüdischer Perspektive enthalten folgende Texte (hier in deutscher Übersetzung):

Aristeasbrief 138$Aristeasbrief 1385: Lohnt es sich da, über die anderen, noch viel dümmeren zu reden, die Ägypter und ähnlichen (Völker), die an Tiere glauben, und dabei noch meistens an Kriech- und Raubtiere, und ihnen opfern, lebendigen, wie auch ihren Kadavern.

Sib III 27–31$Sib III 27–316: Er selbst hat die Gestalt des Bildes der Menschen bestimmt und hat wilde Tiere geschaffen, Kriechtiere und Vögel. Weder verehrt ihr noch scheut ihr Gott, vergeblich irrt ihr umher, indem ihr Schlangen anbetet und Katzen opfert und stummen Götzenbildern, aus Stein gefertigten Menschenbildern.

Philo, Decal 76–78$Philo, Decal 76–787: „Keiner also, der eine Seele besitzt, möge einem unbeseelten Dinge göttliche Verehrung erweisen, denn es ist geradezu widersinnig, wenn die Geschöpfe der Natur sich göttlicher Verehrung der von Menschenhand verfertigten Gegenstände zuwenden. Die Ägypter aber trifft zu dem allgemeinen Vorwurf gegen jedes Land noch ein ganz besonderer: denn außer Schnitzbildern und Bildsäulen haben sie gar noch vernunftlose Tiere in die Götterverehrung eingeführt, Stiere, Widder und Ziegenböcke, und von jedem eine Wunderfabel hinzugedichtet. Indessen, die Verehrung dieser Tiere hat vielleicht noch einen Sinn, denn sie sind doch die zahmsten und für das Leben der Menschen nützlichsten Tiere. Nun aber gehen sie noch weiter und ehren auch ungezähmte Tiere und unter diesen die wildesten und unbändigsten, wie Löwen und Krokodile und von Kriechtieren die giftige Aspis, mit Tempeln und Hainen, mit Opfern, Festversammlungen, Festaufzügen und ähnlichen Dingen […] Und viele andere Tiere, wie Hunde, Katzen, Wölfe, von Geflügeltieren Ibis und Habicht, endlich Fische, entweder ganz oder Teile von ihnen, haben sie vergöttert. Was aber kann lächerlicher sein als dieses?“

Josephus, Ap I 254$Josephus, Ap I 2548: „Was für Götter? Sollen es die gewesen sein, die bei den Ägyptern als solche galten, der Stier, der Bock, Krokodile und Hundsaffen […]“

Die vorgestellten Belege werden natürlich der Religion des alten Ägypten und der Vorstellung, dass Götter in KultbilderKultbildern und in Tieren Wohnung nehmen können, nicht gerecht, insofern die Unterscheidung zwischen Gottheit und jeweiliger Wohnstatt der Gottheit nivelliert wird.9 Sie gehen auch nicht detailliert auf spezifische Tiere oder Tiergattungen und ihre Zuordnung zur Gottheit ein, sondern greifen das heraus, was der polemischen Abzweckung dient. Diese bewegt sich im Übrigen in einer von römischer und griechischer Seite geteilten Kritik, wenngleich die jüdische Verweigerung in ihrer Grundsätzlichkeit von dieser Seite gleichfalls getadelt wird (Tacitus, Hist V 5; Juvenal, Sat 15,1–3). Eine Begründung der Ablehnung der Verehrung von Tier- und Menschendarstellung wird in der Linie zu suchen sein, die Josephus vorgibt. Er geht grundsätzlich von der Unmöglichkeit aus, Gott bildlich darzustellen (Ap II 75.167.190f.). Er rezitiert sodann in Ant III 91 den Dekalog nicht wörtlich, sondern paraphrasiert und interpretiert Ex 20,4. Zum zweiten Gebot schreibt er: „das zweite schreibt vor, dass man keines Tieres Bild anbeten darf“ (ὁ δὲ δεύτερος κελεύει μηδενὸς εἰκόνα ζῴου ποιήσαντας προσκυνευεῖν). Allerdings muss man sehr bedacht unterscheiden zwischen restriktiven theologischen Grundsätzen und ihrer Anwendung.10 Die Polemik unterstellt leicht den Heiden in der Diaspora einen undifferenzierten TierkultTierkult. Die ApologetikApologetik der eigenen Religion hat jedoch größte Schwierigkeiten, das durchaus vorhandene Bildmaterial innerhalb der jüdischen Frömmigkeit zu interpretieren.11 Michael Tilly spricht in einem jüngeren Beitrag etliche Beispiele für unterschiedliche Auffassungen gegenüber der bildenden Kunst innerhalb des Judentums an, auch ihrer Verwendung im Synagogenbau12, und er fragt, „ob die angebliche grundsätzliche Bildlosigkeit der jüdischen Religion nicht vielmehr eine vorurteilsbehaftete neuzeitliche Vorstellung ist, beeinflusst durch antijüdische Ideen“.13 Auf jeden Fall wird man also differenzieren müssen und die Funktion der oben besprochenen polemischenPolemik Aussagen zum ägyptischen Tierkult bedenken müssen. Dieser dient als hervorragendes Instrument für eine Abgrenzung, da der Superioritätsanspruch der eigenen Religion als der ‚besseren, der vernünftigeren Religion‘ leicht bewiesen werden kann: Tiere gelten als seelenlos, armselig, vernunftlos und unverständig, sie stehen teilweise in Feindschaft zum Menschen. Abbildungen von Tieren sind von Hand gemacht und also vergänglich. Tiere sind Teil der Schöpfung und daher immer vom Schöpfer zu unterscheiden.

4. Gottesverehrung, Bilder und Ethik

Der Bezug des bisher Vorgetragenen zu dem Gesamtthema ‚Gott im Wort – Gott im Bild. Bilderlosigkeit als Bedingung des Monotheismus?‘ ist abschließend darzustellen. Ich halte zunächst nochmals fest, dass sowohl in Röm 1 als auch in den vorgestellten Texten des hellenistischen Judentums der Gegensatz ‚Verehrung vergänglicher Bilder von Menschen und Tieren – Verehrung des unvergänglichen Gottes‘ eingespannt ist in die aus jüdischer Sicht vorgetragene Polemik gegen die heidnische Religion und verbunden ist mit der Apologetik der eigenen Religion.1 Die grundsätzliche BilderlosigkeitBilderlosigkeit als Bedingung für die Reinheit der eigenen Religion ist hingegen bisher nicht angesprochen worden. Es mag von diesen Texten her so scheinen, als stelle das hellenistische Judentum oder auch das frühe Christentum eine bilderlose Religion dar. Der archäologische Befund und viele Hinweise in den Texten2 sprechen jedoch eindeutig gegen diese Annahme. Auch wird man überlegen müssen, ob es im Kontext des vorhandenen Bilderkultverbotes nicht Kompensationen gegeben hat, die bildhaften Elementen gleichzeitig einen Raum eröffneten.3

Anscheinend kann also auf die bildhaften Elemente in der Gottesverehrung nicht gut verzichtet werden. Das alttestamentliche Bilderverbot ist nicht expressis verbis im Neuen Testament aufgenommen und bekräftigt worden. Liegt es daran, dass die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus per se alle bildlichen Darstellungen Gottes erübrigt hat?4 Ist die Christusikone das einzige legitime Bild innerhalb der christlichen Religion? Ein reduktionistisches Verfahren ist durch die bewusste, apologetische Abgrenzung von der paganen, vor allem von der ägyptischen Umwelt vorangetrieben worden. Es implizierte deutliche Vorbehalte gegen bildliche Darstellungen. Diese standen dem Anspruch, die überlegene und vernünftigere Religion zu sein, im Wege.

Man muss allerdings fragen, ob Paulus und die ihn prägende Tradition in ihrer Wahrnehmung der Fremdreligionen nicht einem groben Missverständnis aufgesessen sind oder ob sie in ihrer Polemik dieser Verzeichnung einfach Raum gegeben bzw. sich an eine diesbezügliche Tradition (siehe SapSal) angeschlossen haben. Innerhalb der ägyptischen Religion wollen Bilder die Gottheit repräsentieren.5 Paulus hingegen spricht von einem absichtlichen, törichten und schlechten Tausch, den die Menschen eingegangen sind, indem sie Bilder von Menschen und Tieren an die Stelle der Gottheit gesetzt haben.

Jedoch beobachtet Röm 1,18–32 wohl zutreffend und Philo, Ebr 109f.6 beschreibt es geradezu diagnostizierend, dass Bilder eine Macht ausüben und Menschen so sehr in ihren Bann ziehen können, dass die angesprochene Differenz – Bilder repräsentieren die Gottheit und wollen sie nicht ersetzen – hinfällig werden mag. Dies kommt darin zum Ausdruck, dass die religiöse Verehrung auf der Ebene des Geschöpflichen oder des Materiellen verbleibt und somit die höchsten geistigen Güter, Paulus spricht von der Ehre Gottes (Röm 1,23), von der Wahrheit Gottes (Röm 1,25) und von einer der Ordnung (φύσις) entsprechenden Ethik, verfehlt und nicht mehr an ihnen Orientierung sucht. Der Tausch (ἀλλάσσω, μεταλλάσσω) des Objekts der religiösen Verehrung, von dem Röm 1,22.25.26 sprechen, war von Seiten der hellenistischen Herrscher gewollt, denn er wurde ja mit einer Herrschaftsideologie verbunden und er wurde in rituellen Vollzügen geordnet. Mögen die Bilder – Vögel, Vierfüßler und kriechende Tiere – also ursprünglich Gottheiten repräsentiert haben, bei dem Bild eines sterblichen Menschen hingegen, dem Ehre erwiesen wird, ist in hellenistischer Zeit diese Repräsentanz für eine Gottheit allenfalls noch gebrochen gegeben, in späthellenistischer Zeit wird sie hinfällig. Der umgekehrte Tausch nämlich eines Menschen zur Vergöttlichung hin, den diese Herrscher nicht immer betrieben, dem sie aber nicht widerstanden haben, ist in der jüdisch-christlichen Literatur höchst kritisch reflektiert worden. Der grausame Tod göttlich verehrter Herrscher, etwa des Antiochus IV. Epiphanes oder des Herodes Agrippa I. wird in 2Makk 9,1–29 bzw. in Act 12,21–23 und Josephus, Ant 343–352 drastisch als Gottesgericht beschrieben. Insofern benennt Röm 1,23$Röm 1,23 mit ἀλλάσσω, μεταλλάσσω eine kritische Grenze für den Gebrauch der Bilder. Solche Bilder sind abzuweisen, die nicht auf die Ehre, Wahrheit und Ordnung Gottes hingeordnet sind, sondern ihrerseits andere Attribute an sich ziehen, an die dargestellten Geschöpfe binden und somit einen Tausch hinsichtlich der Verehrung einleiten.

JudenJuden und HeidenHeiden – Aspekte der Verhältnisbestimmung in den paulinischen Briefen

Ein Gespräch mit Krister StendahlStendahl, Krister*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, Juden und Heiden. Aspekte der Verhältnisbestimmung in den paulinischen Briefen. Ein Gespräch mit Krister Stendahl, in: M. Bachmann (Hg.), Lutherische und Neue Paulusperspektive, WUNT 182, Tübingen 2005, 17–39, © Mohr Siebeck Tübingen.

Die unter dem ihr nicht zugetragenen, sondern von ihr selbst gewählten Motto new perspective on Paul vorgetragene Paulusauslegungnew perspective on Paul1 empfing zu Beginn der 60er-Jahre des vergangenen Jahrhunderts ihren entscheidenden Anstoß durch den schwedischen Neutestamentler Krister Stendahl2, der von 1954 bis 1984 an der Harvard Divinity School in den USA lehrte und 1984 Bischof der lutherischen Kirche in Stockholm wurde.3 Ein erstmals 1960 in Schweden veröffentlichter Beitrag, der 1961 in einer englischen Fassung erschien, mehrfach wieder abgedruckt und in den folgenden Jahren in verschiedenen Vortragsreihen ausgebaut wurde, trug einen programmatischen Titel, der der new perspective on Paul bis heute eine geradezu polemische Note eingetragen hat: The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West.4 Doch nicht diese anregende und vielfach diskutierte knappe Skizze soll hier der Ausgangspunkt des eigenen Beitrags sein, sondern die als Essay titulierte Studie Paul among Jews and Gentiles, die den größten aller in dem gleichnamigen Buch versammelten Beiträge darstellt. Zeitlich gehen auch diese Darlegungen zurück in die frühen 60er-Jahre. Es handelt sich um Vorlesungen an verschiedenen Universitäten aus den Jahren 1963 und 1964 (vgl. die Angaben im Klappentext).5

Krister Stendahl hält der vorwiegend europäischen bzw. deutschen Exegese vor, dass sie seit Martin Luther, ja letztlich sogar seit Augustin über viele Jahrhunderte hindurch am Hauptthema des paulinischen Denkens vorbeigegangen sei: „It will be my contention in these chapters that the main lines of Pauline interpretation … have for many centuries been out of touch with one of the most basic of the questions and concerns that shaped Paul’s thinking in the first place: the relation between Jews and Gentiles.“6 Die RechtfertigungslehreRechtfertigungslehre, die innerhalb der protestantischen Theologie im Anschluss an den Römerbrief ins Zentrum gerückt worden sei, sei auf ihren Beitrag zur Anthropologie und individuellen Hamartologie reduziert worden. In Wahrheit aber gilt: die Rechtfertigungslehre „was hammered out by Paul for the very specific and limited purpose of defending the rights of Gentile converts to be full and genuine heirs to the promises of God to Israel“ (2; vgl auch 27). Die Rechtfertigungslehre sei folglich dem Thema der universalen Mission, ihren Bedingungen und Möglichkeiten, unterzuordnen, nicht aber umgekehrt. Rechtfertigungsaussagen erscheinen bei Paulus, so Krister Stendahl, daher fast ausschließlich in solchen Kontexten, die vom Verhältnis Juden – Heiden handeln (26). Selbst im Römerbrief stehe die Verhältnisbestimmung von Juden und Heiden beherrschend im Vordergrund, nicht aber Rechtfertigung, Erwählung oder andere abstrakte theologische Themen (4). Es sei ein Grundfehler der Auslegung Rudolf Bultmanns gewesen, die Anthropologie (und mit ihr die Hamartologie) in das Zentrum gerückt zu haben (24f). „My simple answer to this problem is that Paul’s doctrine of justification by faith has its theological context in his reflection on the relation between Jews and Gentiles, and not within the problem of how man is to be saved […]“ (26). Alle anderen Aspekte, die unweigerlich mit diesem Neueinsatz zusammenhängen und etwa die Person des Apostels und sein sog. Sündenbewusstsein ansprechen oder die veränderte Sicht des Judentums thematisieren, werden allenfalls am Rand mitbedacht.

Eine Aufarbeitung der Verhältnisbestimmung von Juden und Heiden in den paulinischen Briefen7 und in der paulinischen Theologie8, und dies wiederum im Gespräch mit Krister Stendahl, wird in einem kurzen Aufsatz nicht mehr als einige wenige Aspekte thematisieren können. Im Sinne des übergeordneten Gesamtthemas einer Auseinandersetzung mit der new perspective ist es angezeigt, ausschließlich die von Krister Stendahl formulierte These im Blick zu behalten und zu überprüfen: „I would guess that the doctrine of justification originates in Paul’s theological mind from grappling with the problem of how to defend the place of the Gentiles in the Kingdom – the task with which he was charged in his call“ (27). Weiterführende Überlegungen, etwa im Blick auf die Verhältnisbestimmung von Juden und Heiden im zeitgenössischen Judentum9, in der Verkündigung Jesu10 oder im weiteren frühen Christentum, müssen zurückgestellt werden.

1. Der Widerspruch Ernst KäsemannKäsemann, Ernsts

Eine nicht nur für die deutsche Exegese wirkungsgeschichtlich bedeutsame Replik auf diese Thesen Krister Stendahls, vor allem auf die Schrift The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West, legte Ernst Käsemann in dem Aufsatz Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief vor.1 Es ist dies einer von insgesamt sieben Beiträgen, die in dem Buch Paulinische Perspektiven zusammengefasst wurden.2 Den Grundstock dieser Studien geben überarbeitete Vorträge her, die Ernst Käsemann erstmals in den Jahren 1965/66 in den USA gehalten hatte. Es handelt sich hierbei also um eine der ersten westlichen, genauer deutschen Stellungnahmen zu Krister Stendahl, die wiederum aus dem Lager kam – der Bultmann-Schule –, das ein Hauptangriffsziel für Krister Stendahl darstellte. Es ist zu vermuten, dass diese theologisch hoch aufgeladene Entgegnung, die nicht weniger als die Frage des Bekenntnisstandes3 ausrief, auch für die nur schleppende Aufnahme und Auseinandersetzung mit Krister Stendahl und der sog. new perspective in Deutschland verantwortlich war.4

Ernst Käsemann setzt mit einer Grundsätzlichen Besinnung (109–116) ein, bevor er sich der Interpretation des Römerbriefs durch Krister Stendahl zuwendet. Drei grundsätzliche Bemerkungen hält er dem Wortführer einer Richtung, welche sich in der neutestamentlichen Theologie immer stärker durchzusetzen beginnt (110), entgegen:

1 Gegenwärtig orientiere sich die Theologie, welche die Schrifttheologie verdrängt habe, an den Bedürfnissen der Gemeinde oder an kirchlichen Traditionen. Die Auslegung der Schrift sei folglich durch Erbaulichkeit oder das jeweils herrschende Selbstverständnis normiert.
2 Nicht mehr die Schrift habe den Primat vor der Kirche, sondern die Kirche vor der Schrift. Eine heilsgeschichtliche Betrachtungsweise, die erlaubt, im Schema der Entwicklung zu denken, stärke die kirchliche Autorität. Am radikalsten wage sich Krister Stendahl hervor, bei dem die Heilsgeschichte eine Antithese zur Rechtfertigungslehre darstelle.
3 Ernst Käsemann nimmt in einem abschließenden persönlichen Wort für sich in Anspruch, „tiefgreifend gegen eine heilsgeschichtliche Konzeption immunisiert (zu sein), welche mit dem Dritten Reich und seiner Ideologie säkularisiert und politisch über uns hereinbrach“ (114). Die gegenwärtig durch Krister Stendahl initiierte Alternative von Rechtfertigung und Heilsgeschichte könne „von schicksalhafter Bedeutung für die ganze Christenheit werden“ (115).

Ein zweiter AbschnittHeilsgeschichte Zum Stichwort ‚Heilsgeschichte‘ im Römerbrief blicktRömerbrief nur noch gelegentlich auf Krister Stendahl. Ernst Käsemann geht mit der Exegetenzunft allgemein scharf ins Gericht, mit „der Befangenheit aller Exegese in systematischen Vorurteilen“ (116), mit dem sich durchhaltenden Merkmal der deutschen Paulusinterpretation, „daß sie aus einem Extrem ins andere fiel und häufig genug Alternativen postulierte, welche die Sachdialektik des Apostels zerschlugen“ (117). Darum gilt im Sinne Ernst Käsemanns: „So klaffen bei ihm (Paulus) die Dimensionen des Historischen und Eschatologischen nicht derart auseinander, daß sie grundsätzlich und von vornherein geschieden werden könnten“ (121). Ernst Käsemann wirft Krister Stendahl vor, dass er „die paulinischen Aussagen über die Heilsgeschichte nicht einmal ansatzweise analysiert“ (119) und fordert grundsätzlich, dass „der Glaube von einer religiösen Weltanschauung und christlichen Geschichtsspekulation geschieden bleiben“ muss (123).

Der letzte Abschnitt bietetRechtfertigungslehre Bemerkungen zur Rechtfertigungslehre des Paulus. In scharfer Polemik nimmt Ernst Käsemann für sich wie auch – ironischerweise für die doch als kritisch geltende Bultmann-Schule – in Anspruch, das reformatorische Erbe verteidigen zu müssen „gegenüber einer Geschichtstheologie, welche das revolutionäre Feuer ihrer Vergangenheit verloren hat und konservativ gepflegte Gärten auf der erstarrten Lava anlegt“ (125). Ernst Käsemann stimmt den entfernten, von Krister Stendahl freilich nicht in Anspuch genommenen geistigen Vätern, nämlich Ferdinand Christian Baur, William Wrede und Albert Schweitzer zu, indem er sagt, „die Rechtfertigungsbotschaft des Apostels (sei) eine antijudaistische Kampfeslehre“ (125). Dies allerdings wird von Ernst Käsemann sogleich aus dem vergangenen historischen Kontext enthoben. Der jüdische Nomismus „vertritt jene Gemeinschaft frommer Menschen, welche Gottes Verheißungen zu ihrem Privileg und Gottes Gebote zum Mittel ihrer Selbstheiligung machen“ (128). Oder positiv: „Die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus mit der dazugehörigen Gesetzeslehre ist letztlich seine Interpretation der Christologie. Sie verkündigt auf ihre Weise das ‚wahrer Gott und wahrer Mensch‘“ (130).

Im Rückblick auf Ernst Käsemanns Auseinandersetzung mit Krister Stendahl ist zu bemerken, dass ausschließlich die beiden einleitenden Seiten (108f) auf Krister Stendahl wirklich eingehen, dass der weitere Vortrag Krister Stendahl nur noch zweimal eher beiläufig erwähnt. Eine wirkliche Auseinandersetzung, ein exegetischer Disput hat nicht stattgefunden. Die eigentlichen Gesprächspartner, wenn auch nicht in einem dialogischen Sinn, sind Oscar Cullmann, Ulrich Wilckens, Rudolf Bultmann und – vor allem – im petit gedruckten Zusatz (136–139) Hans Conzelmann. Der Begriff der Heilsgeschichte, der den Kontrahenten Oscar Cullmann und Ulrich Wilckens, aber eben auch Krister Stendahl zugewiesen wird, was erstere gewiss, Krister Stendahl mit gewichtigen Einschränkungen5 auch akzeptiert hätten, wird freilich an keiner Stelle einer Klärung zugeführt. Er bleibt ein Menetekel, vor dem Ernst Käsemann mit schärfstem Einsatz unter Verweis auf die politischen Folgen heilsgeschichtlichen Denkens im Dritten Reich warnt und zu einer Entscheidung von schicksalhafter Bedeutung für die ganze Christenheit aufruft (114f).6 Ernst Käsemanns Attacke wird im Zeichen der Rechtfertigungsbotschaft vorgetragen, die allerdings völlig ihrer historischen Situation enthoben ist und als Mittel vollkommener Desillusionierung aufgenommen wird: „Die paulinische Rechtfertigungslehre ist ganz und gar Christologie, freilich eine von Jesu Kreuz her gewonnene und darum anstößige Christologie. In ihr geht es um das ‚ecce homo‘ derart, daß wir, mit dem Nazarener konfrontiert, erfahren, wie wenig unsere Illusionen über uns selbst und die Welt seiner Wirklichkeit standhalten“ (130). Ernst Käsemanns Stellung ist in ihrer Paulusdarstellung einem Bild des Judentums verpflichtet, das nicht zuletzt ebenfalls von der sog. new perspective problematisiert werden sollte, insofern Ernst Käsemann im jüdischen Gesetzesgehorsam exemplarisch und zeitlos den sich selbst rechtfertigenden Menschen erkennt (127f).

Krister Stendahl ist in vornehmer und zurückhaltender Weise auf Ernst Käsemann eingegangen, dessen Kommentierung des Römerbriefs für lange Zeit ein „milestone in the study of Romans“ sein werde (129). Zunächst hat er in Paul among Jews and Gentiles einen Abschnitt unter dem Titel Sources and Critiques eingefügt (125–133), der auch auf Ernst Käsemanns Aufsatz eingeht (129–133). Sodann kommen die Anmerkungen 10 und 11 des Kommentars Final Account auf Ernst Käsemanns Angriff zu sprechen – es handelt sich um die letzten beiden Anmerkungen des Werks überhaupt und sie wiederum finden sich auf der letzten Seite des Buches.7 Krister Stendahl attestiert Ernst Käsemann in Paul among Jews and Gentiles eine „passionate conviction about the rightness and urgent actuality of a Protestant view of Paul“ (129). Gegenüber Ernst Käsemann hält Krister Stendahl vehement an der Sicht fest, dass die paulinische Rechtfertigungslehre nicht im Kampf gegen die judaistische Gesetzeslehre geboren wurde, sondern ein apologetisches Instrument ist, mit dem Paulus die Mitgliedschaft der Heidenchristen im Gottesvolk verteidigt (130). Die Rechtfertigungslehre ist „not primarily polemic, but apologetic“ (130). Krister Stendahl betont erneut, dass die Rechtfertigungsaussagen nur in wenigen paulinischen Briefen vorhanden, dass sie nicht direkt gegen das Judentum gewendet sind und dass sie keinesfalls den Schlüssel zur paulinischen Theologie darstellen. Da Ernst Käsemann in seiner Entgegnung nicht über exegetische Fragen diskutiere, sondern Krister Stendahl mitsamt der Heilsgeschichte und dem Holocaust diffamiere (131), falle ein Gespräch schwer. Im Rückblick auf die angesprochenen Schriften beider Forscher muss man zu dem Urteil kommen, dass unterschiedliche Ansätze der Paulusdeutung vorliegen, die gegenseitig nicht vermittelbar waren und einseitig von Ernst Käsemann wohl auch nicht wirklich bedacht werden wollten. In Final Account fügt Krister Stendahl keine neuen oder nicht bereits zuvor diskutierten Aspekte hinzu. Ernst Käsemann ist für ihn „ein theologischer Maximalist, für den die paulinischen Schlüsselworte bereits die ganze Tiefe späterer Tradition enthalten“ (Vermächtnis 98 Anm. 3). Dies findet exemplarisch Ausdruck in der Auslegung von Röm 4,5. In der hier angesprochenen Rechtfertigung des Gottlosen erkennt Ernst KäsemannKäsemann, Ernst bereits das Wesen des Glaubens als Rechtfertigung des Gottlosen, während Krister Stendahl an nicht mehr als an dem Nachweis liegt, dass Abraham nicht für die Sünder allgemein, sondern in diesem Fall für die nichtjüdischen Konvertiten steht.

2. Die RechtfertigungslehreRechtfertigungslehre als Apologie der HeidenmissionHeidenmission

Im Blick auf Paulus gehe ich mit Krister Stendahl davon aus, dass er sich wohl seit seiner BerufungBerufung (Gal 1,16; 2,7), deutlich aber erst seit dem Apostelkonvent als Missionar der Heiden verstand (Röm 11,13; 15,16.18) und dass er dieser Berufungsbeauftragung bis zuletzt mit zunehmend deutlicherem Nachdruck nachzukommen suchte (Röm 15,23f).1 Die darauf bezogene Missionspraxis wird in der Regel nicht ohne die Existenz jüdischer SynagogeSynagogen oder zumindest jüdischer Gemeinschaften in der Diaspora zu denken sein, die zunächst Aufnahme und Arbeit vermittelten, aber auch Predigtstätte waren. Röm 15,14–33 gibt allerdings für Rom eine Kontaktaufnahme wieder, die ohne diesen Brückenkopf auszukommen scheint. Religionssoziologisch gehören auch die sog. Gottesfürchtigen zur Gruppe der Heiden, auch wenn sie sich in einer Nähe zur Synagoge bewegten und mit Inhalten des jüdischen Glaubens sympathisierten. Doch nicht nur sie2, sondern vor allem abseits des Judentums stehende Menschen, die ἔθνη, stellen nach paulinischem Zeugnis und Selbstanspruch die eigentliche Zielgruppe der Mission dar.

Krister Stendahls Hauptthese in allen bisher genannten Veröffentlichungen lautet, dass die paulinische Rechtfertigungslehre eine apologetische Funktion habe und im Kontext des Nachdenkens über die Relation von Juden und Heiden ihren Ort im Denken des Apostels habe. Sie eröffne den Heiden, gleichberechtigte Glieder des Gottesvolks neben den Juden zu sein, da sie den Zugang zum Gottesvolk einzig an den Glauben an Jesus Christus binde und gleichzeitig die Heiden von jeglichem Anspruch des Gesetzes befreie. „This is Paul’s secret revelation and knowledge“.3 Mit dieser Hauptthese, die vielfach und mit immer neuen Anläufen vorgetragen wird, ergeben sich notwendig etliche Neuorientierungen. Die Rechtfertigungslehre argumentiert folglich nicht polemisch gegenüber Juden und Judenchristen, sondern apologetisch für Heiden. Ihr Gegenstand ist nicht der unter der Anklage des GesetzGesetzes und der Macht der SündeSünde versklavte Einzelne, sondern die Gemeinschaft aus Juden und Heiden. Folglich wird der Stellenwert von Röm 3 und Röm 7 im Ganzen des Römerbriefs und der paulinischen Theologie begrenzt. „The central chapters of Romans are neither the third nor the seventh, the latter being the one we read most anthropologically“.4 „The real center of gravity in Romans is found in chapters 9–11, in the section about the relation between Jews and Gentiles“.5

Welche Argumente können diese These stützen? Die wohl wesentlichste Beobachtung bezog sich auf den auffälligen Sachverhalt, dass „wherever such passages concerning justification by faith occur in Paul’s letters they most probably are to be found in the same verse as or at least adjactent to a specific reference to Jews and Gentiles.“6 Krister Stendahl hat im Einzelnen nie einen wirklichen Nachweis dieser These geführt, sehen wir einmal von groben Kapitelverweisen ab. Direkte Zuordnungen der Komplexe Juden/Heiden und Rechtfertigung aus Glauben ohne Werke des Gesetzes7 finden sich ausschließlich in Gal 2,15–21$Gal 2,15–21$Gal 3,6–18$Gal 5,2–6; 3,6–18; 5,2–6 und Röm 1,16f$Röm 1,16f.$Röm 3,21–31$Röm 4,1–25$Röm 9–11; 3,21–31; 4,1–25; 9–11. Es ist gewiss auffällig, dass die Thematik der Rechtfertigung aus Glauben ohne Werke des GesetzesWerke des Gesetzes außerhalb der Briefe an die Galater und Römer nicht wirklich begegnet, wohl aber wenige Gerechtigkeits- bzw. Rechtfertigungsaussagen (vor allem 1 Kor 1,30; 2 Kor 5,21; Phil 3,6.9), wenn eben auch ohne die Antithese zur Tora. Dieser Befund ist in der Vergangenheit gelegentlich dahingehend erklärt worden, die Rechtfertigungslehre habe eine antijudaistische Zuspitzung oder sei im Kampf mit dem Judaismus ausgebildet worden. Krister Stendahl lehnt diese Folgerung ab, da für ihn nicht die grundsätzliche Ablehnung der Tora (in ihrem Verbund mit Sünde und Tod) das Wesentliche ist, sondern eben die Zurückstellung der Forderung der Tora, um das Trennende zwischen Juden und Heiden zu beseitigen und den Heiden damit einen Zugang zum Gottesvolk aus Juden und Heiden zu eröffnen.8

Krister Stendahls Schlussfolgerung verkürzt den exegetischen Befund allerdings erheblich und verzichtet ebenfalls auf eine historische Tiefenschärfe. Es ist zunächst darauf zu verweisen, dass diejenige Mission, welche die Grenzen Israels im Land und in der Diaspora überschritt und sich den Heiden zuwandte, bereits Jahre, wenn nicht gar mehr als ein Jahrzehnt vor der Abfassung des Gal und des Röm eingesetzt hatte und erfolgreich gewesen war. Sowohl die ‚HellenistenHellenisten‘9 als auch die antiochenischeAntiochia Gemeinde hatten sich sowohl an Juden als auch an Heiden gewandt und sie hatten dem Bewusstsein, ein Gottesvolk aus Juden und Heiden darzustellen, auch einen theoretischen Ausdruck in Glaubensformeln gegeben (Gal 3,26–28; 5,6; 6,15). Gegenstand der Gespräche auf dem ApostelkonventApostelkonvent ist die zurückliegende Verkündigung unter den Heiden durch die antiochenische Gemeinde (Gal 2,2) und deren Verzicht auf die Forderung der Beschneidung der Heiden (Apg 15,2). Die Heidenmission hat folglich ihre eigene, von Paulus unabhängige Vorgeschichte, auch wenn er im Rückblick auf seine Berufung für sich in gewisser Exklusivität den Titel des Heidenapostels beansprucht (Gal 1,16; 2,7). Die theoretische Begründung der Heidenmission scheint bei ihren Trägern vor der Zeit des Apostelkonvents jedoch nicht mit Bezug auf rechtfertigungstheologische Konzeptionen gegeben worden zu sein. Jedenfalls geben die Texte in dieser Hinsicht nichts her.

Auch die Zurückstellung der Forderungen der Tora für die Konvertiten aus den Heiden reicht weiter zurück als in die Anfänge der paulinischen Mission. Zwar ist es im Einzelnen umstritten und nach meiner Sicht eher unwahrscheinlich, ob bzw. dass bereits der Stephanuskreis und die Hellenisten ihre Gesetzes- und Kultkritik mit der These einer vollständigen Gesetzesfreiheit der Heidenchristen verbanden. Der Verzicht auf die BeschneidungBeschneidung10 und die Freiheit, die SpeisegesetzgebungSpeisegesetzgebung in den eigenen gemischten Gemeinden und in der Heidenmission zu missachten11, stehen jedoch auf jeden Fall für die Grundsätze der antiochenischen Mission und geben den Gesprächsgegenstand auf dem Apostelkonvent her.

Im Blick auf die paulinische Briefliteratur wird man nicht ohne philologische und semantische Differenzierung auskommen können. Paulus verwendet δικαοσύνη, δικαίωμα, δικαίωσις, δίκαιος, δικαίως und das Verb δικαιόω und kann hierbei nochmals das Substantiv δικαοσύνη in dem Syntagma δικαοσύνη θεοῦ in einem prägnanten Sinn gebrauchen. Es empfiehlt sich durchaus, nicht alle Belege sogleich in einem übergreifenden Konzept einer Rechtfertigungslehre interpretieren zu wollen. In der Literatur hat man abstufende Kategorien eingeführt und unterscheidet einerseits zwischen einer Verwendung der Begrifflichkeit im Sinne von Gerechtigkeit oder von Rechtfertigung, andererseits aber zwischen Rechtfertigungsaussagen, Rechtfertigungstheologie und Rechtfertigungslehre.12

Zur Rechtfertigungslehre des Paulus in ihrer abschließenden Gestalt (etwa ausgehend von Gal 2,16; Röm 3,28; 4,5) gehört neben einer auf Gott zurückgeführten Rechtfertigungshandlung (aufgenommen mit δικαιοσύνη, δικαιόω, δίκαιος) einerseits die Betonung der πίστις als Grund der Rechtfertigung und zugleich als unterschiedslose Möglichkeit für Juden und Heiden und andererseits die Entgegensetzung zu den ἔργα νόμουἔργα νόμου. Dies ist, wie Udo Schnelle zeigt, „ein geschlossener Gedankenkomplex“.13 Zu diesem Komplex zählen freilich auch solche Zuordnungen, die einseitig die Beziehung zum Glauben (Röm 1,17; 3,22; 4,5.9.13; 9,30; 10,4.10) bzw. die Antithese zur Tora betonen (Röm 3,21; 4,6; 9,31; 10,4). Gleichwohl ist die Rechtfertigungstheologie des Paulus insgesamt breiter und zugleich auch offen für Verbindungen mit weiteren theologischen Themen, und sie begegnet in diesen überwiegend ohne diejenigen Elemente, die oben für die Gestalt der Rechtfertigungslehre in Gal 2,16$Gal 2,16; Röm 3,28$Röm 3,28$Röm 4,5; 4,5 als konstitutiv angesehen wurden. Hier ist zu nennen die Verbindung von Gerechtigkeits- bzw. Rechtfertigungsaussagen zu:

1 Taufe (s.u.),
2 Sühnetod Jesu (Röm 3,24f; 2 Kor 5,21),
3 Schriftzitaten und -anspielungen (Röm 1,17; 3,11.20; 4,2f; 2 Kor 9,9; Gal 3,6) bzw. Mose (Röm 10,5),
4 endzeitliche Offenbarung (Röm 1,17),
5 Ethik (Röm 6,13; 2 Kor 9,10),
6 Tora (Phil 3,6.9),
7 Apostolat (2 Kor 3,9; 6,7) bzw. Pseudapostolat (2 Kor 11,15),
8 endzeitliches Hoffnungsgut (Gal 5,5),
9 Verheißung (Röm 4,13),
10 Gnade (Röm 5,21),
11 Heiligem Geist (Röm 8,10; 14,17).

Hilfreich ist ein Zugang zur Rechtfertigungslehre, der die geschichtliche Entwicklung berücksichtigt.14 Gerechtigkeitsaussagen begegnen innerhalb der paulinischen Literatur zunächst in TauftraditionenTauftradition. Ohne jetzt hier die Nachweise im Einzelnen nochmals führen zu wollen, können nach breiter Übereinstimmung 1 Kor 1,30; 6,11; 2 Kor 1,21f; Röm 6,3f, eventuell auch Röm 3,25.26a und 4,25 als Tauftraditionen betrachtet werden, die in die frühpaulinische Verkündigung, wahrscheinlich folglich in seine antiochenische Zeit zurückreichen.15 Die TaufeTaufe vermittelt, so 1 Kor 1,30, nicht nur Heiligung und Erlösung, sondern auch in einem effektiven Sinn Gerechtigkeit, so dass die Glaubenden dem Parusie-Christus im Stand der Heiligkeit begegnen können (1 Thess 5,23).

Die Stunde der Rechtfertigungslehre habe, so Michael Theobald, erst „da geschlagen, wo aufgrund kontroverser Optionen ausdrücklich über die Zulassungsbedingungen z. Taufe nachgedacht u. eine theologisch begründete Antwort gesucht werden mußte.“16 Auf die in der antiochenischen Gemeinde getroffene Grundentscheidung rekurriert Paulus in Gal 2,16a$Gal 2,16a17, wenn er im antiochenischen Streit und bereits wohl auch zuvor auf dem ApostelkonventApostelkonvent an das gemeinsame Wissen, an die Grundüberzeugung erinnert: εἰδότες δὲ ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Was aber bedeutet in dieser Situation οὐ … ἐξ ἔργων νόμου? Von der Gesprächslage der beginnenden Heidenmission her liegt mit Theobald folgende Schlussfolgerung nahe: „Also negiert der ekklesiolog. Basissatz Toragehorsam nicht als solchen (andernfalls wäre kirchl. Gemeinschaft mit Judenchristen nicht mehr möglich gewesen), sondern exakt für den Fall, daß diese ihm soteriolog. Relevanz u. Verbindlichkeit auch für die Heiden beigemessen haben.“18 Nun wird man hier jedes Wort auf die Goldwaage legen können und müssen. Die soteriologische Relevanz wird durchgehend greifbar im Widerspruch paulinischer Gegner zur Praxis der beschneidungsfreien Heidenmission (auf dem Apostelkonvent: Apg 15,1; Gal 2,3b, in Galatien: Gal 6,12f; in Philippi: Phil 3,2f).19 Die Position der Jerusalemer Emissäre in Antiochien und auf dem Konvent – ἐὰν μὴ περιτμηθῆτε τῷ ἔθει τῷ Μωϋσέως, οὐ δύνασθε σωθῆναι (Apg 15,1b) – ist wohl nie durch einen Beschluss des Apostelkonvents ad acta gelegt worden. Auch wenn Paulus dies wohl für seine Person mit Gal 2,6b andeuten möchte, zeigen die Ereignisse in Galatien und Philippi das Gegenteil an. Demzufolge ist der Übertritt der Heiden in die Heilsgemeinde der Christen nur im Rahmen eines Judenchristentums zu denken, das die Gemeinschaft mit Israel aufrecht hält.

Die Antithese zu den ἔργα νόμουἔργα νόμου weitet diese soeben angesprochene Frage der Beschneidung nochmals aus im Blick auf die Tora insgesamt und auf ihre Forderungen gegenüber Heidenchristen. Noch der frühesten Zitation der Antithese in Gal 2,16a$Gal 2,16a ist die polemische Ausrichtung zu entnehmen. Die genaue Bestimmung dessen, was unter ἔργα νόμουἔργα νόμου zu verstehen sei, hat der sog. new perspective ein Thema gegeben, an dem alle Fragestellungen, die sie hervorgebracht hat, auf seltsame Weise konvergieren.20 Michael Bachmann setzt sich vornehmlich mit der Position J.D.G. Dunns auseinander.21 Die Hauptdifferenz sei in einem längeren Zitat wiedergegeben:

„[…] hat vor allem J.D.G. Dunn dafür plädiert, hier nicht mit der abendländischen und besonders der reformatorischen Tradition an ‚jüdische Werkgerechtigkeit‘ und an ‚gute Werke‘ […] zu denken, sondern primär an solche Identitäts- und Grenzmarkierungen des Judentums wie Beschneidung […] und Essensregeln […]. Während dieser Gelehrte dabei sowohl die betreffenden Vorschriften als auch deren Befolgung im Blick hatte, wurde die These von anderen Autoren, so von J.A. Fitzmyer (1993) und mir (1992) […] präzisiert, nämlich eben auf solche Regelungen bezogen, und das nicht zuletzt deshalb, weil die […] Parallele in 4QMMT C 27 ‚precepts of the torah‘ meinen dürfte.“22

Die Diskussion über diese Fragen ist hier nicht zu führen. Es ist auf jeden Fall deutlich, dass Krister Stendahl von der Sache her vorweggenommen hat, was James Dunn in der Analyse des Syntagmas ἔργα νόμουἔργα νόμου am Text zu untermauern suchte: Paulus spricht mit den ἔργα νόμου jüdische identity markers wie Beschneidung, Speisegebote und Festkalender an, insofern sie die Grenze zur heidnischen Welt und die Vorrechte Israels gegenüber den Heiden markieren. Im Blick auf Krister Stendahls Darlegungen insgesamt scheint mir sein Standort also mit derjenigen Gesprächslage übereinzukommen und zugleich dabei stehen zu bleiben, die nach Theobald die Geburtsstunde der Rechtfertigungslehre, nicht aber ihre ausgeführte Form beinhaltete. Krister Stendahl erfasst demnach nicht mehr als ein gewisses Segment. Er wiederholt jedoch gebetsmühlenartig in allen Veröffentlichungen seine Hauptthese, unterlässt es aber, ernsthaft in die wissenschaftliche Diskussion zur angezeigten Thematik einzutreten und die sich anschließende Forschung zu bedenken. Viele weitere und unverzichtbare Aspekte der paulinischen Rechtfertigungslehre in ihrer ausgeführten Gestalt des Galater- und des Römerbriefs werden von Krister Stendahl großzügig und in für mich teilweise nicht nachvollziehbarer Weise übergangen.23 Hierzu zählen auf jeden Fall die anthropologische bzw. hamartologische Ausrichtung, der zufolge der Mensch unter der Sünde steht und auch mit Hilfe des sich als schwach erweisenden Gesetzes nicht befreit werden kann (Röm 8,2f)24 sowie die theologische These, dass im Evangelium die Gerechtigkeit Gottes offenbar wird (Röm 1,16f). Signum dieser RechtfertigungslehreRechtfertigungslehre ist auch die zunehmende Verankerung rechtfertigungstheologischer Aussagen im AT (Gal 3,6.11; Röm 1,17; 3,20; 4,2; 10,5.11), die Reflexion des Rechtfertigungsgeschehens im Blick auf die eigene Person (Phil 3,4–11; teilweise auch Röm 7) und auf das VolkHeidenmission Israel (Röm 10,1–13)25.

3. Das Modell von zwei BündBunden – Aufnahme und Kritik

Krister Stendahl hat im Vorwort zu Final Account rückblickend und selbstkritisch seinen Weg, eine angemessene Interpretation von Röm 9–11$Röm 9–11, dem „climax of Romans“1 zu finden, beschrieben. Zur Zeit der Abfassung von Paul among Jews and Gentiles habe er unter starkem Einfluß Johannes Muncks gestanden2, von dessen Auslegung, die ihm heute im Rückblick als ‚tour de force‘ erscheint, er sich nach und nach gelöst habe.3 Johannes Munck „betrachtete die Sendung zu den Völkern lediglich als Vehikel für die Rettung Israels“.4 Krister Stendahl blickt selbstkritisch auf seine Absetzbewegung von Munck, seine eigene Auslegung und ihre Rezeption in der Forschung zurück. Die diesbezüglichen Sätze sollen in einem längeren Zitat wiedergegeben werden:

„Meine Interpretation von Römer 11 wurde oft verstanden als das Modell des zweifachen Bundes, oder als das Modell zweier Erlösungswege, einen für Juden und einen für Nichtjuden. Wenn ich die Seiten 3–5 in Paul among Jews and Gentiles wieder lese, jene Seiten, auf welche sich die beziehen, die sich mit solchen Details herumschlagen, kann ich verstehen, wie Leser diesen Eindruck gewinnen konnten, besonders auch wegen der Ähnlichkeiten mit den Gedanken Franz Rosenzweigs […] Ich hätte ausführlicher erklären sollen, wie und weshalb ich ahnte – und nun auch deutlicher sehe –, dass das Modell von zwei Bünden ein Ausdruck von ‚verfehlter Konkretion‘ sei. Wie schon 1974 und jetzt in der Vorlesung ‚Paulus und Israel‘ von 1991 geht es um das Mysterium, durch welches ‚das missionarische Drängen, Israel zu bekehren, in Schach gehalten wird‘“.5

Krister Stendahls Ausführungen in Vermächtnis verorten alle Ausführungen über Israel in Röm 9–11 in einem Kontext, dessen Konturen, teilweise sogar dessen Einzelausführungen bereits in Paul among Jews verzeichnet waren.6 Eine heilsgeschichtliche Orientierung, die den biblischen Aussagen folgt und auf ihre Weise doch noch sehr an Johannes Munck erinnert, ist nicht zu verkennen.7 Krister Stendahl betont, dass in Röm 10,18–11,36 die Argumentation des Paulus gänzlich auf den Namen Jesus Christus verzichte, sogar die Schlussdoxologie 11,33–36 lasse jegliches christologische Element vermissen. Röm 11,26 sei, gegen unsere Gewohnheit einer christologischen Interpretation, nicht auf den Parusie-Christus zu beziehen, sondern im Sinn der johanneischen Aussage ‚denn das Heil kommt von den Juden‘ (Joh 4,22) aufzunehmen.8 Krister Stendahl paraphrasiert diese Ausführung wie folgt: „Die Juden sind in Gottes Hand und stehen unter seiner Barmherzigkeit, und Gottes Verheißungen sind unumkehrbar. Gott nimmt seine Verheißungen nicht zurück. Gott kann seine Gerichtspläne bereuen, aber er bereut niemals seine Pläne zur Barmherzigkeit.“9 Daraus ergibt sich mit Blick auf die Heiden: „Hört auf, die Juden zu belästigen und überlasst sie Gottes Händen. Gott hat die Macht, ihre Rettung zu realisieren. Und diese Rettung ist definitiv nicht in christologischer Terminologie formuliert.“10 Ekkehard W. Stegemann und Wolfgang Stegemann haben in dem Geleitwort zur deutschen Ausgabe sowohl auf die Bedeutung des Verbotes christlicher Judenmission im Kontext der Auslegung des Römerbriefs als auch auf den restriktiven Stellenwert in der gegenwärtigen amerikanischen Theologie verwiesen.11

Was nun für den Römerbrief insgesamt gilt – „that in this letter Paul’s focus really is the relation between Jews and Gentiles, not the notion of justification or predestination and certainly not other proper yet abstract theological topics“12 – gilt für Röm 9–11$Röm 9–11 vice versa. Im Kontext der Auslegung dieser drei Kapitel betont Krister Stendahl: „Von einem hermeneutischen Standpunkt aus betrachtet ist die primäre Ausrichtung des Römerbriefs darauf angelegt, die eigenartigen Wege Gottes und die Aufgabe der Kirche zu verstehen. Es geht um Missiologie, nicht um Soteriologie. Der Römerbrief ist eine Abhandlung über eine Mission“.13 Damit wird die Auslegung von Röm 9–11, das Bedenken der sich in diesen Kapiteln findenden unterschiedlichen Einstellungen des Apostels zu seinem Volk sowie das Bemühen, klärend auf das Verhältnis der Zuordnung von Juden und Heiden einzugehen, in geradezu bestürzender Weise auf ein ‚missiologisches Anliegen‘ reduziert. Krister Stendahl bleibt sogar noch hinter der von ihm einst vertretenen Auffassung des Modells zweier Bundesschlüsse zurück, als es überhaupt nicht mehr um eine theologische Interpretation geht, sondern um einen Appell an die Heiden, die Judenmission aufzugeben: „mehr zu sagen hieße, zu viel zu sagen; weniger aber, die Einsichten des Paulus zu verfehlen.“14

Diese Grundgedanken sind von Ed P. Sanders und James D.G. Dunn modifiziert aufgenommen worden. Eduard Lohse hat beiden Gelehrten gegenüber scharfe Kritik vorgetragen. Bei Sanders sei „aus Paulus […] ein missionarischer Praktiker geworden, der weder ein ‚theoretischer Theologe […] noch ein ‚systematischer Theologe‘ […] gewesen sei.“15 Bei James D.G. Dunn erkennt Eduard Lohse eine Reduktion der paulinischen Lehre von der RechtfertigungBund auf „ein neues missionsstrategisches Konzept“.16

4. Die Rechtfertigung des Gottlosen

Bereits in der Auseinandersetzung mit Ernst Käsemann stand die rechte Auslegung von Röm 4,5$Röm 4,5 zur Diskussion. Ernst Käsemann hatte Gottes Wesen als „RechtfertigungRechtfertigung des Gottlosen“1, die „Rechtfertigung des Sünders“2 wiederum als Mitte des Evangeliums angesprochen. Krister Stendahl hat gegen diese Auslegung und ihre Bezugnahme auf Röm 4,5 eingewandt: „Die Sache, um die es im Römerbrief geht, ist die Rechtfertigung der nichtjüdischen Konvertiten des Paulus, nicht der Sünder im Allgemeinen. Hierauf beruht die Argumentation des Paulus.“3 Während Ernst Käsemann von einem theologisch klar umrissenen Verständnis der Rechtfertigungslehre als der Mitte der christlichen Botschaft ausgehe, bleibt Krister Stendahl nach eigener Einschätzung dichter an dem konkreten Text Röm 4,1–7$Röm 4,1–7 und an der Funktion des strittigen Verses im Textganzen.

Eine isolierte Betrachtung des Abrahambeispiels ist auszuschließen, da die Begrifflichkeit von 3,27–31$Röm 3,27–31 (καύχησις, ἔργα, λογίζομαι, δικαιόω, πίστις) in 4,1–7 erneut aufgenommen und mit Hilfe eines Schriftarguments abgestützt wird. Der aus Gal 2,16$Gal 2,16 bekannte und in Röm 3,28$Röm 3,28 erneut aufgenommene Basissatz der paulinischen Rechtfertigungslehre wird zusammen gesehen mit einem zusätzlichen Thema, der καύχησις4 (Röm 3,27). An wessen und welches RühmenRühmen ist gedacht? Blickt Paulus allgemein auf die „Haltung des Menschen […], in der er sich seiner eigenen Fähigkeiten, Möglichkeiten und Taten meint rühmen zu können“5 oder hat er in einem spezielleren Sinn ein solches Rühmen des Juden im Blick, „daß die ‚Sünder aus den Heiden‘ (Gal 2,15) aus der Heilssphäre der Erwählung in der Gabe von Gesetz und Beschneidung ausgeschlossen“ sind.6 Bereits in Gal 2,16, deutlicher noch in Röm 3,28, ist der Basissatz der Rechtfertigungslehre klar in einen Kontext eingebunden, der von der Unterschiedslosigkeit der Juden und Heiden dem Evangelium gegenüber handelt. Demnach bezieht sich die Absage an jegliches Rühmen hier auf eine jüdische Haltung, die in der Zurückstellung der Heiden Ausdruck findet. Die ehemals bestehende Grenze, die mit dem νόμος, und zwar mit dem νόμος τῶν ἔργων gesetzt war, ist aufgehoben mit der neuen Ordnung des νόμος τῆς πίστεως, also mit dem Glauben. Diese Unterschiedslosigkeit von Juden und Heiden dem Evangelium gegenüber ist jedoch in diesem Text nicht einfach eine missionarische These, sondern gewinnt ihre Tiefenschärfe gerade auf dem Hintergrund, dass beide Gruppen Sünder sind (Röm 3,23).

Bedenkt man nun die breite Bezugnahme auf AbrahamAbraham, den anerkannten προπάτωρ innerhalb der jüdischen Theologie, und sieht zugleich, dass Röm 4$Röm 4 im Stil der Diatribe zu einem Diskurs anhebt, so wird man gespannt sein dürfen, in welche Richtung Paulus die Gedanken der Leser lenkt. Zunächst will es scheinen, als „schiebe der Apostel die in der Tradition entwickelte Auslegung der Abrahamsgeschichte beiseite.“7 Zwar wird die in der Tradition betonte Treue Gott gegenüber nicht in Frage gestellt oder gar als Ausdruck abzulehnender eigener Gerechtigkeit dargestellt. Im Licht der Schrift, konkret aus Gen 15,6 entnimmt Paulus jedoch die These, dass der Glaube χωρὶς ἔργων νόμου zur Gerechtigkeit angerechnet wird.

Es sind zumindest zwei Auffälligkeiten in Röm 4,1–8 zu bedenken, die einer rein ‚missiologischen Interpretation‘ im Sinne Krister Stendahls klar entgegenstehen: einerseits die Bezeichnung Abrahams als ἀσεβής und andererseits die Aufnahme der ἔργα νόμου-Thematik in dem Verb ἐργάζομαι.

Innerhalb der alttestamentlichen Abrahamerzählung wird nicht von der ἀσέβεια Abrahams gesprochen, auch wird Abraham nicht als ἀσεβής bezeichnet. Die Wendung δικαιῶν τὸν ἀσεβῆ geht wohl auf die LXX zurück. Hier ist sie allerdings auf menschliche Urteile bezogen:

Ex 23,7: καὶ οὐ δικαιώσεις τὸν ἀσεβῆ. Hier geht es um die Gottlosen im eigenen Volk. Jes 5,23: οἱ δικαιοῦντες τὸν ἀσεβῆ. Im eigenen Volk sprechen unrecht lebende Menschen die Gottlosen gerecht. Prov 24,24: ὁ εἰπὼν τὸν ἀσεβῆ Δίκαιός ἐστιν, ἐπικατάρατος λαοῖς ἔσται καὶ μισητὸς εἰς ἔθνη. Durch die Verkehrung von Frevler und Gerechter zieht sich der Mensch ein Gericht und den Fluch der Menschen auf sich.

Da in der Abrahamerzählung und in der jüdischen Überlieferung Abraham nicht als ἀσεβής bezeichnet wird8, kann man mit Joseph Fitzmyer9 fragen, ob die paulinische Argumentation hier einen gewissen Sprung10 macht, um eine grundsätzliche Gottesaussage anzubringen.11 Diese wiederum hat im unmittelbaren Kontext eventuell in der Kombination der Schriftzitate Gen 15,6 und Ps 32,1f12, vor allem aber in Röm 5,6 (κατὰ καιρὸν ὑπὲρ ἀσεβῶν ἀπέθανεν) und 5,8 (ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν) eine weitere Abstützung. Das rechtfertigende Handeln Gottes gründet im Tod Christi und kommt dem Frevler bzw. den Sündern zugute. Abraham wird daher in Röm 4,5 eben nicht als Heide, oder – in Entsprechung zur jüdischen Überlieferung – als erster Proselyt angesprochen, sondern als Frevler und Sünder.13

In Röm 4,1–8 wird die angeschlagene Thematik der ἔργα νόμουἔργα νόμου aufgenommen, allerdings stets ohne Erwähnung des Bezugspunktes des νόμος. Nun mag dies bei dem gewählten Beispiel des Patriarchen Abraham naheliegen, da er nach Auskunft der Schrift noch vor der mosaischen Gesetzgebung lebte. Jedoch tendierte die Abrahamrezeption, wie bereits vermerkt wurde, auf eine grundsätzliche Aussage und fand in Abraham das Urbild des rechtfertigenden Glaubens. Im Schriftzitat Gen 15,6$Gen 15,6 ist das Verb λογίζομαι vorgegeben. Paulus nimmt es in Röm 4,3–5 in seinem forensischen Sinn als ‚Buchen, Anrechnen‘ auf und stellt ἐργάζομαι und πιστεύω bzw. πίστις als entgegengesetzte Bezugspunkte für solches Anrechnen dar. Man wird in ἐργάζομαι nicht gleich Werkgerechtigkeit oder gar das Aufrichten der eigenen Gerechtigkeit hineinlesen dürfen. Das Verb wird an anderer Stelle bei Paulus durchaus positiv zur Beschreibung des apostolischen (1 Thess 2,9; 1 Kor 4,12; 9,6; 16,10) bzw. priesterlichen Dienstes (1 Kor 9,13), im Kontext der Nächstenliebe (Röm 13,10; Gal 6,10) und der positiven Arbeitsethik (1 Thess 4,11) verwendet. Als Gegenbegriff zu πιστεύω bzw. πίστις ist ἐργάζομαι in Röm 4,3–5 neutral konnotiert, da der zustehende Lohn außerhalb der Gnadenordnung angesiedelt ist. An welches Wirken ist bei ἐργάζομαι zu denken? Die ἔργα νόμου sind wohl eingeschlossen, doch führt der Begriff über diese Eingrenzung hinaus auf ‚Werke‘ in einem weiteren und offeneren Sinn.14 Ein ἐργάζομαι darf LohnLohn erwarten, Lohn κατὰ ὀφείλημα. Dies ist jedoch keine wirkliche Möglichkeit mehr, da Paulus hier wie auch in Gal 3,22 daran liegt, den Weg der πίστις als einzigen Weg aufzuzeigen. So zeigt sich auf jeden Fall auch in Röm 4,1–8, dass Paulus die Thematik ‚Juden und Heiden‘ nicht allein mit Blick auf die ἔργα νόμου (etwa als boundary markers) als ‚missiologische Praxis‘ anspricht, sondern sie öffnet auf das Verhältnis von ἐργάζομαι und πιστεύω bzw. πίστις in einem weiteren Sinn.15

5. Ausblick

Die Fragen und Anregungen, die Krister Stendahls Beitrag The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West aufgeworfen hat, scheinen in größerer Breite erst gegenwärtig, also mit erheblichem zeitlichem Verzug bedacht zu werden. Für die sog. new perspective on Paul ist Krister Stendahl der ‚Vater‘ der Bewegung. Sein von der Mehrheit in vielem abweichendes Bild des Judentums der neutestamentlichen Zeit, sein Paulus-Bild als das eines Missionars, nicht aber eines Theologen, seine Infragestellung der ‚lutheran spectacles‘ als Verständnishilfe für die paulinischen Briefe sind innerhalb der New Perspective breit rezipiert worden. Ernst Käsemanns frühe Erwiderung auf diese Ansätze wurde dem Anliegen Krister Stendahls in keiner Weise gerecht und muss als schroffer Versuch angesehen werden, Krister Stendahl theologisch und geistesgeschichtlich zu disqualifizieren.

Krister Stendahls Beitrag zum engeren Thema des Verhältnisses von Juden und Heiden innerhalb des paulinischen Denkens und Handelns reduziert die paulinische RechtfertigungslehreRechtfertigungslehre auf ein schlichtes missionarisches Grundanliegen: Sie soll den Heiden den Zugang zum Gottesvolk ohne Werke des Gesetzes eröffnen. Wahrscheinlich trifft Krister Stendahl hiermit ein partielles Segment der Rechtfertigungslehre, insofern es um Zulassungsbedingungen in die christliche Gemeinde geht. Diese Reduktion wird der paulinischen RechtfertigungRechtfertigungslehre in ihrer gesamten anthropologischen, hamartologischen und nomologischen Ausarbeitung jedoch in keiner Weise gerecht. Die genauere Bestimmung des Ortes überdies, an dem sich Paulus among Jews and Gentiles befindet, bedarf heute gleichfalls einer äußerst differenzierten Betrachtung. Krister Stendahl ging von einer Aufnahme der Heiden in das Volk Gottes aus, die sich nicht mehr an der Tora orientiert, und fragte vornehmlich nach der Verhältnisbestimmung beider Gruppen zueinander im paulinischen Denken. Die Reduktion des Standortes des Apostels auf denjenigen eines Mittlers, der sich von missionarischen Erwägungen leiten lässt, wird in keinem Fall den Konzeptionen zum Volk GottesVolk Gottes innerhalb der paulinischen Theologie und den hierauf bezogenen sprachlichen Ausdrucksformen gerecht.1

Summary

Krister Stendahl is rightly regarded as the father of the New Perspective on Paul. In his study Paul among Jews and Gentiles Stendahl questioned the common interpretation of the Pauline doctrine of justification by faith which dominated Western Theology since Augustine. Its point of reference is not anthropology, especially the conscience of the sinfulness of the individual, but justification by faith were rather a mental construction of Paul to justify the inclusionJuden of the GentilesHeiden into the Christian people of God without works of the law. According to Stendahl, Paul’s letter to the Romans therefore represents a kind of „missiology“, but no soteriology.

The study in hand first discusses Stendahl’s hypothesis in the broader historical context of research, especially considering the first, completely polemical reply by Ernst Käsemann, which almost withheld any further discussion. Secondly, it has a critical look at three major topics of Stendahlnew perspective on Paul’s work:

1 his understanding of the doctrine of justification by faith as an apology of the Gentile mission,
2 his concept of two covenants underlying the relationship between Jews and Gentiles,
3 his exegesis of Rom 4:5 where Paul speaks about the justification of the ungodly/sinner with respect to Abraham.

Regarding the overall work of StendahlStendahl, Krister, it has to be admitted that his point of view captures one aspect of the Pauline doctrine of justification, namely the condition of its origin. At the same time it has to be critically remarked, however, that Stendahl totally ignores important aspects of the Pauline doctrine of justification by faith, e.g. the interpretation of sin and law with their anthropological implications. Therefore, Stendahl’s work may be questioning the classical Lutheran understanding of Paul, yet it is no alternative.

Die Nachfolgeethik Jesu und die urchristliche Gemeindeethik

Ihre Darstellung innerhalb Ferdinand Hahns Theologie des Neuen Testaments*

* Zuerst erschienen: Friedrich Wilhelm Horn, Die Nachfolgeethik Jesu und die urchristliche Gemeindeethik. Ihre Darstellung innerhalb Ferdinand Hahns Theologie des Neuen Testaments, in: C. Breytenbach/J. Frey (Hg.), Aufgabe und Durchführung einer Theologie des Neuen Testaments, WUNT 205, Tübingen 2007, 287–307, © Mohr Siebeck Tübingen.

1. Theologie und Ethik des Neuen Testaments. Das Verhältnis beider Disziplinen zueinander innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft

Die Disziplin ‚EthikEthik des Neuen Testaments‘ ist innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft noch relativ jung. Wahrscheinlich hat Hermann Jacoby 1899 erstmals eine ‚Neutestamentliche Ethik‘ vorgelegt, jedenfalls im deutschsprachigen Raum.1 Dieses Werk steht im Kontext der liberalen Theologie. Die christliche Ethik sucht ihren Maßstab in der sittlichen Lehre Jesu. Einige weitere frühe Arbeiten zur neutestamentlichen Éthik orientieren sich an der sog. Lokalmethode und stellen das neutestamentliche Material zu den klassischen ethischen Topoi dar. Dieses Verfahren wird bis in die Gegenwart angewandt, wobei die literaturgeschichtlichen und historischen Voraussetzungen der jeweiligen neutestamentlichen Schriften in diesem Verfahren bisweilen sträflich vernachlässigt werden. Keiner eigentlichen Schule gehörten Ernst Lohmeyer (1890–1946) und Herbert Preisker (1888–1952) an, die beide auf Umwegen zu Professuren der Wissenschaft des Neuen Testaments gelangten und auch aufgrund einer starken religionsgeschichtlichen Orientierung eher am Ethos als an der Ethik Interesse zeigten.2 Erst durch die formgeschichtliche Schule, vor allem durch die Arbeiten des Neutestamentlers Martin Dibelius (1883–1947)3 und seiner Schüler, wurde in Deutschland im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts das Problem der Entstehung einer urchristlichen Ethik überhaupt thematisiert und es wurden wesentliche Grundlagen für ihre Bearbeitung bereitet. Die Herauslösung der Darstellung der neutestamentlichen Ethik aus derjenigen der neutestamentlichen Theologie wurde jedoch erst im letzten Drittel des vergangenen Jahrhunderts geradezu programmatisch, ausgehend von Verlegern und Herausgebern, vollzogen. Hierbei waren neben theologiegeschichtlich nachvollziehbaren Neuorientierungen4 gewiss auch arbeitstechnische Erwägungen, sowohl in der evangelischen als auch in der römisch-katholischen, jedoch ausschließlich in der deutschsprachigen Exegese leitend.5 Sie haben in der korrespondierenden Abfassung je einer Theologie des Neuen Testaments und einer Ethik des Neuen Testaments in Lehrbuchreihen wie in den Grundrissen zum NT (GNT)6, der Theologischen Wissenschaft (ThW)7 oder Herders Theologischem Kommentar. Supplement-Reihe (HThK.S)8 u.a. Ausdruck gefunden.9 Daneben waren es grundsätzliche theologische Erwägungen, die diese Trennung begünstigten. Hierbei denke ich einerseits an die Anlehnung an die überkommenen Schemata von Rechtfertigung und Heiligung, von Indikativ und Imperativ, von Gabe und Aufgabe, von Zuspruch und Anspruch, und andererseits an die Absicht, jegliche Werk- und Gesetzesfrömmigkeit aus der Darstellung des Heilsgeschehens auszuschließen und sie allenfalls im Bereich der Ethik zu diskutieren.

Zwar haben fast alle Darstellungen der Theologie des Neuen Testaments in der Vergangenheit die Ethik kurz angesprochen, zumeist allerdings nur hinsichtlich ihres Stellenwerts und ihrer christologischen und pneumatologisch-sakramentalen Begründung, nicht aber wirklich oder eben nur sehr knapp im Blick auf den materialethischen Gehalt. Rudolf Bultmann widmete in seiner Theologie des Neuen Testaments der Ethik im Paulusteil in § 38 keine zehn Seiten, behandelte aber im dritten Teil, der die Entwicklung zur Alten Kirche darstellt, in den § 59–61 das Problem der christlichen Lebensführung.10 Hans Conzelmann stellte in seinem Grundriß der Theologie des Neuen Testaments die paulinische Ethik in § 35 unter der Überschrift ‚de libertate Christiana‘ dar und behandelte hier vornehmlich die Freiheit vom Gesetz und vom Tod.11 Auch in Werner Georg Kümmels Entwurf sind die Gewichte nicht anders gesetzt.12 Selbst Klaus Berger, der in den Einzelparagraphen seiner Theologiegeschichte ethische Fragen durchgehend anspricht, benennt die Ethik im einleitenden generellen Teil nicht als Thema seiner Darstellung.13 Die Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments beschreibt Joachim Gnilka wie folgt: „Neutestamentliche Theologie läßt sich demnach umreißen als Beschreibung des rettenden Handelns Gottes in Jesus Christus“.14 Auch diese Definition bleibt der Abtrennung der Ethik von der Theologie verpflichtet, insofern die Gestalt des christlichen Lebens in keinem direkten Bezug zu dem rettenden Handeln Gottes in Jesus Christus zu stehen scheint.

Es wäre jetzt der Ort, in eine Diskussion einzutreten und die Frage zu beantworten, ob eine solche Aufteilung überhaupt dem neutestamentlichen Befund gerecht wird. Man kann im Blick auf die klassische Gestalt der Theologie des Neuen Testaments erwägen, ob sie nicht einem spezifisch intellektualistischen Glaubensbegriff folgt und ihn an die Texte heranträgt, wenn sie meint, die Darstellung der Ethik aus der Darstellung der Theologie ausgliedern zu können. Auch wird man fragen können, ob die Exegese in der Aufteilung von Theologie und Ethik nicht zu bereitwillig einer möglicherweise zeitlich bedingten kirchlichen oder dogmatischen Vorgabe gefolgt ist.15 Schließlich ist im Blick auf die Ethik des Neuen Testaments zu fragen, ob die Ausgliederung der Ethik des Neuen Testaments aus derjenigen der Theologie des Neuen Testaments nicht zu unreflektiert den vorgängigen theologischen Rahmen beibehalten hat, insofern die Darstellung der Ethik zumeist einem kerygmatischen Konzept verpflichtet bleibt, das einerseits den ethischen Anspruch, andererseits die ethische Entscheidung thematisiert. Ethische Aussagen werden in dieser Perspektive nur dann wirklich wahrgenommen, wenn sie als Antwort, Folge oder Konsequenz einer vorgängigen theologischen Aussage betrachtet und als Entscheidung innerhalb des Glaubens ausgewiesen werden können. Es sind weitere Fragen zu stellen. Hier soll nur auf den Sachverhalt hingewiesen werden, dass im Blick auf die noch recht junge Trennung der beiden Disziplinen erheblicher Klärungsbedarf darüber besteht, was eigentlich der Gegenstand jeder Disziplin ist16, worin jede Disziplin ihr jeweiliges Eigenrecht hat und worin beide wiederum verknüpft sind.

Lässt man jedoch die überkommenen Muster beiseite und wählt einen offeneren deskriptiven religionsgeschichtlichen Ansatz, dann entbehrt die Aufteilung von Theologie und Ethik jeglicher Rechtfertigung. Gerd Theißen, der in seiner Darstellung der Religion der ersten Christen eine Theorie des Urchristentums entwirft, behält Mythos, Ethos und Ritus gleichermaßen im Blick und folgt mithin nicht der klassischen Aufteilung.17 Seine religionswissenschaftliche Darstellung ist, wie sich zeigen wird, mit Ferdinand Hahns bewusst am Kanon orientierter theologischer Zielsetzung (Bd. II, S. VII18; außerdem I, 18) nicht kommensurabel.19 Auch die sozialgeschichtliche Frage, die das faktische Ethos der frühchristlichen Gemeinden erhebt und darstellt, kann Gestalt und Kontext urchristlicher Lebensäußerungen beschreiben, auch wenn sie nicht in einem expliziten Verhältnis zum Evangelium stehen oder zu stehen scheinen.20 Doch stellt auch Hahns Werk einen betonten Neueinsatz innerhalb der eigenen Disziplin dar, insofern er, wenn auch von anderen Voraussetzungen her, einer rigiden Aufteilung von Theologie und Ethik widerspricht.21 Die Darstellung dieses grundsätzlichen Aspekts, seine inhaltlich materialethische Füllung und seine Verortung innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft sind Gegenstand dieses Beitrags.

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