Читать книгу: «Paraíso. Divina comedia de Dante Alighieri»

INTRODUCCIÓN

Carta apostólica Candor lucis aeternae, en el VII centenario de la muerte de Dante Alighieri

PAPA FRANCISCO

Resplandor de la luz eterna, el Verbo de Dios se encarnó de la Virgen María cuando ella respondió «aquí estoy» al anuncio del ángel (cf. Lc 1,38). El día en que la liturgia celebra este inefable misterio es también particularmente significativo en las vicisitudes históricas y literarias del sumo poeta Dante Alighieri, profeta de esperanza y testigo de la sed de infinito ínsita en el corazón del hombre. Por tanto, en esta ocasión también deseo unirme al numeroso coro de los que quieren honrar su memoria en el VII centenario de su muerte.

El 25 de marzo, en efecto, comenzaba en Florencia el año según el cómputo ab Incarnatione. Dicha fecha, cercana al equinoccio de primavera y en perspectiva pascual, estaba asociada tanto a la creación del mundo como a la redención realizada por Cristo en la cruz, inicio de la nueva creación. Esta fecha, por lo tanto, a la luz del Verbo encarnado, invita a contemplar el proyecto de amor que es el núcleo mismo y la fuente inspiradora de la obra más célebre del poeta, la Divina comedia, en cuyo último cántico san Bernardo recuerda el acontecimiento de la encarnación con estos célebres versos: «En tu vientre se prendió el amor, / por cuyo calor, en la eterna paz / germinó esta flor» (Par., XXXIII, 7-9).¹

Anteriormente, en el Purgatorio, Dante representaba la escena de la Anunciación esculpida en un barranco de piedra (X, 34-37, 40-45).

Por eso, en esta circunstancia no puede faltar la voz de la Iglesia, que se asocia a la unánime conmemoración del hombre y del poeta Dante Alighieri. Mucho mejor que tantos otros, él supo expresar, con la belleza de la poesía, la profundidad del misterio de Dios y del amor. Su poema, altísima expresión del genio humano, es fruto de una inspiración nueva y profunda, de la que el poeta es consciente cuando habla de él como del «poema sagrado / en el cual han puesto mano el cielo y la tierra» (Par., XXV, 1-2).

Con esta carta apostólica, deseo unir mi voz a las de mis predecesores, que han honrado y celebrado al poeta, particularmente en los aniversarios de su nacimiento o de su muerte, para proponerlo nuevamente a la atención de la Iglesia, a la universalidad de los fieles, a los estudiosos de literatura, a los teólogos y a los artistas. Recordaré brevemente estas intervenciones considerando principalmente a los pontífices del último siglo y sus documentos de mayor relieve.

LAS PALABRAS DE LOS PONTÍFICES ROMANOS DEL ÚLTIMO SIGLO SOBRE DANTE ALIGHIERI

Con motivo del VI centenario de la muerte del poeta en 1921, hace un siglo, Benedicto XV, recogiendo las ideas surgidas en los pontificados precedentes, particularmente de León XIII y san Pío X, conmemoró el aniversario dantesco con una carta encíclica² y el impulso a los trabajos de restauración de la Iglesia de San Pedro Mayor, de Rávena, llamada popularmente de San Francisco, donde se celebró el funeral de Alighieri y en cuyo cementerio fue sepultado. El papa, considerando las numerosas iniciativas dirigidas a solemnizar la efeméride, reivindicaba el derecho de la Iglesia, «que le fue madre», a ser protagonista en tales conmemoraciones, honrando a «su» Dante.³ En la carta al arzobispo de Rávena, Mons. Pasquale Morganti, con la que aprobó el programa de las celebraciones centenarias, Benedicto XV motivaba así su adhesión: «Por otra parte (y esto es más importante) se agrega una cierta y particular razón por la que consideramos que su aniversario solemne se celebre con memoria agradecida y gran participación del pueblo, por el hecho de que Alighieri es nuestro. […] ¿Quién podrá negar, en efecto, que nuestro Dante haya alimentado e intensificado la llama del ingenio y la virtud poética obteniendo inspiración de la fe católica, a tal punto que cantó en un poema casi divino los misterios sublimes de la religión?».⁴

En un momento histórico marcado por sentimientos de hostilidad a la Iglesia, en la encíclica citada el pontífice reiteraba la pertenencia del poeta a la Iglesia, «la íntima unión de Dante con esta Cátedra de Pedro»; es más, afirmaba que su obra, aun siendo expresión de la «prodigiosa amplitud y agudeza de su ingenio», obtenía un «poderoso impulso de inspiración» precisamente de la fe cristiana. Por eso, continuaba diciendo Benedicto XV, «en él no solo se admira la gran altura del ingenio, sino también la vastedad del argumento que la religión divina ofreció a su canto». Y en su elogio respondía indirectamente a los que negaban o criticaban la matriz religiosa de su obra: «Es la misma piedad que hay en nosotros la que inspira a Alighieri; su fe tiene los mismos sentimientos. […] Este es su principal elogio, ser un poeta cristiano y haber cantado con acentos casi divinos los ideales cristianos de los que, con toda el alma, contemplaba la belleza y el esplendor». La obra de Dante —proseguía el pontífice—es un ejemplo elocuente y válido para «demostrar cuánto sea falso que la conformidad de la mente y del corazón a Dios corte las alas al ingenio, mientras que en realidad lo motiva y lo eleva». Por eso, seguía afirmando el papa, «las enseñanzas que nos dejó Dante en todas sus obras, pero especialmente en su triple poema», pueden servir «como una guía muy valiosa para los hombres de nuestro tiempo» y particularmente para los estudiosos y los estudiantes, porque «al componer su poema, no tuvo otro propósito que sacar a los mortales del estado de miseria, es decir, de pecado, y conducirlos al estado de bienaventuranza, es decir, de gracia divina».

Por otra parte, las diversas intervenciones de san Pablo VI están vinculadas al VII centenario de su nacimiento, en 1965. El 19 de septiembre, donó una cruz dorada para enriquecer el templete ravenés donde se encuentra la tumba de Dante, hasta ese momento «desprovista de tal signo de religión y esperanza».⁵ El 14 de noviembre, envió a Florencia una corona de laureles dorada para que fuera colocada en el baptisterio de San Juan. Por último, al finalizar los trabajos del Concilio Ecuménico Vaticano II, quiso regalar a los padres conciliares una edición artística de la Divina comedia. Pero, sobre todo, honró la memoria del sumo poeta con la carta apostólica Altissimi cantus,⁶ en la que reiteraba el fuerte vínculo entre la Iglesia y Dante Alighieri: «Si alguno quisiera preguntarse por qué la Iglesia católica, por deseo de su Cabeza visible, se preocupa de cultivar la memoria y celebrar la gloria del poeta florentino, fácil es nuestra respuesta: porque, por un derecho particular, Dante es nuestro. Nuestro, es decir de la fe católica, porque todo inspira amor a Cristo; nuestro porque amó mucho a la Iglesia, de la que cantó sus glorias; y nuestro porque reconoció y veneró en el romano pontífice al vicario de Cristo».

Pero ese derecho, continuaba el papa, lejos de permitir actitudes triunfalistas, representa también un compromiso: «Dante es nuestro, es justo repetirlo; y no lo afirmamos por hacer de él un ambicioso trofeo de gloria egoísta, sino más bien para recordarnos a nosotros mismos el deber de reconocerlo como tal, y de explorar en su obra tesoros inestimables del pensamiento y del sentimiento cristiano, convencidos como estamos de que sólo quien penetra en el alma religiosa del soberano poeta puede comprender a fondo y gustar sus maravillosas riquezas espirituales». Y ese compromiso no exime a la Iglesia de acoger también las palabras de crítica profética pronunciadas por el poeta respecto a quienes debían anunciar el Evangelio, y no representarse a sí mismos, sino a Cristo: «Tampoco lamentamos recordar que la voz de Dante se levantó impetuosa y severa contra más de un pontífice romano, y que reprendió con acritud instituciones eclesiásticas y personas que fueron ministros y representantes de la Iglesia». Sin embargo, es evidente que «esas actitudes provocadoras nunca sacudieron su firme fe católica ni su filial afecto a la santa Iglesia».

Por consiguiente, Pablo VI ilustraba las características que hacen del poema dantesco una fuente de riquezas espirituales al alcance de todos: «El poema de Dante es universal, en su gran amplitud abraza cielo y tierra, eternidad y tiempo, los misterios de Dios y las vicisitudes humanas, la doctrina sagrada y la extraída de la luz de la razón, los datos de la experiencia personal y los recuerdos de la historia». Pero, sobre todo, identificaba la finalidad intrínseca de la obra dantesca y particularmente de la Divina comedia, finalidad no siempre apreciada y considerada explícitamente: «El objetivo de la Divina comedia es fundamentalmente práctico y transformante. No solo se propone ser poéticamente bella y moralmente buena, sino capaz de cambiar radicalmente al hombre y llevarlo del desorden a la sabiduría, del pecado a la santidad, de la miseria a la felicidad, de la contemplación aterradora del infierno a la contemplación beatífica del paraíso».

En un momento histórico cargado de tensiones entre los pueblos, al papa le preocupaba el ideal de la paz, y encontraba en la obra del poeta una reflexión valiosa para promoverla y suscitarla: «Esta paz de las personas, de las familias, de las naciones, de la familia humana, paz interior y exterior, paz individual y pública, tranquilidad del orden, está alterada y sacudida, porque la piedad y la justicia están oprimidas. Y para restaurar el orden y la salvación, la fe y la razón están llamadas a obrar en armonía, Beatriz y Virgilio, la cruz y el águila, la Iglesia y el Imperio». En esta línea, definía la obra poética en la perspectiva de la paz: «La Divina comedia es un poema de la paz; lúgubre canto de la paz perdida para siempre es el Infierno, dulce canto de la paz que se espera es el Purgatorio, canto de victoria triunfal de paz que se posee eterna y plenamente es el Paraíso».

En ese sentido, continuaba el pontífice, la Comedia «es el poema de la mejora social en la conquista de una libertad que es rescate de la esclavitud del mal, y que nos conduce a encontrar y a amar a Dios […] profesando un humanismo cuyas características consideramos muy claras». Pero Pablo VI destacaba además cuáles eran las características del humanismo dantesco: «En Dante todos los valores humanos (intelectuales, morales, afectivos, culturales, civiles) son reconocidos, exaltados; y es muy importante señalar que este reconocimiento y honra se produce mientras él se sumerge en lo divino, cuando la contemplación hubiera podido anular los elementos terrenales». De aquí nace, afirmaba el papa, con razón, el apelativo de sumo poeta y la definición de divina atribuida a la Comedia, como también la proclamación de Dante como «señor del altísimo canto», en el íncipit de la misma carta apostólica.

Además, valorando las extraordinarias cualidades artísticas y literarias de Dante, Pablo VI reiteraba un principio que había afirmado muchas veces: «La teología y la filosofía tienen con la belleza otra relación, y consiste en que, prestando la belleza a la doctrina su apariencia y ornamento, con la dulzura del canto y la visibilidad del arte figurativo y plástico, abre el camino para que sus preciosas enseñanzas se comuniquen a muchos. Las altas disquisiciones y los sutiles razonamientos son inaccesibles a los humildes, que son una multitud, y además hambrientos del pan de la verdad; no obstante, también ellos advierten, sienten y valoran el influjo de la belleza, y por este medio la verdad brilla y los sacia con mayor facilidad. Es lo que comprendió y realizó el señor del altísimo canto, en el que la belleza se convirtió en sierva de la bondad y la verdad, y la bondad materia de belleza». Pablo VI, citando la Comedia para concluir, exhortaba a todos: «Honrad al altísimo poeta» (Inf. IV, 80).

De san Juan Pablo II, que tantas veces en sus discursos retomó las obras del sumo poeta, quiero recordar únicamente la intervención del 30 de mayo de 1985 en la inauguración de la muestra Dante en el Vaticano. También él, como Pablo VI, subrayaba su genialidad artística. La obra de Dante es interpretada como «una realidad visualizada que habla de la vida de ultratumba y del misterio de Dios con la fuerza propia del pensamiento teológico transfigurado por el esplendor del arte y de la poesía ensamblados». Después, el pontífice se detenía a examinar una palabra clave de la obra dantesca: «Transhumanizar. Este fue el esfuerzo supremo de Dante, conseguir que el peso de lo humano no destruyese lo divino que hay en nosotros, ni tampoco que la grandeza de lo divino anulase el valor de lo humano. Por ello, este poeta leyó con acierto su existencia personal y la de la humanidad entera en clave teológica».

Benedicto XVI siguió proponiendo con frecuencia el itinerario dantesco, sacando de sus obras puntos de reflexión y meditación. Por ejemplo, hablando acerca de su primera encíclica, Deus caritas est, partía justamente de la visión dantesca de Dios, en la que «luz y amor son una sola cosa» para volver a proponer una reflexión sobre la novedad de la obra de Dante: «La mirada de Dante vislumbra algo totalmente nuevo […]. La Luz eterna se presenta en tres círculos a los que él se dirige con los densos versos que conocemos: “¡Oh luz eterna, que solo en ti existes, / sola te comprendes y que por ti, / inteligente y entendida, te amas y te complaces en ti!” (Par., XXXIII, 124-126). En realidad, más conmovedora aún que esta revelación de Dios como círculo trinitario de conocimiento y amor es la percepción de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a Dante en el círculo central de la luz. […] Este Dios tiene un rostro humano y —podemos añadir— un corazón humano».⁷ El papa destacaba la originalidad de la visión dantesca, en la que se comunica poéticamente la novedad de la experiencia cristiana, que se deriva del misterio de la encarnación: «La novedad de un amor que ha impulsado a Dios a asumir un rostro humano, más aún, a asumir carne y sangre, el ser humano entero».⁸

Por mi parte, en mi primera encíclica, Lumen fidei,⁹ me referí a Dante para expresar la luz de la fe, citando un verso del Paraíso donde esta se describe como «chispa, / que se convierte en una llama cada vez más ardiente / y centellea en mí, cual estrella en el cielo» (Par., XXIV, 145-147). Con motivo de los 750 años del nacimiento del poeta, quise honrar su memoria con un mensaje, deseando que «la figura de Alighieri y su obra sean nuevamente comprendidas y valoradas»; y proponía leer la Comedia «como un gran itinerario, es más, como una auténtica peregrinación, tanto personal e interior como comunitaria, eclesial, social e histórica»; en efecto, «ella representa el paradigma de todo auténtico viaje en el que la humanidad está llamada a abandonar lo que Dante define “la pequeña tierra que nos hace tan feroces” (Par., XXII, 151) para alcanzar una nueva condición, marcada por la armonía, la paz, la felicidad».¹⁰ Por tanto, señalé la figura del gran poeta a nuestros contemporáneos, proponiéndolo como «profeta de esperanza, anunciador de la posibilidad del rescate, de la liberación, del cambio profundo de cada hombre y mujer, de toda la humanidad».¹¹

Finalmente, recibiendo a la delegación de la archidiócesis de Rávena-Cervia con ocasión de la apertura del Año Dantesco, el 10 de octubre de 2020, y anunciando este documento, señalaba cómo la obra de Dante puede también hoy enriquecer la mente y el corazón de muchos, sobre todo de los jóvenes, que acercándose a su poesía «de una manera que les sea accesible, inevitablemente constatan, por un lado, toda la distancia del autor y su mundo; y no obstante, por otro, sienten una resonancia sorprendente».¹²

LA VIDA DE DANTE ALIGHIERI, PARADIGMA DE LA CONDICIÓN HUMANA

Con esta carta apostólica yo también deseo acercarme a la vida y a la obra de este ilustre poeta para percibir precisamente dicha resonancia, manifestando tanto la actualidad como la perennidad, y para aprovechar las advertencias y reflexiones que hoy continúan siendo esenciales para toda la humanidad, no solo para los creyentes. La obra de Dante, en efecto, es parte integrante de nuestra cultura, nos remite a las raíces cristianas de Europa y de Occidente, representa el patrimonio de ideales y valores que también hoy la Iglesia y la sociedad civil proponen como base de la convivencia humana, en la que todos podemos y debemos reconocernos como hermanos. Sin adentrarme en la compleja historia personal, política y jurídica de Alighieri, quisiera recordar solo algunos momentos y acontecimientos de su existencia, en los que él aparece extraordinariamente cercano a muchos de nuestros contemporáneos, y que son esenciales para comprender su obra.

Nació en 1265 en la ciudad de Florencia, donde se casó con Gemma Donati y procrearon cuatro hijos. Al principio estuvo vinculado a su ciudad natal por un fuerte sentido de pertenencia que, sin embargo, a causa de desacuerdos políticos, con el tiempo se convirtió en una abierta oposición. Aun así, el deseo de regresar allí nunca lo abandonó, no solo por el afecto que, no obstante, siguió teniendo por su ciudad, sino sobre todo por haber sido coronado poeta en el lugar donde había recibido el bautismo y la fe (cf. Par., XXV, 1-9). En el encabezado de algunas de sus Cartas (III, V, VI y VII), Dante se define «florentinus et exul inmeritus», mientras que en la XIII, dirigida a Cangrande della Scala, precisa «florentinus natione non moribus». Él, güelfo de la parte blanca, se encontró implicado en el conflicto entre los güelfos y los gibelinos, entre los güelfos blancos y los negros y, después de haber ocupado cargos públicos cada vez más importantes, hasta convertirse en prior, por una serie de acontecimientos políticos adversos fue exiliado por dos años en 1302, inhabilitado para ejercer cargos públicos y condenado a pagar una multa. Dante rechazó la sentencia, que consideraba injusta, y el juicio contra él se hizo aún más severo: exilio perpetuo, incautación de los bienes y condena a muerte en caso de que regresara a su patria.

Comenzó así la parte más dolorosa de la historia de Dante, que en vano intentó regresar a su amada Florencia, por la que había combatido con vehemencia.

Se convirtió así en el exiliado, el «peregrino pensativo», caído en una condición de «dolorosa pobreza» (El convite, I, III, 5), que lo llevó a buscar refugio y protección con algunos señores de la región, como los Scaligeri de Verona y los Malaspina en Lunigiana. En las palabras de Cacciaguida, antepasado del poeta, se percibe la amargura y la desolación de esta nueva condición: «Tú dejarás las cosas / más dilectamente amadas, que es el primer dolor / que produce la primera saeta del arco del exilio. / Tú probarás cómo sabe amargo / el pan ajeno y qué duro camino / es el de bajar y subir por las escaleras de los demás» (Par., XVII, 55-60).

Posteriormente, no aceptando las condiciones humillantes de una amnistía que le hubiera permitido regresar a Florencia, en 1315 fue condenado a muerte nuevamente, esta vez junto con sus hijos adolescentes. La última etapa de su exilio fue Rávena, donde lo acogió Guido Novello da Polenta y donde murió la noche del 13 al 14 de septiembre de 1321, al volver de una misión en Venecia, a la edad de cincuenta y seis años. Su sepultura, en San Pedro el Mayor, en un arca situada cerca del muro externo del antiguo claustro franciscano, fue trasladada posteriormente al contiguo templete del setecientos, donde, después de convulsas vicisitudes, en 1865 fueron depositados sus restos mortales. El lugar es todavía hoy destino de numerosos visitantes y admiradores del sumo poeta, padre de la lengua y la literatura italiana.

En el exilio, el amor por su ciudad, traicionado por los «muy infames florentinos» (Carta VI, 1), se transformó en triste nostalgia. La desilusión profunda por la caída de sus ideales políticos y civiles, junto con la dolorosa peregrinación de una ciudad a otra en busca de refugio y apoyo, no son ajenos a su obra literaria y poética, sino que constituyen su raíz esencial y su motivación de fondo. Cuando Dante describe a los peregrinos que se ponen en camino para visitar los lugares santos, representa de algún modo su condición existencial y manifiesta sus sentimientos más íntimos: «¡Oh peregrinos!, que pensando vais» (Vida nueva, 29 [XL (XLI), 9], v. 1). El tema vuelve más veces, como en el verso del Purgatorio: «Como los peregrinos pensativos hacen / al encontrar por el camino gente desconocida, / que se vuelven a mirarla sin pararse» (XXIII, 16-18). La angustiosa melancolía de Dante peregrino y exiliado se percibe también en los célebres versos del Canto VIII del Purgatorio: «Era ya la hora en que renace el deseo / y se enternece el corazón de los navegantes / el día que han dicho adiós a sus queridos amigos» (VIII, 1-3).

Dante, reflexionando profundamente sobre su situación personal de exilio, de incertidumbre radical, de fragilidad y de constante desplazamiento, la transforma, sublimándola, en un paradigma de la condición humana, que se presenta como un camino, interior antes que exterior, que nunca se detiene hasta que no llega a la meta. Nos encontramos así con dos temas fundamentales de toda la obra dantesca: el punto de partida de todo itinerario existencial, que es el deseo, ínsito en el alma humana, y el punto de llegada, que es la felicidad, dada por la visión del amor que es Dios.

El sumo poeta, aun viviendo sucesos dramáticos, tristes y angustiantes, nunca se resignó, no sucumbió, no aceptó que se suprimiera el anhelo de plenitud y de felicidad presente en su corazón, ni mucho menos se resignó a ceder a la injusticia, a la hipocresía, a la arrogancia del poder y al egoísmo que convierte a nuestro mundo en «la pequeña tierra que nos hace tan feroces» (Par., XXII, 151).

LA MISIÓN DEL POETA, PROFETA DE ESPERANZA

Dante, por consiguiente, releyendo la propia vida, sobre todo a la luz de la fe, descubrió también la vocación y la misión que le habían sido confiadas, y mediante las cuales, paradójicamente, de hombre aparentemente fracasado y decepcionado, pecador y desalentado, se transformó en profeta de esperanza. En la Carta a Cangrande della Scala aclara, con extraordinaria transparencia, la finalidad de su obra, que no se realiza y explica a través de acciones políticas o militares, sino gracias a la poesía, al arte de la palabra que, dirigida a todos, a todos puede cambiar: «Hemos de afirmar brevemente que la finalidad del todo y de la parte es la misma; apartar a los mortales, mientras viven aquí abajo, del estado de miseria y llevarlos al estado de felicidad» (XIII, 39 [15]). Dicha finalidad pone en movimiento un camino de liberación de cualquier tipo de miseria y degradación humana (la «selva oscura») y, al mismo tiempo, señala la meta final, que es la felicidad, entendida sea como plenitud de vida en la historia que como bienaventuranza eterna en Dios.

Dante es mensajero, profeta y testigo de este doble fin, de este audaz programa de vida, y Beatriz lo confirma en su misión: «En pro del mundo que vive mal, / fija tus ojos en el carro, y lo que veas / escríbelo una vez vuelto allá» (Purg., XXXII, 103-105). También Cacciaguida, su antepasado, lo exhorta a no desfallecer en su misión. Al poeta, que recuerda brevemente su camino en los tres reinos del más allá y que hace presente la dificultad para comunicar las verdades que lastiman, que son incómodas, su ilustre ancestro le replica: «La conciencia, turbada / por la propia vergüenza o la ajena / será la que sienta la rudeza de tus palabras. / Pero, sin embargo, aparta toda mentira, / manifiesta totalmente tu visión / y deja que quien tiene sarna se rasque» (Par., XVII, 124-129). Una exhortación similar a que viva con valentía su misión profética le dirige san Pedro a Dante en el Paraíso, allá donde el apóstol, después de una diatriba terrible contra Bonifacio VIII, se dirige así al poeta: «Y tú, hijo, que, por el peso de lo mortal / aun volverás allá abajo, abre la boca / y no escondas lo que yo no escondo» (XXVII, 64-66).

De este modo, en la misión profética de Dante se incluye también la denuncia y la crítica dirigida a los creyentes, sean pontífices o simples fieles, que traicionan la adhesión a Cristo y transforman a la Iglesia en un medio para sus propios beneficios, olvidando el espíritu de las bienaventuranzas y la caridad hacia los pequeños y los pobres, e idolatrando el poder y la riqueza: «Pues todo lo que la Iglesia guarda / pertenece a la gente que pide por Dios, / y no a los parientes o a otros más indignos» (Par., XXII, 82-84). Pero el poeta, por medio de las palabras de san Pedro Damián, san Benito y san Pedro, a la vez que denuncia la corrupción de algunos sectores de la Iglesia, se hace portavoz de una renovación profunda, e invoca a la Providencia para que la impulse y la haga posible: «Pero la alta providencia, que con Escipión / defendió en Roma la gloria del mundo, / la socorrerá pronto, según pienso» (Par., XXVII, 61-63).

Dante exiliado, peregrino, frágil, pero ahora fortalecido por la profunda e íntima experiencia que lo transformó, renacido gracias a la visión que, desde la profundidad del infierno, desde la condición humana más degradada, lo elevó a la misma visión de Dios, se yergue ahora como mensajero de una nueva existencia, como profeta de una humanidad nueva que anhela la paz y la felicidad.

DANTE CANTOR DEL DESEO HUMANO

Dante sabe leer el corazón humano en profundidad y en todos, aun en las figuras más abyectas e inquietantes, sabe descubrir una chispa de deseo por alcanzar cierta felicidad, una plenitud de vida. Se detiene a escuchar a las almas que encuentra, dialoga con ellas, las interroga para identificarse y participar en sus tormentos o en su bienaventuranza. El poeta, partiendo de su propia condición personal, se convierte así en intérprete del deseo de todo ser humano de proseguir el camino hasta llegar a la meta final, hasta encontrar la verdad, la respuesta a los porqués de la existencia, hasta que, como ya afirmaba san Agustín,¹³ el corazón encuentre descanso y paz en Dios.

En El convite analiza precisamente el dinamismo del deseo: «El sumo deseo de toda cosa, dado en primer lugar por la misma naturaleza, es el retorno a su principio. Y como Dios es el principio de nuestras almas […], el deseo principal de esa alma es retornar a Dios. Y así como el peregrino que va por un camino que nunca ha recorrido, cree que toda casa que ve desde lejos es un albergue, y, viendo que no es tal, dirige su esperanza a otra, y así de casa en casa hasta que llega al albergue, de la misma manera nuestra alma, tan pronto entra en el nuevo y nunca recorrido camino de esta vida, dirige su vista al término del sumo bien suyo, y por eso cualquier cosa que ve y que parece tener en sí misma algún bien, cree que es aquel bien sumo» (IV, XII, 14-15).

El itinerario de Dante, particularmente el que se ilustra en la Divina comedia, es realmente el camino del deseo, de la necesidad profunda e interior de cambiar la propia vida para poder alcanzar la felicidad y de esta manera mostrarle el camino a quien se encuentra, como él, en una «selva oscura» y ha perdido «la recta vía». Además, resulta significativo que su guía, el gran poeta latino Virgilio, desde la primera etapa de este recorrido, le indique la meta que debe alcanzar, animándolo a que no se rinda ante el miedo y el cansancio: «Pero tú, ¿por qué vuelves a tanta pena? / ¿Por qué no subes al deleitoso monte / que es causa y principio de toda alegría?» (Inf., I, 76-78).

POETA DE LA MISERICORDIA DE DIOS Y DE LA LIBERTAD HUMANA

No se trata de un camino ilusorio o utópico, sino real y posible, del que todos pueden formar parte, porque la misericordia de Dios ofrece siempre la posibilidad de cambiar, de convertirse, de encontrarse y encontrar el camino hacia la felicidad. A este respecto, son significativos algunos episodios y personajes de la Comedia que manifiestan que ninguno en la tierra es excluido de dicho camino. Como, por ejemplo, el emperador Trajano, pagano y, sin embargo, situado en el Paraíso. Dante justifica así esta presencia: «Regnum coelorum sufre violencia / del cálido amor y de la viva esperanza, / que vence a la divina voluntad / no a la manera que el hombre sobrepuja al hombre, / sino que la vence porque ella quiere ser vencida, / y al serlo vence, a su vez, con su benignidad» (Par., XX, 94-99). El gesto de caridad de Trajano hacia una «pobre viuda» (45), o la «lagrimita» de arrepentimiento derramada en el momento de la muerte por Buonconte da Montefeltro (Purg., V, 107) no solo muestran la infinita misericordia de Dios, sino que confirman que el ser humano siempre puede elegir, con su libertad, el camino a seguir y el destino que ha de merecer.

En esta perspectiva, es significativo cómo el rey Manfredi, ubicado por Dante en el Purgatorio, evoca su fin y el juicio divino: «Después de tener mi cuerpo herido / por dos golpes mortales, me volví / llorando hacia Aquel que se complace en perdonar. / Horribles fueron mis pecados, / pero la bondad infinita tiene brazos tan largos / que toma en ellos a quien a ella se vuelve» (Purg., III, 118-123). Pareciera divisarse la figura del padre de la parábola evangélica, con los brazos abiertos, dispuesto a acoger al hijo pródigo que vuelve a él (cf. Lc 15,11-32).

Dante se convierte en paladín de la dignidad de todo ser humano y de la libertad como condición fundamental tanto de las opciones de vida como de la misma fe. El destino eterno del hombre —sugiere Dante narrándonos las historias de tantos personajes, ilustres o poco conocidos— depende de sus elecciones, de su libertad. Incluso los gestos cotidianos y aparentemente insignificantes tienen un alcance que va más allá del tiempo, se proyectan en la dimensión eterna. El mayor don que Dios ha dado al hombre para que pueda alcanzar su destino final es precisamente la libertad, como afirma Beatriz: «El mayor don que Dios, en su liberalidad, / nos hizo al crearnos, el que está con la bondad / más conforme y el que más estima, / fue el del libre albedrío» (Par., V, 19-22). No son afirmaciones retóricas y vagas, porque surgen de la existencia de quien conoce el precio de la libertad: «Va buscando la libertad, que es tan amada / como sabe el que desprecia la vida por ella» (Purg., I, 71-72).

Pero la libertad, nos recuerda Alighieri, no es un fin en sí misma, es condición para ascender continuamente, y el recorrido a través de los tres reinos nos ilustra plásticamente precisamente este ascenso hasta tocar el cielo, hasta alcanzar la plena felicidad. El «alto deseo» (Par., XXII, 61) que suscita la libertad solo puede extinguirse cuando se llega a la meta, a la visión última y a la bienaventuranza: «Y yo, que al fin de todos los deseos / me aproximaba, puse término como debía / a la vehemencia de mi ardor» (Par., XXXIII, 46-48). El deseo también se hace oración, súplica, intercesión y canto que acompaña y marca el itinerario dantesco, del mismo modo que la oración litúrgica marca las horas y los momentos de la jornada. La paráfrasis del Padrenuestro que propone el poeta (cf. Purg., XI, 1-21) entrelaza el texto evangélico con la vivencia personal, con sus dificultades y sufrimientos: «Venga a nos la paz de tu reino, / porque no podemos alcanzarla por nosotros mismos si ella no viene. […] El pan nuestro de cada día dánosle hoy, / porque sin él, en este áspero desierto, / hacia atrás camina quien más adelante se afana por ir» (7-8, 13-15). La libertad de quien cree en Dios como Padre misericordioso, no puede más que confiarse a Él en la oración, y esto no la perjudica en absoluto, por el contrario, la fortalece.

LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA VISIÓN DE DIOS

En el itinerario de la Comedia, como ya señaló el papa Benedicto XVI, el camino de la libertad y del deseo no lleva consigo, como tal vez se podría imaginar, una reducción de lo humano en su realidad concreta, no saca fuera de sí a la persona, no anula ni omite lo que ha constituido su existencia histórica. De hecho, incluso en el Paraíso, Dante presenta a los bienaventurados —«las blancas vestiduras» (XXX, 129)— con su aspecto corpóreo, recuerda sus afectos y sus emociones, sus miradas y sus gestos. En definitiva, nos muestra a la humanidad en su realización perfecta de alma y cuerpo, prefigurando la resurrección de la carne. San Bernardo, que acompaña a Dante en el último tramo del camino, le muestra al poeta los niños presentes en la rosa de los bienaventurados y lo invita a observarlos y escucharlos: «Bien te puedes dar cuenta, por los rostros / y también por las voces pueriles, / si los miras atentamente y los escuchas» (XXXII, 46-48). Resulta conmovedora esta revelación de los bienaventurados en su luminosa humanidad completa que no sólo está motivada por sentimientos de afecto hacia los propios seres queridos, sino sobre todo por el deseo explícito de volver a ver los cuerpos, los semblantes terrenales: «que bien mostraron el deseo de recobrar sus cuerpos mortales, / tal vez no por ellos mismos, sino por sus madres, / sus padres y otros seres que les fueron queridos / antes de convertirse en llamas sempiternas» (XIV, 63-66).

Y finalmente, en el centro de la última visión, en el encuentro con el misterio de la Santísima Trinidad, Dante distingue precisamente un rostro humano, el de Cristo, el de la Palabra eterna hecha carne en el seno de María: «En la profunda y clara sustancia / de la alta luz se me aparecieron tres círculos / de tres colores y una dimensión […]. Aquel círculo, / que me parecía en ti como luz reflejada, / cuando con mis ojos la contemplé en torno, / dentro de mí, con su color mismo, / me pareció representada nuestra efigie» (XXXIII, 115-117, 127-131). Solo en la visio Dei se sacia el deseo del hombre y su fatigoso camino termina completamente: «Mi mente iluminada / por un fulgor que satisfizo su deseo. / A la alta fantasía le faltaron aquí las fuerzas» (140-142).

El misterio de la encarnación, que hoy celebramos, es el verdadero centro inspirador y el núcleo esencial de todo el poema. En este se realiza lo que los padres de la Iglesia llamaban divinización, el admirabile commercium, el intercambio prodigioso mediante el cual, mientras Dios entra en nuestra historia haciéndose carne, el ser humano, con su carne, puede entrar en la realidad divina, simbolizada por la rosa de los bienaventurados. La humanidad, en su realidad concreta, con los gestos y las palabras cotidianas, con su inteligencia y sus afectos, con el cuerpo y las emociones, es elevada a Dios, en quien encuentra la verdadera felicidad y la realización plena y última, meta de todo su camino. Dante había deseado y previsto esta meta al comienzo del Paraíso: «Esto debería encender más el deseo / de ver aquella esencia en la cual se sabe / que nuestra naturaleza y la de Dios se unieron. / Allí se verá lo que creemos por fe, / sin estar demostrado, pero que se nos hace tan evidente / como los primeros axiomas que el hombre admite» (II, 40-45).

LAS TRES MUJERES DE LA COMEDIA: MARÍA, BEATRIZ Y LUCÍA

Dante, cantando el misterio de la encarnación, fuente de salvación y de alegría para toda la humanidad, no puede dejar de entonar las alabanzas a María, la Virgen Madre que con su sí, con su aceptación plena y total del proyecto de Dios, hace posible que el Verbo se haga carne. En la obra de Dante, encontramos un hermoso tratado de mariología. Con acentos líricos altísimos, particularmente en la oración pronunciada por san Bernardo, sintetiza toda la reflexión teológica sobre María y su participación en el misterio de Dios: «Virgen madre, hija de tu Hijo, / la más humilde y alta de las criaturas, / término fijo de la eterna voluntad, / tú eres quien la humana naturaleza / ennobleciste, de modo que su Hacedor / no desdeñó convertirse en su hechura» (Par., XXXIII, 1-6). El oxímoron inicial y la sucesión de términos antitéticos resaltan la originalidad de la figura de María, su belleza singular.

San Bernardo, mostrando a los bienaventurados situados en la rosa mística, invita a Dante a contemplar a María, que dio los rasgos humanos al Verbo encarnado: «Contempla ahora el rostro que a Cristo / se asemeja más, que sólo su claridad / te puede disponer para ver a Cristo» (Par., XXXII, 85-87). Una vez más, se evoca el misterio de la encarnación por la presencia del arcángel Gabriel. Dante pregunta a san Bernardo: «¿Quién es ese ángel que con tanto gozo / mira a los ojos de nuestra reina, / de tal manera enamorado que parece de fuego?» (103-105); y este responde: «Él es el que llevó la palma / a María, cuando el Hijo de Dios / quiso cargar con nuestro cuerpo» (112-114). La referencia a María es constante en toda la Divina comedia. En el camino del Purgatorio, es el modelo de las virtudes que se contraponen a los vicios; es la estrella de la mañana que ayuda a salir de la selva oscura para encaminarse hacia el monte de Dios; es la presencia constante, por medio de su invocación —«el nombre de la bella flor que siempre invoco, / mañana y noche» (Par., XXIII, 88-89)—, que prepara al encuentro con Cristo y con el misterio de Dios.

Dante, que nunca está solo en su camino, sino que se deja guiar primero por Virgilio, símbolo de la razón humana, y después por Beatriz y san Bernardo, ahora, gracias a la intercesión de María, puede llegar a la patria y gustar la alegría plena deseada en cada momento de la existencia: «Y aún destila / en mi corazón la dulzura que nació de ella» (Par., XXXIII, 62-63). No nos salvamos solos, parece repetirnos el poeta, consciente de la propia insuficiencia: «No vengo por mí mismo» (Inf., X, 61); es necesario que hagamos el camino en compañía de quien puede sostenernos y guiarnos con sabiduría y prudencia.

En este contexto, la presencia femenina es significativa. Al comienzo del arduo itinerario, Virgilio, el primer guía, conforta y anima a Dante para que siga adelante, porque tres mujeres interceden por él y lo guiarán: María, la Madre de Dios, figura de la caridad; Beatriz, símbolo de la esperanza, y santa Lucía, imagen de la fe. Beatriz se presenta con estas conmovedoras palabras: «Soy Beatriz, la que te manda que vayas; / vengo del lugar a donde deseo volver / y es el amor quien me mueve y me hace hablar» (Inf., II, 70-72), afirmando que la única fuente que nos puede dar la salvación es el amor, el amor divino que transfigura el amor humano. Beatriz remite, además, a la intercesión de otra mujer, la Virgen María: «Una mujer excelsa hay en el cielo que se compadece / de la situación en que está aquel a quien te envío, / y ella mitiga allí todo juicio severo» (94-96). Luego, dirigiéndose a Beatriz, interviene Lucía: «Beatriz, alabanza de Dios verdadero, / ¿por qué no socorres a quien tanto te amó, / que se alejó por ti de la esfera vulgar?» (103-105). Dante reconoce que solo quien es movido por el amor puede verdaderamente sostenernos en el camino y llevarnos a la salvación, a la renovación de la vida y, por consiguiente, a la felicidad.

FRANCISCO, ESPOSO DE LA DAMA POBREZA

En la rosa cándida de los bienaventurados, en cuyo centro brilla la figura de María, Dante ubica también a numerosos santos, de los que traza la vida y la misión, para proponerlos como figuras que, en lo concreto de su existencia y también a través de muchas pruebas, alcanzaron el objetivo de su vida y de su vocación. Recordaré brevemente solo la de san Francisco de Asís, que se ilustra en el Canto XI del Paraíso, donde se habla de los espíritus sabios.

Hay una profunda sintonía entre san Francisco y Dante. El primero salió del claustro junto con los suyos y anduvo entre la gente por los caminos de aldeas y ciudades, predicando al pueblo, quedándose en las casas; el segundo hizo la elección, incomprensible en esa época, de usar la lengua de todos para el gran poema del más allá, poblando su narración de personajes conocidos y menos conocidos, pero todos iguales en dignidad a los poderosos de la tierra. Los dos personajes tienen otro rasgo en común: la apertura a la belleza y al valor del mundo de las criaturas, espejo y vestigio de su Creador. ¿Cómo no reconocer en aquel «alabado sea tu nombre y tu poder / por toda criatura» de la paráfrasis dantesca del Padrenuestro (Purg., XI, 4-5) una referencia al Cántico de las criaturas, de san Francisco?

Dicha consonancia se presenta en el Canto XI del Paraíso con un nuevo aspecto, que los asemeja aún más. La santidad y la sabiduría de Francisco sobresalen precisamente porque Dante, mirando nuestra tierra desde el cielo, puede percibir la mezquindad del que confía en los bienes terrenales: «¡Oh insensatos cuidados de los mortales! / ¡Cuán débiles son las razones / que os hacen volar a ras de tierra!» (1-3). Toda la historia o, mejor, la «vida admirable» del santo se basa en su relación privilegiada con la Dama Pobreza: «Mas para no proseguir en lenguaje demasiado hermético, / entiende que Francisco y la Pobreza son estos amantes / a los que me refiero en mi largo discurso» (73-75). En el canto de san Francisco, se recuerdan los momentos más destacados de su vida, sus pruebas y, finalmente, el acontecimiento en el que su configuración con Cristo, pobre y crucificado, encuentra la máxima y divina confirmación en la impresión de los estigmas: «Encontrando a aquella gente demasiado reacia a la conversión, / por no permanecer ocioso / volvióse a recoger el fruto del huerto de Italia, / y en el áspero monte entre el Tíber y el Arno, / de Cristo recibió el último sello / que sus miembros llevaron durante dos años» (103-108).

ACOGER EL TESTIMONIO DE DANTE ALIGHIERI

Al finalizar esta breve mirada a la obra de Dante Alighieri, un filón casi infinito de conocimientos, experiencias y consideraciones en cada ámbito de la búsqueda humana, se impone una reflexión. La riqueza de figuras, narraciones, símbolos e imágenes sugestivas y atrayentes que Dante nos propone suscita ciertamente admiración, maravilla y gratitud. En él, podemos vislumbrar a un precursor de nuestra cultura multimedia, en la que palabras e imágenes, símbolos y sonidos, poesía y danza se funden en un único mensaje. Se comprende, entonces, por qué su poema ha inspirado la creación de innumerables obras de arte de todo tipo.

Pero la obra del sumo poeta también suscita algunos interrogantes para nuestros días. ¿Qué puede comunicarnos a nosotros, en nuestro tiempo? ¿Tiene algo que decirnos, que ofrecernos? Su mensaje, ¿tiene para nosotros alguna actualidad, alguna función que desempeñar? ¿Todavía nos puede interpelar?

Dante hoy —intentamos hacernos intérpretes de su voz— no nos pide que sea solamente leído, comentado, estudiado y analizado. Nos pide más bien ser escuchado, en cierto modo ser imitado, que nos hagamos sus compañeros de viaje, porque también hoy quiere mostrarnos cuál es el itinerario hacia la felicidad, el camino recto para vivir plenamente nuestra humanidad, dejando atrás las selvas oscuras donde perdemos la orientación y la dignidad. El viaje de Dante y su visión de la vida más allá de la muerte no son simplemente el objeto de una narración, no constituyen un mero evento personal, por más que sea extraordinario.

Si Dante relata todo esto —y lo hace de modo admirable— usando la lengua del pueblo, que todos podían comprender, elevándola a lengua universal, es porque tiene un mensaje importante que transmitirnos, una palabra que quiere tocar nuestro corazón y nuestra mente, destinada a transformarnos y a cambiarnos ya desde ahora, en esta vida. Su mensaje puede y debe hacernos plenamente conscientes de lo que somos y de lo que vivimos día tras día en tensión interior y continua hacia la felicidad, hacia la plenitud de la existencia, hacia la patria última donde estaremos en plena comunión con Dios, amor infinito y eterno. Aunque Dante sea un hombre de su tiempo y tenga una sensibilidad distinta a la nuestra en algunos temas, su humanismo aún es válido y actual, y ciertamente puede ser un punto de referencia para lo que queremos construir en nuestro tiempo.

Por eso, es importante que la obra dantesca, aprovechando la ocasión propicia del centenario, se dé a conocer aún más y de la mejor manera, es decir, que se presente de modo accesible y atrayente no solo a estudiantes y estudiosos, sino también a todos los que, ansiosos de responder a los interrogantes interiores, deseosos de realizar la propia existencia en plenitud, quieren vivir su itinerario de vida y de fe de manera consciente, acogiendo y viviendo con gratitud el don y el compromiso de la libertad.

Por este motivo, felicito a los docentes que son capaces de comunicar con pasión el mensaje de Dante, de presentar el tesoro cultural, religioso y moral contenido en sus obras. No obstante, es necesario que ese patrimonio sea accesible más allá de las aulas de las escuelas y universidades.

Exhorto a las comunidades cristianas, sobre todo a las que están presentes en las ciudades que conservan las memorias dantescas, a las instituciones académicas, las asociaciones y los movimientos culturales, a que promuevan iniciativas dirigidas al conocimiento y la difusión del mensaje dantesco en su totalidad.

También animo de manera especial a los artistas para que den voz, rostro y corazón, que otorguen forma, color y sonido a la poesía de Dante, siguiendo la vía de la belleza, que él recorrió magistralmente; y que así se comuniquen las verdades más profundas y se difundan, con los lenguajes propios del arte, mensajes de paz, libertad y fraternidad.

En este particular momento histórico, marcado por tantas sombras, por situaciones que degradan a la humanidad, por una falta de confianza y de perspectivas para el futuro, la figura de Dante, profeta de esperanza y testigo del deseo humano de felicidad, todavía puede ofrecernos palabras y ejemplos que dan impulso a nuestro camino. Nos puede ayudar a avanzar con serenidad y valentía en la peregrinación de la vida y de la fe que todos estamos llamados a realizar, hasta que nuestro corazón encuentre la verdadera paz y la verdadera alegría, hasta que lleguemos al fin último de toda la humanidad, «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Par., XXXIII, 145).

Vaticano, 25 de marzo

Solemnidad de la Anunciación del Señor,

del año 2021, noveno de mi pontificado.

Francisco

¹ Cf. Dante Alighieri, Obras completas, BAC, Madrid, 2015.

² In praeclara summorum (30 abril 1921): AAS 13 (1921), pp. 209-217.

³ Cf. ibid., p. 210.

⁴ Nobis, ad catholicam (28 octubre 1914): AAS 6 (1914), p. 540.

⁵ Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana (23 diciembre 1965): AAS 58 (1966), p. 80.

⁶ Cf. AAS 58 (1966), pp. 22-37.

⁷ Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Consejo Pontificio Cor Unum (23 enero 2006): L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (27 enero 2006), p. 13.

⁸ Ibid.

⁹ Cf. n.º 4: AAS 105 (2013), p. 557.

¹⁰ Mensaje al presidente del Consejo Pontificio para la Cultura (4 mayo 2015): AAS 107 (2015), pp. 551-552.

¹¹ Ibid., p. 552.

¹² L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (16 octubre 2020), p. 11.

¹³ Cf. Conf., I, I, 1: PL 32, 661.

PARAÍSO

¿Estás preparado?	y la espiga y el racimo
—el ángel sonríe—	absorben mi sonido,
Lo pregunto, aunque sé	y aun así,
que, desde luego, estás preparado.	desde esta roca rosada quebrantada,
No hablo a quién sabe quién,	levantando el brazo
sino a ti,	astillado por la Guerra Mundial,
hombre cuyo corazón	déjame que te recuerde:
no conoce la traición,	¿estás preparado?
a su soberano terreno,	¿Lo estás para la peste, para el hambre, para el terremoto,
que aquí, coram populo,	el fuego, la incursión de los enemigos, la ira
fue coronado,	que se abate sobre nosotros?
ni a otro Señor,	Es cierto, todo esto es importante,
el Rey de los cielos, nuestro Cordero,	pero no es de esto de lo que te quiero hablar.
que muere con la esperanza	No es esto lo que tengo el deber
de que me oigas otra vez;	de recordarte.
y cada día de nuevo,	No he sido enviado para esto.
y cada noche	Yo te digo a ti:
mi nombre resuena	¿estás preparado
en el tañido	para una felicidad increíble?
aquí, en tierra de trigo espléndido
y uva luminosa,	El ángel de Reims, Olga Sedakova

DIFÍCIL Y MARAVILLOSO

Digámoslo enseguida: el Paraíso es difícil.

Pero es también bello, increíblemente bello.

De los tres cánticos de la Divina comedia, el Paraíso es el más difícil y a la vez el más bello.

Y es normal que sea así, porque así es la vida. Es más difícil escalar una montaña que subir allí en funicular, es más difícil ganar los mundiales de fútbol que dar cuatro patadas al balón entre amigos del barrio, es más difícil amar a un hombre o a una mujer durante toda la vida que cambiar de pareja cuando cambia el viento. Y es mucho más bonito llegar a la cima de una montaña con las propias piernas, recoger los frutos de muchos entrenamientos durísimos, mirarse a los ojos después de una vida perdonándose mutuamente… Los ejemplos se podrían multiplicar indefinidamente, pero la ley sigue siendo la misma: las cosas más bellas son, con frecuencia, también las más exigentes. Y viceversa, las más exigentes resultan ser las más bellas. Las grandes empresas requieren compromiso, paciencia y entrega, pero regalan satisfacciones que lo fácil y barato no nos puede dar.

Y ahora nos disponemos a dar el último paso en nuestro camino con Dante, con el ansia de afrontar el desafío exigente que nos propone para poder gozar de toda la belleza que ofrece. Por lo demás, es él mismo quien nos advierte de la dificultad de la empresa en la admonición que dirige al lector al comienzo del Canto II (Par., II, vv. 1-15):

¡Oh, vosotros, los que en una lancha pequeñita, deseosos de escucharme, seguís detrás de mi barco, que cantando navega, volveos a ver de nuevo vuestras playas! No os adentréis en alta mar, porque tal vez, perdiéndome, quedaríais extraviados. El agua que voy a cruzar no se atravesó nunca. Minerva me inspira y Apolo me conduce y las nueve musas me muestran las Osas. Vosotros, los pocos que alzasteis el rostro a tiempo hacia el pan de los ángeles, del cual se vive aquí sin saciarse nunca, podéis entraros en el alto mar con vuestro navío, atentos a seguir mi estela, tras la que el agua se cierra de nuevo.

Quien me haya seguido hasta ahora —dice Dante— «en una lancha pequeñita», es mejor que vuelva atrás, porque aquí nos embarcamos en una empresa que nadie ha intentado nunca; solo los que «a tiempo» han levantado la cabeza hacia el «pan de los ángeles» pueden continuar la travesía siguiendo la estela que va dejando «mi barco, que cantando navega», mi poesía que señala la ruta.

¿Qué quiere decir Dante con esta imagen? Para entenderlo, debemos observar atentamente los términos clave de la metáfora. ¿Qué es el «pan de los ángeles»? Muchos comentaristas consideran que se refiere a la teología. Pero es una hipótesis que no me convence. En el siglo XIV, al igual que en nuestros días, la teología era un estudio reservado a unos pocos, para especialistas. Sin embargo, Dante está hablando para todos; tan es así que escribe en lengua vulgar. Entonces, ¿qué es lo que se necesita para vivir plenamente? ¿La teología, es decir, el estudio de Dios? Diría que no. Lo que nos hace vivir plenamente es la experiencia que tenemos de lo que es Dios, de la relación que tenemos con Él; una relación que nunca que nunca se agota, que «satisfaciendo del todo, aviva de nuevo el deseo» (Purg., XXXI, vv. 129).

La meta a la que Dante quiere acompañar al lector, la finalidad de la Comedia, es llegar a ver a Dios más de cerca; en la medida en que es posible para las capacidades humanas, tener una experiencia de Dios parecida a la que tienen los ángeles. Para tener esta experiencia, no basta con haber estudiado teología, con ser doctos o sabios; es preciso avanzar en una lancha que no sea pequeñita, insuficiente, inadecuada. ¿Qué es esta «lancha pequeñita»? Es el navío de Ulises, que se había echado a la mar «solo con una barca», cuyo relato se articula con una triple repetición de la palabra picciola (cf. Inf., XXVI, vv. 101-102, 114, 122), para señalar su pretensión de acometer la travesía con medios inadecuados, contando solo con sus propias fuerzas.

Pues bien, ¿qué se necesita realmente para seguir a Dante en esta última etapa? Releamos con atención. Dante dice: «Vosotros, los pocos que alzasteis el rostro a tiempo hacia el pan de los ángeles». No está exhortando ahora al lector a cambiar de actitud, no está diciendo: Si queréis venir tras de mí, ahora tenéis que alzar la cabeza. Está diciendo: Solo quien haya empezado ya a ponerse en la actitud justa podrá seguirme.

Pero ¿cuál es la actitud justa de la que habla? ¿Quién podrá seguir a Dante también en esta etapa final? Quien tenga de verdad hambre de ese pan; es decir, quien experimente un deseo verdadero, una necesidad acuciante de encontrar el significado de la vida. He aquí la verdadera dificultad a la hora de afrontar el Paraíso. No se trata del lenguaje, de las explicaciones, de las imágenes que utiliza Dante. La verdadera dificultad radica en que, para adentrarnos en su poesía, debemos tomarnos en serio la respuesta que nos ofrece Dante, la hipótesis de significado que nos indica.

Para entenderlo, volvamos al comienzo del Evangelio de Juan (cf. Jn 1,35-38). El Bautista, al ver a Jesús, grita: «¡Este es el Cordero de Dios!», y Juan y Andrés se van detrás de él. «Jesús se volvió y, al ver que lo seguían, les pregunta: “¿Qué buscáis?”» (Jn 1,38). ¿Qué buscáis? ¿Qué andáis buscando de verdad? ¿Tenéis hambre realmente de un significado para vuestra vida? Porque esta es la condición necesaria para seguirme. La muchedumbre que se reunía cada día para escuchar al Profeta, curiosa y tal vez divertida por las invectivas y las profecías oscuras de ese extraño personaje, no se dio cuenta de ese grito. Solo dos, Juan y Andrés, comprendieron, se levantaron y lo siguieron. Esperaban desde siempre al Mesías, al que salvaría a su pueblo, y, ante la pregunta de Jesús, respondieron curiosos: «Rabi, ¿dónde vives?». Se trataba de dos personas que, «a tiempo», habían alzado el rostro «hacia el pan de los ángeles».

En definitiva, es como si Dante dijese: Hemos hecho juntos este recorrido, pero quien ha llegado hasta aquí con motivaciones válidas pero flojas, por interés intelectual o por el gusto estético de la poesía, quien cree tener ya resultas las preguntas de la vida, es mejor que lo deje. Solo me podrá seguir quien tenga un deseo de verdad tan ardiente que esté dispuesto a descubrir cosas que van más allá de lo que creía posible. En otras palabras, únicamente me podrá seguir quien tenga una actitud verdaderamente moral; es decir, quien ame la verdad de las cosas más que las ideas que tiene sobre ellas, más que sus propios juicios previos.

Dante lanza este desafío al lector mientras se dispone a afrontar una empresa completamente nueva. Yo hago mío este desafío y os lo vuelvo a lanzar. Querido lector, aquí vamos a ir hasta el fondo de la realidad, vamos a descubrir que mirar a Dios a la cara no significa separarse del mundo, sino comprenderlo, entender qué es la vida humana, nuestra vida, cuando se vive a la luz del misterio de Dios.

TEOLÓGICO, ES DECIR, HUMANO

Para abordar el Paraíso de modo adecuado, para entender que también aquí se habla de nuestra vida terrena, cotidiana, en primer lugar es preciso desechar el prejuicio que lo acompaña.

De hecho, todos aquellos que hayan estudiado la Divina comedia en el colegio habrán escuchado decir resueltamente que la poesía del Paraíso es demasiado teológica, demasiado abstracta, y presenta imágenes ajenas a la vida real.¹ Esto, sencillamente, no es verdad.

Para empezar, no es verdad que el adjetivo teológico sea exclusivo del Paraíso, ¡porque toda la Divina comedia es teológica! Todo el viaje de Dante está impregnado de la presencia de Dios; negado, objeto de blasfemia y añorado en el infierno, esperado y deseado en el purgatorio, gozado finalmente en el paraíso, Dios es el gran protagonista de todo el poema.

Dicho esto, es cierto que en el Paraíso la dimensión teológica, en sentido estricto —es decir, la reflexión racional sobre el misterio de Dios—, tiene una relevancia mayor. Quizá lo comprendamos mejor si decimos que el Paraíso es el canto más contemplativo. ¿Qué significa contemplativo? Contemplar deriva del latín templum ‘templo’, considerado como el recinto sacro; pero, antes de referirse a un lugar concreto, el término se empleaba para indicar el cuadrante del cielo al que los adivinos dirigían la mirada para observar el vuelo de los pájaros. Entonces, contemplar es mirar al cielo, mirar el espacio sagrado del cielo, el lugar donde reside Dios. Pero me gustaría añadir que, para Dante, contemplar quiere decir también gozar; contemplar es ver la verdad, aquello para lo que estamos hechos; por tanto, el máximo de la visión es el máximo del gozo.

Es preciso aclarar que decir que el Paraíso es el cántico más contemplativo no equivale a decir que no se ocupa de la vida del más acá; al contrario, según se sumerge Dante en la visión de Dios, más profunda se vuelve su comprensión de la vida terrena. Tratemos de comprender esta aparente paradoja.

En el último canto, cuando Dante se encuentra cara a cara con Dios, ¿qué es lo que contempla? Primero, la unidad de todos los elementos de la creación, que encuentra en Él su fundamento; por lo tanto, el misterio de la Trinidad y el misterio de la encarnación. Realmente, no hay nada más humano que esto.

Me explico. Cuando de niño estudié de memoria el catecismo de san Pío X, como se hacía entonces, entre las fórmulas que se aprendían y que nunca he olvidado estaba esta: «Los dos misterios principales de la fe son: unidad y trinidad de Dios, encarnación, pasión, muerte y resurrección de Nuestro Señor Jesucristo». La Trinidad y la encarnación son el núcleo, el corazón mismo de la doctrina cristiana, del anuncio que hace el cristianismo sobre la naturaleza de Dios.

Y, justamente por esto, son lo más alejado de lo abstracto, de lo desencarnado que se pueda pensar. Por el contrario, precisamente porque Dios es la raíz de toda la realidad, descubrir la naturaleza de Dios quiere decir descubrir el fundamento de la condición humana, poner bajo la luz adecuada los misterios fundamentales de la vida terrena. Recurro a las palabras de don Giussani, que han sido para mí una ayuda determinante para comprender de mayor lo que de pequeño había aprendido sin entender:²

«Dios uno y trino» no es una formulación abstracta, sino algo que pertenece a la raíz de la existencia de todos y cada uno de los hombres, que explica y aclara su sentido último. No se puede comprender al hombre mas que a la luz de este Dios uno y trino, a la luz del hecho de que el ser […] implique una realidad comunional. […] El anuncio de que el ser del que todo depende, en el cual todo acaba y del cual está hecho todo, es el uno absoluto y al mismo tiempo comunión, explica como ninguna otra cosa el modelo de la convivencia, sobre todo el modelo de la relación entre el yo y el tú, entre el hombre y la mujer, entre padres e hijos. Ningún análisis practicado con la sola razón logra explicar la paradoja del carácter único y múltiple que simultáneamente tiene la experiencia del hombre, el cual nunca pronuncia con tanta intensidad la palabra «yo», jamás percibe con tanta pasión la unidad de su propia identidad, como cuando dice «tú», o como cuando dice «nosotros» con el mismo amor con el que dice «tú».

Dicho de otra manera, el hecho de que Dios sea uno y trino es el misterio que responde a este interrogante: las relaciones que tenemos en nuestra vida, ¿conservan nuestra individualidad o la suprimen? ¡Es una pregunta fundamental! Si ponemos nuestra vida en común, si vivimos en compañía, si nos convertimos en un pueblo, ¿somos más nosotros mismos o lo somos menos? Si me confío a una relación —con la mujer, los hijos, los amigos…—, ¿soy más yo mismo o no? «Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15,13) recita el Evangelio, y todos, creyentes o no, admiramos y estimamos a quienes sacrifican su vida por otros. ¿Por qué han realizado su humanidad entregándose a otros y no son unos fracasados?

La respuesta no resulta obvia en absoluto, porque la cultura moderna se ha construido sobre el culto al individuo. El ideal humano realizado es el individuo; es decir, alguien que se pretende independiente de todas las relaciones, percibidas como vínculos, como condicionamientos, alguien que afirma su propia singularidad contra todos y todo. Pero, al final, el resultado de este culto al individuo es una terrible soledad. Lo documenta el precioso libro de Mattia Ferraresi Solitudine, que recorre la trayectoria que, partiendo de la exaltación renacentista del individuo, culmina en las trágicas soledades que caracterizan a la sociedad contemporánea.³

En cambio, para la tradición cristiana, para el Medievo de Dante, el ser humano no es un individuo aislado, sino una persona. Persona es el término que el lenguaje teológico emplea para la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres personas. Aunque muchas veces utilizamos la palabra persona como sinónimo de individuo, estos dos términos tienen un significado muy distinto. El término individuo indica a alguien aislado, que se ha apartado de todas las relaciones; en cambio, la persona se define en relación con una serie de vínculos que la generan y la alimentan.

Según esto, decir que la naturaleza de Dios es trinitaria equivale a decir que toda la realidad, en su origen misterioso, es relación. Cada una de las tres personas divinas ama y es amada por las otras dos. Se trata de una unidad originaria: los tres existen porque cada uno es afirmado por los demás.

Y, si nosotros estamos hechos a «imagen y semejanza» de Dios, esto define también nuestra naturaleza. En efecto, todos existimos porque alguien nos ha dado la vida, nacemos de un acto de amor entre dos personas. Cuando le preguntaban a mi madre por qué había tenido diez hijos, ella respondía: «Porque mi marido y yo nos hemos querido mucho». Esto vale para todos: existimos porque hemos sido queridos por nuestros padres y, más en profundidad, por el Padre Eterno.

Además, no solo nacemos de una relación, sino que crecemos y vivimos siempre gracias a una red de vínculos: una familia, un pueblo, un barrio concreto de una determinada ciudad, un grupo de amigos, un círculo de compañeros… Para ser humanos, todos necesitamos una trama de relaciones vivas. Por citar un caso extremo pero ejemplar, recuerdo que, a finales del siglo XVIII, en un bosque francés, se encontró a un chico que había crecido en ese bosque, lejos de todo contacto con los humanos. Los filósofos ilustrados exultaron creyendo que habían descubierto al buen salvaje, al hombre incontaminado, tal como habría sido si la civilización no lo hubiese corrompido. El problema era que este buen salvaje no tenía los rasgos distintivos de la humanidad (y no consiguió adquirirlos): no hablaba, no se relacionaba, no conseguía entrar en relación con nadie.⁴

Alguien podría insinuar que necesitamos las relaciones porque somos limitados, finitos, pero Dios, que es infinito, perfecto… Pues bien, el descubrimiento más apasionante es justamente que la relación, la comunión, es la forma propia del Dios cristiano, de la Trinidad. La naturaleza de la Trinidad es este movimiento perenne, esta relación amorosa que incesantemente se cumple y se renueva. Y, por la sobreabundancia de este amor —Dante lo explicará muchas veces—, por el desbordamiento de esta relación amorosa, Dios crea el mundo de forma incesante.

Fijémonos ahora en el segundo misterio de la fe, la encarnación del Hijo de Dios. Mediante su encarnación, Dios asumió una carne humana en el hombre Jesús de Nazaret. Pero, si Dios ha tomado carne humana en Jesús, significa que ese acontecimiento «se plantea como el sentido de toda la historia: […] [Jesús] afirma que todo le pertenece a Él. […] Cristo resucitado proclama que en la historia todo es redimible, que de la vorágine de los acontecimientos no se pierde nada».⁵

En definitiva, con su encarnación, Dios no ha asumido solo la carne de un hombre, ¡sino toda carne humana! Entonces ya nada me es ajeno, ni el amigo ni el enemigo, ni los éxitos ni los fracasos, ni la alegría ni el dolor, ni el escándalo terrible por el mal injusto o por el dolor inocente. Todo es acogido y recapitulado en el Cristo sufriente que, en la cruz, abraza a toda la humanidad y toda la historia, según la estupenda formulación con la que Juan Pablo II abrió su primera encíclica: «Cristo, redentor del hombre, es el centro del cosmos y de la historia».⁶

Entonces, la encarnación es la posibilidad de que todo se vuelva amigable; es la posibilidad de estar alegres sin necesidad de olvidar nada, de censurar el mal, el dolor y las contradicciones que la vida nos pone delante. Por consiguiente, la salvación no es una recompensa en el más allá por una vida de sufrimiento o de mortificación en el más acá, sino la posibilidad de vivir aquí y ahora la experiencia del ciento por uno: «Quien deje casa, o hermanos o hermanas, o madre o padre, o hijos o tierras, por mí y por el Evangelio, recibirá ahora, en este tiempo, cien veces más —casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierras, con persecuciones— y en la edad futura, vida eterna» (Mc 10,29-30).

Es una expresión que Giussani citaba frecuentemente y que significaba que “querrás cien veces más a tu chica, serás cien veces más capaz de amistad, te apasionará la justicia en la convivencia social cien veces más, comprenderás a tus padres cien veces más; tendrás una curiosidad por la verdad cien veces mayor; entenderás qué es este brotar misterioso del ser tan lleno de palpitación y qué es la naturaleza, cien veces más; disfrutarás de la música cien veces más.⁷

Este «ciento por uno» se manifiesta en la vida de los santos. En efecto, los santos son personas que han vivido los dos misterios de la fe, que han vivido en el abrazo de Dios encarnado, y por tanto en comunión con la Trinidad; y todo el Paraíso muestra, virtud tras virtud, santo tras santo, la posibilidad real de vivir esta experiencia de Dios en la tierra.

Los santos no han sido hombres y mujeres perfectos, en el sentido de impecables, siempre moralmente intachables; en el Paraíso nos encontraremos personajes de todo tipo, y no es raro que Dante sitúe codo con codo a hombres que en la tierra no habían tenido relaciones demasiado cordiales entre ellos. Pero la santidad no es una abstracta perfección moral; lo veremos repetidamente, es más bien el abandono confiado en el abrazo de Dios, según la admirable expresión sintética de Piccarda Donati: «En su voluntad está nuestra paz» (Par., III, v. 85).

Resumiendo, decir que el Paraíso es el cántico más teológico, más contemplativo, significa decir que acompañaremos a Dante en su descubrimiento de los misterios de lo que es humano. Lo acompañaremos hasta vislumbrar el misterio mismo de la Trinidad, hasta ver si es cierto que, cuanto más se entrega a la relación que la constituye, tanto más se hace grande y libre una persona; y el misterio de la encarnación, que hace posible vivir cien veces más intensamente la vida sin olvidar ningún aspecto concreto.

¹ Véase, por ejemplo, Francesco de Sanctis, Storia della letteratura italiana, Rizzoli, Milán, 2006 [1870], p. 251: «En el infierno la vida terrena se reproduce tal cual, al estar el pecado todavía vivo y la tierra todavía presente ante el condenado. Esto confiere al infierno una vida completa y robusta, que, al espiritualizarse en los otros dos mundos, se vuelve pobre y monótona. Es como ir del individuo a la especie y de la especie al género. Cuanto más avanzamos, más desencarnado y generalizado está el individuo. Se trata, sin duda, de perfección cristiana y moral, pero no de perfección artística. Por ello el infierno tiene una vida más rica y sensible y es el más popular de los tres mundos. Por el contrario, la vida en los otros dos mundos no tiene respaldo en la realidad y es pura fantasía extraída de lo abstracto del deber y del concepto, e inspirada por los ardores estáticos de la vida ascética y contemplativa» (traducción propia).

² L. Giussani, Por qué la Iglesia, Encuentro, Madrid, 2005, pp. 235-236.

³ M. Ferraresi, Solitudine. Il male oscuro delle società occidentali, Einaudi, Turín, 2020.

⁴ La historia del chico que fue encontrado en los bosques franceses está relatada, entre otros, en F-X. Bellamy, Los desheredados, Encuentro, Madrid, 2018, pp. 94-96.

⁵ L. Giussani, op. cit., pp. 237-238.

⁶ Juan Pablo II, carta encíclica Redemptor hominis, n.º 1.

⁷ A. Savorana, Luigi Giussani: su vida, Encuentro, Madrid, 2015, p. 609.

EL PARAÍSO Y EL COSMOS DE DANTE

Otra dificultad con la que nos encontramos cuando leemos el Paraíso es la estructura del cosmos en que Dante sitúa su viaje, obviamente muy distinta de la que conocemos actualmente. Se trata de una dificultad real, por ello vamos a abordarla enseguida, a fin de estar en las mejores condiciones para comenzar la lectura.

¿Cómo está hecho el cosmos de Dante? Como todos los pensadores antiguos y medievales, Dante adopta la descripción del universo propuesta por Aristóteles, corregida por Ptolomeo e integrada finalmente a la luz de la revelación cristiana, que él mismo expone en El convite.¹ Alrededor de la Tierra, que está puesta en el centro del universo, rotan diez esferas concéntricas o cielos. Los primeros siete son los de los cuerpos del sistema solar —es decir, la Luna, el Sol y los cinco planetas conocidos entonces— y el octavo es el de las estrellas fijas; hasta aquí había llegado Aristóteles. Para explicar el origen de los movimientos celestes, Ptolomeo había añadido el noveno cielo, el Primer Móvil o cristalino, al que imaginaba formado por una materia transparente. Finalmente, los filósofos cristianos habían introducido un décimo cielo, que no pertenece al mundo creado, sino que es el lugar de Dios y de los bienaventurados, y que Dante llama en El convite «empíreo».²

Antes de proseguir, aclaremos un punto a propósito de esto. El paraíso en sentido estricto se encuentra solo en este último cielo, donde las almas de los santos gozan de la visión de Dios. Sin embargo, Dante no llega directamente al empíreo, sino que atraviesa uno a uno los demás cielos, y en cada uno de ellos se encuentra con determinados grupos de bienaventurados. Como explicará Beatriz (cf. Par., IV, vv. 28-39), esto se produce porque los bienaventurados han dejado temporalmente su sede para salir a su encuentro, para indicarle un recorrido que, a través de los distintos grados de la santidad —volveremos sobre esto enseguida—, pueda educarlo paso a paso en su camino hacia Dios.

Me gustaría añadir algo sobre la fisonomía de los santos en el Paraíso. Como veremos, los bienaventurados no se limitan a mostrarse a Dante, sino que se entretienen bastante con él, y en sus conversaciones no hablan solo de sí mismos o del paraíso, sino que a menudo se detienen sobre los asuntos terrenales, y no pocas veces con un lenguaje que es de todo menos paradisíaco. Se plantean al respecto varias cuestiones: ¿Por qué los santos pierden el tiempo, por así decir, ocupándose de la tierra? ¿Y por qué hablan de ella en términos a veces tan fuertes?

Empecemos por la segunda pregunta. El Paraíso está lleno de expresiones bastante rudas: la «cuba» de la «sangre ferraresa» (Par., IX, vv. 55-56), «soportar el hedor» (Par., XVI, v. 55), «deja que quien tenga sarna se rasque» (Par., XVII, v. 129), y muchas otras. ¿Cómo es posible que los bienaventurados se expresen con términos tan poco acordes con lugar en que se encuentran? Para empezar, el recurso a expresiones tan coloridas y punzantes tiene un valor pedagógico. Es como si Dante usase este lenguaje para darnos a entender cómo se apasionan los santos por nuestra vida, cuán profundo es el vínculo que los une a nosotros, aquí en la Tierra. Un vínculo que podrá asombrar a quien tenga una imagen desencarnada del cristianismo, del paraíso, pero que es esencial en la concepción cristiana de la vida.

Utilizando el lenguaje teológico, podemos decir que, dado que la característica principal de la Iglesia es la unidad —«Como tú, Padre, en mí, y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros» (Jn 17,21)—, la Iglesia triunfante —la del paraíso— participa intensa y profundamente en la vida de la Iglesia militante, que sigue combatiendo su lucha en la Tierra. En palabras más sencillas, podríamos decir que los santos, hombres y mujeres que han experimentado toda la dureza de la condición humana, siguen participando en los sufrimientos y luchas de la humanidad. Es decir, que los santos son aquellos que han salido vencedores, que han jugado y vencido su partida; pero, justamente por eso, porque conocen el drama de la lucha, animan a los que todavía la están librando.

Ahondando más, podemos decir que es Dios mismo quien participa en los dolores y las pruebas de la condición humana. La encarnación no es un evento que se acabase con la vida y muerte de Jesús; por la resurrección de Jesús de entre los muertos, el evento de la encarnación sigue actuando en la historia.

Volvamos ahora a la estructura del cosmos. Otro aspecto que hay que tener presente, además de la forma, es el movimiento del cosmos, asunto que suponía un gran problema para los antiguos y medievales. ¿Por qué rotan las estrellas y los planetas, y lo hacen con un movimiento tan regular? La respuesta de la astronomía aristotélico-cristiana es ingeniosa. El Primer Móvil, explica Dante, se mueve con un movimiento «velocísimo» porque se ve empujado por el deseo de gozar plenamente de la cercanía de Dios, que está fuera de él. De este modo, con el fin de que cada punto suyo esté lo más posible en contacto con cualquier punto de Dios y, por tanto, pueda gozar más completamente del contacto con Él, el Primer Móvil se mueve con tanta rapidez «que su velocidad resulta casi incomprensible»³. A partir de este Primer Móvil, el movimiento se propaga después a los cielos que están por debajo, bajando desde el de las estrellas fijas hasta el de la Luna.

A esta explicación del movimiento de los cielos acompaña otra que, en cierto sentido, la integra: el movimiento de cada una de las esferas celestes está gobernado por uno de los coros angélicos. Según la teología medieval, los ángeles están divididos en nueve coros, que en la imagen dantesca rotan alrededor de Dios en círculos concéntricos (Par., XXVIII, vv. 16-39); los más cercanos a Él son los serafines, después vienen, por orden, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, arcángeles y ángeles.⁴ Y cada uno de estos coros se ocupa, por así decir, del movimiento de uno de los cielos: los serafines presiden el movimiento del Primer Móvil, los querubines el de las estrellas fijas y así hasta llegar a los ángeles, que regulan el ciclo de la Luna.

Asimismo, a través de estas jerarquías de cielos y coros angélicos, no solo baja a la Tierra el movimiento del empíreo, sino que lo hacen también las virtudes;⁵ es decir, todas las potencias y las capacidades que Dios introduce en la creación. Como explica Beatriz en el Canto II (cf. Par., II, vv. 112 y ss.), Dios infunde en el Primer Móvil su potencia creadora, que desde allí desciende al cielo de las estrellas fijas. Aquí da comienzo una diferenciación, porque cada constelación no recibe toda la energía de Dios, sino que absorbe de ella únicamente algún rasgo, y por ello la refleja hacia abajo según un matiz determinado. Según va bajando, la potencia divina impregna los cielos de los distintos planetas, y cada uno de estos redistribuye hacia abajo la virtud específica que ha recibido de lo alto según sus propias características; de modo que, grado a grado, la energía creadora de Dios sigue modificándose, y llega a la Tierra en diferentes formas.

De este modo, todo el universo se concibe como una totalidad orgánica en la que, partiendo del único impulso creador de Dios, todos los elementos distintos que forman parte de él están vinculados entre ellos y remiten al Creador, como explica Beatriz ya en el Canto I: «Todas las cosas obedecen a un orden en sí y entre sí, y esto es lo que hace al universo semejante a Dios» (Par., I, vv. 103-105).

En el marco de esta gran arquitectura, Dante organiza los temas que ha de abordar. Aquí es preciso señalar que en el Infierno y el Purgatorio había dedicado un espacio a la explicación de su estructura en relación con la distribución de los pecados (cf. Inf., XI, vv. 1-66; Purg., XVII, vv. 91-139), mientras que en el Paraíso no encontramos una reflexión análoga sobre el orden de las virtudes. Sin embargo, la pasión racional de Dante por el orden del mundo, que se refleja en la escritura rigurosa de su poema, no podía desde luego fallar aquí; de hecho, creo que el orden con que construye el recorrido es claramente reconocible. Veámoslo.

Los cantos del I al IX, como los otros cánticos, son introductorios y plantean el tema del orden del mundo, percibido en sus distintos aspectos:

— Luna, el orden del cosmos:

• Cantos I-II: orden del cosmos.

• Cantos III-V: la libertad del hombre frente a fuerzas superiores a Él.

— Mercurio, el orden de la historia universal:

• Canto VI: la historia política: el Imperio.

• Canto VII: la historia religiosa: la redención.

— Venus, el orden de la historia personal; es decir, el sentido de las inclinaciones de cada uno:

• Canto VIII: para el bien social.

• Canto IX: para la salvación personal.

Los cantos del X al XXII tratan las distintas virtudes, por así decir, humanas:

— Sol (cantos X-XIV): la verdadera sabiduría.

— Marte (cantos XV-XVIII): el testimonio hasta el martirio.

— Júpiter (cantos XIX-XX): la justicia humana y la justicia divina (el misterio de la elección de Dios).

— Saturno (cantos XXI-XXII): la contemplación del misterio de Dios y el compromiso en la historia.

Finalmente, los cantos XXIII al XXXIII abordan las virtudes teologales y marcan el camino hacia la contemplación del mismo Dios:

— Cielo de las estrellas fijas (cantos XXIII-XXVII): las tres virtudes teologales y el triunfo de las almas del paraíso.

— Primer Móvil (cantos XXVIII-XXIX): los ángeles.

— Empíreo (cantos XXX-XXXIII): visión directa, primero de los bienaventurados y de los ángeles, y finalmente de Dios; con los tres pasos de la visión de Dios: unidad en la multiplicidad, Trinidad, encarnación.

Dicho todo esto, anticipamos la posible objeción de algún lector que sonaría más o menos así: Dante creía que todo giraba en torno a la Tierra y que los astros ejercían una influencia sobre la vida, y tenía necesidad de Dios y de los ángeles para explicar todos esos movimientos que, de otro modo, no podía justificar; pero ahora nosotros tenemos la física galileana, el cosmos newtoniano, sabemos que el universo se mueve por efecto del Big Bang y de la fuerza de la gravedad. ¿Cómo podemos tomar en serio sus afirmaciones sobre la unidad del cosmos y el orden del mundo que inducen a pensar en un creador?

Para responder a esta eventual objeción, me limito a hacer tres observaciones.

La primera: no olvidemos que el cosmos de Dante refleja, en el fondo, una sabiduría antigua. Desde siempre, los hombres han visto que todas sus actividades están ligadas a los ciclos de la naturaleza, a las estaciones, a las fases lunares, etc.; por ello, el sentimiento que percibe un vínculo profundo entre los eventos de la Tierra y los del cosmos no tiene nada de ingenuo.

La segunda: también en la época moderna, muchos científicos se han visto empujados, precisamente por el descubrimiento de las leyes que regulan el universo, a mirarlo con asombro estupefacto y a levantar los ojos hacia un posible creador, empezando por el mismo Newton: «Los movimientos que tienen ahora los planetas no pudieron surgir de ninguna causa natural sola, sino que fueron impresos por un agente inteligente».⁶ El mismo Einstein, entre otros, se hace eco de ello: «Cualquiera que esté seriamente comprometido con la investigación científica se convence de que existe un espíritu que se manifiesta en las leyes del universo. Un espíritu muy superior al del hombre, un espíritu frente al cual, con nuestras modestas posibilidades, solo podemos experimentar un sentimiento de humildad. De este modo, la investigación científica conduce a un sentimiento religioso».⁷

La tercera: incluso sin llegar explícitamente a Dios, los científicos no dejan de constatar admirados cómo el orden del mundo está en función del desarrollo de la vida humana. En el Canto X, Dante observa que la inclinación de la eclíptica permite la alternancia de las estaciones y señala que si esta inclinación fuese ligeramente distinta, resultaría muy difícil que hubiera vida sobre la Tierra (cf. Par., X, vv. 13-21). Siete siglos después, los científicos hablan de principio antrópico para indicar el hecho de que las leyes que gobiernan el universo parecen hechas aposta para permitir el desarrollo de la vida, y explican que, si una sola de las constantes físicas hubiese sido infinitesimalmente diferente de lo que es, el universo no habría tenido el desarrollo que ha hecho posible la formación de las estrellas, de los planetas y de la vida.⁸

Con esto no pretendo desde luego decir que el orden del mundo prueba o demuestra la existencia de Dios. Digo simplemente que, con el progreso de las ciencias, el asombro por el orden del universo y por el nexo entre este orden y nuestra vida no ha desaparecido. Ayer como hoy, el orden del mundo induce a reflexionar sobre la relación entre el hombre y el Creador. Lo cual no significa que lo demuestre mecánicamente, porque, también aquí, siempre está en juego la libertad del que conoce.

¹ «Digo, pues, que del número y situación de los cielos ha habido muchas opiniones, si bien la verdad ha sido alcanzada al final. […] Y el orden de situación es el siguiente: el primero que enumeramos es aquel donde está la Luna; el segundo es aquel donde está Mercurio; el tercero es aquel donde está Venus; el cuarto es aquel donde está el Sol; el quinto es el de Marte; el sexto es el de Júpiter; el séptimo el de Saturno; el octavo, el de las estrellas; el noveno es aquel que solo conocemos por este movimiento que hemos referido, al cual muchos llaman cielo cristalino, esto es, diáfano o totalmente transparente. En realidad, además de todos estos cielos, los católicos ponen el cielo empíreo, que quiere decir cielo de llamas o cielo luminoso, y afirman que es inmóvil, por tener en sí, en todas sus partes, lo que su material requiere. Y este es el motivo de que el Primer Móvil tenga un movimiento velocísimo, pues por el vehementísimo deseo que cada una de las partes del noveno cielo, inmediato a aquel, tiene de estar unida con cada una de las partes de aquel divinísimo y sereno cielo, se dirige a este con tanto deseo, que su velocidad resulta casi incomprensible. Quieto y pacifico es el lugar de aquella suma deidad, que es la única que se ve [a sí] por completo. Este es el lugar de los espíritus bienaventurados, según lo afirma la santa Iglesia, que no puede decir mentira […]. Este es el soberano edificio del mundo, dentro del cual queda incluido todo el mundo y fuera del cual nada existe; y no está en un lugar determinado, sino que fue formado solamente en la primera Inteligencia […]. Y así, resumiendo el razonamiento hecho, son diez los cielos que hay» («El convite», II, III, en Obras completas de Dante Alighieri, BAC, Madrid, 2015, pp. 590-591).

² En realidad, el término empíreo no aparece nunca en la Divina comedia. Sin embargo, siguiendo una tradición ya consolidada, a lo largo del comentario lo utilizaremos nosotros también para indicar el mundo que Dante contempla más allá del Primer Móvil.

³ «El convite», II, III, 9, en Obras completas de Dante Alighieri, op. cit., p. 591.

⁴ Que no se confunda el lector con el doble matiz de significado de la palabra ángeles. Por un lado, ángeles es un término genérico, que comprende los distintos tipos que hemos nombrado. En este sentido, serafines, querubines, etc., son todos ángeles. Por otro, el término se usa de modo específico para indicar un grupo particular, el de aquellos que solo tienen la calificación de ángeles sin pertenecer a ninguna de las otras categorías.

⁵ Que no se despiste el lector aquí tampoco con el doble significado del término. Por un lado, como hemos visto, virtud es el nombre de uno de los coros angélicos; sin embargo, de aquí en adelante usamos el vocablo en su significado más habitual de ‘capacidad’, ‘potencia’, como cuando se habla, por ejemplo, de las virtudes curativas de una planta.

⁶ I. Newton, Carta a Richard Bentley, 10 de diciembre de 1692 (traducción propia).

⁷ H. Dukas y B. Hoffmann, Albert Einstein. The Humane side, Princeton University Press, Princeton, 1989, p. 32 (traducción propia).

⁸ Cf., por ejemplo, J. D. Barrow y F. J. Tipler, Il principio antrópico, Adelphi, Milán, 2002; M. Rees, Seis números nada más, Debate, Madrid, 2001.

EL PARAÍSO: LA PALABRA, LA EXPERIENCIA, LA MIRADA

Aclarado todo lo anterior, podemos centrar ahora nuestra atención en algunos elementos claves del Paraíso.

Una primera característica a la que se refiere Dante continuamente es la dificultad para narrar con palabras adecuadas lo que ha visto. Desde el primer hasta el último canto retorna, como una especie de motivo conductor, la advertencia al lector: «Ten en cuenta que la experiencia que he tenido es tan extraordinaria que cualquier intento de referirla es limitado, inadecuado y pobre». Podría resonar aquí la objeción acerca del carácter abstracto del Paraíso. Es verdad que el Infierno es concreto, reproduce la vida tal como es, y por ello resulta más fácil comprenderlo; aquí estamos hablando de algo etéreo, extraño a la vida cotidiana, por eso las palabras de la vida resultan inadecuadas…

Para responder a esta objeción, nos remitimos a una observación general: no solo Dios, sino toda la realidad material, todo lo que tenemos ante nuestros ojos, va más allá de nuestra capacidad de comprender, y por tanto de describirlo con palabras; cualquier palabra, cualquier discurso no es más que una aproximación que trata de captar algún elemento de la realidad, pero nunca llega a agotarla.

La insuficiencia del lenguaje resulta especialmente evidente cuando abordamos los aspectos decisivos de la vida. Pensemos en las experiencias fundamentales de la existencia: ¿Qué es el amor?, ¿qué es la amistad? Podemos hablar de ello durante horas, semanas, pero nuestras palabras siempre resultarán pobres con respecto a la experiencia. Y, para alguien que no haya tenido la experiencia de un amor o de una amistad, esas palabras, por mucho que su significado literal resulte claro, siguen mudas.

Esto no quita para que las palabras puedan, en cualquier caso, constituir una invitación. Es lo que nos pasa cuando nos topamos con un testigo, con una persona que nos muestra una forma bella e interesante de vivir. Pero lo que realmente nos convence, lo que nos empuja a seguirlo, más que la comprensión exacta del contenido de sus palabras, es la alegría de su rostro, es la promesa de bien que contiene su forma de ser y de estar en el mundo.

Pensemos, por ejemplo, en el comienzo del Evangelio de Juan (cf. Jn 1, 35-41). Aquí nos encontramos con Juan y Andrés, que están escuchando al Bautista que habla y que, en un momento dado, grita: «Este es el Cordero de Dios» (Jn 1,36). Entonces esos dos se van detrás de ese hombre y pasan con él todo el día. Al día siguiente, Juan se encuentra con su hermano Simón y le dice: «Hemos encontrado al Mesías» (Jn 1,41). ¿Qué les diría Jesús a aquellos dos para suscitar en ellos semejante certeza? No lo sabemos. Pero imagino que cuando Simón le preguntara a Andrés: ¿Cómo puedes saberlo, qué os ha dicho para que hables de este modo?, el pobre Andrés balbucearía confuso: No sé, no me acuerdo, dijo esto, aquello… No recordaría las palabras, pero la impresión que aquel hombre le había producido estaba grabada en su corazón. Exactamente como dice Dante en el Canto XXXIII (vv. 58-63):

Como aquel que soñando ve, y después del sueño la impresión recibida permanece, y no queda más en la mente, así estoy yo, que casi ha cesado mi visión completamente y aún destila en mi corazón la dulzura que nació de ella.

En este sentido, el hecho de que no basten las palabras para describir una experiencia no representa un límite; tiene un valor positivo, porque suscita en quien escucha el deseo de experimentarla a su vez. Por poner un ejemplo algo reductivo pero claro: es como cuando un amigo, al volver de las vacaciones, nos habla entusiasmado del lugar donde ha estado, de los paisajes maravillosos, de la comida exquisita, del hotel cómodo y barato… Es obvio que sus palabras consiguen solo dar una idea aproximada de lo que ha vivido, pero tú empiezas a pensar que el año que viene quieres reservar plaza en ese mismo sitio. Y, si esta dinámica vale para un detalle como son las vacaciones, cuánto más lo será para el interés supremo, el interés por la felicidad, por el significado de la vida. Es como si el interlocutor nos dijese: Sí, trataré de darte una idea con mis pobres palabras, pero estas son solo un punto de partida, una invitación para que tú mismo vivas esa experiencia.

Una vez más, vuelve a la mente el himno de san Bernardo: «Nec lingua valet dicere / nec littera exprimere; / expertus potest credere».¹ Ni la palabra (lingua) ni la escritura (littera) consiguen expresar; solo quien lo experimenta puede comprender. La palabra siempre resulta pobre, pues reduce de algún modo la realidad que nombra; el valor de la palabra verdadera, del testigo que cuenta una experiencia como la de Dante, consiste en encender el deseo en la persona que escucha de vivir la misma experiencia. El mismo Dante lo recuerda repetidamente: «A los que la gracia proporcione una experiencia así» (Par., I, v. 72); «pero puede ser creído y desear verlo» (Par., X, v. 45); «pero quien toma la cruz y sigue a Cristo, me excusará por lo que dejo de decir» (Par., XIV, vv. 106-107); y así sucesivamente.

Es tan cierto que la palabra es siempre inadecuada para describir la realidad y, a la vez, constituye una invitación a vivir una experiencia, que para comunicarse a los hombres Dios no ha elegido el camino de la palabra, sino el de la experiencia; o mejor, de la palabra que toma carne en una experiencia: «Y el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14). Para comunicarse a los hombres, la palabra eterna de Dios no se ha quedado momificada en un libro, que contiene una descripción de la naturaleza de Dios o un manual de normas de comportamiento, sino que ha tomado carne y sigue en una realidad viviente. «Y el Verbo se hizo carne» quiere decir que el camino para encontrar a Dios, para entrar en el misterio de Dios, no es solo la lectura de un texto, sino la participación en la experiencia amorosa de su presencia en la Iglesia.

Cuando oigo hablar de las tres religiones del libro me sublevo un poco. ¡El cristianismo no es una religión del libro! Es verdad que están las Escrituras y el Evangelio, pero el Evangelio es la descripción de una experiencia que continúa en la Iglesia; y la lectura del Evangelio tiene una función análoga a la que Dante atribuye aquí a la poesía, que es invitarnos a vivir la misma experiencia que se relata en el poema. Es la experiencia lo que hace posible el conocimiento verdadero, que es, en efecto, identificación, implicación afectiva en la vida de otro, en la trama de relaciones que encontramos; y luego la palabra procura dar voz a esa experiencia.

Podríamos decir que la encarnación establece el primado de la experiencia sobre el discurso. Y, de este modo, entre otras cosas, hace que el saber sea accesible a todos: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a los sencillos», dice Jesús (Mt 11,25). Ya lo observamos con anterioridad,² pero, al emprender la última etapa del recorrido, la más rica en discursos filosóficos y teológicos, me parece importante traerlo a colación para no caer en la tentación de pensar que aquí nos las tenemos que ver con temas que solo pueden entender los que tienen una determinada formación.

Creo que nos ayudan a introducirnos en este tema algunas líneas de una carta escrita hace años por un chaval problemático y genial que, después de decir que lo único que los chavales necesitan son adultos que sepan testimoniarles una esperanza,³ prosigue así:

Su esperanza, si es verdadera, fascinará por sí misma, pero tiene que ser verdadera, vivida de verdad. Debe ser verdadera como la de mi abuelo, que, durante la guerra, fue náufrago durante dos días y dos noches porque los ingleses habían hundido su barco; que vio morir de forma terrible a muchos de sus compañeros y que después se salvó llevando consigo la angustia y los traumas de aquellos días. Y que sin psicólogos ni maestros de la expresividad sacó adelante a una familia, enseñó a amar y a «hacer las cosas con los siete sacramentos», como le gustaba decir. O mi abuela, que con ocho años tenía joroba, que vio pasar delante de ella a la muerte durante la guerra, que se montó su propia tienda en la que trabajó hasta la vejez. Mi abuelita pequeña, pequeña, a la que he visto llevar 70 kilos a la espalda y que nos enseñaba de pequeños a matar las serpientes del jardín. Que se dejó conquistar por mi abuelo, que iba a buscarla al pueblo con el carrito del helado, que usaba para cortejarla. En tres meses se casaron y permanecieron juntos toda la vida entre alzhéimer, sacrificios y problemas. ¿Entiendes, Franco?

Mi abuelo expresaba su amor con el carrito del helado, y mi abuela, que era dura como el mármol, pero inteligente como un ángel, se casó con él. Punto. Se casó con él en dialecto, se casó con él llevando dentro la esperanza. Porque el dialecto de mi abuela tenía algo que decir, tenía una esperanza. Yo no me caso ni en arameo, esperanto o serbocroata, con todos los textos de Freud y compañía, las enciclopedias y las artes, cómodamente disponibles en cualquier formato imaginable.

Estoy seguro de que, si Dante se hubiese encontrado con mi abuela, habría hablado con ella amablemente del huerto y de la tienda, y si hubiese hablado de su viaje por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, Dante habría dicho: «Tel se anca ti Maria, il Signur ved e prued» [«Tú también lo sabes, María, el Señor ve y provee»], y mi abuela habría entendido. Además, mi abuela escucharía gustosa la Divina comedia, siempre le fascinó. Pero habría comprendido todo en esa frase. Porque mi abuela hablaba la lengua de Dante, la abuela vivía la lengua de Dante, aunque hubiera aprendido el italiano en el colegio, y hablara en dialecto.

Frente a estos abuelos, frente a mis abuelos y a generaciones de campesinos y de artesanos que desde tiempos remotos llegan —¡gracias a Dios!—hasta nuestros días, no puedo dejar de preguntarme: ¿De dónde sacaban una sabiduría así? No habían ido al colegio, no habían estudiado, probablemente ni siquiera entendían mucho de las homilías del cura. ¿De dónde les venía una sabiduría así?

Me atrevo a ofrecer una respuesta que creo haber comprendido hace poco, gracias a la situación de reclusión a la que me ha obligado la pandemia. Para evitar lo más posible el riesgo de contagiarme de covid, me había refugiado en una aldea de montaña. Permanecí allí durante meses, y pasé casi todo el tiempo dedicado a actividades que me gustan, pero a las cuales, por la vida que he llevado, nunca había conseguido dedicarme: trabajar la madera, serrar, cepillar, abrillantar, barnizar… Y, cuanto más trabajaba, más cuenta me daba de que era un analfabeto, de que tenía que aprender desde el principio lo que habitantes del lugar, que ni siquiera habían terminado la enseñanza básica, conocían al dedillo porque lo habían mamado. Y, poco a poco, comprendí que lo que ellos habían respirado desde pequeños y que a mí me faltaba era la capacidad de obedecer a la realidad. Así es, yo veía un trozo de madera y decía para mis adentros: qué bonito, ahora voy a hacer esto, voy a hacer lo otro…, pero la madera no quería saber nada de ello: se arqueaba, se agrietaba, se rompía. Entonces, un amigo de allí me explicó con paciencia: «Bambo [en dialecto bergamasco, es una expresión afectuosa para decir ‘bobo’, ‘tontorrón’], ¿no lo ves? Aquí hay una veta, síguela; allí hay un nudo, evítalo; si vas contra ellos, la madera se te rebela a la fuerza».

De repente, se me abrió un mundo y descubrí de dónde viene esa sabiduría: de la obediencia a la realidad. Porque un campesino, un artesano, para alcanzar su finalidad, para llegar a su cosecha o su producto, ¿qué tienen que hacer? Tienen que mirar cuáles son las características del terreno, del clima, del material con el que trabajan; sin duda, también aran la tierra, riegan, sierran, cepillan…, pero lo hacen obedeciendo a las condiciones que plantea la realidad, plegándose, por así decir, a sus exigencias. Resulta patente que es lo contrario de una actitud derrotista, pasiva, pues actúan, lo intentan, se equivocan, vuelven a intentarlo, inventan, hasta que alcanzan el resultado que quieren, y después uno mejor, y otro mejor aún… Pero la raíz que les permite ser activos y creativos es la obediencia a la realidad tal como está hecha.

Entonces me dije: Por esto los que reconocen a Jesús son sobre todo pescadores, artesanos, pastores: están más acostumbrados a mirar, a reconocer los signos de lo que tienen delante, las evidencias que se imponen ante sus ojos. Por el contrario, la mayoría de las veces los sabios y entendidos se fían solo de sí mismos, y lo miden todo con el metro de sus ideas, de lo que ya saben, tendiendo con mayor facilidad a rechazarlo cuando no corresponde a sus medidas.

No quiero absolutizar en modo alguno. En efecto, sé perfectamente que en la gruta de Belén había pastores, pero también Reyes Magos, que eran ilustres estudiosos. Sabios, ciertamente, pero con una actitud abierta, con un corazón disponible, porque habían visto aparecer en el cielo una señal nueva, extraña, y la curiosidad los había impulsado a ir a ver qué indicaba esa señal. Y, cuando se encontraron ante ellos un espectáculo inesperado, se arrodillaron, plegaron su sabiduría e inteligencia a una realidad distinta de la que quizá esperaban.

Dante nos insta a asumir esta actitud, que debemos reconquistar para leer adecuadamente el Paraíso: estar delante de la realidad tal como se nos da en la experiencia, obedecer a la realidad. Consecuentemente, las palabras que nacen de esta actitud no son expresión de pensamientos abstractos, sino reflexiones sobre la experiencia, intentos de narrarla. Prueba de ello es que el Paraíso es el cántico que contiene más discursos directos, más palabras pronunciadas por los personajes: se trata precisamente del intento de profundizar cada vez más en la experiencia como acontecimiento en acto, no de sustituir la experiencia por un discurso.

En esta concepción de la vida y de la poesía fundada sobre el primado de la experiencia, el factor decisivo es la mirada. Y aquí debemos detenernos, porque la palabra mirada recapitula sintéticamente todo el recorrido de la Divina comedia y la imagen de la vida que en ella se expresa.

Permítaseme una breve digresión al respecto. Hace algún tiempo, se pusieron en contacto conmigo algunos responsables de la Universidad Francisco de Vitoria de Madrid, interesados en la traducción al español de mis trabajos sobre Dante. Yo tenía un montón de compromisos y, durante algún tiempo, les di largas. Al final acepté su invitación, creyendo que se trataba de hacer simplemente una visita de cortesía y de explicar las razones por las que no podía aceptar su propuesta. Solo que, al llegar a la universidad, lo primero que me impresionó fue un cartel escrito con letras enormes que decía: «La educación es una mirada». Me quedé entusiasmado y, a partir de ahí, empezó un diálogo intensísimo del que ha nacido una amistad extraordinaria.

Retomemos el discurso sobre la mirada y volvamos al comienzo de nuestro recorrido. ¿Dónde comienza la aventura de Dante? En una «selva oscura». En la oscuridad. El problema de Dante es que ha perdido la luz, ya no ve, no sabe reconocer la verdad de la vida. Y por eso todo el recorrido de la Comedia está determinado por el deseo de ver, desde el primer movimiento en la selva, el ascenso por la colina iluminada por el sol, hasta llegar a coronar la cima, la meta que es justamente la visión de Dios.

Para hacerme un regalo, un amigo ha metido la Comedia entera en un motor de búsqueda capaz de contar las veces que aparecen distintas palabras. ¿Cuáles son las que aparecen con mayor frecuencia? La primera es la palabra ojos, que aparece 213 veces; la tercera es vi, con 166 apariciones; entre paréntesis, añado que la segunda en la clasificación es la palabra bien, 211 veces, y la cuarta, mundo, 143 veces. Un elenco impresionante, que ratifica que la posición de Dante —que es también la de la cultura medieval en la que creció y a la que da voz— es una actitud llena de asombro ante la realidad, una mirada abierta —ojos, vi— ante la realidad —mundo—, cuya bondad reconoce —bien—.⁴

En este sentido, hay otro aspecto del texto de Dante que me ha fascinado siempre. ¿Cuál es el término con el que introduce por primera vez a Beatriz, al comienzo del poema? «Sus ojos brillaban más que los luceros» (Inf., II, v. 55). ¿Con qué identifica a la Virgen en el Canto XXXIII del Paraíso? «Los ojos por Dios amados y venerados» (Par., XXXIII, v. 40). ¿Y quién es la intermediaria entre María y Beatriz? Santa Lucía, que en la devoción popular es la patrona de la vista.

¿Por qué esta insistencia de Dante en los ojos, en la mirada, en el acto de ver? Es sencillo: porque todos estamos ciegos. Como dijimos al comentar el Canto I del Infierno,⁵ todos somos como el ciego del Evangelio, necesitamos que alguien nos devuelva la vista, nos enseñe a mirar, nos ayude a ver la verdad de la vida. ¿Y cuál es el dinamismo sano de la mirada, el dinamismo natural, aunque siempre necesitemos reconquistarlo? Lo digo con las palabras de una de las poesías que más amo, el Canto nocturno de un pastor errante de Asia, de Leopardi. En un momento dado escribe lo siguiente:⁶

A veces, si te miro

tan silenciosa, encima del desierto llano,

que allá, en el horizonte lejano,

cierra el cielo, o bien, con mi rebaño,

seguirme poco a poco, o cuando veo

arder allá en el cielo las estrellas,

pensativo me digo:

«¿Para qué tantas estrellas?

¿Qué hace el aire infinito, la profunda

serenidad sin fin? ¿Qué significa esta

inmensa soledad? ¿Y yo quién soy?».

Conmigo así razono.

Al principio, repetida dos veces, está la palabra miro [en el original italiano; en la traducción española se emplea miro y veo (N. del T.)]. El primer movimiento del hombre es el descubrimiento lleno de asombro de la realidad, de lo que tiene delante, de eso que le muestran los ojos. Este es el primer acto humano, el primer paso en el conocimiento del mundo.

De este primer paso nace el segundo, que es la pregunta, el pensamiento, la reflexión. Veo una cosa, y ella suscita en mí una serie de interrogantes; es el modus operandi del conocimiento humano. Leopardi lo subraya con las dos fórmulas con que abre y cierra la serie de preguntas: «Pensativo me digo», «conmigo así razono», como queriendo declarar: Así es como razono, como se razona, como funciona el pensamiento.

Entonces, si el dinamismo natural, originario del pensamiento, es este, ¿por qué nos cuesta mantenernos en este nivel? ¿Por qué tendemos a arrojar una sombra sobre el dato con nuestra cabeza? Lo hemos visto en el Canto II del Infierno,⁷ cuando Dante escribe: «Pues, pensándolo bien, abandoné la empresa que tan súbitamente había comenzado» (Inf., II, vv. 41-42). Delante del hecho, de la invitación de Virgilio, Dante responde que sí entusiasmado; sin embargo, luego se lo piensa, y el pensamiento introduce una sospecha. ¿Por qué?

Esta dinámica inadecuada de la razón, este uso incorrecto del pensamiento que niega el dato en vez de afirmarlo tiene que ver con el pecado original, que, como enseña el catecismo y también hemos recordado nosotros,⁸ es pecado de soberbia y de orgullo. La primera manifestación de la soberbia y del orgullo es la afirmación de un pensamiento propio contra la realidad.

Según el punto de vista que estamos examinando, ¿qué hicieron Adán y Eva? En lugar de disfrutar de la realidad tal como Dios la había creado, cedieron a la tentación de la serpiente; es decir, a la duda de que las cosas fuesen tal como las veían, de que lo que Dios les había dicho —«Del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás, porque el día en que comas de él, tendrás que morir» (Gén 2,17)— fuese verdad, de que un pensamiento que había surgido en su cabeza —«La mujer se dio cuenta de que el árbol era bueno de comer, atrayente a los ojos y deseable para lograr inteligencia» (Gén 3,6)— pudiera ser más verdadero que lo que Dios había puesto delante de ellos.

Este uso de la razón caracteriza buena parte del pensamiento moderno, fundado sobre la idea de que la única certeza se halla justamente en el sujeto y en su pensamiento, mientras que todo lo que vemos podría ser un engaño; más aún, podría no existir en absoluto, ser una ilusión. Montale expresa el corazón de la modernidad con una intuición genial: «Tal vez una mañana, caminando en un aire de vidrio, / árido, al volverme veré cumplirse el milagro: / la nada a mis espaldas, el vacío detrás / de mí, con un terror de borracho».⁹

Para entenderlo mejor, detengámonos un momento en el término que empleamos comúnmente para indicar el hecho de devanarse los sesos con algo; es decir, para reflexionar. ¿Qué quiere decir reflexión? Según el diccionario Treccani,¹⁰ el significado originario del verbo reflexionar es ‘replegar’, ‘volverse’; siguiendo esta etimología, existe un modo de reflexionar que es un verdadero replegarse, volverse, dar la espalda a la realidad, a la evidencia primaria, a la sorpresa y a la llamada que constituye la realidad.

Un amigo me sugirió una vez otra interpretación de esta palabra. Se trata de una etimología muy libre, diría que creativa; a mí me encantó, y por eso la propongo aquí. Me invitó a pensar que flexionar se refiere al acto de las rodillas que se doblan; entonces reflexionar significa ‘volver a arrodillarse, arrodillarse de nuevo’. Cuando veo por primera vez la realidad, cuando la miro, me arrodillo ante ella por el asombro inmediato que suscita en mí; luego, después de haberla asimilado con el entendimiento, de haber razonado sobre ella, capto todavía más su grandeza, su belleza, su maravilla, y entonces reflexiono, vuelvo a arrodillarme con mayor conciencia, con más conocimiento de causa.

En mi opinión, esta interpretación nos ayuda a comprender mejor la alternativa. La realidad se ofrece ante nuestra mirada, suscita una pregunta y de allí nace nuestra reflexión, que puede producirse de dos formas. Si seguimos la primera acepción del término indicada, nos replegamos, nos volvemos, como hace Dante en el Canto II del Infierno, como suele hacer el pensamiento moderno, y arrojamos una duda sobre la realidad, una sospecha; en cambio, si secundamos la segunda hipótesis, volvemos a arrodillarnos, doblamos nuevamente nuestras rodillas de forma más consciente y agradecida ante el espectáculo de la realidad.

Si el tema de la mirada es clave en toda la Comedia, entonces el Paraíso es un camino para recuperar una mirada límpida, originaria, capaz de reconocer la realidad hasta el fondo. Un camino —lo veremos puntualmente canto a canto— de continua purificación de la mirada; cuanto más asciende Dante y se agudiza su vista, más capaz es de aguantar el resplandor de los bienaventurados con los que se encuentra y de captar todo los matices de lo que contempla.

Aquí, una vez más, no se trata de algo abstracto, sino del dinamismo de la vida. En efecto, ante una situación o una persona, todos nosotros echamos una primera ojeada y nos hacemos una idea general. Podemos quedarnos ahí, conformarnos —un término que vuelve aquí— con esta primera ojeada, viciada quizá por un prejuicio, por una idea previa que tenemos en la cabeza y que la impresión inicial parece confirmarnos. O bien podemos hacer como Dante, que no baja la mirada, que la mantiene fija, que sigue mirando para ir más al fondo. De este modo, nuestra vista empieza a captar aspectos que ya estaban ahí, pero que se nos habían escapado, y que solo la paciencia permite reconocer.

Sucede lo mismo cuando leemos un libro. En una primera lectura, nos sorprenden algunos elementos, pero, si volvemos a él, descubrimos características, detalles y referencias que al principio se nos habían escapado. Ya estaban ahí, desde el principio, pero ahora podemos captarlos porque nuestra mirada se ha vuelto más aguda.

Pensemos también en la liturgia. Cada año, la Iglesia nos invita a repetir los mismos gestos y las mismas palabras; ¡pero ahora reconozco en ellas un significado más profundo para mí que cuando era joven!

También recuerdo el asombro de las primeras excursiones escolares con el profesor de Ciencias de mi colegio. Delante de una platea de chavales estupefactos, nos enseñaba a mirar los pliegues de las rocas, las formas de las hojas, las características de los insectos. Ahí donde yo veía una serie de formas y colores carente de significado, él percibía una riqueza de detalles ilimitada. La realidad era siempre la misma, pero su mirada estaba infinitamente más educada y, por tanto, era mucho más profunda que la mía.

Según esto, podríamos decir que el verdadero conocimiento es el que nace de una mirada paciente y apasionada, que con el tiempo ahonda cada vez más en el objeto que tiene delante hasta llegar a captar poco a poco profundidades insospechadas. Es una ley que vale para todo, para el estudio, para la liturgia, para la vida cotidiana, en la que se pueden dar hechos que tienen algo de milagroso, como el que me contaba una amiga mía, cuyo matrimonio peligraba:

El año pasado parecía evidente que había llegado el momento de poner fin a nuestra relación, que era de todo menos relación, diálogo y compañía.

Una noche de octubre, agotada y segura de mi decisión, había resuelto decirle adiós y pedirle que hiciera las maletas. Estaba decidida, al cabo de meses en que no nos hablábamos y en los que cruzarse por el pasillo era como encontrarse delante de un extraño al que evitar. Entré en la cocina y le dije que había terminado todo y que quería que se marchase, pero sorprendentemente intervino el Espíritu Santo. No sé cómo, te lo juro, no sé por qué, pero no consigo encontrar otra explicación.

Empezamos a hablar, a contarnos algunos episodios, y poco a poco empecé a descubrir que algunos hechos por los que lo había juzgado mal no eran como yo los había interpretado; es más, al escucharlo, volví a ver al hombre bueno con el que me había casado.

Estamos a mitad de febrero y el milagro sigue durando.

¿Es todo espléndido? ¡No! En el fondo no ha cambiado nada en su forma de gestionar el tiempo, de no estar en casa, pero no sé cómo explicártelo. Estos hechos ya no son motivo para añadir ladrillos al muro. Lo que ha cambiado es mi mirada sobre él; sus límites ya no son un motivo de escándalo que me hace cuestionarme toda mi vocación, y al mirar así sus límites he empezado a aceptar también los míos.

He empezado a contarle lo que me pasa cada día, a llamarle por teléfono para saludarlo, a pedir —cosa que había olvidado—y a asombrarme por su disponibilidad. Cuántas veces por costumbre no he pedido y lo he dejado fuera, pero ya he perdido demasiado tiempo…

¿Qué decir? He dejado de desear lo que no tenía y que habría podido encontrar en otro sitio, y abrazo esta realidad que, desde que el Espíritu Santo me ha quitado el velo que cubría mis ojos y mi corazón, me parece más fascinante que nunca.

«No ha cambiado nada» en la realidad, «lo que ha cambiado es mi mirada». Este es el verdadero milagro, la capacidad de mirar, a través de las apariencias y a la vez más allá, hasta el fondo de ellas, el tejido bueno del que estamos hechos todos, del que todo está hecho.

Por eso, creo que la última petición de san Bernardo al término de la gran oración a la Virgen que abre el Canto XXXIII es que se disipen «todas las nubes» (Par., XXXIII, v. 31) para que Dante «pueda con los ojos elevarse más arriba, hacia la salud suprema» (Par., XXXIII, v. 26-27). En resumen: María, haz que él vea. Que pueda ver el esplendor de Dios en la realidad, que pueda verla mientras nace de las manos del Creador, que la vea en su fundamento último, en la belleza última con la que toda ella resplandece. Esto es lo que deseamos, el objetivo con el que nos disponemos a leer el Paraíso: que nuestros ojos puedan ver la gloria de Dios que resplandece en todo lo creado.

¹ Bernardo de Claraval (atrib.), Lesu dulcis memoria.

² Cf. D. Alighieri, Infierno, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 2020, pp. 87-88; Purgatorio, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2021, pp. 293-294.

³ Cf. D. Alighieri, Infierno, op. cit., p. 253.

⁴ La palabra bien puede ser sustantivo o adverbio, y sería demasiado largo comprobar cuántas veces aparece en un caso y cuántas en el otro; lo que sí es cierto es que la frecuencia notable en que aparece el término es significativa.

⁵ Cf. D. Alighieri, Infierno, op. cit., pp. 58-59.

⁶ G. Leopardi, «Canto nocturno de un pastor errante de Asia», en id., Poesía y prosa, Alfaguara, Madrid, 1990, p. 179.

⁷ Cf. D. Alighieri, Infierno, op. cit., pp. 68-70.

⁸ Cf. ibidem, p. 172; y D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., pp. 143-144.

⁹ E. Montale, «Tal vez una mañana caminando en un aire de vidrio», en Huesos de sepia, Alberto Corazón (ed.), Madrid, 1975, p. 61.

¹⁰ Etimología de la palabra reflexión (del latín): prefijo re- ‘hacia atrás’, flectus ‘doblado’. Enciclopedia Treccani es el nombre con el que se conoce comúnmente a la Enciclopedia Italiana de las ciencias, las letras y las artes. La primera edición fue redactada por el Istituto dell›Enciclopedia Italiana, fundado en Roma el 18 febrero de 1925 por Giovanni Treccani y Giovanni Gentile.

EL PARAÍSO, UNA HISTORIA DE AMOR

Una observación final antes de abordar la lectura. Final, pero no menos importante. En realidad, es quizá el punto más querido para mí, el que más me importa.

Puede expresarse en pocas palabras, pero después lo explicaremos mejor: el Paraíso es una historia de amor. Es la historia del amor de Dante por Beatriz; al mismo tiempo, es la historia del amor de Dios por los hombres, que pasa a través del amor de Dios por una mujer y del amor de la mujer por el hombre.

Empecemos con Dante. Como ya hemos observado,¹ asciende al paraíso para encontrarse de nuevo con Beatriz. Todo su viaje y su obra poética son el desarrollo de la intuición que lo fulminó en las fiestas de Calendimaggio (Los Mayos) de 1274, y otra vez nueve años después: esa mujer es para él la posibilidad de vivir la experiencia del paraíso en la Tierra.² Pero Beatriz muere, y esa esperanza se ve traicionada, parece desvanecerse. Ante un drama semejante, Dante trata de consolarse de algún modo, quizá entre los brazos de otras mujeres, ciertamente con el estudio.

Sin embargo, enseguida entiende que la cosa no funciona, que no puede resolver el drama de esa esperanza traicionada yendo en busca de alternativas. Beatriz era un signo, el camino que Dios había elegido para salir a su encuentro, y para recobrar al mismo tiempo a Beatriz y a Dios debe pasar por ese trance. Beatriz le había hecho vislumbrar la posibilidad de vivir la experiencia de lo eterno en el tiempo. Por ello, si quiere recuperar «ese punto de intersección, ese encuentro maravilloso, único, de lo temporal en lo eterno y recíprocamente de lo eterno en lo temporal, de lo divino en lo humano y mutuamente de lo humano y lo divino»,³ como diría Péguy, debe reencontrar a Beatriz.

De aquí la promesa con la que había concluido la Vida nueva, que contiene ya como germen el anuncio de la Comedia: «Se me apareció una maravillosa visión, en la cual vi cosas que me indujeron a no hablar más de aquella bendita mujer hasta tanto que pudiese tratar de ella más dignamente. […] Así, pues, si le place a aquel por quien toda cosa vive que mi vida dure algunos años, espero decir de ella lo que nunca de nadie se ha dicho».⁴

Pues bien, creo que se puede decir que la Divina comedia es el cumplimiento de la historia de amor entre Dante y Beatriz; y el Paraíso —pido disculpas porque no sé expresarlo mejor— es el culmen del cumplimiento de esta historia.

Es normal leer en los comentarios a la Comedia que Beatriz es la guía de Dante en el paraíso, al igual que Virgilio es su guía a través del infierno y el purgatorio. Habitualmente, se dice que Beatriz es figura de la teología, así como Virgilio lo es de la razón, pero siempre me han parecido unas definiciones reductivas. Para empezar, el papel de Beatriz es muy distinto del de Virgilio. Este último es un guía: alguien al que se sigue, del que se aprende.

Con Beatriz también es así: Dante la sigue, aprende de ella. Pero en la relación con Beatriz hay mucho más. Ella es el objeto del deseo, es la compañía a la que se pertenece, es la fuente de la energía con la que se camina. Pensemos de nuevo en el «muro de fuego» del Purgatorio, XXVII; todos los llamamientos de Virgilio a la razón, a la memoria, a la experiencia —en resumen, todos los argumentos que utiliza un guía avezado— no surten efecto; solo la referencia a Beatriz, al verdadero objeto de su deseo, consigue hacer que Dante salga del terror que lo paraliza.

Por tanto, es reduccionista decir que Beatriz es figura de la teología. Es verdad que a lo largo de todo el Paraíso es ella la que da voz a la teología, es ella la que ayuda a Dante a comprender los misterios que se le plantean. Sin embargo, sus explicaciones —que, como veremos, son siempre exhaustivas y oportunas— no son solo teología en el sentido etimológico de «discurso acerca de Dios», sino que constituyen la formulación con palabras de una experiencia amorosa en acto.

Por eso, sostengo que la Divina comedia en general, y el Paraíso en particular, es una historia de amor, porque todo el camino de Dante para descubrirse a sí mismo, para descubrir el mundo y descubrir a Dios se produce en el cauce de la relación amorosa con Beatriz, que está en el origen del recorrido, que acompaña a lo largo del camino y que descuella al final. Dentro de esta relación, todos los factores de la persona de Dante —inteligencia, memoria y afectividad— se ven implicados, impulsados y potenciados, y ambos pueden culminar su relación en el marco del origen que la ha generado.

Sin embargo, el papel de Beatriz en la salvación de Dante abre una perspectiva mucho más amplia, que es la del papel de la mujer en la salvación del mundo, un papel decisivo.

Empecemos por el principio, por el relato bíblico de la creación, que en un momento dado dice: «Pero [el hombre] no encontró ninguno como él, que le ayudase» (Gén 2,20). No encontró ninguno que le ayudase, porque el hombre necesita una ayuda. Y la necesita porque no se basta a sí mismo, ya que es necesidad por naturaleza. Y, entonces, ¿qué hace Dios? Pone junto a él a la mujer. Le da una ayuda que es realmente «como él», de la misma naturaleza, para que pueda encontrar respuesta a su necesidad relacional constitutiva. Y en esta atribución originaria siempre he visto la raíz primera de un fenómeno que he observado miles de veces a mi alrededor y en las historias que conozco: que las mujeres son más sólidas, más firmes, más resistentes que los hombres; creo que en las mujeres se da una solidez y una seguridad que los hombres tienden a seguir.

Puede suceder que esta preeminencia de la mujer surta un efecto negativo, como pasó en el paraíso terrenal, donde fue Eva quien tomó la iniciativa, mientras que Adán fue detrás de ella, o en el caso de Paolo y Francesca, donde es ella la que habla por los dos.⁵ Aunque también puede surtir un efecto positivo, como en el caso de Dante, que debe todo su camino, su misma salvación a Beatriz. No daría ni un paso si no fuese continuamente sostenido, reclamado y corregido por ella. Pero sobre todo, y de forma radical, sucede así en la historia de la salvación. Para entrar en la historia de la humanidad, Dios necesitó el sí de una mujer. Sin el sí de María, Jesucristo no se habría encarnado; es la disponibilidad de María, que se pone al servicio de Dios, la que hizo posible nuestra salvación.

Desde entonces, también históricamente, las mujeres han adquirido nueva dignidad, valor y estatura. A nosotros, después de dos mil años de cristianismo y de doscientos de lucha por la emancipación de la mujer, nos cuesta percibir el alcance revolucionario de la afirmación de san Pablo: «No hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer» (Gál 3,28). Esta afirmación refleja el valor que ha dado Jesús a la mujer, pues él mismo obedeció a su madre en las bodas de Caná (Jn 2,1-11); no dudó en acoger a mujeres a las que la mentalidad común condenaba, como la adúltera (Jn 8,3-11) y la prostituta (Lc 7,36-50), y, después de la resurrección, se apareció antes que a cualquier otro a la Magdalena (Jn 20,1-18), confiándole la tarea de anunciar que había resucitado, hasta tal punto que «a María Magdalena santo Tomás de Aquino le da el singular calificativo de apóstol de los Apóstoles (apostolorum apostola), dedicándole un bello comentario: “Del mismo modo que una mujer había anunciado al primer hombre palabras de muerte, así también una mujer fue la primera en anunciar a los Apóstoles palabras de vida”», como recordó hace años Benedicto XVI.⁶

Con el tiempo, el machismo y una cierta mentalidad patriarcal han hecho mella en el ámbito cristiano, pero no han conseguido vaciar el nuevo papel salvífico de la mujer, que ha florecido en una cantidad enorme de santas que han tenido un rol determinante en la vida de la Iglesia y de los pueblos como madres de familia, religiosas, fundadoras y reinas.⁷

Esta importancia decisiva de la mujer para la salvación del hombre es, además, la experiencia que he tenido cotidianamente en mi vida. Recuerdo como si fuese ahora cuando fui por primera vez a ver a don Giussani para presentarle a la mujer con la que me iba a casar, Grazia. Él le dedicó a ella toda su atención, y al final le dijo más o menos: «Piensa en un árbol. Para que dé frutos buenos hace falta que tenga unas raíces sólidas. Lo que cuentan son las raíces, aunque no se vean. Así es para tu marido y para ti: si él llega a hacer algo bueno en la vida, será porque tú lo sostienes, aunque los demás no lo vean». Y así ha sido: si he conseguido hacer algo bueno en mi vida es porque mi mujer me ha sostenido, corregido y perdonado constantemente.

Cuando volvimos a ver a don Giussani años después, y le dije que Grazia había sido siempre fiel a aquella indicación suya, él dio un puñetazo en la mesa y dijo: «¡Esto es el cristianismo!». Esta es la sabiduría nueva que Jesús ha venido a traer: «El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser primero, sea el servidor de todos. Porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por la multitud» (Mc 10,43-45).

Para mí, este es el punto más revolucionario, porque el criterio que nos mueve normalmente en la vida es el poder, la afirmación de uno mismo, o bien el cálculo, la medida: yo he hecho esto, tú deberías hacer esto otro… Si el criterio es el poder, el otro se convierte en un obstáculo; si es el cálculo, las cuentas nunca salen. En cambio, si el criterio supremo de la vida es el servicio, si el camino para la afirmación de uno mismo es el servicio al otro, y en el fondo el servicio al destino común que nos liga el uno al otro, entonces la perspectiva cambia por completo.

Desde esta perspectiva, siempre he percibido que la mujer tiene una capacidad mayor de servicio que nosotros, los hombres, quienes necesitamos mirar y aprender; y por ello tiene una especie de primado, de responsabilidad especial a la hora de poner en movimiento el dinamismo del servicio recíproco. Como escribía Juan Pablo II en la carta apostólica dedicada a la dignidad de la mujer, Mulieris dignitatem:

La fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confía de un modo especial el hombre, es decir, el ser humano. Naturalmente, cada hombre es confiado por Dios a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega se refiere especialmente a la mujer —sobre todo en razón de su femineidad— y ello decide principalmente su vocación.⁸

Hablando una vez con mi mujer de estos temas, ella me vino a decir: «Está bien, los hombres necesitan a una mujer que los cuide. Pero, a nosotras, ¿quién nos cuida?». La pregunta no es banal en absoluto. Sin embargo, la respuesta es fácil: los hombres; en el sentido de que un hombre que se siente acogido y sostenido en su necesidad se pone a su vez al servicio de la mujer, da la vida por ella. Es una relación que se refleja de forma emblemática en la imagen del caballero medieval arrodillado delante de su dama. Cuando este es acogido en su necesidad, cuando encuentra una mujer que, por así decir, es fan de él, que sostiene su obra, el hombre se arrodilla delante de ella, está dispuesto a hacer cualquier cosa por ella, a dejarse la vida. Y me permito añadir, por lo que yo sé, que una imagen de este tipo, el hombre fuerte y vigoroso de rodillas delante de su dama, ha nacido solo en el contexto de la cultura cristiana, del valor que el cristianismo atribuye a las mujeres. De este modo se activa un círculo virtuoso del que se alimentan todos, hombres y mujeres.

No soy capaz de leer el Paraíso sin tener presente todo esto. Se trata de una gran historia de amor, constituye una alabanza extraordinaria no solo de Beatriz, sino de todas las mujeres, de esta capacidad —y responsabilidad— sobrecogedora que ellas tienen de constituir para sus hombres camino hacia el destino. Porque al final este es el objetivo último de la Divina comedia, el problema radical de la vida de todos: poder mirar a Dios a la cara, comprender, dentro de una experiencia amorosa, cuál es la fuerza «que mueve el sol y las demás estrellas» (Par., XXXIII, v. 145), cuál es el objeto adecuado de nuestro deseo, cuál es el camino posible para la felicidad.

¹ Cf. D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., p. 17.

² Para la cuestión de Dante y Beatriz, remito a la lectura que propuse al respecto en D. Alighieri, Infierno, op. cit., pp. 41-56.

³ C. Péguy, Verónica, diálogo de la historia y el alma carnal, Nuevo Inicio, Granada, 2008, pp. 131-132.

⁴ «Vida nueva», XXXI, 1-2, en D. Alighieri, Obras completas de Dante Alighieri, op. cit., p. 564.

⁵ Cf. D. Alighieri, Infierno, op. cit., pp. 97-98.

⁶ Benedicto XVI, Audiencia general, 14 de febrero de 2007.

⁷ Sobre este tema, véase, por ejemplo, R. Pernoud, La mujer en el tiempo de las catedrales, Andrés Bello, Barcelona, 1999; J. Ratzinger, Maestros y místicas medievales, Ciudad Nueva, Madrid, 2011.

⁸ Juan Pablo II, carta apostólica Mulieris dignitatem, n.º 30.

UNAS PALABRAS DE AGRADECIMIENTO

Acababa de terminar de escribir este comentario cuando me vi deslumbrado por la lectura de la carta apostólica del papa Francisco sobre Dante, Candor lucis aeternae. Imagínese el lector con qué maravilla, con qué conmoción leí las palabras del papa Francisco, que define a Dante como «cantor del deseo humano» (n.º 4):

Dante sabe leer el corazón humano en profundidad y en todos, aun en las figuras más abyectas e inquietantes, sabe descubrir una chispa de deseo por alcanzar cierta felicidad, una plenitud de vida. […] El poeta, partiendo de su propia condición personal, se convierte así en intérprete del deseo de todo ser humano de proseguir el camino hasta llegar a la meta final, hasta encontrar la verdad, la respuesta a los porqués de la existencia, hasta que, como ya afirmaba san Agustín, el corazón encuentre descanso y paz en Dios. […] El itinerario de Dante, particularmente el que se ilustra en la Divina comedia, es realmente el camino del deseo, de la necesidad profunda e interior de cambiar la propia vida para poder alcanzar la felicidad.

Para el papa Francisco, Dante es el «poeta de la misericordia de Dios y de la libertad humana»:

No se trata de un camino ilusorio o utópico sino real y posible, del que todos pueden formar parte, porque la misericordia de Dios ofrece siempre la posibilidad de cambiar, de convertirse, de encontrarse y encontrar el camino hacia la felicidad. […] En esta perspectiva, es significativo cómo el rey Manfredi, ubicado por Dante en el Purgatorio, evoca su fin y el juicio divino: «Después de tener mi cuerpo herido / por dos golpes mortales, me volví / llorando hacia Aquel que se complace en perdonar. / Horribles fueron mis pecados, / pero la bondad infinita tiene brazos tan largos / que toma en ellos a quien a ella se vuelve» (Purg., III, 118-123).

Pareciera divisarse la figura del padre de la parábola evangélica, con los brazos abiertos, dispuesto a acoger al hijo pródigo que vuelve a él (cf. Lc 15,11-32). El destino eterno del hombre —sugiere Dante narrándonos las historias de tantos personajes, ilustres o poco conocidos— depende de sus elecciones, de su libertad. Incluso los gestos cotidianos y aparentemente insignificantes tienen un alcance que va más allá del tiempo, se proyectan en la dimensión eterna.

El mayor don que Dios ha dado al hombre para que pueda alcanzar su destino final es precisamente la libertad, como afirma Beatriz: «El mayor don que Dios, en su liberalidad, / nos hizo al crearnos, el que está con la bondad / más conforme y el que más estima, / fue el del libre albedrío» (Par., V, 19-22). No son afirmaciones retóricas y vagas, porque surgen de la existencia de quien conoce el precio de la libertad: «Va buscando la libertad, que es tan amada / como sabe el que desprecia la vida por ella» (Purg., I, 71-72)».

Qué sobresalto experimenté al leer las consideraciones del pontífice sobre el hecho de que «en la visión de Dios» se recobra «la imagen del hombre» (n.º 6), como veremos justamente en el Paraíso:

En el itinerario de la Comedia, como ya señaló el papa Benedicto XVI, el camino de la libertad y del deseo no lleva consigo, como tal vez se podría imaginar, una reducción de lo humano en su realidad concreta, no saca fuera de sí a la persona, no anula ni omite lo que ha constituido su existencia histórica. De hecho, incluso en el Paraíso Dante presenta a los bienaventurados […] con su aspecto corpóreo, recuerda sus afectos y sus emociones, sus miradas y sus gestos. En definitiva, nos muestra a la humanidad en su realización perfecta de alma y cuerpo, prefigurando la resurrección de la carne. […] Resulta conmovedora esta revelación de los bienaventurados en su luminosa humanidad completa que no solo está motivada por sentimientos de afecto hacia los propios seres queridos, sino sobre todo por el deseo explícito de volver a ver los cuerpos, los semblantes terrenales: «Que bien mostraron el deseo de recobrar sus cuerpos mortales, / tal vez no por ellos mismos, sino por sus madres, / sus padres y otros seres que les fueron queridos / antes de convertirse en llamas sempiternas» (XIV, 63-66). […] El misterio de la encarnación es el verdadero centro inspirador y el núcleo esencial de todo el poema. En este se realiza lo que los padres de la Iglesia llamaban divinización, el admirabile commercium, el intercambio prodigioso mediante el cual, mientras Dios entra en nuestra historia haciéndose carne, la humanidad, en su realidad concreta, con los gestos y las palabras cotidianas, con su inteligencia y sus afectos, con el cuerpo y las emociones, es elevada a Dios, en quien encuentra la verdadera felicidad y la realización plena y última, meta de todo su camino.

No escondo que me conmoví frente a la importancia que daba el papa Francisco a las «tres mujeres de la Comedia: María, Beatriz, Lucía» (n.º 7):

En este contexto, la presencia femenina es significativa. Al comienzo del arduo itinerario, Virgilio, el primer guía, conforta y anima a Dante para que siga adelante, porque tres mujeres interceden por él y lo guiarán: María, la Madre de Dios, figura de la caridad; Beatriz, símbolo de la esperanza y santa Lucía, imagen de la fe. Beatriz se presenta con estas conmovedoras palabras: «Soy Beatriz la que te manda que vayas; / vengo del lugar a donde deseo volver / y es el amor quien me mueve y me hace hablar» (Inf., II, 70-72), afirmando que la única fuente que nos puede dar la salvación es el amor, el amor divino que transfigura el amor humano. Beatriz remite, además, a la intercesión de otra mujer, la Virgen María: «Una mujer excelsa hay en el cielo que se compadece / de la situación en que está aquel a quien te envío, / y ella mitiga allí todo juicio severo» (94-96). Luego, dirigiéndose a Beatriz, interviene Lucía: «Beatriz, alabanza de Dios verdadero, / ¿por qué no socorres a quien tanto te amó, / que se alejó por ti de la esfera vulgar?» (103-105). Dante reconoce que solo quien es movido por el amor puede verdaderamente sostenernos en el camino y llevarnos a la salvación, a la renovación de la vida y, por consiguiente, a la felicidad.

Dejo al lector el descubrimiento de las demás perlas contenidas en el texto del pontífice, y termino esta presentación resumida con el mismo deseo con el que el texto se cierra, y que obviamente hago mío:

Dante hoy —intentamos hacernos intérpretes de su voz— no nos pide ser solamente leído, comentado, estudiado y analizado. Nos pide más bien ser escuchado, en cierto modo ser imitado, que nos hagamos sus compañeros de viaje, porque también hoy quiere mostrarnos cuál es el itinerario hacia la felicidad, el camino recto para vivir plenamente nuestra humanidad, dejando atrás las selvas oscuras donde perdemos la orientación y la dignidad. El viaje de Dante y su visión de la vida más allá de la muerte no son simplemente el objeto de una narración, no constituyen un mero evento personal, por más que sea extraordinario.

Si Dante relata todo esto —y lo hace de modo admirable—usando la lengua del pueblo, que todos podían comprender, elevándola a lengua universal, es porque tiene un mensaje importante que transmitirnos, una palabra que quiere tocar nuestro corazón y nuestra mente, destinada a transformarnos y a cambiarnos ya desde ahora, en esta vida. Su mensaje puede y debe hacernos plenamente conscientes de lo que somos y de lo que vivimos día tras día en tensión interior y continua hacia la felicidad, hacia la plenitud de la existencia, hacia la patria última donde estaremos en plena comunión con Dios, amor infinito y eterno. Aunque Dante sea un hombre de su tiempo y tenga una sensibilidad distinta a la nuestra en algunos temas, su humanismo aún es válido y actual y, ciertamente, puede ser un punto de referencia para lo que queremos construir en nuestro tiempo. […]

En este particular momento histórico, marcado por tantas sombras, por situaciones que degradan a la humanidad, por una falta de confianza y de perspectivas para el futuro, la figura de Dante, profeta de esperanza y testigo del deseo humano de felicidad, todavía puede ofrecernos palabras y ejemplos que dan impulso a nuestro camino. Nos puede ayudar a avanzar con serenidad y valentía en la peregrinación de la vida y de la fe que todos estamos llamados a realizar, hasta que nuestro corazón encuentre la verdadera paz y la verdadera alegría, hasta que lleguemos al fin último de toda la humanidad, «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Par., XXXIII, 145).

El canto se abre en el paraíso terrenal con una breve presentación del viaje que Dante se dispone a realizar (vv. 1-12), seguida de una invocación a Apolo (vv. 13-36). El poeta se vuelve a Beatriz, que está mirando fijamente al sol; también él dirige la mirada al astro, y después de nuevo a la mujer (vv. 37-66). Entonces, experimenta una extraordinaria transformación interior (vv. 67-84), y Beatriz le señala que están volando hacia el cielo (vv. 85-93). Dante se pregunta cómo es posible, y Beatriz le explica que esa subida es conforme al orden con el que Dios ha creado el mundo (vv. 94-142).

Una vez que está «purificado y dispuesto a subir a las estrellas» (Purg., XXXIII, v. 145), Dante comienza la última etapa de su apasionante viaje. Y en los primeros cuatro tercetos nos ofrece enseguida las coordenadas de dicho viaje (I, vv. 1-12):

La gloria de Aquel que todo lo mueve se extiende por el universo y resplandece en unas partes más y menos en otras. En el cielo que más intensamente recibe la luz estuve yo y vi cosas que ni sabe ni puede narrar el que desciende de allí, pues al acercarse a su deseo nuestro entendimiento profundiza tanto que la memoria no puede seguirle. Sin embargo, cuanto del santo reino haya podido atesorar en mi mente, será ahora materia de mi canto.

Siempre me ha entusiasmado el hecho de que el Paraíso se abra y se cierre con este verbo simple y fundamental: mover. «La gloria de Aquel que todo lo mueve», aquí, al principio del camino; «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Par., XXXIII, v. 145), en el último verso, en el culmen de la visión de Dios.

Con este verbo, situado precisamente al principio y al final, Dante señala con gran eficacia que todo lo que sucede en el mundo, desde el movimiento de los astros hasta el crecimiento de las plantas, desde la alternancia de las estaciones hasta los avatares de la historia humana, nace del movimiento originario del amor trinitario en el que las tres personas se abrazan. Dios es eterno movimiento, y el amor de Dios, que fluye eternamente, mueve el mundo, la historia y la vida de cada uno. El camino del Paraíso será el continuo desarrollo de este verbo, mover, que al abrir y cerrar el cántico recoge completamente en el movimiento del abrazo, siempre igual y siempre nuevo, de Dios a sí mismo y al mundo.

Este abrazo, además, «resplandece en unas partes más y menos en otras». La gloria de Dios es una, el origen de la belleza del cosmos es en todas partes el mismo; pero se refleja en la creación en modos y formas diferentes. Es un tema que encontraremos de forma repetida: la incesante relación entre la fuente única del bien, de la belleza y de la verdad y las infinitas formas que asume en la creación, todas distintas, pero todas reflejo de la única fuente.

Un segundo tema de esta breve introducción, que volverá como una especie de estribillo a lo largo de todo el camino, es la dificultad extrema de la empresa que nos disponemos a empezar. Dante nos plantea aquí nuevamente, de forma sintética, los factores clave del asunto: Dios como objeto de nuestro deseo, el descubrimiento de lo que Él es como una aventura que implica por completo la inteligencia (nuestro entendimiento) y la insuficiencia de la memoria para conservar una comprensión tan profunda y, por tanto, la inadecuación de la palabra para expresarla. Durante el camino, nos iremos encontrando con estos temas; aquí me limito, al igual que el poeta, a apuntarlos, pero volveremos a ellos junto con él en el momento oportuno.

Dante es tan consciente de la dificultad de la empresa que la invocación que sigue se extiende a lo largo de ocho tercetos (vv. 13-36). Observemos la progresión: un solo terceto de invocación a las musas al comienzo del Infierno (Inf., II, vv. 7-9); dos tercetos al principio del Purgatorio (Purg., I, vv. 7-12); aquí hasta ocho. Y Dante no se dirige a las musas, sino al mismo Apolo, del que ellas dependen. Para una empresa tan fuera de lo corriente, es necesario molestar al mismo dios de la poesía… La invocación termina con un terceto que ha suscitado un sinfín de debates y que se abre con un verso que se ha vuelto proverbial (vv. 34-36):

Poca chispa enciende mucha llama; tal vez después de mí, con mejores voces, se rogará para que Cirra responda.

El sentido literal está claro: de una pequeña chispa nace un gran incendio; por ello, quizá otros me sigan y recen a Apolo —Cirra era una ciudad en la Grecia antigua situada sobre el monte consagrado a Apolo— mejor que yo. Pero ¿qué quiere decir realmente Dante? ¿Qué espera? ¿Que otros, siguiendo su ejemplo, escriban sobre el paraíso obras mejores? Me parece improbable. Mantengamos abierta esta pregunta por el momento. Volveremos a ella a su debido tiempo.

Una vez terminada la invocación, y antes de emprender el viaje, Dante nos da, como ha hecho siempre, una indicación temporal precisa (vv. 37-45): es mediodía. No podemos dejar de señalar otra vez la secuencia: en el Infierno la partida se produce de noche (Inf., II, vv. 1-3), la hora de las tinieblas; en el Purgatorio, al alba (Purg., I, vv. 19-21), el tiempo de la esperanza; aquí a mediodía, en pleno día, la hora de la gloria.

Beatriz ocupa enseguida toda la escena (vv. 46-54):

Cuando a Beatriz vi volverse hacia el lado izquierdo y mirar al sol con fijeza que ni el águila pudo nunca emplear. Y así como un segundo rayo nace del primero y sale reflejado hacia arriba, como peregrino que quiere volver, así de la acción de ella, por los ojos llevada hasta mi mente, se originó la mía y fijé los ojos en el sol, cosa bien fuera de nuestra costumbre.

La relación con Beatriz se abre de nuevo, súbitamente, con su característica fundamental, que es el juego de las miradas. Lo hemos visto ya al leer el Purgatorio (Purg., XXXI, vv. 79-81 y 118-123),¹ y encontraremos el mismo dinamismo multitud de veces en el Paraíso: Dante mira a Beatriz, en los ojos de ella ve reflejado el esplendor de Dios, y de este modo también él puede percibir un destello de su gloria.

Después, el gesto de Beatriz se refleja en Dante, que lo imita y consigue mantener la mirada fija en el sol más de lo que somos capaces normalmente los humanos, hasta penetrar en una luminosidad extraordinaria (vv. 61-63). Luego, el poeta dirige nuevamente la mirada hacia ella (vv. 64-66):

Beatriz permanecía con los ojos fijos en las eternas esferas, y yo en ella fijaba los míos, apartados de la altura.

Me gustaría detenerme un momento en este juego de las miradas, porque tiene un papel fundamental en la vida de todos. Lo digo con las palabras de una canción muy querida para mí, la Ballata dell’uomo vecchio, de Claudio Chieffo: «Yo quisiera ver a Dios, quisiera ver a Dios / pero no es posible. / Tiene la cara que tú tienes, el rostro que tú tienes / y para mí eso es terrible».

A todos nos gustaría ver a Dios, descubrir cuál es el misterio que sostiene el mundo, por qué de la naturaleza del ser dependen el significado y el valor de la vida. Pero esto no es posible, porque Dios, precisamente en cuanto Dios, está más allá de cualquier idea que podamos hacernos de Él.

Para colmar esta desproporción insalvable entre un deseo inextirpable y la radical imposibilidad de satisfacerlo, Dios se hizo hombre, para que en el rostro de un hombre, Jesús de Nazaret, nosotros pudiésemos vislumbrar el rostro del misterio inaccesible. Como se lee en el Evangelio: «El Verbo era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre, viniendo al mundo» (Jn 1,9). Y esa luz sigue resplandeciendo a lo largo de los siglos en los rostros de todos aquellos que lo han seguido. Es verdad que esto es terrible, como canta Chieffo, porque aceptar que, dentro de una carne humana, con todos sus límites, resplandezca la gloria de Dios no es en absoluto fácil; se necesita humildad y un deseo tan vivo que sepa atravesar todo el barro humano que la recubre para encontrar la piedra preciosa que se vislumbra en el fondo. Pero la única posibilidad que tenemos de ver a Dios es reconocer su esplendor en los rostros de hombres y mujeres cautivados por su presencia. Quién sabe si es este el motivo de que Arnolfo di Cambio, el gran escultor contemporáneo de Dante, realizara alrededor del año 1300 para la fachada del Duomo de Florencia una virgen con los ojos de cristal, que reflejaban sobre los florentinos que la miraban la luz del sol, la luz de Dios…

Para que resulte aún más claro, me permito proponer una imagen que me gusta mucho, que he usado muchas veces en mis encuentros sobre educación. Nuestros hijos, nuestros alumnos —digo siempre— son como chicos que han crecido alrededor de una charca de agua en medio del desierto, rodeada de dunas. Nunca han visto más agua que esa. Para ellos, la máxima concentración de agua es esa charca fangosa y estancada. En esta situación, el educador es como alguien que está en la cima de la duna, y desde ahí su mirada llega hasta el mar; y entonces le dice al chico que está junto a la charca: Mira, allí está el mar, venga, vamos allá… Para el chico, ese reclamo resulta un tanto extraño, él no ha visto más que la charca en su vida; en el fondo tampoco se está tan mal, no tiene ni la más remota idea de lo que es el mar. ¿Por qué debería tomarse en serio la invitación del educador? ¿Por qué tendría que hacer el esfuerzo de subir hasta la cumbre de la duna y asumir el riesgo de emprender el viaje hacia el mar lejano? Para que un chico tenga el valor de ponerse en camino, es necesario que en los ojos del educador brille al menos un reflejo de la luz del mar.

Podríamos concluir así: Dante ha visto a Dios, y en sus ojos se refleja un destello de la luz divina. Por consiguiente, hundiendo nuestra mirada en las páginas que nos ha dejado, también nosotros podremos percibir un destello de la belleza que él ha descubierto y trata de narrarnos.

En este momento, contemplando a Beatriz que contempla a Dios, sucede algo extraordinario (vv. 67-72):

Al contemplarla me transformé interiormente al modo de Glauco al gustar la hierba que le hizo en el mar compañero de los dioses. El transhumanarse no se puede expresar con palabras; baste, por eso, con el ejemplo de aquellos a los que la gracia proporcione una experiencia así.

El poeta dice que se ha transformado, que se ha producido en él un cambio como el de Glauco —personaje de la mitología griega—cuando comió la hierba prodigiosa que lo transformó en un dios.

Transhumanar es un verbo acuñado por Dante para tratar de comunicar algo que no se puede expresar con palabras, que es imposible comunicar verbalmente. Por eso avisa al lector: si quiere hacerse una idea de lo que ha sucedido, tendrá que conformarse con el ejemplo de Glauco. Se trata de un personaje de la mitología griega, un pastor que se había dado cuenta de que los peces que pescaba, después de haber comido una cierta hierba, saltaban de nuevo al mar vivos y coleando; por eso la había probado también él, y entonces se había transformado en una divinidad marina.

En resumen —dice Dante—, esta visión de Beatriz que resplandece con la luz de Dios me ha conducido de modo misterioso a participar de la naturaleza del mismo Dios. Y desde luego es así, pues de la identificación con la gran presencia que uno ha encontrado en los ojos del otro, surge la «criatura nueva» de la que habla san Pablo (2Cor 5,17), un proceso que Dante indica con esta palabra maravillosa, transhumanar.

En el lenguaje de la Comedia, este término tiene un valor técnico, con el que Dante nos está diciendo que su cuerpo terrenal se ha transformado en lo que la teología llama cuerpo glorioso. El cuerpo glorioso, según explican los teólogos, es el que tiene Jesucristo resucitado, por el que conserva todos sus rasgos físicos y su consistencia, hasta el punto de que Tomás puede meter la mano en la llaga de su costado, pero al mismo tiempo tiene características de una naturaleza distinta, de modo que puede pasar a través de las puertas cerradas y, en un momento determinado, subir al cielo. Y cuerpo glorioso es el que tendremos todos el día del juicio universal, cuando con la resurrección de la carne, almas y cuerpos se reúnan (el discurso volverá en el Canto XIV); y comprenderán mis palabras —señala Dante— aquellos «a los que la gracia proporcione una experiencia así»; es decir, a los que la gracia de Dios reserva la experiencia del paraíso. Dante nos está diciendo aquí que su cuerpo ha sufrido esa transformación que le permitirá, entre otras cosas —lo veremos a partir del Canto II—, pasar a través de los cuerpos de los planetas.

Sin embargo, no puedo evitar leer este transhumanar también desde el punto de vista de nuestra experiencia en la tierra. Entonces, observo que el prefijo latino trans- significa ‘más allá’, pero a la vez es la raíz de la preposición intra ‘a través’, por lo que transhumanar indica un estado que va más allá de la ordinaria condición humana, pero que, al mismo tiempo, atraviesa hasta el fondo todas las vicisitudes de la vida.

Pensemos en Jesús. ¿Cómo pudo llegar más allá de la condición humana normal? Porque aceptó pasar a través de todas las circunstancias dolorosas que la vida le puso delante. Tanto es así que su cuerpo glorioso lleva todavía los estigmas, que son las cicatrices de ese paso.

Por tanto, transhumanar no significa abandonar la condición humana, sino transformarla desde dentro, mantener los ojos fijos en el lugar donde se revela el resplandor de Dios, y pasar con esa luz en los ojos a través de todas las circunstancias que la vida nos pone delante hasta descubrir, con infinito asombro —exactamente igual que Dante—, un modo nuevo, distinto, más humano, de mirarnos a nosotros, a los demás, las cosas, todo. La realidad es siempre la misma, pero nuestra mirada ha cambiado, empezamos a mirar el mundo con la mirada llena de benevolencia con la que Dios nos mira a nosotros.

Entonces, si Dante tiene razón cuando sostiene que el significado de transhumanar solo podrá comprenderlo quien tenga la experiencia del paraíso, yo me permito añadir que quien vive ya la experiencia de un anticipo del paraíso en la Tierra puede empezar a entender desde ahora el alcance de este verbo maravilloso.

Volvamos ahora al texto de Dante. En el momento en que su cuerpo cambia de naturaleza, comienza el ascenso al cielo. Pero al principio él no comprende lo que está pasando; sencillamente, se halla inmerso en un espectáculo de luz y de armonía que lo deja sin aliento (vv. 76-84). Beatriz le explica entonces que están subiendo al cielo más veloces que el rayo (vv. 85-93).

Y Dante comenta sus palabras con una expresión que habría que enmarcar: he sido liberado de mi duda «con aquellas breves palabras dichas con una sonrisa» (v. 95) [en italiano, «per le sorrise parolette brevi» (N. del T.)]. Una fórmula que sintetiza maravillosamente una forma de hablar verdaderamente digna del paraíso: palabras sorrise, es decir, que se ofrecen sonriendo, llenas de benevolencia hacia el que las escucha, y breves, es decir, justas, medidas, las necesarias. Qué bella es la condición de ciertos conventos, de ciertas casas, en donde es esta la forma de hablar, en donde incluso los reclamos —a los hermanos, a los hijos, entre marido y mujer…— se expresan con «breves palabras dichas con una sonrisa». Es realmente un anticipo del paraíso.

Pero en este momento surge una nueva pregunta en el ánimo de Dante (vv. 97-99): ¿Cómo es posible que yo suba de esta forma hacia lo alto?

Antes de leer la respuesta de Beatriz, observemos la actitud con la que ella mira al poeta (vv. 100-102):

A lo que ella, después de suspirar piadosamente y dirigiendo los ojos hacia mí con aquel semblante que pone la madre ante los extravíos del hijo […].

¡Qué buena es esta imagen! Beatriz tiene con Dante la misma condescendencia que una madre ante un hijo que desbarra, y deja escapar un suspiro, como diciendo: Vaya cabezota, no entiende ni siquiera lo más elemental, hay que explicárselo todo… Qué ternura tan grande hay en esta relación con Beatriz; es la ternura de una madre por su hijo. Y Dante se siente justamente llevado como un niño en brazos de su madre. Este es el tono de todo el Paraíso: un niño que mira, que se asombra y aprende, y que quiere entender y amar, completamente seguro de la madre que lo guía.

Aquí Beatriz empieza su explicación, la primera de las grandes lecciones que acompañarán a Dante durante todo el viaje (vv. 103-114):

[…] replicó: «Todas las cosas obedecen a un orden en sí y entre sí, y esto es lo que hace al universo semejante a Dios. […] Al orden que digo tienden todas las naturalezas, de diverso modo según están más o menos vecinas de su principio, por lo cual se mueven hacia diversos puertos por el vasto mar del ser y a cada una se le ha dado el instinto que la conduce […]».

Hay que disfrutar y contemplar esta imagen maravillosa del «vasto mar del ser», del universo entero como un inmenso mar en el que cada criatura se mueve hacia su propio puerto —su propia finalidad, su propio destino— según un orden en el que el movimiento de cada una está pensado para armonizarse con el de cualquier otra. El orden y la relación nos remiten al nexo entre Dios y la creación, son el marchamo de la impronta creadora de Dios.

Esta fuerza atractiva del Omnipotente —prosigue Beatriz— es la que mueve tanto a los seres inanimados como a «las criaturas […] que tienen entendimiento y amor» (vv. 118-120), los ángeles y los hombres. Es verdad que, según explica enseguida, para estas últimas la situación es diferente (vv. 127-135):

«[…] Verdad es que, como la forma no concuerda muchas veces con la intención en el arte, porque la materia es sorda para responder, así de este camino se aparta tal vez la criatura, que tiene poder, aunque esté así impulsada, de torcer hacia otra parte (y tal como se puede ver caer el fuego de una nube) si el primer impulso decae torcido por un falso placer […]».

Nos hallamos en el umbral del paraíso, del lugar en el que todo transcurre según la voluntad de Dios, pero Dante no desaprovecha la ocasión de hacer hincapié en lo que hemos aprendido a lo largo de todo el Purgatorio: los hombres son libres. Y, por eso, al igual que a veces la materia no se deja modelar por la mano del artista, el hombre puede tomar una dirección distinta de la que Dios le asigna. Aunque Dante empieza aquí a aprender que toda la creación tiene un orden querido por Dios, no se cansa de repetir que para los hombres este orden no es automático; adherirse a él o abandonarlo es una decisión libre. Y, a fin de expresar este dinamismo, Dante vuelve a usar el vocablo que ha empleado muchas veces en el Purgatorio para indicar el deseo que se separa de su objeto natural: «torcido».²

Sin embargo —concluye Beatriz— tú ahora te has purificado, «libre, recto y sano es tu albedrío» (Purg., XXVII, v. 140), has recobrado tu libertad tal como Dios la había creado, orientada únicamente a Él; por ello, no debe asombrarte lo que está sucediendo (vv. 136-141):

«[…] No debes asombrarte más, si estoy en lo cierto, de tu ascensión quede que un río descienda desde la cumbre de una montaña hasta el pie. La maravilla hubiera sido en ti que, privado de todo impedimento, te hubieres sentado abajo, como lo sería que permaneciese quieto y pegado a la tierra el fuego vivo».

Creo que estos últimos tercetos enlazan maravillosamente los dos temas en torno a los que se construye este primer canto: el orden del mundo y el transhumanar.

Existe un orden en el mundo, «y esto es lo que hace al universo semejante a Dios» (vv. 104-105); todo lo que sucede en él —lo veremos enseguida en el Canto II, y muchas otras veces a lo largo del Paraíso— es fruto de la disposición que Dios ha dado a las cosas. Y de este orden forma parte el hecho de que todos los hombres son creados para alcanzar ese puerto que es Dios mismo; es decir, están hechos para transhumanar, para subir a lo alto, para ir hasta el fondo y más allá de sí mismos.

Podríamos conectar este transhumanar con otra palabra afín, santidad. Atravesar hasta el fondo la condición humana hasta captar su raíz en Dios y vivir la existencia desde la fidelidad a la relación con Dios que la genera es, en efecto, la condición del santo. Esta conexión entre santidad y orden del mundo nos libera de las «falsas ideas» (v. 89) que tenemos muchas veces, cuando pensamos que ser santos es una excepción o que supone un desafío que de algún modo contradice la naturaleza humana o la niega. Sin embargo, no hay nada más natural —es decir, nada más correspondiente a nuestra razón y a nuestro corazón— que la santidad, que la tensión hacia Dios, que el deseo de vivir todo según el orden con el que Dios lo ha creado. El Paraíso pone de manifiesto el continuo y progresivo descubrimiento de que la santidad coincide con la humanidad verdadera.

¹ Cf. D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., pp. 349-351.

² Cf. D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., pp. 171 y 184.

La gloria di colui che tutto move per l’universo penetra, e risplende in una parte più e meno altrove.	La gloria de Aquel que todo lo mueve se extiende por el universo y resplandece en unas partes más y menos en otras.
Nel ciel che più de la sua luce prende fu’ io, e vidi cose che ridire né sa né può chi di là sù discende;	En el cielo que más intensamente recibe la luz estuve yo y vi cosas que ni sabe ni puede narrar el que desciende de allí, pues al acercarse a su deseo nuestro entendimiento profundiza tanto, que la memoria no puede seguirle.
perché appressando sé al suo disire, nostro intelletto si profonda tanto, che dietro la memoria non può ire.
Veramente quant’ io del regno santo ne la mia mente potei far tesoro, sarà ora materia del mio canto.	Sin embargo, cuanto del santo reino haya podido atesorar en mi mente, será ahora materia de mi canto.
O buono Appollo, a l’ultimo lavoro fammi del tuo valor sì fatto vaso, come dimandi a dar l’amato alloro.	¡Oh buen Apolo! Para este último trabajo conviérteme en vaso tan lleno de tu valor como lo exiges para otorgar el amado laurel.
Infino a qui l’un giogo di Parnaso assai mi fu; ma or con amendue m’è uopo intrar ne l’aringo rimaso.	Hasta aquí, una de las cumbres del Parnaso me bastó; pero ahora las dos me son necesarias para entrar en lo que me queda por recorrer.1
Entra nel petto mio, e spira tue sì come quando Marsïa traesti de la vagina de le membra sue.	Entra en mi pecho y canta por mi boca del mismo modo que cuando sacaste a Marsias de la vaina de sus miembros.2
O divina virtù, se mi ti presti tanto che l’ombra del beato regno segnata nel mio capo io manifesti, vedra’mi al piè del tuo diletto legno venire, e coronarmi de le foglie che la materia e tu mi farai degno.	¡Oh divina virtud! Si me ayudas de modo que pueda manifestar una sombra del bendito reino estampada en mi mente, me verás llegar a tu árbol predilecto y coronarme entonces con aquellas hojas, pues la materia de que trato y tú me haréis digno de ello.
Sì rade volte, padre, se ne coglie per trïunfare o cesare o poeta, colpa e vergogna de l’umane voglie, che parturir letizia in su la lieta delfica deïtà dovria la fronda peneia, quando alcun di sé asseta.	Tan raras veces, padre, se consigue eso para triunfar como césar o como poeta, culpa y vergüenza de la voluntad humana, que podría infundir alegre dicha en la serena deidad délfica el follaje del árbol peneo cuando alguien siente sed de alcanzarlo.3
Poca favilla gran fiamma seconda: forse di retro a me con miglior voci si pregherà perché Cirra risponda.	Poca chispa enciende mucha llama; tal vez después de mí, con mejores voces, se rogará para que Cirra responda.4
Surge ai mortali per diverse foci la lucerna del mondo; ma da quella che quattro cerchi giugne con tre croci, con miglior corso e con migliore stella esce congiunta, e la mondana cera più a suo modo tempera e suggella.	Desde puntos diversos llega a los mortales el resplandor de la lámpara del mundo, pero cuando viene desde aquel que une cuatro círculos en tres cruces, sale con mejor curso y con mejor estrella, y la cera del mundo más a su modo sella y atempera.5
Fatto avea di là mane e di qua sera tal foce, e quasi tutto era là bianco quello emisperio, e l’altra parte nera, quando Beatrice in sul sinistro fianco vidi rivolta e riguardar nel sole: aguglia sì non li s’affisse unquanco.	Hecho había, saliendo de tal lugar, que allí fuese mañana y aquí noche, y todo aquel hemisferio estaba blanco y la parte opuesta negra cuando a Beatriz vi volverse hacia el lado izquierdo y mirar al sol con fijeza que ni el águila pudo nunca emplear.
E sì come secondo raggio suole uscir del primo e risalire in suso, pur come pelegrin che tornar vuole, così de l’atto suo, per li occhi infuso ne l’imagine mia, il mio si fece, e fissi li occhi al sole oltre nostr’ uso.	Y así como un segundo rayo nace del primero y sale reflejado hacia arriba, como peregrino que quiere volver, así de la acción de ella, por los ojos llevada hasta mi mente, se originó la mía y fijé los ojos en el sol, cosa bien fuera de nuestra costumbre.
Molto è licito là, che qui non lece a le nostre virtù, mercé del loco fatto per proprio de l’umana spece.	Mucho es permitido allí que aquí no se permite a nuestras facultades, merced a que aquel lugar se creó para la especie humana.
Io nol soffersi molto, né sì poco, ch’io nol vedessi sfavillar dintorno, com’ ferro che bogliente esce del foco; e di sùbito parve giorno a giorno essere aggiunto, come quei che puote avesse il ciel d’un altro sole addorno.	No pude sostener la mirada mucho tiempo ni tan poco que no viese un resplandor en torno, como de hierro candente que sale del fuego, y de repente pareció como que un día se agregaba a otro, como si Aquel que todo lo puede hubiese adornado el cielo con otro sol.
Beatrice tutta ne l’etterne rote fissa con li occhi stava; e io in lei le luci fissi, di là sù rimote.	Beatriz permanecía con los ojos fijos en las eternas esferas, y yo en ella fijaba los míos, apartados de la altura.
Nel suo aspetto tal dentro mi fei, qual si fé Glauco nel gustar de l’erba che ’l fé consorto in mar de li altri dèi.	Al contemplarla me transformé interiormente al modo de Glauco al gustar la hierba que le hizo en el mar compañero de los dioses.6
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperïenza grazia serba.	El transhumanarse no se puede expresar con palabras; baste, por eso, con el ejemplo de aquellos a los que la gracia proporcione una experiencia así.
S’i’ era sol di me quel che creasti novellamente, amor che ’l ciel governi, tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti.	Si yo era solo aquella parte de mí que creaste primeramente, ¡oh amor que gobiernas el cielo!, tú lo sabes, que me elevaste con tu luz.
Quando la rota che tu sempiterni desiderato, a sé mi fece atteso con l’armonia che temperi e discerni, parvemi tanto allor del cielo acceso de la fiamma del sol, che pioggia o fiume lago non fece alcun tanto disteso.	Cuando la esfera que gira por desearte eternamente me atrajo a sí,7con la armonía que tú mides y distribuyes, me pareció entonces que tanta parte del cielo se encendía con la llama del sol, que ni las lluvias ni los ríos formaron nunca un lago tan inmenso.
La novità del suono e ’l grande lume di lor cagion m’accesero un disio mai non sentito di cotanto acume.	La novedad del sonido y el gran resplandor me encendieron en un deseo de conocer su causa, nunca sentido tan agudamente.
Ond’ ella, che vedea me sì com’ io, a quïetarmi l’animo commosso, pria ch’io a dimandar, la bocca e cominciò: «Tu stesso ti fai grosso col falso imaginar, sì che non vedi ciò che vedresti se l’avessi scosso.	Por lo cual ella, que veía en mí como yo mismo, para sosegar mi ánimo turbado, antes de que yo preguntase, abrió la boca y empezó a decir: «Tú mismo te confundes con falsas ideas, de modo que no ves lo que verías si las hubieses desechado.
Tu non se’ in terra, sì come tu credi; ma folgore, fuggendo il proprio sito, non corse come tu ch’ad esso riedi».	No estás en la tierra como crees, sino que el relámpago, huyendo de su esfera, no corre tanto como tú al ascender aquí».
S’io fui del primo dubbio disvestito per le sorrise parolette brevi, dentro ad un nuovo più fu’ inretito e dissi: «Già contento requïevi di grande ammirazion; ma ora ammiro com’ io trascenda questi corpi levi».	Si se me aclaró la primera duda con aquellas breves y amables palabras, me encontré envuelto en otra nueva, y dije: «Ya satisfecho me veo libre de aquella gran admiración, pero me admiro ahora de cómo yo me levanto sobre estos cuerpos leves».
Ond’ ella, appresso d’un pïo sospiro, li occhi drizzò ver’ me con quel sembiante che madre fa sovra figlio deliro, e cominciò: «Le cose tutte quante hanno ordine tra loro, e questo è forma che l’universo a Dio fa simigliante.	A lo que ella, después de suspirar piadosamente y dirigiendo los ojos hacia mí con aquel semblante que pone la madre ante los extravíos del hijo, replicó: «Todas las cosas obedecen a un orden en sí y entre sí, y esto es lo que hace al universo semejante a Dios.
Qui veggion l’alte creature l’orma de l’etterno valore, il qual è fine al quale è fatta la toccata norma.	En ello ven las criaturas de naturaleza elevada la huella de la eterna sabiduría, la cual es el fin para el que está hecha aquella ley.
Ne l’ordine ch’io dico sono accline tutte nature, per diverse sorti, più al principio loro e men vicine; onde si muovono a diversi porti per lo gran mar de l’essere, e ciascuna con istinto a lei dato che la porti.	Al orden que digo tienden todas las naturalezas, de diverso modo según están más o menos vecinas de su principio, por lo cual se mueven hacia diversos puertos por el vasto mar del ser y a cada una se le ha dado el instinto que la conduce.
Questi ne porta il foco inver’ la luna; questi ne’ cor mortali è permotore; questi la terra in sé stringe e aduna; né pur le creature che son fore d’intelligenza quest’ arco saetta, ma quelle c’hanno intelletto e amore.	Este lleva al fuego hacia la luna, es motor del corazón de los mortales, aprieta y reúne la tierra en sí;8 y no solo las criaturas que carecen de inteligencia reciben la saeta de este arco, sino aquellas que tienen entendimiento y amor.
La provedenza, che cotanto assetta, del suo lume fa ’l ciel sempre quïeto nel qual si volge quel c’ha maggior fretta;	La Providencia, que todo lo ha dispuesto, sosiega con su luz el cielo, en el cual gira el móvil más veloz; ahora hacia allí, como a sitio decretado, nos lleva la virtud de aquella cuerda que todo lo que dispara lo dirige a una meta feliz.
e ora lì, come a sito decreto, cen porta la virtù di quella corda che ciò che scocca drizza in segno lieto.
Vero è che, come forma non s’accorda molte fïate a l’intenzion de l’arte, perch’ a risponder la materia è sorda, così da questo corso si diparte talor la creatura, c’ha podere di piegar, così pinta, in altra parte;	Verdad es que como la forma no concuerda muchas veces con la intención en el arte, porque la materia es sorda para responder, así de este camino se aparta tal vez la criatura, que tiene poder, aunque esté así impulsada, de torcer hacia otra parte (y tal como se puede ver caer el fuego de una nube) si el primer impulso decae torcido por un falso placer.9
e sì come veder si può cadere foco di nube, sì l’impeto primo l’atterra torto da falso piacere.
Non dei più ammirar, se bene stimo, lo tuo salir, se non come d’un rivo se d’alto monte scende giuso ad imo.	No debes asombrarte más, si estoy en lo cierto, de tu ascensión quede que un río descienda desde la cumbre de una montaña hasta el pie.
Maraviglia sarebbe in te se, privo d’impedimento, giù ti fossi assiso, com’ a terra quïete in foco vivo». Quinci rivolse inver’ lo cielo il viso.	La maravilla hubiera sido en ti que, privado de todo impedimento, te hubieres sentado abajo, como lo sería que permaneciese quieto y pegado a la tierra el fuego vivo». Y al terminar volvió la mirada al cielo.

¹ El Parnaso tenía dos cimas. En la una habitaban las musas, cuyo auxilio ha sido suficiente hasta ahora para el poeta. La otra era sede de Apolo, y se reclama también su ayuda.

² Marsias, que desafió a Apolo a cantar, era un sátiro que fue desollado en castigo de su audacia.

³ La deidad délfica es Apolo. El árbol peneo, aquel en que fue transformada Dafne.

⁴ Cirra, también Apolo, por el lugar que le estaba dedicado.

⁵ La lámpara del mundo, el sol. Lanza sus mejores rayos cuando está en la confluencia de los cuatro círculos: el horizonte, el zodíaco, el ecuador y el coluro equinoccial. En suma, el sol alumbra mejor en el equinoccio, del 21 de marzo al 21 de septiembre.

⁶ El pescador Glauco comió una hierba que lo convirtió en un dios del mar.

⁷ Empieza la ascensión del poeta a los cielos.

⁸ Lleva al fuego hacia su esfera, que está bajo la luna; mueve el corazón de los seres animados y origina la fuerza de la gravedad.

⁹ El alma humana tiende naturalmente hacia el cielo. Pero la desvía el falso placer.

CANTO I

El transhumanarse no se puede expresar con palabras; baste, por eso, con el ejemplo de aquellos a los que la gracia proporcione una experiencia así.

(I, vv. 70-72)

Mientras prosigue la subida al cielo, el canto se abre con una advertencia a los lectores (vv. 1-18); después, Dante y Beatriz llegan al cielo de la Luna (vv. 19-30). Aquí Dante se asombra de que su cuerpo pueda encontrarse dentro de la misma Luna (vv. 31-45), y le pide a Beatriz una explicación sobre las manchas lunares (vv. 46-51). Ella rebate primero la opinión equivocada de Dante al respecto (vv. 52-105), y después le ofrece la explicación correcta (vv. 106-148).

Como ya hiciera en el Infierno y en el Purgatorio, Dante recuerda aquí al lector las condiciones para seguirlo en su viaje. En la introducción, ya hemos comentado ampliamente los primeros cinco tercetos del canto;¹ por tanto, me limito a hacer un breve resumen: podrá seguir a Dante también en este reino quien tenga realmente hambre del «pan de los ángeles» (v. 11), quien tenga una necesidad imperiosa de encontrar el significado de su vida y, por ello, esté dispuesto a descubrir novedades insospechadas.

Empecemos ahora a leer el terceto siguiente (vv. 16-18):

Los gloriosos héroes que pasaron a Colcos no se admiraron tanto como os admiraréis vosotros cuando vieron a Jasón convertido en vaquero.

El asombro de los que me seguís —termina Dante en su advertencia a los lectores— será mayor que el de los compañeros de Jasón cuando lo vieron «convertido en vaquero»; es decir, lo vieron trabajar como un campesino. ¿Por qué aparece esta imagen? ¿Qué hay de extraordinario en el héroe «convertido en vaquero» para que el poeta elija precisamente esta comparación en un momento tan importante?

Resumo brevemente el mito. El rey Eetes de la Cólquida promete a Jasón el famoso vellocino de oro con la condición de que supere tres pruebas: arar un campo unciendo al arado dos toros que escupen llamas por las fauces; sembrar en el campo dientes de dragón de los que brotarán guerreros; derrotar al dragón insomne que custodia el vellocino. Se trata de tres empresas evidentemente imposibles, como en apariencia imposible es el viaje de Dante. Al escuchar lo que le espera, Jasón se desespera. Pero ¿qué le permite enfrentar las pruebas y superarlas? El amor de Medea. Enamorada del héroe, ella pone a su disposición sus conocimientos más que humanos —transhumanar—, proporcionándole un ungüento que lo preserva de las llamas de los toros y una poción que adormece al dragón. Este es el motivo de que los compañeros de Jasón se queden con la boca abierta cuando lo ven arar, pues lleva a cabo una empresa imposible. ¿Y cómo lo hace? Gracias al amor de Medea. Aquí se aclara el enigma, porque Jasón es imagen de Dante, que, como el héroe mitológico —incluso más que él—, tendrá éxito en una empresa que supera las capacidades humanas gracias al amor de una mujer.

Sin embargo, con una diferencia importante. La empresa de Jasón estaba realmente más allá de las capacidades humanas, era del todo excepcional; en cambio, la de Dante, por muy ardua que sea, es la empresa a la que todos estamos llamados, porque todos estamos hechos del mismo deseo de ver a Dios. En efecto, la exhortación del poeta es una invitación a ponernos en una disposición adecuada para emprender con él el camino.

Una vez terminada la advertencia al lector con el tema de Jasón, Dante vuelve a hablar de su viaje, y en un santiamén se encuentra en una especie de nube «luminosa, densa, sólida y pulimentada, como un diamante herido por el sol» (vv. 32-33). Se trata de la Luna, y él está inmerso en ella. Y no puede contener su asombro, porque no logra entender cómo un cuerpo —el suyo— pasa a través de otro cuerpo —el de la Luna (vv. 37-39)—; pero este desconcierto, concluye (vv. 40-42):

[…] debería encender más el deseo de ver aquella esencia en la cual se sabe que nuestra naturaleza y la de Dios se unieron.

Si resulta muy difícil entender cómo es posible que un cuerpo penetre en otro, el asombro por esta maravilla debería avivar el deseo de comprender esa otra maravilla, mucho mayor: de qué modo «nuestra naturaleza y la de Dios se unieron»; es decir, el misterio de la coexistencia en Cristo de la naturaleza humana y la naturaleza divina, el misterio de la encarnación.

Ya decíamos en la introducción que todo el recorrido del Paraíso es un tránsito por los dos misterios fundamentales de la fe cristiana, el de la Santísima Trinidad y el de la encarnación del Verbo de Dios; y, desde los primeros cantos, Dante empieza a introducir el segundo. Todos los prodigios que encontraremos, nos advierte aquí, no son nada comparados con el misterio supremo: cómo es posible que lo divino y lo humano, tan esencialmente distintos, tan inconmensurablemente distantes, sean uno en la persona de Jesucristo. Mejor aún, todos los prodigios que encontraremos serán la ocasión para que se despierte nuestra curiosidad, para que se acreciente el deseo de adentrarnos en el misterio de Dios revelado.

Dante se limita por ahora a esta breve alusión, y enseguida parece cambiar de discurso; le pregunta a Beatriz cuál es el origen de las manchas lunares (vv. 49-51). ¿Cómo es posible —podríamos objetar— que, recién iniciada la subida al paraíso, viéndose inmerso en un espectáculo fantástico de luces y sonidos, lo único que se le ocurra sea una cuestión relacionada con la física, una curiosidad casi banal (por qué en la Luna vemos zonas más claras y otras más oscuras)? ¿No tenía nada mejor que preguntar? Sin embargo, el diálogo sobre este fenómeno ocupa el resto de este segundo canto, por lo que, claramente, tiene su importancia. Analicemos qué quiere decir Dante con este pasaje.

Para empezar (vv. 58-60), Beatriz lo exhorta a manifestar su opinión al respecto; después, empieza su explicación argumentada. En la primera parte (vv. 61-105), muestra a Dante las razones por las que su opinión es errada; en la segunda (vv. 106-148), le proporciona la respuesta correcta. Las argumentaciones con las que Beatriz rebate la opinión de Dante son complejas, por ello no las vamos a comentar aquí; en cambio, nos detendremos en la explicación, porque nos introduce en la visión dantesca del cosmos y, además, nos ofrece un ejemplo precioso de la nueva forma de conocimiento que Dante va descubriendo.

«Dentro del cielo de la divina paz» (v. 112) —dice Beatriz—, dentro del empíreo, gira el Primer Móvil, la esfera celeste más externa, que recibe entera la potencia creadora de Dios, es decir, lleva en sí el origen de todo lo que se encuentra en el mundo. Dentro del Primer Móvil, gira a su vez el cielo de las estrellas fijas, y aquí empieza la diferenciación, porque cada constelación recibe del Primer Móvil no toda la potencia creadora de Dios, sino solo algún aspecto, y refleja de él hacia abajo matices diferentes (vv. 115-117). Si seguimos descendiendo, encontramos los cielos de los distintos planetas, y cada uno de ellos, a su vez, reparte la virtud particular que ha recibido según sus propias características específicas (vv. 118-123). Y, como el alma humana, que, aunque es una, da forma a miembros diversos, así la inteligencia angélica que mueve el cielo estrellado refleja en los cielos que están por debajo su unidad en formas diferentes, que dan vida después a uniones (v. 139) distintas con los cuerpos celestes a los que se extiende (vv. 133-141). La conclusión es que, de esta luz divina reflejada de forma distinta por los diferentes cuerpos celestes, «vienen las diferencias de luz a luz, no de lo denso o lo enrarecido» (vv. 145-146): las diferencias de luminosidad que ves en el cielo no derivan de una densidad diferente, sino de la infinita riqueza de la luz de Dios, que, reflejada de forma variada, genera estas innumerables variaciones.

Más allá de las cuestiones planteadas por la astronomía medieval, de las que hemos hablado en la introducción,² me urge hacer un par de observaciones. Por una parte, hasta en esta explicación simplemente física se transparenta uno de los temas clave del Paraíso: la infinita variedad del mundo es buena. No existen manchas en la creación; allí donde se manifiestan límites o diferencias de valor —y los encontraremos enseguida, a partir del próximo canto—; se trata de expresiones distintas de la única armonía que proviene de Dios. «Todo está donde debe estar y va donde debe ir, al lugar asignado por una sabiduría que (el cielo sea alabado por ello) no es la nuestra», comentaría al respecto mi querido Miguel Mañara.³

Por otra parte, la lección sobre las manchas lunares es fundamental, porque nos ofrece un modelo del nuevo conocimiento al que Dante se está acercando que nos acompañará durante todo el Paraíso. Fijémonos en él. A la pregunta simple de Dante, que expresa el deseo de comprender un aspecto particular de la realidad, Beatriz ofrece una respuesta estructurada. Primero, como cualquier buen educador, reta a Dante: «Pero dime lo que tú piensas de esto por ti mismo» (v. 58); es decir, ponte en juego, déjame ver en qué punto estás. Después, le muestra la insuficiencia de su respuesta y, para convencerlo, apela a la experiencia con el experimento de los tres espejos: juzga tú si lo que digo es verdad. Para terminar, le ofrece una explicación más adecuada que sitúa el aspecto particular en una perspectiva universal: «Dentro del cielo de la divina paz» (v. 112).

No me resisto a señalar la modernidad que, hasta cierto punto, caracteriza este discurso. Cuando tiene que explicar a Dante que su opinión sobre el origen de las manchas lunares es errada, Beatriz recurre a un auténtico «experimento mental» (vv. 97-105): «Imagínate que tomas tres espejos y que colocas dos más cerca y uno más lejos, y después enciendes una vela. ¿Qué verás? Que la imagen de la vela reflejada en el espejo que está más lejos es menor que la que se refleja en los otros dos, pero no menos luminosa». Aquí no hay espacio para profundizar en este tema, me limito a lo esencial (para lo demás, me permito remitir a la conversación con el astrofísico Marco Bersanelli, que para mí fue verdaderamente iluminadora —tengo que decirlo—).⁴ En plena subida al cielo, Dante da prueba de una mentalidad científica que desmiente cualquier prejuicio sobre el Medievo teológico y abstracto: él observa la realidad, hace un experimento y aprende de él.

Llegados a este punto, tratemos de tirar del hilo de este canto densísimo. Dante parte advirtiendo a los lectores de que solo quien haya empezado a alimentarse del «pan de los ángeles», solo quien tenga realmente hambre de un significado para su vida y esté por ello dispuesto a «ampliar la razón»,⁵ podrá seguirlo. Enseguida, muestra que, en realidad, él sigue todavía en la «lancha pequeñita» (v. 1), no porque plantee preguntas muy sencillas —¿cómo es posible que yo vuele?, ¿qué son las manchas lunares?—, pues es normal y justo que el conocimiento nazca de curiosidades que son elementales, sino porque responde usando todavía la concepción restringida que trae desde la Tierra. Y entonces Beatriz empieza a darle la primera clase de ampliación de la razón, insertando la explicación del aspecto particular en una mirada que abraza el universo entero.

Es precioso descubrir que Dante, después de haber declarado cuál es la condición para seguirlo, muestra que en realidad él también la está aprendiendo. Para arrancar, no hace falta haberlo entendido todo, basta con seguir a otro que va por delante, de modo que, poco a poco, en una relación a la vez afectiva e inteligente con la compañía que te guía, tú también vas aprendiendo.

¹ Cf. apartado «Difícil y maravilloso».

² Cf. apartado «El Paraíso y el cosmos de Dante».

³ O. Milosz, Miguel Mañara, comentado por Franco Nembrini. Encuentro, Madrid, 2014, p. 211.

⁴ Cf. «¿Qué tiene que ver nuestro corazón con las estrellas?», conversación con Marco Bersanelli, en F. Nembrini, Dante, poeta del deseo III, Paraíso, Encuentro, Madrid, 2017, pp. 163-192.

⁵ Cf. D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., p. 52.

O voi che siete in piccioletta barca, desiderosi d’ascoltar, seguiti dietro al mio legno che cantando varca, tornate a riveder li vostri liti: non vi mettete in pelago, ché forse, perdendo me, rimarreste smarriti.	¡Oh vosotros los que en una lancha pequeñita,1 deseosos de escucharme, seguís detrás de mi barco, que cantando navega, volveos a ver de nuevo vuestras playas! No os adentréis en alta mar, porque tal vez, perdiéndome, quedaríais extraviados.
L’acqua ch’io prendo già mai non si corse; Minerva spira, e conducemi Appollo, e nove Muse mi dimostran l’Orse.	El agua que voy a cruzar no se atravesó nunca.2 Minerva me inspira y Apolo me conduce y las nueve musas me muestran las Osas.
Voialtri pochi che drizzaste il collo per tempo al pan de li angeli, del quale vivesi qui ma non sen vien satollo, metter potete ben per l’alto sale vostro navigio, servando mio solco dinanzi a l’acqua che ritorna equale.	Vosotros, los pocos que alzasteis el rostro a tiempo hacia el pan de los ángeles,3 del cual se vive aquí sin saciarse nunca, podéis entraros en el alto mar con vuestro navío, atentos a seguir mi estela, tras la que el agua se cierra de nuevo.
Que’ glorïosi che passaro al Colco non s’ammiraron come voi farete, quando Iasón vider fatto bifolco.	Los gloriosos héroes que pasaron a Colcos no se admiraron tanto como os admiraréis vosotros cuando vieron a Jasón convertido en vaquero.4
La concreata e perpetüa sete del deïforme regno cen portava veloci quasi come ’l ciel vedete.	La innata y perpetua sed del reino deiforme nos impulsaba casi con la misma velocidad que veis moverse el cielo.
Beatrice in suso, e io in lei guardava; e forse in tanto in quanto un quadrel posa e vola e da la noce si dischiava, giunto mi vidi ove mirabil cosa mi torse il viso a sé; e però quella cui non potea mia cura essere ascosa,	Beatriz miraba a lo alto y yo la miraba a ella, y tal vez en el tiempo que tarda una saeta en volar y dar en el blanco desde que sale disparada me vi donde una cosa admirable atrajo mis ojos hacia sí, y por eso aquella a quien mis deseos no podían permanecer ocultos, vuelta hacia mí, tan sonriente como bella, me dijo: «Levanta tu mente agradecida hacia Dios, que nos ha llevado hasta la primera estrella».
volta ver’ me, sì lieta come bella, «Drizza la mente in Dio grata», mi disse, «che n’ha congiunti con la prima stella».
Parev’ a me che nube ne coprisse lucida, spessa, solida e pulita, quasi adamante che lo sol ferisse.	Me parecía como si nos cubriese una nube luminosa, densa, sólida y pulimentada, como un diamante herido por el sol.
Per entro sé l’etterna margarita ne ricevette, com’ acqua recepe raggio di luce permanendo unita.	Dentro de sí nos recibió la perla eterna como el agua recibe el rayo de luz, permaneciendo unida.
S’io era corpo, e qui non si concepe com’ una dimensione altra patio, ch’esser convien se corpo in corpo repe, accender ne dovria più il disio di veder quella essenza in che si vede come nostra natura e Dio s’unio.	Si yo era cuerpo y aquí no se concibe cómo una dimensión puede abarcar a otra y un cuerpo se penetra de otro cuerpo, esto debería encender más el deseo de ver aquella esencia en la cual se sabe que nuestra naturaleza y la de Dios se unieron.
Lì si vedrà ciò che tenem per fede, non dimostrato, ma fia per sé noto a guisa del ver primo che l’uom crede.	Allí se verá lo que creemos por fe, sin estar demostrado, pero que se nos hace tan evidente como los primeros axiomas que el hombre admite.5
Io rispuosi: «Madonna, sì devoto com’ esser posso più, ringrazio lui lo qual dal mortal mondo m’ha remoto.	Respondí: «Señora, con toda la devoción que en mí cabe doy gracias a Aquel que me ha alejado del mundo mortal.
Ma ditemi: che son li segni bui di questo corpo, che là giuso in terra fan di Cain favoleggiare altrui?».	Pero decidme: ¿qué son las manchas oscuras de esta esfera, que allá abajo, en la tierra, inducen a algunos a contar fábulas sobre Caín?».6
Ella sorrise alquanto, e poi «S’elli erra l’oppinïon», mi disse, «d’i mortali dove chiave di senso non diserra, certo non ti dovrien punger li strali d’ammirazione omai, poi dietro ai sensi vedi che la ragione ha corte l’ali.	Ella sonrió ligeramente y dijo después: «Si la opinión de los mortales se equivoca en lo que no le puede abrir la llave de los sentidos, ciertamente que no te deberían punzar desde ahora los dardos de la admiración, pues sabes que, si va detrás de lo sensible, la razón tiene muy cortas las alas.
Ma dimmi quel che tu da te ne pensi». E io: «Ciò che n’appar qua sù diverso credo che fanno i corpi rari e densi».	Pero dime lo que tú piensas de esto por ti mismo». Y yo repliqué: «Lo que se me aparece aquí arriba distinto creo que lo ocasionan los cuerpos enrarecidos y densos».7
Ed ella: «Certo assai vedrai sommerso nel falso il creder tuo, se bene ascolti l’argomentar ch’io li farò avverso.	Ella dijo: «Con toda certidumbre verás que se apoya en lo falso tu creencia si escuchas bien las razones en contra que te daré.
La spera ottava vi dimostra molti lumi, li quali e nel quale e nel quanto notar si posson di diversi volti.	La octava esfera os muestra muchos luceros, los cuales en calidad y en canti dad presentan distintos aspectos.
Se raro e denso ciò facesser tanto, una sola virtù sarebbe in tutti, più e men distributa e altrettanto.	Si el enrarecimiento o la densidad pudieran lograr tal cosa, habría en todas una misma virtud, distribuida en mayor o menor proporción.
Virtù diverse esser convegnon frutti di princìpi formali, e quei, for ch’uno, seguiterieno a tua ragion distrutti.	Las virtudes diversas tienen que ser fruto de principios formales, y estos, menos uno, según tu razonamiento, quedarían destruidos.
Ancor, se raro fosse di quel bruno cagion che tu dimandi, o d’oltre in parte fora di sua materia sì digiuno esto pianeto, o, sì come comparte lo grasso e ’l magro un corpo, così questo nel suo volume cangerebbe carte.	Por otra parte, si el enrarecimiento fuera la causa de las manchas por las que preguntas, en una parte y otra estaría ayuno de su materia este planeta, o al modo que comparte lo graso y lo magro un cuerpo, así este en su volumen estaría formado de hojas cambiantes.
Se ’l primo fosse, fora manifesto ne l’eclissi del sol, per trasparere lo lume come in altro raro ingesto.	Si fuese lo primero, quedaría manifiesto en los eclipses de sol, por traspasarlo la luz como a cualquier otro cuerpo enrarecido.
Questo non è: però è da vedere de l’altro; e s’elli avvien ch’io l’altro cassi, falsificato fia lo tuo parere.	Esto no es así, pero tenemos que ver el otro supuesto, y si ocurre que también lo destruye, quedará probado lo falso de tu parecer.
S’elli è che questo raro non trapassi, esser conviene un termine da onde lo suo contrario più passar non lassi; e indi l’altrui raggio si rifonde così come color torna per vetro lo qual di retro a sé piombo nasconde.	Si acontece que este enrarecimiento no traspasa de un lado a otro, debe terminar en algún punto de donde su contrario no deje pasar la luz, y entonces el otro rayo reverberará desde allí, como el color se refleja en un cristal que por detrás esté recubierto de estaño.8
Or dirai tu ch’el si dimostra tetro ivi lo raggio più che in altre parti, per esser lì refratto più a retro.	Me dirás ahora que el rayo se muestra aquí más oscuro que en otras partes por ser refractado desde mayor profundidad.
Da questa instanza può deliberarti esperïenza, se già mai la provi, ch’esser suol fonte ai rivi di vostr’ arti.	De esta contestación te puede librar la experiencia, si alguna vez la intentas, que suele ser fuente de los ríos de vuestras artes.
Tre specchi prenderai; e i due rimovi da te d’un modo, e l’altro, più rimosso, tr’ambo li primi li occhi tuoi ritrovi.	Toma tres espejos, coloca dos de ellos a igual distancia de ti y el otro más atrás y fija tus ojos en los dos primeros.
Rivolto ad essi, fa che dopo il dosso ti stea un lume che i tre specchi accenda e torni a te da tutti ripercosso.	Mirándolos, haz que a tu espalda haya una luz que los tres espejos ilumine y vuelva desde todos reflejada a ti.
Ben che nel quanto tanto non si stenda la vista più lontana, lì vedrai come convien ch’igualmente risplenda.	A pesar de que la intensidad no sea tanta en el rayo más lejano, te darás cuenta de que igualmente brillan los tres.
Or, come ai colpi de li caldi rai de la neve riman nudo il suggetto e dal colore e dal freddo primai, così rimaso te ne l’intelletto voglio informar di luce sì vivace, che ti tremolerà nel suo aspetto.	Así como por el efecto de los cálidos rayos queda desnuda la materia que forma la nieve y del color y temperatura de antes, así ocurrirá con tu inteligencia, a la que quiero iluminar con una luz tan viva que te penetrará con sus destellos.
Dentro dal ciel de la divina pace si gira un corpo ne la cui virtute l’esser di tutto suo contento giace.	Dentro del cielo de la divina paz gira un cuerpo9 en cuya virtud yace la razón de ser de todo su contenido.
Lo ciel seguente, c’ha tante vedute, quell’ esser parte per diverse essenze, da lui distratte e da lui contenute.	El cielo siguiente, que tiene tantas estrellas, aquel ser distribuye en diversas esencias, de él distintas, pero en él contenidas.
Li altri giron per varie differenze le distinzion che dentro da sé hanno dispongono a lor fini e lor semenze.	Los demás cielos, con sus diferencias propias, disponen la virtud que cada uno tiene en sí según sus fines e influjos.
Questi organi del mondo così vanno, come tu vedi omai, di grado in grado, che di sù prendono e di sotto fanno.	Estos órganos del mundo, como ya estás viendo, van así, de grado en grado, tomando de los superiores la virtud que trasladan a los inferiores.
Riguarda bene omai sì com’ io vado per questo loco al vero che disiri, sì che poi sappi sol tener lo guado.	Fíjate bien cómo voy por este razonamiento hacia la verdad que anhelas, a fin de que después sepas tú solo llegar hasta ella.
Lo moto e la virtù d’i santi giri, come dal fabbro l’arte del martello, da’ beati motor convien che spiri; e ’l ciel cui tanti lumi fanno bello, de la mente profonda che lui volve prende l’image e fassene suggello.	El movimiento y el poder de los sagrados círculos, como del herrero el arte del martillo, procede de los motores bienaventurados; y el cielo, al que embellecen tantas luces, de la mente profunda que lo mueve recibe la imagen y se transforma en su sello.
E come l’alma dentro a vostra polve per differenti membra e conformate a diverse potenze si risolve,	Y como el alma dentro de vuestro polvo da a los diferentes miembros a los que se extiende diversa virtud, así la inteligencia despliega su bondad multiplicada por las estrellas, girando sobre su unidad.
così l’intelligenza sua bontate multiplicata per le stelle spiega, girando sé sovra sua unitate.
Virtù diversa fa diversa lega col prezïoso corpo ch’ella avviva, nel qual, sì come vita in voi, si lega.	Su virtud diversamente se une con los preciosos cuerpos a los que da vida, en los cuales se infunde como la vida en vosotros.
Per la natura lieta onde deriva, la virtù mista per lo corpo luce come letizia per pupilla viva.	Por la feliz naturaleza de la que deriva, esa virtud, mezclada con los cuerpos, brilla como la alegría en las pupilas de los seres vivientes.
Da essa vien ciò che da luce a luce par differente, non da denso e raro; essa è formal principio che produce,	De ella vienen las diferencias de luz a luz, no de lo denso o lo enrarecido. Ella es el principio formal que produce, conforme a su bondad, lo oscuro y lo claro».
conforme a sua bontà, lo turbo e ’l chiaro».

¹ Con escasos conocimientos filosóficos y teológicos.

² Nadie trató nunca de este tema.

³ La Suprema Verdad. Concepto tomista.

⁴ Los argonautas que iban en busca del vellocino de oro no se admiraron más cuando vieron a Jasón domar toros que lanzaban fuego por las fauces.

⁵ Desearemos ver a Cristo y comprenderemos claramente la fusión de las dos naturalezas: divina y humana.

⁶ Dante y Beatriz han llegado a la Luna. La creencia vulgar afirmaba que las manchas de la Luna representaban a Caín con un haz de espino al hombro.

⁷ Creía que las manchas procedían de una densidad mayor de la sustancia. Así lo sostiene en El convite y aquí lo refuta.

⁸ Todo este discurso de Beatriz, que sería cansado y prolijo desentrañar frase por frase, no es más que un desarrollo de la doctrina aristotélica, según la cual existe una primera materia común a todos los cuerpos y un «principio formal» que determina las distintas especies y cualidades.

⁹ El Primer Móvil.

CANTO II

Dentro de sí nos recibió la perla eterna como el agua recibe el rayo de luz, permaneciendo unida.

(II, vv. 34-36)

Todavía inmerso en la Luna, Dante descubre ante sí unos rostros, que al principio interpreta como imágenes reflejadas (vv. 1-24). Beatriz le explica que son almas, y lo invita a interrogarlas (vv. 25-33). El alma que Dante tiene delante es Piccarda Donati (vv. 34-57). En el diálogo que sigue, el poeta pregunta primero si los espíritus que están ahí no aspiran a subir más alto, más cerca de Dios (vv. 58-66), y Piccarda empieza explicando que el deseo de los bienaventurados coincide con la voluntad de Dios sobre ellos (vv. 67-90). Después, le pide que le aclare qué pasó con ella en la Tierra (vv. 91-96), y ella satisface brevemente la curiosidad de Dante (vv. 97-108). Al final, Piccarda le presenta el alma de Constanza d’Altavilla (vv. 109-120) y después se aleja, dejando a Dante con otra pregunta no expresada (vv. 121-130).

Si el Canto II ha llevado a Dante a comprender las leyes que rigen el universo físico, el Canto III lo introduce en el descubrimiento de la gran regla que gobierna el mundo humano: la ley de la caridad.

La protagonista del canto es Piccarda Donati, que entra en escena poco después del principio y permanece hasta el final. Brevemente, ¿quién era Piccarda? Hermana de aquel Forese Donati que encontramos en el Purgatorio (cf. Purg., XXIII, vv. 40-133; XXIV, vv. 1-93), se había hecho monja en la orden fundada por santa Clara, amiga y seguidora de san Francisco; sin embargo, su hermano Corso la había obligado a dejar el convento y a casarse. Por eso, se presenta, junto con otras almas que faltaron a sus votos, en el cielo de la Luna, el más cercano a la Tierra y, por tanto, el más alejado de Dios. Y en Dante nace enseguida una pregunta, que formula aquí por primera vez y que lo acompañará durante bastante tiempo (vv. 64-66):

«[…] Pero dime: vosotras, que sois felices aquí, ¿deseáis un lugar más alto para ver y tener mayores afectos?».

Como queriendo decir: pero vosotros que estáis aquí en el cielo más distante de Dios —en la última fila, podríamos traducir en tono de broma—, ¿no tenéis un poco de envidia? ¿No os gustaría ir más arriba, para gozar más de la cercanía de Dios? Es una pregunta natural y plausible, pues, si todo el dinamismo humano se mueve porque el deseo tiende hacia una satisfacción infinita, ¿no debería valer también aquí esta ley? Las almas, ¿no deberían seguir deseando cada vez más también en el paraíso?

La respuesta de Piccarda es un paso de importancia capital en el recorrido que Dante está realizando. Por eso la leemos completa (vv. 70-87):

«Hermano, nuestra voluntad se aquieta por la virtud de la caridad, que nos hace no querer más que lo que tenemos y otra cosa no ansía. Si deseásemos estar más altas, estarían en discordancia nuestros deseos con la voluntad de Aquel que aquí nos agrupa, lo que no cabe en estas esferas si el espíritu de caridad es aquí indispensable y consideras bien su naturaleza. Es esencial a la vida bienaventurada conformarse a la voluntad divina para que nuestras voluntades sean una sola; así que el estar de grado en grado por este reino, a todo el reino place, como al Rey que a su voluntad nos conforma. En su voluntad está nuestra paz; ella es el mar al que todo se dirige, tanto lo que ella crea como lo generado por la naturaleza».

Hermano —parafraseo las palabras de Piccarda—, aquí gozamos de la caridad y, por eso, deseamos justamente lo que tenemos, y no otra cosa, porque, de no ser así, no seríamos bienaventurados, al ser nuestros deseos disconformes con el querer de Aquel que los ha inscrito en nuestro corazón. Pero aquí es imposible que suceda algo así, porque nuestro deseo ha vuelto a ser lo que era cuando Dios nos creó, por lo que no podemos desear algo distinto de lo que Él desea para nosotros. «En su voluntad está nuestra paz»: es la espléndida y célebre conclusión, de ahí viene nuestra paz, nuestra alegría y nuestra satisfacción.

Piccarda es la primera alma santa con la que Dante se encuentra, y su respuesta es una especie de introducción general a todo lo que veremos después, por eso es preciso escucharla prestando atención.

Comenzamos observando que también entre los santos existe una jerarquía, correspondiente a los diferentes grados de santidad. En el paraíso, todos seremos perfectos —es decir, plenos y satisfechos—, porque cada uno será lo que debe ser; pero esto no significa que seremos todos iguales, pues cada santo llega al paraíso con su propio bagaje, incluidos los límites que han marcado su vida terrenal. De hecho, estos no quedan, por así decir, borrados por la santidad, sino que permanecen como rasgos indelebles de la historia de cada uno; sin embargo, al mismo tiempo, incluso los límites son transfigurados y no se convierten en una objeción insuperable, no impiden vivir la relación con Dios en toda la plenitud que a cada uno se le da.

La santidad no es un ideal de perfección teórica, un estado al que algunos llegarán en el más allá, sino que es la relación con Cristo en la vida terrenal, en cada circunstancia del tiempo presente. Don Giussani lo comenta así: «Nosotros pensamos que la perfección es el objetivo de la vida y que el hombre camina progresivamente hacia este objetivo, y alcanza el objetivo, entendido como el resultado de su esfuerzo. ¡Pero no es así! El objetivo final ya está presente, ya lo tienes a tu lado, ¡es un “Tú”! De este modo, la perfección es la relación con este Tú. […] Por ello la perfección se realiza existencialmente, se realiza y se define como relación reconocida y aceptada con Cristo».¹

Y el nombre propio de esta relación —aquí llegamos al meollo de la cuestión— es caridad. No es casualidad que este término aparezca cuatro veces en las palabras de Piccarda: es la caridad el sí que se dice a Jesús en cualquier circunstancia, la relación amorosa con Dios como clave de nuestra vida, lo que conforma la voluntad de Piccarda y de cada santo a la del Omnipotente («Es esencial a la vida bienaventurada conformarse a la voluntad divina para que nuestras voluntades sean una sola»). Es esencial, es decir, pertenece a la forma, a la naturaleza misma de cualquier bienaventurado el hecho de que el propio deseo coincida con el de Dios. La relación amorosa con Dios es tan radical y decisiva que, por naturaleza, cada uno desea solo lo que Dios quiere para él. Por eso puede exclamar Piccarda: «En su voluntad está nuestra paz». Los santos son tan conscientes de que todo lo que somos es puro don del amor de Dios que acatar ese don satisface plenamente su anhelo.

En este primer encuentro con los santos, Dante nos dice que todos estamos llamados a la caridad y que nuestra vocación, en cuanto hombres, es vivir cualquier circunstancia en relación con Dios. Al igual que Constanza d’Altavilla, que aparece en los últimos tercetos del canto, Piccarda deseaba amar a Cristo en forma de una consagración monástica. Ninguna pudo coronar ese deseo porque las circunstancias se lo impidieron, y también —como veremos en el Canto IV— porque secundaron libremente los acontecimientos que las apartaron del monasterio; pero para ambas mujeres esto no fue óbice para vivir una relación amorosa con Dios también en condiciones de vida distintas. En definitiva, no llegamos a ser santos simplemente por escoger una determinada forma de vida, sino porque podemos vivir la caridad en cualquier circunstancia que nos toque. Y nadie puede privarnos de esta posibilidad.

Si mirásemos nuestra vida con la mirada de Piccarda, ¡cómo cambiaría el modo con el que afrontamos el día! Lo empezaríamos pidiendo humildemente que la razón por la que hemos venido al mundo se desvelase dentro de las circunstancias de ese día, y lo cerraríamos dando gracias por todo lo que se nos ha dado, en lugar de quejarnos y protestar. Y también nosotros podríamos concluir como hace Dante al terminar el discurso de Piccarda (vv. 88-90):

Claro se me apareció entonces cómo todo en el cielo es paraíso, aunque la gracia del Sumo Bien no llueva de igual modo por doquiera.

Todo es paraíso —dice Dante—, aunque la gracia de Dios no se extienda por todas partes del mismo modo; para subrayar el concepto, utiliza la misma rima en ove [dove, piove en el texto italiano (N. del T.)] con que abría el canto (cf. Par., I, vv. 1-3).

Lo mismo podríamos decir nosotros a propósito del mundo. Todo es conforme a un designio bueno, no existen manchas en la creación, como hemos visto en el Canto II. Por eso, podemos estar alegres con lo que tenemos y no angustiarnos siempre por lo que nos falta, podemos vivir disfrutando del bien que hay sin envidiar la suerte de otros. En definitiva, se puede vivir santamente —es decir, de forma plenamente humana— en todas partes, en cualquier circunstancia, hasta en un campo de concentración, como testimonió el padre Kolbe.²

¹ L. Giussani, Qui ed ora, Rizzoli, Milán, 2009, pp. 430-431 (traducción propia).

² Maximiliano Kolbe, sacerdote franciscano, prisionero en Auschwitz, se ofreció para morir en lugar de un compañero que había sido condenado al barracón de la muerte. Entre toda la bibliografía sobre el tema, me permito indicar el ensayo, a la vez sintético y profundo, contenido en A. Sicari, Retratos de santos I, Encuentro, Madrid, 1995, pp. 125-135.

Quel sol che pria d’amor mi scaldò ’l petto, di bella verità m’avea scoverto, provando e riprovando, il dolce aspetto; e io, per confessar corretto e certo me stesso, tanto quanto si convenne leva’ il capo a proferer più erto;	Aquel sol que primero había encendido mi pecho de amor1 me acababa de descubrir el dulce aspecto de una bella verdad, demostrándomela y refutándome, y yo, para confesarme corregido y convencido en el grado que debía, levanté la cabeza para hablar claramente, pero se me apareció una visión que me atrajo de tal modo al percibirla que ya no me acordé de mi confesión.
ma visïone apparve che ritenne a sé me tanto stretto, per vedersi, che di mia confession non mi sovvenne.
Quali per vetri trasparenti e tersi, o ver per acque nitide e tranquille, non sì profonde che i fondi sien persi, tornan d’i nostri visi le postille debili sì, che perla in bianca fronte non vien men forte a le nostre pupille;	Como vidrios transparentes y tersos o aguas límpidas y tranquilas, pero no tan profundas que el fondo sea oscuro, reflejan de nuestro rostro los perfiles tan débilmente que una perla en una frente blanca no sería más difícil de ver por nuestros ojos, así vi yo muchos rostros dispuestos a hablar, por lo que incurrí en el error contrario de aquel que encendió el amor entre el hombre y la fuente.2
tali vid’ io più facce a parlar pronte; per ch’io dentro a l’error contrario corsi a quel ch’accese amor tra l’omo e ’l fonte.
Sùbito sì com’ io di lor m’accorsi, quelle stimando specchiati sembianti, per veder di cui fosser, li occhi torsi; e nulla vidi, e ritorsili avanti dritti nel lume de la dolce guida, che, sorridendo, ardea ne li occhi santi.	Tan pronto como me di cuenta de ellos, creyéndolos semblantes reflejados en espejos, volví los ojos hacia atrás para ver de quién eran y no vi nada, y, volviéndolos de nuevo hacia adelante, los fijé en el resplandor que brillaba sonriendo en los santos ojos de mi dulce guía.
«Non ti maravigliar perch’ io sorrida», mi disse, «appresso il tuo püeril coto, poi sopra ’l vero ancor lo piè non fida, ma te rivolve, come suole, a vòto: vere sustanze son ciò che tu vedi, qui rilegate per manco di voto.	«No te maravilles de que me sonría de tu pueril pensamiento –me dijo–, pues aún no fijas el pie sobre la verdad y te dejas llevar, como sueles, por las impresiones. Seres reales son los que ves, aquí relegados por no haber cumplido enteramente sus votos.
Però parla con esse e odi e credi; ché la verace luce che le appaga da sé non lascia lor torcer li piedi».	Habla, no obstante, con ellos, óyelos y cree lo que te digan, pues la verdadera luz que los hace felices no les permite alejar sus pasos de allá».
E io a l’ombra che parea più vaga di ragionar, drizza’mi, e cominciai, quasi com’ uom cui troppa voglia smaga: «O ben creato spirito, che a’ rai di vita etterna la dolcezza senti che, non gustata, non s’intende mai, grazïoso mi fia se mi contenti del nome tuo e de la vostra sorte». Ond’ ella, pronta e con occhi ridenti:	Y yo me dirigí a la sombra que parecía más inclinada a hablar y empecé casi como el hombre a quien turba el exceso de sus propios deseos: «¡Oh espíritu bien creado, que a la luz de la vida eterna sientes la dulzura que, de no gustarla, no se comprende jamás! Hazme la gracia de declararme tu nombre y cuál es vuestra suerte». A lo que la sombra, pronta y con ojos risueños, replicó: «Nuestra caridad no cierra las puertas a un deseo justo, sino que hace como aquella que quiere semejante a sí a toda su corte.
«La nostra carità non serra porte a giusta voglia, se non come quella che vuol simile a sé tutta sua corte.
I’ fui nel mondo vergine sorella; e se la mente tua ben sé riguarda, non mi ti celerà l’esser più bella, ma riconoscerai ch’i’ son Piccarda, che, posta qui con questi altri beati, beata sono in la spera più tarda.	Fui en el mundo una virgen religiosa; y si tu memoria se esfuerza, no la nublará el ser yo ahora más hermosa, sino que reconocerás que soy Piccarda,3 que, puesta aquí con estos otros bienaventurados, soy bienaventurada en la esfera más lenta.
Li nostri affetti, che solo infiammati son nel piacer de lo Spirito Santo, letizian del suo ordine formati.	Nuestros afectos, que solo están inflamados por el Espíritu Santo, gozan conformándose al orden dispuesto por Él.
E questa sorte che par giù cotanto, però n’è data, perché fuor negletti li nostri voti, e vòti in alcun canto».	Y esta suerte, que parece tan baja, nos ha sido designada porque descuidamos nuestros votos y en algo faltamos a ellos».
Ond’ io a lei: «Ne’ mirabili aspetti vostri risplende non so che divino che vi trasmuta da’ primi concetti:	A lo cual contesté: «En vuestros admirables rostros resplandece un no sé qué divino que transfigura vuestra imagen primera, por lo cual no estuve pronto al recordar; pero ahora me ayuda lo que me dices, y el recordarte me es fácil.
però non fui a rimembrar festino; ma or m’aiuta ciò che tu mi dici, sì che raffigurar m’è più latino.
Ma dimmi: voi che siete qui felici, disiderate voi più alto loco per più vedere e per più farvi amici?».	Pero dime: vosotras, que sois felices aquí, ¿deseáis un lugar más alto para ver y tener mayores afectos?».
Con quelle altr’ ombre pria sorrise un poco; da indi mi rispuose tanto lieta, ch’arder parea d’amor nel primo foco: «Frate, la nostra volontà quïeta virtù di carità, che fa volerne sol quel ch’avemo, e d’altro non ci asseta.	Sonrió ligeramente al par que las otras sombras, y luego me contestó con aire tan feliz que parecía arder en el primer fuego del amor: «Hermano, nuestra voluntad se aquieta por la virtud de la caridad, que nos hace no querer más que lo que tenemos y otra cosa no ansía.
Se disïassimo esser più superne, foran discordi li nostri disiri dal voler di colui che qui ne cerne; che vedrai non capere in questi giri, s’essere in carità è qui necesse, e se la sua natura ben rimiri.	Si deseásemos estar más altas, estarían en discordancia nuestros deseos con la voluntad de Aquel que aquí nos agrupa, lo que no cabe en estas esferas si el espíritu de caridad es aquí indispensable y consideras bien su naturaleza.
Anzi è formale ad esto beato esse tenersi dentro a la divina voglia, per ch’una fansi nostre voglie stesse; sì che, come noi sem di soglia in soglia per questo regno, a tutto il regno piace com’ a lo re che ’n suo voler ne ’nvoglia.	Es esencial a la vida bienaventurada conformarse con la voluntad divina para que nuestras voluntades sean una sola; así que el estar de grado en grado por este reino, a todo el reino place, como al Rey que a su voluntad nos conforma.
E ’n la sua volontade è nostra pace: ell’ è quel mare al qual tutto si move ciò ch’ella crïa o che natura face».	En su voluntad está nuestra paz; ella es el mar al que todo se dirige, tanto lo que ella crea como lo generado por la naturaleza».
Chiaro mi fu allor come ogne dove in cielo è paradiso, etsi la grazia del sommo ben d’un modo non vi piove.	Claro se me apareció entonces cómo todo en el cielo es paraíso, aunque la gracia del Sumo Bien no llueva de igual modo por doquiera.
Ma sì com’ elli avvien, s’un cibo sazia e d’un altro rimane ancor la gola, che quel si chere e di quel si ringrazia, così fec’ io con atto e con parola, per apprender da lei qual fu la tela onde non trasse infino a co la spuola.	Pero como suele acontecer si un alimento sacia y de otro aún nos queda apetito, que de este se pide más y aquel se agradece, así hice yo con el ademán y con las palabras para enterarme por la misma sombra de cuál fue la tela que no tejió hasta el fin.4
«Perfetta vita e alto merto inciela donna più sù», mi disse, «a la cui norma nel vostro mondo giù si veste e vela, perché fino al morir si vegghi e dorma con quello sposo ch’ogne voto accetta che caritate a suo piacer conforma.	«Vida de perfección y altos méritos han encumbrado en el cielo a una mujer —me dijo— bajo cuya regla se lleva en vuestro mundo hábito y velo para que hasta la muerte se vele y se duerma con aquel Esposo que acepta todo voto que la caridad conforma a su deseo.5
Dal mondo, per seguirla, giovinetta fuggi’mi, e nel suo abito mi chiusi e promisi la via de la sua setta.	Por seguirla hui muy joven del mundo y me encerré en su hábito y prometí seguir el camino de su regla.
Uomini poi, a mal più ch’a bene usi, fuor mi rapiron de la dolce chiostra: Iddio si sa qual poi mia vita fusi.	Luego, unos hombres más habituados al mal que al bien me arrebataron del dulce claustro, y Dios sabe cuál fue después mi vida.
E quest’ altro splendor che ti si mostra da la mia destra parte e che s’accende di tutto il lume de la spera nostra, ciò ch’io dico di me, di sé intende; sorella fu, e così le fu tolta di capo l’ombra de le sacre bende.	Y de este otro esplendor que se te muestra a mi derecha parte, y que se enciende con toda la luz de nuestra esfera, entiende que de él digo lo mismo que de mí. Monja fue, y también le arrebataron de la cabeza la sombra de las sagradas tocas.
Ma poi che pur al mondo fu rivolta contra suo grado e contra buona usanza, non fu dal vel del cor già mai disciolta.	Pero desde que fue devuelta al mundo contra su voluntad y contra toda buena usanza, nunca apartó el velo de su corazón.
Quest’ è la luce de la gran Costanza che del secondo vento di Soave generò ’l terzo e l’ultima possanza».	Esta es la luz de la gran Constanza, en quien el segundo príncipe de Suabia engendró el tercero y último en el poderío».6
Così parlommi, e poi cominciò ‘Ave, Maria’ cantando, e cantando vanio come per acqua cupa cosa grave.	Así me habló, y después empezó a cantar el avemaría, y cantando desvaneciose como un cuerpo pesado por el agua oscura.
La vista mia, che tanto lei seguio quanto possibil fu, poi che la perse, volsesi al segno di maggior disio, e a Beatrice tutta si converse;ma quella folgorò nel mïo sguardo sì che da prima il viso non sofferse; e ciò mi fece a dimandar più tardo.	Mi vista, que la siguió mientras me fue posible, después que la perdió volviose al objeto de su mayor deseo y se dirigió enteramente a Beatriz; pero ella fulguró ante mi mirada de tal manera, que al pronto mis ojos no pudieron soportarlo, y esto me hizo retardar mis preguntas.

¹ Beatriz.

² Narciso, al mirarse en la fuente, creyó que veía a una persona real, y ahora Dante ve rostros reales y se figura que son imágenes reflejadas.

³ Piccarda Donati, hermana de Corso Donati (cf. Introducción general), religiosa clarisa, a la que su hermano sacó a la fuerza del convento para casarla con Rosellino della Tosa.

⁴ Es decir, cuál fue el voto que no dejó cumplido.

⁵ Santa Clara de Asís, que, por consejo de San Francisco, fundó la orden de las Clarisas.

⁶ Constanza, la esposa del emperador Enrique VI de Suabia, madre de Federico II. No es cierto, como se creía en tiempos de Dante, que fuese arrancada del convento, aunque sí es verdad que era mujer de piadosa y recoleta vida.

CANTO III

Tan pronto como me di cuenta de ellos, creyéndolos semblantes reflejados en espejos, volví los ojos hacia atrás para ver de quién eran […].

(III, vv. 19-21)

Estando siempre en el cielo de la Luna, le entran a Dante dos dudas; una tiene que ver con Piccarda, la otra con la teoría platónica de la reencarnación (vv. 1- 27). A propósito de la segunda, Beatriz explica que las almas se mostrarán ante Dante en los distintos cielos solo para que resulten evidentes las diferencias entre ellas, pero en realidad todas viven fuera del tiempo y del espacio, en la presencia de Dios (vv. 28-63); en cuanto a la duda sobre Piccarda, aclara que su voluntad consintió en parte la imposición (vv. 64-117). Entonces, Dante canta un himno de alabanza a Beatriz y al conocimiento (vv. 118-132). Al final, plantea otra pregunta acerca de los votos no cumplidos (vv. 133-142).

Al final del Canto III, Piccarda se aleja hasta perderse de vista, pero su presencia permanece, pues su caso plantea preguntas que no es posible eludir. En efecto, Piccarda nos plantea de nuevo el tema de la libertad, porque abrazar las circunstancias antes que rechazarlas es una elección, pone en juego de lleno la libertad.

Las dos preguntas que surgen en la mente de Dante están ligadas a este problema; ambas tan apremiantes, tan urgentes que no sabe a cuál dar prioridad. Beatriz se ocupa de sacarlo del apuro, porque ella contempla en Dios toda la realidad y, por tanto, lee también los pensamientos del poeta. Te estás preguntando —dice— dos cosas: por qué motivo la violencia padecida disminuye el mérito, dado que la voluntad permaneció fiel al voto (vv. 19-21); y si no tiene acaso razón Platón cuando escribe que las almas vienen de las estrellas y a ellas vuelven (vv. 22-24). Empecemos —prosigue—por el segundo interrogante, porque resulta el más peligroso para la fe (vv. 25-27).

Sin embargo, antes de seguir la respuesta de Beatriz, aclaremos dos puntos sobre esta pregunta.

Primero: ¿A qué doctrina se refiere Dante? Para Platón, las almas son eternas; viven en el Hiperuranio, una especie de cielo más allá de los cielos; de ahí descienden para encarnarse en los cuerpos y ahí vuelven cuando el cuerpo muere, listas para un nuevo descenso. ¿Por qué es peligrosa para la fe la doctrina platónica? Porque contrasta con la afirmación cristiana de la existencia de almas individuales, creadas una a una por Dios para cada ser humano.

Segundo: ¿Por qué justamente ahora se le plantea a Dante este problema? Porque ha visto a Piccarda en la Luna; esto le ha recordado la doctrina de Platón y se ha preguntado si por casualidad no es verdad que las almas tienen como sede propia los astros.

Vayamos ahora a la respuesta de Beatriz. Estate tranquilo —le dice—, todos los espíritus bienaventurados, desde la Virgen hasta el último de los salvados, viven por encima de los cielos, en la presencia misma de Dios (vv. 28-34), en un lugar que ni siquiera es correcto llamar lugar, porque en realidad está más allá del espacio. Y ahí «tienen diferente vida de beatitud según sienten más o menos el eterno espíritu» (vv. 35-36). La diferencia de bienaventuranza no se debe a una mayor o menor distancia, sino a una intensidad distinta de la relación que cada uno tiene con Dios. Si los espíritus se te muestran en los distintos cielos —prosigue Beatriz (vv. 37-39)— es únicamente para hacer que te resulte visible, y por tanto comprensible, la diferencia de grado que experimentan ahí arriba.

Podríamos añadir que se trata de un modo sencillo para decir que cada uno tiene su relación personal, intransferible y única con Dios. En efecto (vv. 40-42):

«[…] Así hay que hablarle a vuestro entendimiento, que solo aprende por medio de los sentidos lo que hace después digno de la inteligencia […]».

Entonces, ¿por qué han bajado hasta ahí las almas? Porque el intelecto de Dante es humano, limitado, capaz de comprender únicamente lo que pasa a través de los sentidos.¹ Por la misma razón, la Biblia «pies y manos le atribuye a Dios» (vv. 44-45), y la Iglesia representa a los ángeles con aspecto humano, y así sucesivamente (vv. 46-48). Nosotros estamos inmersos en el espacio y el tiempo, e inevitablemente representamos las cosas en términos espaciales y temporales; por ello, para salir al encuentro de nuestras capacidades limitadas, las almas se disponen en una secuencia espacial: algunas en la Luna, otras en Venus, etc. Tengamos presente esta observación de Beatriz, porque volveremos a encontrarla. Dante está tratando de expresar en términos sensibles, espaciales y temporales, una experiencia que rebasa estas categorías.

La respuesta prosigue. En realidad, «tal vez» (v. 55) hay algo de verdad en la doctrina de Platón. «Tal vez» (v. 59) él no quería decir de modo literal que las almas vienen de las estrellas y vuelven a ellas, sino únicamente que las estrellas ejercen una cierta influencia sobre las almas. Si fuese así, tendría un aspecto de verdad (vv. 58-60), porque es cierto que los astros ejercen cierto influjo sobre la vida de los hombres —lo hemos visto en el Purgatorio² y hemos vuelto a encontrarlo en el Canto II—. Aunque, naturalmente, no hasta el punto de determinar su destino, como se pensaba erróneamente en la Antigüedad, cuando se adoraba a los planetas como dioses (vv. 61-63).

Una puntualización muy interesante por un motivo que podría sintetizarse con un célebre aforismo atribuido a Chesterton: «Todo error es una verdad que se ha vuelto loca».³ Es la fórmula de una actitud atenta, benévola hacia cualquiera; es verdad que lo que este o el otro han dicho, en su conjunto, es errado, pero, si lo consideramos detenidamente, quizá hallemos un resto de verdad que merece la pena reconocer y valorar.

Beatriz pasa entonces a la segunda duda de Dante (vv. 19-21): ¿Por qué, si la voluntad permaneció fiel al voto, la violencia que se sufrió disminuye el mérito? He aquí la respuesta (vv. 73-81):

«[…] Si hay violencia real cuando el que la padece no concede nada al que le hace fuerza, no pueden estas almas ser excusadas por eso, pues la voluntad, si no quiere, no cede, sino que hace como la naturaleza con el fuego si mil veces la inclina la violencia. Si se doblega mucho o poco, obedece a la fuerza, y así hicieron estas, que pudieron volver al santo lugar […]».

Beatriz defiende resueltamente que la voluntad «si no quiere, no cede», nadie puede obligarla. Es como un fuego que el viento no consigue apagar aunque mil veces lo inclina, doblega su llama. Por ello, si la voluntad se pliega mucho o poco a seguir la fuerza que se le impone con violencia, es de algún modo connivente. Piccarda y Constanza habrían podido huir de nuevo «al santo lugar», volver al convento del que habían sido sacadas a la fuerza, pero no lo hicieron; por eso «no pueden […] ser excusadas».

La respuesta de Beatriz es así de dura porque nace de una estima sin fisuras por la libertad. Si tú no quieres hacer algo de verdad, no hay fuerza ajena que pueda obligarte. Como muestran —prosigue— los ejemplos del mártir Lorenzo y de Mucio Scévola (vv. 82-84): con tal de no plegarse a la voluntad de otros, se puede llegar a aceptar la muerte o a poner una mano sobre un brasero. Lo demuestran las vidas de los mártires cristianos, lo documentan las historias de todos los hombres y mujeres que han preferido morir antes que renunciar a sus ideales, a su dignidad. Tu libertad es un don que nadie puede doblegar si tú no quieres.

Leyendo estos versos, la mente vuelve a la vida de Dante. En un momento dado, Florencia había concedido a los exiliados la posibilidad de volver a la ciudad con la condición de que aceptasen cruzar el umbral de la cárcel. Un gesto simbólico con el que el desterrado reconocería su culpa y, después, sería reintegrado en la vida ciudadana. Podríamos considerarlo como una pequeña cesión a cambio de un gran beneficio. Dante no quiso saber nada de ello, porque era inocente y quería que eso fuera reconocido, no estaba dispuesto a pactar. Quizá un juicio tan tajante revele su experiencia personal: para defender su libertad estuvo dispuesto a pagar el precio más alto.

«Pero tan sólida voluntad es demasiado rara» (v. 87). Después de alabar el valor absoluto de la libertad, aparece enseguida la consideración de la debilidad humana, pues afrontar la muerte, el sufrimiento y el martirio que implica resistirse a la violencia no es algo que esté al alcance del hombre sin la ayuda de la gracia de Dios. Para aclarar bien este punto capital, Beatriz vuelve al encuentro con Constanza en el canto anterior (vv. 97-99):

Y después pudiste oír de Piccarda que Constanza guardó su inclinación al velo, por lo cual parece contradecirme.

Una vez más, ella interpreta la pregunta que no ha expresado Dante. Piccarda ha dicho primero que Constanza, incluso cuando la sacaron del convento, «nunca apartó el velo de su corazón» (Par., II, v. 117), siguió siendo fiel al voto en su corazón. Ahora Beatriz afirma que, si alguien se pliega a la violencia de otro, de algún modo, la acata; ¿cómo pueden darse a la vez ambas cosas? ¿Acaso no son contradictorias?

La explicación que sigue es una obra maestra de finura psicológica (vv. 100-114):

«[…] Muchas veces ha ocurrido ya, hermano, que para huir del peligro se hace de mal grado lo que no conviene hacer. […]. Sobre este punto quiero que sepas que la fuerza se mezcla a la voluntad y hacen que de este modo las ofensas no tengan excusa. No hay voluntad absoluta de consentir en el daño; pero consiente en él en tanto en cuanto teme que si rehúsa caerá en mayores penas. Por eso, cuando Piccarda dijo aquello, se refería a la voluntad absoluta y yo a la otra; así es que ambas decimos la verdad».

Las cosas no son tan sencillas —explica Beatriz—, «la fuerza se mezcla a la voluntad», la imposición influye de algún modo en la voluntad. Y así, sucede muchas veces que, para escapar de un peligro, se hace lo que no se quería hacer. A pesar de ello, la violencia no puede determinar la voluntad completamente; el temor a sufrimientos mayores que no podríamos resistir nos empuja a plegarnos a lo que se nos impone. Pero «no hay voluntad absoluta de consentir en el daño», el corazón conserva una fidelidad interior a lo que, sin embargo, hemos renunciado externamente. Y, por eso, «ambas decimos la verdad» —concluye Beatriz—, Piccarda y yo decimos cosas verdaderas, pues ella se refiere a la «voluntad absoluta», la fidelidad última, y yo a «la otra», a la determinación concreta que se ha dejado doblegar por la fuerza.

Esta explicación me ha fascinado siempre, porque demuestra una comprensión profunda del alma humana. Porque en verdad sucede así en la vida. La libertad es realmente indomable, nadie te puede imponer lo que tú no quieres; sin embargo, al mismo tiempo, somos todos débiles, son pocos los que se mantienen firmes frente a una imposición violenta, a un riesgo grave. Por eso, muchos se pliegan a las obligaciones por temor; aunque dicha debilidad no supone una traición del todo consentida si, al menos, en el fondo de nuestro corazón, conservamos un resquicio de fidelidad, cierta nostalgia de la verdad que hemos traicionado, pero cuyo valor seguimos reconociendo.

Empezamos así a ver que en el paraíso «la misericordia y la verdad se encuentran» (Sal 85,11) realmente. La verdad, es decir, el juicio que ha formulado Beatriz sin paliativos: «No pueden estas almas ser excusadas por eso, pues la voluntad, si no quiere, no cede» (vv. 75-76). No hay atenuantes. Si Piccarda y Constanza han cedido a la fuerza es porque han aceptado, en parte, ceder. Y, al mismo tiempo, la misericordia: «Tan sólida voluntad es demasiado rara» (v. 87), no es fácil mantenerse firmes. Lo importante es que «no hay voluntad absoluta de consentir en el daño» (v. 109), que conservemos al menos la fidelidad del corazón. No es lo mismo aceptar el martirio que ceder para salvar el pellejo; pero incluso quien cede, si reconoce su debilidad sinceramente y vive santamente, se salva.

Es una posición vertiginosa que acaba con cualquier tipo de moralismo; los cielos celebran a los mártires que han resistido hasta la muerte e igualmente a todos los pobrecillos que, aunque se han dejado doblegar por las dificultades de la vida, han custodiado en el fondo del corazón un rescoldo de fidelidad.

Como si no fuese suficiente esta maravilla, ¿qué rimas ha empleado Dante en los versos 104 a 108? «Spense», «pense», «offense». Justamente aquí, donde se exalta el libre albedrío y se conoce la libertad herida, aparecen las rimas de Paolo y Francesca (Inf., V, vv. 107-111). ¡No puede resultar más claro y explícito! Nada más lejos del «amor, que al que es amado obliga a amar» (Inf., V, v. 103). Si la voluntad puede permanecer libre interiormente incluso cuando cede a la violencia, ¡figuraos si no puede resistir a la pretendida violencia del amor!

Pero aún hay más. Al final del canto, ¿qué hace Dante ante la mirada paradisíaca de Beatriz? «Mi fuerza desmayó y casi me anonadé con la vista baja» (vv. 141-142): casi se desmaya. Un desvanecimiento, como en los otros dos cantos marcados por las rimas «spense», «pense» y «offense» (Inf., V, vv. 107-111, y Purg., XXXI, vv. 8-12), como para poner firma y sello al recorrido que nos propone. Al terminar la explicación, Dante la comenta con un himno que alaba la inteligencia (vv. 124-132):

«[…] Bien veo que jamás se sacia nuestro entendimiento si no lo ilustra aquella verdad fuera de la cual no hay nada cierto. Pósase en ella, como fiera en su cubil, tan pronto la alcanza; y alcanzarla puede, pues, si no, todo deseo sería vano. Nace por eso, a guisa de retoño, al pie de la verdad la duda, y por su naturaleza nos empuja hacia la cima de grado en grado […]».

Se trata de una imagen estupenda. La razón humana es como una bestia («fiera») que continuamente va a cazar a su presa —es decir, el conocimiento, la verdad de las cosas— y «jamás se sacia», no está satisfecha hasta que no alcanza una compresión completa que abarque el horizonte entero, «aquella verdad fuera de la cual no hay nada cierto». Solo entonces descansa por fin, como la bestia cuando vuelve saciada a su guarida («cubil»). Y menos mal que existe esta posibilidad —añade Dante—, porque de otro modo todo nuestro deseo de conocer sería «vano»: se vería frustrado.

A lo largo de este recorrido, cada descubrimiento es, además, ocasión para una nueva pregunta, y así esta curiosidad inagotable «nos empuja hacia la cima de grado en grado», de pregunta en pregunta, de descubrimiento en descubrimiento; el deseo de conocer nos empuja incansablemente hasta la cima, hasta la contemplación de Dios.

Una vez más, Dante no pierde la ocasión de recordarnos los dos hechos constitutivos de la experiencia humana: una libertad indomable aunque herida y un intelecto insaciable, que solo puede encontrar paz en el conocimiento del fundamento último de la realidad.

¹ «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu» («No hay nada en el intelecto que no haya pasado primero a través de los sentidos») es una fórmula canónica de la filosofía de Tomás. Cf. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 3, arg. 19.

² Cf. D. Alighieri, Purgatorio, op. cit., pp. 180-182 y 337.

³ En realidad, la cita es dudosa. Este aforismo se le atribuye universalmente a él, pero sin indicar nunca una fuente concreta. Probablemente, se trata de la generalización de una expresión afín contenida en Ortodoxia: «El mundo moderno está repleto de antiguas virtudes cristianas […] que se han desquiciado» (G. K. Chesterton, Ortodoxia, Acantilado, Barcelona, 2013, p. 37).

Intra due cibi, distanti e moventi d’un modo, prima si morria di fame, che liber’ omo l’un recasse ai denti; sì si starebbe un agno intra due brame di fieri lupi, igualmente temendo; sì si starebbe un cane intra due dame:	Entre dos manjares igualmente distintos y apetitosos se moriría de hambre un hombre libre antes de llevarse uno de ellos a la boca; así permanecería un cordero entre la voracidad de dos feroces lobos, temiéndolos por igual. Así se quedaría un perro entre dos gamos. Por lo cual, si yo callaba, no me lo reprocho, pues estaba por igual suspenso ante mis dudas, y, puesto que era necesario, tampoco me alabo por ello.
per che, s’i’ mi tacea, me non riprendo, da li miei dubbi d’un modo sospinto, poi ch’era necessario, né commendo.
Io mi tacea, ma ’l mio disir dipinto m’era nel viso, e ’l dimandar con ello, più caldo assai che per parlar distinto.	Yo callaba; pero mi deseo se me pintaba en el rosto, y mi pregunta así era más intensa que si la hubiera dicho claramente con palabras.
Fé sì Beatrice qual fé Danïello, Nabuccodonosor levando d’ira, che l’avea fatto ingiustamente fello; e disse: «Io veggio ben come ti tira uno e altro disio, sì che tua cura sé stessa lega sì che fuor non spira.	Hizo Beatriz entonces lo que Daniel cuando aplacó la ira de Nabucodonosor, que le había llevado a injusta crueldad,1 y dijo: «Bien veo cómo te atraen un deseo y otro, aunque tu curiosidad se ata a sí misma de modo que no se manifiesta al exterior.
Tu argomenti: “Se ’l buon voler dura, la vïolenza altrui per qual ragione di meritar mi scema la misura?”.	Tú te dices: “Si la buena voluntad persevera, ¿por qué razón la violencia de los demás acorta la medida de mi mérito?”.
Ancor di dubitar ti dà cagione parer tornarsi l’anime a le stelle, secondo la sentenza di Platone.	También te ofrece motivo para dudar el que parezcan volverse las almas a las estrellas, según la doctrina de Platón.2
Queste son le question che nel tuo velle pontano igualmente; e però pria tratterò quella che più ha di felle.	Estas son las cuestiones que en tu voluntad pasan igualmente; pero antes trataré de la que presenta mayor peligro.
D’i Serafin colui che più s’india, Moïsè, Samuel, e quel Giovanni che prender vuoli, io dico, non Maria, non hanno in altro cielo i loro scanni che questi spirti che mo t’appariro, né hanno a l’esser lor più o meno anni;	El serafín que se halle más cerca de Dios, Moisés, Samuel, aquel de los Juanes que quieras escoger, te digo, y también María, no tienen sus escaños en otro cielo que estos espíritus que ha poco se te aparecieron, ni han de permanecer en su estado más o menos años, sino que todos embellecen el primer círculo y tienen diferente vida de beatitud según sienten más o menos el eterno espíritu.
ma tutti fanno bello il primo giro, e differentemente han dolce vita per sentir più e men l’etterno spiro.
Qui si mostraro, non perché sortita sia questa spera lor, ma per far segno de la celestïal c’ha men salita.	Aquí se mostraron no porque les tocara en suerte permanecer en esta esfera, sino para dar señal de que en la celeste ocupan la parte menos alta.3
Così parlar conviensi al vostro ingegno, però che solo da sensato apprende ciò che fa poscia d’intelletto degno.	Así hay que hablarle a vuestro entendimiento, que solo aprende por medio de los sentidos lo que hace después digno de la inteligencia.
Per questo la Scrittura condescende a vostra facultate, e piedi e mano attribuisce a Dio e altro intende;	Por eso la Escritura condesciende con vuestras facultades, y pies y manos le atribuye a Dios. Entiende, además, que la santa Iglesia representa con aspecto humano a Gabriel y a Miguel y a aquel otro que sanó a Tobías.4
e Santa Chiesa con aspetto umano Gabrïel e Michel vi rappresenta, e l’altro che Tobia rifece sano.
Quel che Timeo de l’anime argomenta non è simile a ciò che qui si vede, però che, come dice, par che senta.	Lo que Timeo dice de las almas no se asemeja a lo que se ve aquí, pero parece que lo dice como lo siente.
Dice che l’alma a la sua stella riede, credendo quella quindi esser decisa quando natura per forma la diede;	Afirma que el alma se vuelve a su estrella, creyendo que de ella cayó cuando la naturaleza le dio forma, y tal vez su opinión sea distinta de lo que sus palabras revelan, por lo que puede ser que su intención no merezca ser despreciada.
e forse sua sentenza è d’altra guisa che la voce non suona, ed esser puote con intenzion da non esser derisa.
S’elli intende tornare a queste ruote l’onor de la influenza e ’l biasmo, forse in alcun vero suo arco percuote.	Si entiende que vuelve a estas esferas el honor de la influencia y el vituperio, tal vez su arco apunta a alguna verdad.5
Questo principio, male inteso, torse già tutto il mondo quasi, sì che Giove, Mercurio e Marte a nominar trascorse.	Este principio, mal entendido, extravió a casi todo el mundo, que corrió a invocar a Júpiter, Mercurio y Marte.
L’altra dubitazion che ti commove ha men velen, però che sua malizia non ti poria menar da me altrove.	La otra duda que te conmueve encubre menos peligro, ya que su malicia no te podría llevar lejos de mí.6
Parere ingiusta la nostra giustizia ne li occhi d’i mortali, è argomento di fede e non d’eretica nequizia.	Que parezca injusta nuestra justicia a los ojos de los mortales es argumento que conduce a la fe y no herética iniquidad.
Ma perché puote vostro accorgimento ben penetrare a questa veritate, come disiri, ti farò contento.	Pero como vuestra razón puede penetrar bien esta verdad, te satisfaré como deseas.
Se vïolenza è quando quel che pate nïente conferisce a quel che sforza, non fuor quest’ alme per essa scusate: ché volontà, se non vuol, non s’ammorza, ma fa come natura face in foco, se mille volte vïolenza il torza.	Si hay violencia real cuando el que la padece no concede nada al que le hace fuerza, no pueden estas almas ser excusadas por eso, pues la voluntad, si no quiere, no cede, sino que hace como la naturaleza con el fuego si mil veces la inclina la violencia.7
Per che, s’ella si piega assai o poco, segue la forza; e così queste fero possendo rifuggir nel santo loco.	Si se doblega mucho o poco, obedece a la fuerza, y así hicieron estas, que pudieron volver al santo lugar.
Se fosse stato lor volere intero, come tenne Lorenzo in su la grada, e fece Muzio a la sua man severo, così l’avria ripinte per la strada ond’ eran tratte, come fuoro sciolte; ma così salda voglia è troppo rada.	Si su voluntad hubiera sido entera, como la que tuvo Lorenzo sobre la parrilla o la que hizo a Mucio tan cruel con su mano,8 ella los habría vuelto al camino del que las habían separado en cuanto se vieron libres; pero tan sólida voluntad es demasiado rara.
E per queste parole, se ricolte l’hai come dei, è l’argomento casso che t’avria fatto noia ancor più volte.	Y por estas palabras, si las has recogido como debes, queda destruido el argumento, que te habría perturbado aún varias veces.
Ma or ti s’attraversa un altro passo dinanzi a li occhi, tal che per te stesso non usciresti: pria saresti lasso.	Pero ahora se te atraviesa otro obstáculo ante los ojos, y es tal, que por ti mismo no saldrías del paso, sino que antes te cansarías.
Io t’ho per certo ne la mente messo ch’alma beata non poria mentire, però ch’è sempre al primo vero appresso; e poi potesti da Piccarda udire che l’affezion del vel Costanza tenne; sì ch’ella par qui meco contradire.	Te he enseñado como cosa cierta que el alma bienaventurada no podía mentir, porque sigue siempre a la primera verdad, y después pudiste oír de Piccarda que Constanza guardó su inclinación al velo, por lo cual parece contradecirme.
Molte fïate già, frate, addivenne che, per fuggir periglio, contra grato si fé di quel che far non si convenne;	Muchas veces ha ocurrido ya, hermano, que para huir del peligro se hace de mal grado lo que no conviene hacer, como Almeón, que a ruegos de su padre mató a su madre y por no faltar a la piedad se hizo despiadado.9
come Almeone, che, di ciò pregato dal padre suo, la propria madre spense, per non perder pietà si fé spietato.
A questo punto voglio che tu pense che la forza al voler si mischia, e fanno sì che scusar non si posson l’offense.	Sobre este punto quiero que sepas que la fuerza se mezcla a la voluntad y hacen que de este modo las ofensas no tengan excusa.
Voglia assoluta non consente al danno; ma consentevi in tanto in quanto teme, se si ritrae, cadere in più affanno.	No hay voluntad absoluta de consentir en el daño; pero consiente en él en tanto en cuanto teme que si rehúsa caerá en mayores penas.
Però, quando Piccarda quello spreme, de la voglia assoluta intende, e io de l’altra; sì che ver diciamo insieme».	Por eso, cuando Piccarda dijo aquello, se refería a la voluntad absoluta y yo a la otra; así es que ambas decimos la verdad».
Cotal fu l’ondeggiar del santo rio ch’uscì del fonte ond’ ogne ver deriva; tal puose in pace uno e altro disio.	Tal fue la abundancia del santo río que nace de la fuente de donde toda verdad deriva, que me satisfizo uno y otro deseo.10
«O amanza del primo amante, o diva», diss’ io appresso, «il cui parlar m’inonda e scalda sì, che più e più m’avviva, non è l’affezion mia tanto profonda, che basti a render voi grazia per grazia; ma quei che vede e puote a ciò risponda.	«¡Oh amada del primer amante!11 ¡Oh divina —dije yo a continuación—, cuyas palabras me inundan y enardecen de modo que me dan cada vez más ánimos! No es mi afección tan profunda que baste a devolveros gracia por gracia; pero aquel que todo lo ve y todo lo puede, responda por mí.
Io veggio ben che già mai non si sazia nostro intelletto, se ’l ver non lo illustra di fuor dal qual nessun vero si spazia.	Bien veo que jamás se sacia nuestro entendimiento si no lo ilustra aquella verdad fuera de la cual no hay nada cierto.
Posasi in esso, come fera in lustra, tosto che giunto l’ha; e giugner puollo: se non, ciascun disio sarebbe frustra.	Pósase en ella, como fiera en su cubil, tan pronto la alcanza; y alcanzarla puede, pues, si no, todo deseo sería vano.
Nasce per quello, a guisa di rampollo, a piè del vero il dubbio; ed è natura ch’al sommo pinge noi di collo in collo.	Nace por eso, a guisa de retoño, al pie de la verdad la duda, y por su naturaleza nos empuja hacia la cima de grado en grado.
Questo m’invita, questo m’assicura con reverenza, donna, a dimandarvi d’un’altra verità che m’è oscura.	Esto me invita, esto me da seguridad para pediros, señora, con reverencia que me aclaréis otra verdad que se me aparece oscura.
Io vo’ saper se l’uom può sodisfarvi ai voti manchi sì con altri beni, ch’a la vostra statera non sien parvi».	Quiero saber si el hombre puede satisfaceros, habiendo faltado a sus votos, con otros bienes que en vuestra balanza no resulten parvos».
Beatrice mi guardò con li occhi pieni di faville d’amor così divini, che, vinta, mia virtute diè le reni, e quasi mi perdei con li occhi chini.	Beatriz me miró con los ojos llenos de destellos de amor tan divinos, que, vencida, mi fuerza desmayó y casi me anonadé con la vista baja.

¹ Daniel explicó a Nabucodonosor un sueño que este no podía recordar.

² Las almas vienen de una estrella y se vuelven a ella (Platón, Timeo).

³ Todos los bienaventurados habitan en el cielo empíreo (cf. Síntesis argumental).

⁴ El arcángel Rafael.

⁵ Ya hemos advertido que en la época de Dante se creía en el influjo de las estrellas.