Читать книгу: «Sobre los sueños. Sobre José.»

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 235

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por TERESA MARTÍNEZ MANZANO .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1997.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO330

ISBN 9788424932596.

INTRODUCCIÓN

Noticia biográfica

Filón de Alejandría es autor de una extensa obra teológica y filosófica de gran importancia. En cuanto a su vida, no sabemos demasiado. Él mismo nos da ciertos datos en su obra: en su tratado sobre la embajada a Calígula del año 39 ¹ , se declara un hombre maduro, por lo que se puede deducir que debió de vivir entre los años 20 a. C. y 45/50 d. C. ² . Esto es lo que tradicionalmente se ha creído, pero A. Nazzaro ³ demuestra que no era mayor de 50 ó 55 años en la fecha de la embajada. Vivió en Alejandría, ciudad en que la comunidad judía tenía gran peso e importancia.

En el período que siguió a su vida, en que el judaísmo se cierra a la influencia helenística, fue rechazado e ignorado por sus propios congéneres, a lo que se debe la escasez de información personal, extensiva a la comunidad judía de Alejandría en general. Arnaldez ⁴ señala que las razones por las que pudo ser ignorado por los judíos fueron precisamente las que le llevaron a ser considerado Padre de la Iglesia: su uso de la versión de los LXX y su espiritualidad de sello helenístico.

La familia de Filón ⁵ era de las más importantes e influyentes en la comunidad judía de Alejandría y se puede pensar que él mismo tomó parte en la vida social y cultural griega. A menudo menciona representaciones teatrales, cenas, competiciones deportivas y carreras de carros. Su hermano, Alejandro Lisímaco ⁶ , era alabarca, un alto funcionario de la comunidad hebrea alejandrina, al que Flavio Josefo consideraba el hombre más rico de la ciudad. Su familia tenía amistad con las grandes familias romanas de la época, y estaba relacionada con las esferas políticas. E. R. Goodenough ⁷ , basándose en un tratado de Filón, De specialibus legibus (III 1), que refleja las cortes judías de Alejandría, pretende demostrar que Filón tenía algún tipo de cargo judicial. Su participación en la embajada a Calígula para expresar las protestas de la comunidad judía contra el prefecto Avilio Flaco y las graves agresiones antijudías del año 38 prueba que de hecho tenía algún tipo de vida política activa. Es posible, pero Filón no lo expone en su obra de manera evidente.

En la obra de Filón se encuentran elementos autobiográficos que apuntan a su educación ⁸ . Filón debió de recibir durante su educación formación física, a juzgar por las descripciones tan vivas que hace de la relación entre entrenador y alumno ⁹ . Filón defiende el lado formativo y pedagógico del deporte en detrimento de su lado competitivo y espectacular.

Filón se consideraba judío. Era discípulo y estudioso de Moisés, como él mismo dice ¹⁰ . H. A. Wolfson ¹¹ ve en Filón un predicador de la sinagoga que colaboraba en la explicación de las Escrituras a los fieles, y de esta manera se explica la forma de sus tratados, que serían el comentario que seguía a la lectura pública de las Escrituras. Pese a no estar confirmada por ninguna prueba, esta hipótesis de un Filón predicador está muy extendida ¹² .

La obra de Filón

Filón de Alejandría no es el fundador de un estilo literario, sino el punto culminante del mismo. Partiendo de la filosofía griega, llegó a la teología de su pueblo. En la exposición de su obra, Filón utilizó varios géneros de la literatura griega, como es el diálogo y sobre todo el tratado filosófico. Empleó una gran parte de su actividad en comentarios al Pentateuco, en tratados que remitían a pasajes determinados del mismo, por el método de la explicación alegórica, que aprendió sobre todo de los estoicos. La alegoresis es la forma literaria más importante de su obra, y hablaremos de ella más adelante.

Otro aspecto importante de la obra de Filón desde el punto de vista literario es la lengua, un griego carente de semitismos, claramente influido por la tradición helénica. Detrás de ella se ve a un excelente conocedor de la literatura y el estilo literario griegos, de la retórica y los recursos de esta lengua.

Es una costumbre en los estudios sobre Filón de Alejandría hacer una clasificación y división de su obra en categorías, con el fin de resolver la cuestión del destinatario de ésta. Hay algunos tratados que van dirigidos a los judíos, lo que se manifiesta en la presunción de Filón de un conocimiento o familiaridad con las Escrituras en el lector; otros van dirigidos a los gentiles, pues Filón presupone un desconocimiento de las mismas y completa datos y detalles para guiarlos.

Algunos estudiosos dividen el Corpus filoneo en cuatro y otros en seis categorías. Aquí vamos a presentar la clasificación de S. Sandmel ¹³ en cuatro grupos, que sigue la de Massebieau ¹⁴ .

A. Miscellanea: A esta categoría también se la llama «escritos históricos» o «no bíblicos», y consta de los siguientes títulos:

1. Hypothetica . Ha sobrevivido en dos extractos, que usó y anotó Eusebio de Cesarea. En el primero de los extractos, se nos dice que Filón da un resumen de la constitución dada a la nación por las leyes de Moisés. Se insiste en lo estricto de esta ley. En el segundo extracto que nos proporciona Eusebio, nos encontramos con la exposición de la división del pueblo judío en dos partes: una, las multitudes que Moisés pretendía que debían ser dirigidas, y otra, los filósofos, que llegaban más alto.

2. Quod omnis probus liber sit . El contenido básico del tratado es una reunión de paradojas estoicas, en que la virtud es espiritual y el vicio físico. Filón da una lista de las virtudes de los esenios.

3. De vita contemplativa . El título completo significa literalmente «sobre la vida de contemplación de los suplicantes». Estos suplicantes son los Therapeutae , una orden monástica, asentada cerca de Alejandría, en la costa de Mareotis. El tratado tiene un subtítulo: «la cuarta parte sobre las virtudes». Filón entonces alude a un tratado previo, perdido, en que se ocupa de los esenios. Establece un contraste entre la vida práctica de los esenios y la contemplativa y teórica de los Therapeutae .

4. In Flaccum . Es un tratado histórico, que repasa las acciones de Aulo Avilio Flaco, prefecto romano en Egipto desde el año 32, quien fue desterrado y poco después ajusticiado en la isla griega de Andros el año 39. Es una crítica feroz a la actividad de este gobernador romano y a las injusticias cometidas contra la población judía de Alejandría.

5. Legatio ad Gaium . Es un tratado histórico y teológico. La parte histórica consiste en los eventos que tuvieron lugar en Alejandría y que impulsaron a los judíos a enviar una embajada a Roma. En la parte teológica, se presenta la tesis de que los hombres tienden a juzgar el presente ciegamente y que desconfían de la Providencia Divina y del cuidado de Dios hacia el pueblo de Israel.

B. Exposición de la Ley:

1. De vita Mosis . Este tratado está dividido en dos partes, en que Filón reproduce lo narrado en la Biblia, con adiciones y omisiones significativas. En la primera parte trata la figura de Moisés como el filósofo rey y en la segunda con otras tres funciones: legislador, sumo sacerdote y profeta.

2. De opificio mundi . Se refiere a la primera parte de las Escrituras, es decir, al Génesis , cap. I. El tratamiento es platónico y debe mucho al Timeo . El tema central es que Dios creó todo de la nada, es decir, que no había una materia preexistente. Filón pone en relación la creación y la Ley. La creación de mano de Dios significa que el mundo está en armonía con la Ley y la Ley con el mundo. Filón habla de la diferencia entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Cierra el tratado con las cinco doctrinas principales que daba Moisés: la existencia eterna de Dios, la unidad de Dios, el mundo no es eterno, el mundo es una unidad y la providencia de Dios.

3. De Abrahamo . En este tratado tenemos una continuación del tema tratado en De opificio mundi , donde vemos que Filón considera la existencia de una conexión directa entre la creación y las Leyes. Habla de las Leyes no escritas de la Naturaleza, que justifica utilizando argumentos estoicos. La Ley no escrita, al ser ideal, es perfecta, mientras que la Ley escrita, al ser material, es imperfecta. Es razonable que los estudiosos de Filón supongan que escribió otros tratados, hoy perdidos, sobre Isaac y Jacob, entre otras cosas, porque habla del De Abrahamo como de un «primer libro» (¿de una serie?).

4. De Josepho . En este tratado Filón recoge fundamentalmente la información de la Biblia. En la alegoría sobre la figura de José, hace un contraste entre la forma humana de gobierno de la ciudad y la Ley no escrita.

5. De Decalogo . Tiene una estructura similar al tratado De Abrahamo . Se ocupa de la relación del hombre con Dios y de las virtudes cardinales, así como de la relación del hombre con el prójimo.

6. De specialibus legibus . Se compone de cuatro libros. El primero trata del culto: el Templo, los sacerdotes, el sacrificio, tal y como están representados en las Escrituras. Filón arremete contra las religiones mistéricas griegas. El segundo trata del juramento, basado en no tomar el nombre de Dios en vano. En el tercero habla de la castidad matrimonial y las prohibiciones con respecto a las aberraciones sexuales, y también trata del asesinato y el homicidio. En el cuarto habla de tres de los diez mandamientos: no robar, no dar falso testimonio y no codiciar.

7. De virtutibus . Como sigue al De specialibus legibus , en este tratado las virtudes se equiparan a las leyes. Pero en él no aparece la lista tradicional de las virtudes cardinales: justicia, prudencia, valor y templanza. Filón habla de fortaleza, filantropía, arrepentimiento y nobleza.

8. De praemiis et poenis . Repite el material de De Abrahamo y De vita Mosis . Parece ser un ensayo independiente, probablemente escrito en la vejez de Filón.

Otras dos obras que parecen pertenecer a la exposición de las Leyes son De Providentia , que sólo se nos ha conservado en armenio, aunque hay fragmentos en griego en Eusebio, y De aeternitate mundi , de cuya autenticidad incluso se duda. La duda estriba en lo siguiente: Filón siempre defendió la omnipotencia de Dios sobre el mundo, y suponer que el mundo es indestructible niega el poder definitivo de Dios sobre él.

C. Alegoría de la Ley: Es una serie de tratados, en cada uno de los cuales Filón comenta un pasaje de las Escrituras. Los tratados son los siguientes, y a su lado aparece el pasaje de la Biblia comentado en ellos por Filón:

Legum Allegoriae I	Gen . 2: 1-3, 5-14
Legum Allegoriae II	Gen . 2: 18-3:1
Legum Allegoriae III	Gen . 3: 8-19
De cherubim	Gen . 3: 24;4:1
De sacrificiis Abelis et Caini	Gen . 4: 2-4
Quod deterius potiori insidiari soleat	Gen . 4: 8
De posteritate Caini	Gen . 4: 16
De gigantibus	Gen . 6: 1-4
Quod Deus immutabilis sit	Gen . 6: 4-12
De agricultura	Gen . 9: 20-21
De plantatione	Gen . 9: 20
De ebrietate	Gen . 9: 20-29
De sobrietate	Gen . 9: 24-27
De confusione linguarum	Gen . 9: 1-9
De migratione Abrahami	Gen . 12: 1-3
Quis rerum divinarum heres sit	Gen . 15: 2-18
De congressu quaerendae eruditionis gratia	Gen . 16: 1-6
De fuga et inventione	Gen . 16: 9, 11-12
De mutatione nominum	Gen . 17: 1-5, 15-22
De somniis I	Gen . 27: 12-15
De somniis II	Gen . 37: 7-10

En estos tratados tan variados en su contenido, Filón expone lo más importante de su pensamiento y personalidad.

D. Preguntas y respuestas al Génesis y al Éxodo: Estos tratados sólo se nos han conservado en armenio. En 1826, J. B. Aucher publicó una traducción al latín, y después, Ralph Marcus, sobre el original armenio, hizo la traducción al griego para los Clásicos de Loeb. Parece ser, por los fragmentos griegos que nos han llegado, que estaba dividido en seis libros, aunque el armenio lo estaba en cuatro.

Tradición y transmisión manuscrita de la obra de Filón

La obra de Filón suscitó desde antiguo muchos estudios. A pesar de ser judío, fue considerado como autor cristiano y por ello su obra fue estudiada y transmitida como la de los Padres de la Iglesia ¹⁵ .

Entre sus primeros estudiosos figuran Justino Mártir y Teófilo Antioqueno en el siglo II . En el siglo III , Clemente de Alejandría alaba a un tal Filón, pero puede tratarse de Filón de Biblos. Parece ser que su discípulo Orígenes trabajó sobre los libros de Filón ¹⁶ . Por las citas podemos suponer que conocía muy bien su obra. En el siglo IV tenemos a Eusebio de Cesarea y a Ambrosio, que compiló los Scripta ad Pentateuchum .

En los siglos VI y VII se hicieron unos Excerpta y una compilación de los libros de los Padres, y entre ellos figuraba Filón, que también aparece en la catena locupletissima ad Octateuchum de Procopio de Gaza, el cual tomó muchísimas citas de las Quaestiones in Genesin et in Exodum . En los florilegios cristianos también encontramos amplísimos extractos de Filón, sobre todo en los Sacra Parallela de Juan Damasceno.

Las traducciones al latín de la obra de Filón aparecen ya desde el siglo IV . También de ese siglo son las traducciones al armenio, que, en el caso de algunos tratados, son el único texto que nos queda.

Ninguno de los manuscritos existentes de Filón de Alejandría es anterior al siglo X , pero se puede reconstruir un arquetipo que se remonta al menos a los siglos III o IV d. C. ¹⁷ . Las primeras noticias sobre ejemplares de los libros de Filón están relacionadas con la biblioteca de Cesarea. En cuanto a los tratados de Filón que existían en los fondos de esta biblioteca tenemos noticia directa de un ilustre usuario de la misma, Eusebio (263-340). En su Historia Eclesiástica (II 18) hay recogido un índice de las obras a las que accedió, probablemente las existentes en dicha biblioteca. Constan en este índice obras que se han perdido total o parcialmente y que Eusebio pudo consultar. Sin embargo el índice de Eusebio no dice en qué orden fueron compuestas las obras de Filón. Lawlor ¹⁸ opina que Eusebio conocía a Filón por los volúmenes de la biblioteca de Cesarea y que copió los títulos sin fijarse en la relación de unos tratados con otros. Además parece ser que en la propia biblioteca estaban bastante confusos.

En las bibliotecas actuales existen muchos códices manuscritos de las obras de Filón, pero distan mucho de la integridad y calidad de los rollos y códices membranáceos de la biblioteca de Cesarea. Los códices más antiguos con que contamos son el Codex Sedleianus XII , del siglo X y algunos del siglo XI , como el Vindobonensis theol. gr . 29, que deriva directamente del arquetipo, y el Hierosolymitanus 23.

Las peores familias de manuscritos son la A, derivada del Monacensis gr . 459, y la H, del Venetus gr . 40. Relacionados con estas familias están el códice B, Venetus gr . 41 y el L, Parisinus gr . 433. La mejor familia es la UF, derivada de los códices U, Vaticanus gr . 381, y F, Laurentianus plut . LXXXV, cod. 10. La familia P se encuentra entre la A y la H. El códice P es el Petropolitanus XX Aal. Por último, queda mencionar el códice M, el Mediceus sive Laurentianus plut . X, cod. 20, que no se puede asignar a ninguna de las tres familias, como también ocurre con el G, Vaticanus Pal. gr . 248, y el V, Vindobonensis theol. gr . 29, que, como se ha dicho, es el más cercano al arquetipo ¹⁹ .

Básicamente existen dos textos de Filón de Alejandría en papiro: el códice Parisinus suppl. gr . 1120, datado en el siglo VI , pero que probablemente sea anterior, y el códice de papiro del siglo II o III , publicado en fragmentos en varios lugares ²⁰ . A éstos se puede añadir el papiro de Berlín 17027, editado en 1942 por Klara Stahlschmidt ²¹ .

El tratado De Somniis plantea un problema de transmisión textual que conviene mencionar aquí. Eusebio nos atestigua que Filón había escrito cinco libros sobre los sueños. El propio Filón, al comienzo del primer libro conservado de este tratado, habla de uno anterior, que sería el original De Somniis I, de manera que los que conservamos, serían De Somniis II y III. De estos tres libros conocemos el orden, pero de los supuestos otros dos, si es que existieron, no podemos saber si iban delante o detrás de estos tres.

Se ha tratado de demostrar que estos libros perdidos precedían a los conservados por existir una laguna entre el fragmento del Génesis comentado por Filón en De mutatione nominum, Gen . 17, 1-22, y el comentado en De Somniis, Gen . 27-41. En Gen . 20, 3 aparece el sueño de Abi-melec, que pudo ser utilizado por Filón en el primer libro sobre los sueños, perdido. Por no haber otros sueños en el Génesis , se supone que los otros dos libros perdidos eran de carácter general sobre el tema de los sueños enviados por Dios, y servían de introducción a los otros tres.

Nosotros no creemos, en primer lugar, que Eusebio tenga razón. El tratado de los ensueños de Filón constaba de tres libros. El primero de ellos contenía el comentario a un texto del Génesis entre el capítulo 17 y el 27. A pesar de que el ensueño de Abimelec es el único contenido en esta parte, no creemos que haya sido objeto de comentario por parte de Filón por razones que expondremos más adelante. Filón siempre utilizaba como base para su comentario un texto bíblico. Por ello no creemos que escribiera dos libros introductorios, puesto que se sale de su propósito literario. Los tres libros de los sueños pudieron estar contenidos en cinco rollos de papiro, lo cual bien pudo confundir a Eusebio.

La Biblia de Filón

Puesto que la obra de Filón es básicamente un comentario al Pentateuco , convendría decir unas palabras sobre el texto bíblico que este autor utilizó. Parece claro que el texto no fue el hebreo, sino el griego. Pero esto no es raro, puesto que Filón consideraba que la traducción de los LXX se había llevado a cabo por inspiración divina.

Las Escrituras están divididas, según Filón, en tres partes ²² : Leyes, Oráculos , pronunciados por boca de profetas, y Salmos , y otros libros que inician y perfeccionan el conocimiento y la piedad ²³ . La primera de las tres partes, el Pentateuco , al que, según la tradición judía, llama la Ley , está subdividido en dos partes, la histórica y la legislativa. La parte histórica está dividida a su vez en la creación del mundo y otras historias a las que llama genealogías ²⁴ .

Para Filón, cada pasaje, cada versículo de las Escrituras es objeto de interpretación, y su literalidad se ha de rechazar siempre que las palabras inspiradas por Dios puedan inducir a admitir algo bajo o indigno ²⁵ . Sin embargo, a pesar de que interpreta alegóricamente las Escrituras, no niega su historicidad. Mientras que cree que las leyes han de observarse literalmente, no le parece que toda sentencia sea una ley en el sentido estricto, y por eso intenta encontrar algún criterio para determinar cuáles de estas sentencias han de tomarse como leyes.

El sentido de la alegoresis para Filón

En este terreno, Filón es un recopilador y renovador de las tendencias de la alegoresis judeo-helenística, a la que redujo a un sistema. Las Escrituras vienen a ser para él como una analogía con el hombre: la exposición alegórica es el alma del texto sagrado y el sentido literal es sólo el cuerpo.

Filón es el primero en afirmar el doble contenido de la Biblia: por un lado está la narración o descripción concreta, y por otro, la significación oculta o alegoría ²⁶ . Para llegar a esta conclusión, se parte de la idea de que la verdad es susceptible de una triple aprehensión: a la luz divina aparece tal como es, pero al hombre se le presenta como la doble sombra que esa luz proyecta de la verdad: una da la representación literal y la otra la alegórica ²⁷ . El exegeta no ha de quedarse en las palabras, sino escrutar en su contenido y encontrar el sentido oculto. Según esto, todos los personajes y elementos de las Escrituras han de ser sometidos a la alegoresis, preferentemente moral o espiritual, aunque la física también es plausible.

En la práctica, al analizar el texto de Filón, lo que nos hemos encontrado son las Escrituras al servicio de la ideología filoniana. El sistema filosófico de Filón aparece iluminado y confirmado por pasajes bíblicos, a los que incluso transforma, hasta hacerles decir lo contrario. El texto bíblico es únicamente un pretexto para legitimar su pensamiento ²⁸ .

Según Siegfried ²⁹ , la regla filoniana no es otra cosa que la translación a la exégesis bíblica del concepto estoico, cuya mejor formulación se encuentra en Heráclito, según el cual, la alegoresis es indispensable para la lectura de Homero y Hesíodo. Filón entremezcla los mitos clásicos con el texto bíblico, creando así una especie de teología sincrética.

Wolfson ³⁰ propone, con respecto a la forma de los tratados de Filón, que se trata de una forma puramente judía y que surgió en Palestina al establecerse la costumbre de la lectura pública de pasajes del Pentateuco en la sinagoga el sábado. De ahí surgió también la costumbre de proporcionar una interpretación oral de algunos versículos del texto. Quizá Filón mismo fuera uno de estos intérpretes. La cuestión es que sólo se leía el Pentateuco completo, y los otros libros de manera fragmentaria. Ésta es la razón por la cual las homilías de Filón están basadas únicamente en esta parte.

Filón se concentra en la exégesis de un texto bíblico primario, aunque aporta textos secundarios para facilitar la comprensión del anterior. Con respecto a estos textos bíblicos secundarios, en unos casos aporta un lema secundario sólo a modo de ejemplificación de lo dicho, y no completando ningún tipo de información, mientras que en otros casos aporta lemas bíblicos que reciben el mismo tratamiento que el texto principal y son analizados e interpretados en todos sus elementos.

Tipos de alegoresis filoniana

Los tipos de alegoresis que encontramos en Filón son: la interpretación cosmológica, la antropológica o moral, más frecuente que la anterior, y la mística, que es la exégesis propiamente filoniana y que versa sobre el misterio de Dios y el Lógoss y sobre las potencias y el itinerario místico del alma, que Filón en algún pasaje toma de otros, quizá de los Terapeutas o de otros espiritualistas judíos ³¹ .

La idea de ver en la mitología hechos cosmológicos la encontramos ya en Plutarco ³² . Entre los judíos, aparece en la obra de Flavio Josefo. En Filón es frecuente este tipo de interpretación. El templo visible es la figuración del Templo de Dios, que es el mundo entero. Tiene como santuario la parte más santa de la naturaleza, el cielo, por objetos consagrados los astros, por sacerdotes, los ángeles que están al servicio de sus potencias, las almas invisibles.

Suele ser habitual en Filón el paso de la exégesis cosmológica a la antropológica mediante la aplicación de los mismos esquemas al mundo y al hombre. En el tratado Sobre los sueños tenemos dos ejemplos de este tipo. Uno de ellos es la interpretación de los cuatro pozos (Gen . 21, 25; 26, 19-23), que según la alegoresis cosmológica corresponden a los cuatro elementos que componen el cosmos. De ellos el cuarto, el cielo, es ilimitado e incomprensible (Somn . I 24). De la misma manera hay cuatro elementos en el hombre: el cuerpo, los sentidos, la razón y la mente rectora, de los que el último es el elemento incomprensible y el único que puede rendir homenaje al cuarto elemento sagrado del cosmos, el cielo. También en relación con la interpretación cosmológica de la escalera del ensueño de Jacob, tenemos una aplicación de ella al hombre en Sobre los sueños (I 146 ss.): el alma tiene como base el conocimiento sensible (lo terrestre) y como cúspide la mente más pura (lo celeste).

El corazón de la enseñanza de Filón reside en el estudio de los misterios ocultos del mundo hipercósmico y el itinerario espiritual del alma que se eleva por encima del mundo visible y se introduce en el mundo de Dios. Allí solamente llegan los iniciados, que comprenden lo que constituye el núcleo de su enseñanza: el misterio de Dios, del Lógos y de sus potencias y la generación de las virtudes perfectas. De ahí que el tipo más importante de alegoresis filoniana sea precisamente la alegoresis mística.

En el libro primero Sobre los sueños (181) Filón habla del dogma de la inmortalidad del alma, en que resume en realidad lo expuesto en todo el libro sobre el ‘viaje’ del alma al cuerpo como tierra extranjera y el viaje místico del asceta hacia la contemplación de Dios ³³ . Se plantea como tema principal el ‘viaje místico’ de Jacob desde el pozo del Juramento hacia Jarán y su estancia en Betel. En este tratado encontramos la historia completa desde sus ancestros y la interpretación de sus ‘viajes’. Téraj, el padre de Abraham «murió en Jarán» (Gen . 11, 32), es decir, murió en el cuerpo, la ‘metrópolis de los sentidos’, pues Jarán se interpreta como ‘excavado’ o ‘caverna’, al haber sido el cuerpo excavado para recibir los órganos de los sentidos (Somn . I 41-42), y nunca llegó a evolucionar desde ese estadio (ibid . I 48). Pero al menos había emigrado de la tierra caldea, que es la observación de la naturaleza (ibid. 52, 161 y 188). Cuantos quieren comprender el mundo invisible, son conducidos por el espectáculo del mundo visible. El viaje a Jarán es el «conocerse a sí mismo» ³⁴ , pasar de la investigación de la naturaleza —Caldea— a la investigación de los sentidos: «esto es lo que los hebreos llaman Téraj y los griegos Sócrates» (ibid . 58). Téraj sólo llegó a oler la virtud —su nombre significa ‘reconocimiento del olor’, Olfato’—. Al representar el concepto de «conocerse a sí mismo», es un árbol bien crecido para que los amantes de la virtud recolecten el fruto del conocimiento sensible, para más adelante dirigirse a un objeto de contemplación superior, dejando atrás Jarán, la percepción (ibid . 58-59). Y eso hizo Abraham, se fue de Jarán (Gen . 12, 4), o sea, retornó a la patria, y esto es lo que Filón interpreta como el retorno del alma al mundo inteligible, la doctrina platónica del alma. Abraham renunció a sí mismo después de haberse conocido, para así conocer al que Es (ibid . 60).

En cuanto a Jacob, ha salido del pozo del Juramento, que es la ‘ciencia’ o la ‘sabiduría’, lugar excelente e ilimitado en su espacio, y se dirige a una tierra extranjera, al cuerpo (ibid . 42-43). El asceta no soporta vivir en los sentidos más que un breve período de tiempo y ha de retornar al hogar. Se trata del alma y el abandono del cuerpo-prisión. Es entonces cuando se produce la transformación, desaparece la luz de la percepción y aparece la de la razón (Somn . I 109-119). Entonces comienza el verdadero camino hacia la contemplación de Dios.

La alegoresis mística filoniana presenta dos tríadas de personajes de las Escrituras para representar el itinerario que conduce al alma hacia el conocimiento del Dios de la Revelación ³⁵ . Pero hay que tener en cuenta que, a pesar de la identificación de los patriarcas con ideas filosóficas elevadas, Filón no rechaza su historicidad.

La primera tríada está compuesta por Enós, Enoc y Noé y es la menos importante ³⁶ . Enós es símbolo de esperanza, que es la primera semilla de la gracia, que introduce al itinerario espiritual. Enós significa ‘hombre’ y es al hombre verdadero al que busca Dios. Enoc, por su parte, simboliza la penitencia y la soledad, necesarias en el camino. Noé, el justo, es el que sobrevive a la destrucción del mundo pecador e inaugura la segunda creación.

La segunda tríada, que es la que nos interesa, es la que se recoge en el libro primero Sobre los sueños (166-188): Abraham, Isaac y Jacob. Abraham es el primer grado. Guiado por su fe comienza una serie de migraciones: primero de su cuerpo, simbolizado por Caldea (Migr . 1). Después emigra de la vida sensible, que es Jarán (Abr . 72 y Somn . I 60), y finalmente emigra del discurso, que es el dominio de la inteligencia discursiva (Migr . 2). Posteriormente se casa con Agar, que es la ‘ciencia profana’. Desde este punto de vista, Abraham es la figura de la didascalia , la ciencia adquirida, que se opone a la ciencia infusa, prometida a los perfectos (Praem . 27). Después se casó con Sara, la ‘ciencia de la revelación’ y Dios se le revela progresivamente (Abr . 100).

La segunda etapa está representada por Jacob, a pesar de ser el tercero genealógicamente. Una aclaración de este salto la encontramos en Somn . I 166-170. Éste representa el esfuerzo ascético, es el forjado por el ejercicio. Es el alma que conoce dónde está la realidad y se pone en camino hacia ella. Ésta es la etapa del progreso. La lucha contra las pasiones ha de llevar a la apátheia , carencia de pasión. Así, duerme el amante de la virtud en el sueño de la vida de la percepción y despierta en la vida del alma y descansa su merecida tranquilidad tras la lucha contra las pasiones y males (Somn . I 176).

A continuación viene Isaac, cuyo nombre significa ‘risa’. Es el que tiene ciencia infusa, el automathēs , autodidacta, que tiene una naturaleza que se escucha a sí misma (Somn . I 168), porque la raza que posee ciencia infusa no tiene necesidad de instrucción ni de áscesis. Veremos más adelante la importancia de esta tríada en la estructura del tratado Sobre los sueños .

Etimología: Antecedentes de Filón

Es importante hablar del fenómeno de la etimología en relación con la alegoresis al ser tantos los nombres que aparecen interpretados en los tratados Sobre los sueños y Sobre José .

Ya en los intérpretes de Homero encontramos el intento de confirmar sus teorías haciendo sufrir a las palabras violentas contorsiones y deformando y transformando su etimología. Se entregaban a increíbles fantasías, e incluso daban varias etimologías a la misma palabra. Esta ‘enfermedad etimológica’, como la llama Buffière ³⁷ , se encuentra en «estado endémico» a lo largo de toda la Antigüedad. En el siglo v hubo una gran polémica entre la escuela de Heráclito y la de Demócrito sobre el origen del lenguaje: las palabras, ¿se aplican a las cosas por convención o por naturaleza? Los de la escuela de Heráclito se inclinaban por la segunda opción y los estoicos recibieron de ellos esta ‘manía’ de apoyar sus doctrinas sobre la ciencia del lenguaje. Por su parte, Demócrito pensaba que la existencia de homónimos y sinónimos demostraba que no había correspondencia entre las palabras y la naturaleza de lo que representaban ³⁸ . Los pitagóricos eran partidarios del origen natural. Los nombres se adaptan tan bien a las cosas, la relación es tan estrecha entre el sentido etimológico y el sentido real, y entre la idea y el sonido, que el inventor del lenguaje es uno de los seres humanos más sabios ³⁹ . Para Platón las etimologías son una variedad de los mitos, una imagen, un reflejo, apenas transformado, de las cosas. Aristóteles toma partido por el origen convencional de las palabras, pero la Stoa lo hace por el natural.

Así, desde los primeros discípulos de Heráclito hasta Proclo, la etimología no ha cesado de auxiliar a la exégesis alegórica, siendo la confirmación definitiva que aporta a sus hipótesis la voz de la naturaleza. Las etimologías hebreas ya se daban en el Antiguo Testamento y tienen una larga tradición en la literatura judía. En el mundo judeo-helenístico encontramos también este uso al servicio de la alegoresis en Aristobulo.

En esta línea encontramos a Filón de Alejandría ⁴⁰ . La exégesis filoniana se funda en las teorías pitagóricas del lenguaje. El nomothétēs Moisés estableció los nombres, que son revelaciones expresivas de las cosas. Los que instituyeron los nombres eran indudablemente sabios y los nombres eran como espejos que reflejaban las realidades ⁴¹ . Los nombres que pueden haber sido impuestos de manera inapropiada no se deben a Moisés ⁴² . Un cambio de nombre implica cambio de carácter, como en el caso de Jacob y de Abraham, pero un cambio de carácter se puede dar sin que se produzca un nombre de carácter ⁴³ .

Filón normalmente se concentra en la etimología de nombres hebreos, y a veces los interpreta a partir del griego, aunque esto no es lo habitual. Los nombres hebreos los suele explicar por etimologías a partir de la misma lengua.

El siguiente problema sería dilucidar de dónde sacó Filón las 166 etimologías que reúne en su obra. Se piensa en una lista onomástica de que Filón dispuso, con todos los nombres propios que aparecen en los LXX. Tales listas se conocen por fuentes cristianas tardías, como San Jerónimo, la Onomastica Sacra y algunos papiros. Además, algunas etimologías se explican por lecturas falsas, lo cual implica una tradición con errores de escriba, a la que se añaden posibles fallos de lectura por parte de Filón.

Para Hanson ⁴⁴ , las etimologías de Filón son de tres tipos: 1) las derivadas obviamente del hebreo; 2) las derivadas del hebreo con métodos tortuosos, por tanto implicando un conocimiento escaso de la lengua; 3) las derivadas del hebreo de manera delirante por un absoluto desconocimiento de la lengua. Junto a estos tres tipos de etimologías habría que considerar las que Filón deriva de la lengua griega.

El tratado «Sobre los sueños»

Queremos presentar tres aspectos básicos de este tratado que nos llevarán a entender su estructura, dado que, como ya dijimos, se trata de un tratado incompleto. El estudio de la terminología filoniana sobre el fenómeno del sueño, la clasificación de sueños que expone Filón y la alegoresis mística y, en concreto, la segunda tríada compuesta por Abraham, Isaac y Jacob, nos dan la clave del contenido del primer libro perdido Sobre los sueños .

En primer lugar, comenzaremos con la terminología hablando del término hýpnos , que designa el estado de sueño. Encontramos una acepción de fenómeno natural, como estado de descanso del cuerpo en que los sentidos se relajan (Leg . III 183) y están inactivos (Abr . 154), que además es una necesidad para el cuerpo (Ebr . 131; Spec . II 103) y aparece en oposición a la vigilia, en sentido metafórico, comparado a la ebriedad y otras enajenaciones, como un estado de extravío y aturdimiento (Ebr . 204). Esta obnubilación se encuentra también utilizada como metáfora de la vida de los insensatos, que no diferencian el bien del mal, sumidos como están en un sueño profundo (Somn . I 121; Congr . 81).

En un contexto filosófico, hýpnos se define como un estado psíquico en que el alma, liberada del yugo del contado con el exterior por medio de los sentidos, entra en trance y es capaz de recibir cierto tipo de imágenes y revelaciones (Abr . 70; Somn . I 165). Aparece opuesto al estado de vigilia, en que los sentidos oscurecen toda actividad de la mente y viceversa, durante el sueño, los sentidos se ven oscurecidos por la actividad del alma (Somn . I 79-80; Leg . II 26, 30). Es, por tanto, una retirada del alma a sí misma, un alejamiento del mundo (Spec . I 298; II 103) que le permite tener una capacidad prognóstica (Somn . II 1) y recibir mensajes divinos (Mos . I 289; Somn . I 1).

Si comparamos estas diferentes concepciones del sueño con las que de éxtasis expone Filón en su tratado Quis rerum divinarum heres sit 249-266, encontramos cierto paralelismo: el éxtasis psico-patológico es el sueño de la locura y la ebriedad (Ebr . 204); el éxtasis como aturdimiento es el sueño en el sentido metafórico como la vida de los hombres que viven en perpetua obnubilación y no ven la verdad (Somn . I 121; Congr . 81); el sueño de la inteligencia es el sueño o éxtasis de Adán (Leg . II 31) y, por último, el éxtasis profético corresponde al sueño como estado en que el alma adquiere una capacidad prognóstica o puede recibir mensajes divinos (Spec . II 103; Somn . II 1; Migr . 190; Mos . I 289).

Las visiones que se reciben durante el sueño son de dos tipos: falsas o verdaderas. El término enýpnion denomina normalmente los ensueños falsos, las visiones carentes de predicción, o aquellas tras las que no se encuentra la mano de Dios. En algún caso, encontramos también el término óneiros en este uso, pero lo normal es que este último denomine los ensueños verdaderos.

En su uso metafórico, enýpnion y óneiros tienen un sentido semejante al que veíamos en hýpnos: la vida como sueño, la vida de los hombres que no saben juzgar, además de ser símbolo de lo fugaz, lo incierto, lo efímero.

En el estado de sueño extático, el alma del sabio recibe mensajes divinos, denominados con el término óneiros . En este estado, los sentidos de la percepción quedan oscurecidos, duermen, mientras que los verdaderos sentidos, los del alma, despiertan para la contemplación. Este estado se compara con el cosmos, en la habitual relación filoniana del microcosmos (el hombre) con el macrocosmos (el universo), y el estado de sueño es como una iluminación de los asuntos celestes, que están en relación con los del alma, mientras que la vigilia es la iluminación por medio del sol material de las cosas terrestres, por lo que los astros quedan oscurecidos.

En cuanto al fenómeno de los sueños, otra cuestión que es conveniente tratar en relación con este tratado es la de la clasificación. Filón nos presenta una clasificación tripartita que parece ser de origen estoico y que diferencia los sueños en función de su fuente u origen: los dioses, los démones y el alma, por medio de su conexión con el alma del universo, que le permite ver la coherencia de las cosas y conocer el futuro ⁴⁵ . En el siglo I a. C, encontramos este sistema en una obra del estoico Posidonio, hoy perdida, Sobre la mántica, y que Cicerón recogió ⁴⁶ : «De tres maneras piensa Posidonio que los hombres pueden soñar por impulso divino: en primer lugar, el alma es clarividente por sí misma, en segundo lugar, el aire está lleno de almas inmortales, selladas con el sello de la verdad y en tercer lugar, los dioses mismos conversan con los durmientes».

La clasificación de Posidonio la heredaron, además de Filón, otros autores como Jámblico, Tertuliano y Prudencio ⁴⁷ .

La primera categoría de Cicerón-Posidonio corresponde a la tercera de Filón (II 1): el alma misma provoca la visión, entrando en un estado especial de trance durante el sueño. La segunda de Cicerón-Posidonio la encontramos en Filón, en cierto modo alterada (I 2, I 190 y también en II 2): los espíritus inmortales de que está lleno el aire, los ángeles en Filón, provocan el ensueño. La tercera clase de Cicerón-Posidonio aparece en Filón (I 2 y II 2): Dios envía los ensueños. Son los ensueños puramente divinos.

Esta clasificación de sueños se ha tratado de poner en relación con otras clasificaciones de la Antigüedad ⁴⁸ , que encontramos en autores como Artemidoro, Macrobio y Calcidio ⁴⁹ . No creemos que estas clasificaciones y la estoica tripartita estén en conexión, sino que son diferentes tradiciones de clasificación, con diferentes orígenes y objetivos.

La manera en que nos presenta Filón esta clasificación es interesante y, al tiempo, nos ayuda a reconstruir la estructura de su tratado. Dedicó a cada clase de ensueño un libro del mismo, por lo que podemos tener la seguridad de que constaba en total de tres, de los cuales nos falta tan sólo el primero, dedicado a los ensueños cuya fuente es directamente Dios. Pero el contenido de cada libro está también en relación con esta clasificación. Como ya se ha visto, el principal cometido de Filón es presentar una interpretación alegórica de las Escrituras, y en este caso nos encontramos con los pasajes que contienen sueños en el Génesis . El libro primero de los conservados contiene un comentario de los sueños de la escalera al cielo y de los rebaños de Jacob, personaje que, junto con Abraham, puede considerarse núcleo de este libro. Son los sueños enviados por los ángeles a las almas que se encuentran en proceso de perfeccionamiento ascético. Como se ha visto antes, Abraham y Jacob son, en la tríada mística filoniana, los dos primeros escalones en el camino a la contemplación, y son los que se ejercitan. El libro segundo conservado está dedicado al comentario de los sueños de la historia de José: los sueños de las gavillas y las estrellas, los de los sirvientes del Faraón y los de este último. El núcleo de este libro es José, patriarca que queda fuera de la tríada mística precisamente por no estar su alma preparada para la contemplación, por lo que sus ensueños son confusos y nada claros. Son los sueños que ve el alma cegada por la vanagloria o por las pasiones. El defecto más importante de José es la vanagloria, que no le permite conocer su insignificancia, y este acto de humildad es condición básica para iniciar el camino hacia la verdad y la virtud.

El contenido del libro primero tendría que ser un sueño que se encontrara entre Gen . 17, último pasaje comentado en el tratado De mutatione nominum , inmediatamente precedente a Sobre los sueños, y Gen . 27, primer pasaje comentado en este último. El personaje central del libro habría de ser Isaac, por ser el escalón más alto en la tríada mística, el alma perfecta que es merecedora de tener una visión de Dios directa, por tanto, un ensueño del primer tipo. Por consiguiente, podemos deducir que la visión de Isaac de Gen . 26, 2-5, pudo ser objeto de comentario del libro primero perdido. El único problema que presenta esta visión es que no se da durante el sueño, sino durante un estado de vigilia, y es un trance extático. Pero dado el tratamiento semejante que Filón da a estos dos estados, según hemos visto en el estudio de la terminología, no es una hipótesis imposible. Rechazamos por tanto la hipótesis que tradicionalmente se ha mantenido ⁵⁰ de que el contenido del comentario alegórico del libro primero era el sueño de Abimelec, de Gen . 20, 3, por ser este personaje de alma ascéticamente imperfecta, lo que imposibilita una visión directa de Dios.

En resumen, el tratado Sobre los sueños estaba en origen constituido por tres libros, de los cuales el primero se nos ha perdido. De ellos, cada uno estaba dedicado a un tipo de sueño de la clasificación tripartita, que se correspondía a su vez con un tipo de alma, que, en función de su perfección ascética, era merecedora de visiones más o menos elevadas. Los representantes de estos grados de ásccsis son Isaac, Abraham y Jacob y, en último lugar, José, junto con el Faraón y sus sirvientes, y los sueños de estas almas son objeto de comentario en los libros correspondientes. De esta manera queda también rechazada la afirmación de Eusebio de Cesarea de que el tratado Sobre los sueños constaba de cinco libros.

El tratado «Sobre José»

Como prefacio a su exposición de la Ley, Filón hace una presentación de la Ley de la Naturaleza a través de las vidas de los patriarcas. Quería que este tratado, la vida de un gobernante, siguiera a los tratados sobre otros tres patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob. Pero no encaja en el marco que establece. La vida política puede amenazar a la vida en la virtud.

Este tratado, en su mayor parte, es una paráfrasis bíblica, que demuestra que José vivió en la virtud la nobleza y la piedad. Utilizando los ensueños del Gen . 37, 5-11, presenta el peligro moral a que está expuesto el político: afán de dominio, que es signo de iniquidad e injusticia. Sin embargo, es importante la escena con la mujer de Putifar (40-53). Aquí José demuestra su inmunidad al requerimiento sexual de una mujer y también a los atractivos del poderío político, puesto que le reprime un sentimiento profundo de justicia. Se presenta a José como un verdadero amigo de la justicia.

El primer bloque alegórico aparece en 28-36. Se tratan los aspectos negativos de la vida política. El nombre de José, que Filón traduce como ‘adición’, indica que la política es una adición necesaria a la naturaleza, por la falta de unión que existe entre los pueblos de la tierra.

La túnica bordada de José simboliza que la vida política es variada y compleja y el político debe variar sus acciones en función de las personalidades, circunstancias, motivos, conductas, ocasiones y lugares. La venta de José como un esclavo simboliza que el político es realmente el esclavo de aquellos a quienes gobierna. El que José fuera devorado por las fieras simboliza para Filón (lo mismo que en Somn . II) que el político puede ser devorado por la vanagloria. En este primer bloque alegórico, la alegoría queda en el plano político. En cambio, en el segundo bloque (58-79) introduce la idea de conflicto entre la razón, por un lado, y la irracionalidad y la percepción, por otro. Se refiere otra vez a esta lista de peligros para el político. José no era invulnerable a las tentaciones del poder desmedido, de la iniquidad e injusticia.

El tercer bloque (125-156) describe al político como el único capaz de utilizar la razón y la sabiduría y rescatar a aquellos cuyas cualidades racionales están insensibilizadas por la forma de vida que se parece a un sueño.

La finalidad de este tratado es diferente a la del tratado Sobre los sueños , al no tratar de clasificación de ensueños en sí o de los ensueños de José, sino de la figura de este patriarca. Las diferencias en el tratamiento del mismo en los dos tratados ha planteado muchas dudas y ha dado pie a muchas hipótesis ⁵¹ . En Sobre José , éste es un modelo de gobernador, que combina la virtud con la nobleza y la piedad; sin embargo, en el tratado Sobre los sueños , José es criticado por su vanagloria, presunción, falsedad codicia, corrupción e inconstancia.

Las inconsistencias en Filón con respecto a la figura de José en estos dos tratados son atribuidas por W. Bousset ⁵² al uso sin criterio de diferentes fuentes. En cambio, Massebieau y Bréhier ⁵³ lo atribuyen al clima político de Alejandría. Sobre José refleja el período de paz en que fue escrito, mientras que Sobre los sueños refleja el período de tensiones entre los judíos y los romanos, y la figura de José simboliza al gobierno romano. E. R. Goodenough ⁵⁴ supone en ambas obras dos finalidades diferentes, según el tipo de lectores a que iban dirigidas. En Sobre José insinúa a los lectores gentiles la filosofía política que los judíos consideraban propia, y en Sobre los sueños , Filón muestra a los judíos el odio más virulento a los romanos. Sandmel ⁵⁵ invierte la secuencia que Massebieau y Bréhier postulan del orden cronológico de los tratados. Considera Sobre José una obra inútil de la vejez, mientras que Sobre los sueños sería una obra de una etapa más fructífera de sus estudios. Las discrepancias, según éstos, se deben por tanto al largo intervalo de tiempo que separa las obras. Pero Hamerton-Kelly ⁵⁶ dice que no se puede exigir a un autor de sesenta y cuatro tratados una perfecta consistencia, y sugiere que se debe buscar una coherencia literaria y teológica más profunda. V. Nikiprowetzky ⁵⁷ opina que las contradicciones se deben a que no vemos las obras como están planteadas, a diferente nivel, ni enfocamos correctamente el análisis.

Queremos concluir esta cuestión sobre el doble tratamiento de José presentando nuestro parecer. Muchos estudiosos de Filón consideran que uno de los problemas que éste presenta es el del equilibrio entre la vida contemplativa y la vida activa ⁵⁸ . Este Filón que trata de encontrar el equilibrio nos presenta también las dos caras de José desde los dos puntos de vista, los dos extremos de la balanza: el José visto desde la vida contemplativa y en la escala de valores de la mística filoniana, y el José político, visto desde esta vida activa de la que Filón también participó. El primer caso lo encontramos en el tratado Sobre los sueños , y el segundo, en el Sobre José .

La figura de José en el Sobre los sueños se encuentra en una escala de valores que sólo aprecia el esfuerzo ascético, y la posición de este patriarca con respecto a la tríada mística formada por Abraham, Jacob e Isaac adquiere un contraste negativo. José queda fuera y representa el escalón mínimo en el camino hacia la verdad y la virtud. No ha de extrañarnos entonces una visión desfavorable de su vida.

En cambio, el marco del tratado Sobre José es muy diferente. El enfoque es otro, presentándosenos al hombre político, representante del pueblo elegido entre los egipcios. Esta comparación da lugar a una exposición mucho más favorable de la figura de José, puesto que se exaltan sus valores como político justo, honrado, imparcial, generoso e incorrupto. Son, por tanto, dos planteamientos diferentes con dos resultados diferentes, lo cual ejemplifica además la utilización personal de Filón del texto bíblico para justificar sus fines literarios y filosóficos.

Sólo queda comentar el modelo político que Filón nos presenta en su tratado Sobre José . José representa al gobernante justo e incorrupto, contrapuesto sin duda al modelo de gobernante que representaban los romanos a los ojos de la comunidad judía de Alejandría. Es una visión totalmente distinta a la que nos presenta en el tratado Sobre los sueños , en que el político, como ‘adición’ del sabio, recibe un tratamiento peyorativo, pues su vida está vinculada al mundo de los sentidos, al cuerpo y a las pasiones. Pero en Sobre José recibe un tratamiento positivo.

El ideal de político en Filón se remonta al ideal del político dueño de sí mismo, victorioso sobre el placer, que controla sus pasiones, entregado a sus deberes como gobernante, que pertenece a una ideología común que se remonta a Platón ⁵⁹ , Jenofonte ⁶⁰ e Isócrates ⁶¹ .

Filón se opone a toda forma de culto al emperador, por considerarlo como una vuelta al culto de los ídolos, una impiedad y ofensa al verdadero Dios. De esta manera, arremete contra los alejandrinos por haber permitido que Calígula se impusiera como un Dios ⁶² . Sin embargo, cree que el monarca tiene un poder divino, que ha sido elegido y privilegiado por Dios, idea que parece haber sido heredada del neopitagorismo ⁶³ .

El trato que Filón da a José coincide con el ideal del monarca helenístico ⁶⁴ , que se encuentra ya en el ideal platónico del buen monarca ⁶⁵ y en la noción de un rey de naturaleza superior, preparado para su papel por la providencia divina ⁶⁶ . Encontramos en José las características del modelo de monarca helenístico: majestad, autoridad, bondad, filantropía y grandeza de alma, que se manifiestan a lo largo de su vida ⁶⁷ .

¹ Embajada a Gayo 182.

² S. SANDMEL , Philo of Alexandria. An introduction , Nueva York-Oxford, 1979, pág. 3.

³ «Il problema cronologico della nascita di Filone Alessandrino», Rend. Acc. Arch. Nap . 38 (1963), 129-138.

⁴ «La Bible de Philon d’Alexandrie», en C. MONDÉSERT (ed.), Le monde grec et la Bible , París, 1984, 35-54.

⁵ Sobre la familia de Filón, J. SCHWARZ , «Note sur la famille de Philon d’Alexandrie», en Mélanges Isidore Lévy , Bruselas, 1953, 591-620.

⁶ Aparece nombrado en el Nuevo Testamento, Actos 4, 6.

⁷ The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt , New Haven, 1929, págs. 33 y sigs.; «Philo and public Life», Journal of Egyptian Archeology 12 (1926), 77-79.

⁸ D. A. RUNIA , Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato , Leiden, 1986, pág. 35, sobre De congressu et eruditionis gratia 74-75; F. H. COLSON , «Philo on Education», Journal Theol. Stud . 18 (1917), 151-162.

⁹ Sobre este punto, H. A. HARRIS , Greek Athletics and the Jews (Trivium Special Publications , 3) Cardiff, 1976, esp. págs. 51-95, y J. ARCADE , «Les images des jeux et de l’entraînement des athlètes chez Philon d’Alexandrie», Centre Jean Palerme: Mémoires 1, Saint Étienne, 1978, 67-81.

¹⁰ De specialibus legibus I 345; Quis rerum divinarum heres sit 81.

¹¹ Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam , Cambridge (Mass.), 1947, 1962, vol. I, pág. 96.

¹² V. NIKIPROWETZKY , «L’exégèse de Philon d’Alexandrie», Revue d’histoire et de philosophie religieuses 53 (1973), 323.

¹³ Op. cit ., págs. 30-81.

¹⁴ «Le classement des oeuvres de Philon», Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses , París. 1889, 1-91.

¹⁵ R. ARNALDEZ , «L’influence de la traduction des Septante sur le commentaire de Philon», en R. KUNTZMANN , J. SCHLOSSER (eds.), Études sur le judaïsme hellénistique. Congrès de Strasbourg (1983), Lectio Divina , 119, París, 1984, 251-266, y «La Bible de Philon d’Alexandrie», en C. MONDÉSERT (ed.), Le monde grec et la Bible , París, 1984, 35-54, trata este problema en profundidad y llega a la conclusión de que Filón fue aceptado como Padre de la Iglesia por tres razones: por su uso de la versión griega de los LXX, por su espiritualidad de signo helenístico y porque su exégesis alegórica distorsiona el sentido histórico de la Biblia.

¹⁶ Comm. Matth . XV 3; XVII 17.

¹⁷ La información sobre esta cuestión la extraemos básicamente de la introducción a la edición alemana del texto (COHN y WENDLAND , Philonis Alexandrini opera quae supersunt , Berlín, 1886).

¹⁸ H. J. LAWLOR , Eusebiana: Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Bishop of Caesarea . Oxford, 1912, págs. 138-145.

¹⁹ Remitimos a la obra de E. R. GOODENOUGH y H. L. GOODHART , «A General Bibliography of Philo Judaeus», en The Politics of Philo Judaeus , Georg Olms - Hildesheim, 1967, que recoge todos los manuscritos y ediciones de la obra de Filón.

²⁰ P. Oxy . IX 1173 y XI 1356; PSI XI 1207; T. LARSEN , Papyri Graecae Haunienses , Copenhague, 1942, núm. 8.

²¹ «Eine unbekannte Schrift Philons von Alexandrien», Aegyptus 22 (1942), fase. 3-4, 161 sigs.

²² WOLFSON , op. cit ., vol. I, págs. 117-121.

²³ Contempl . 25.

²⁴ Mos . II 8, 46-47; Praem . I 1.

²⁵ Deter . 13.

²⁶ Praem . 61-65.

²⁷ Contempl . 28, Abr . 200, y véase también J. PÉPIN . Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes , París, 1958, y WOLFSON . op. cit ., vol. I. pág. 233.

²⁸ R. ARNALDEZ , «L’influence de la traduction des Septante sur le commentaire de Philon», op. cit ., págs. 251-266.

²⁹ Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments , Iena, 1875, págs. 10 y 165.

³⁰ Op. cit ., vol. 1, págs. 95-97. Véase también NIKIPROWETZKY , op. cit. . pág. 323.

³¹ J. DANIÉLOU , Ensayo sobre Filón de Alejandría , Madrid, 1962, pág. 161.

³² Sobre Isis y Osiris 75.

³³ Sobre la inmortalidad y el viaje de Ulises interpretado alegóricamente como el retorno de ésta, véase F. BUFFIÈRE , Les Mythes d’Homère et la pensée grecque , París, 1956, págs. 392, 398-404. esp. 414-418.

³⁴ J. G. KAHN , «Connais-toi même à la manière de Philon», Rev. Hist. Phil. Relig . 53 (1973), 293-307; H. D. BETZ , «The Delphic Maxim, gnôthi sautón in Hermetic interpretation», Harvard Theological Studies 63 (1970), 465-484, esp. 477-482; A. V. NAZZARO , «Il gnôthi sautón nell’epistemologia filoniana», Ann. Fac. Lett. Fil. Univ. Napoli 12 (1969-70), 49-86: para Filón es una reflexión lúcida sobre las propias facultades y las posibilidades espirituales.

³⁵ DANIÉLOU , op. cit ., págs. 162-167.

³⁶ Abr . 7-47 y Praem . 7-23.

³⁷ Op. cit ., pág. 61.

³⁸ Documentado en PROCLO , Comentario al «Crátilo» . XVI 5-8.

³⁹ A. DELATTE , Études sur la littérature pythagoricienne , París, 1915, págs. 280-281.

⁴⁰ Un importante trabajo sobre este tema es el de L. L. GRABBE , Etymology in Early Jewish Interpretation. The Hebrew Names in Philo , Atlanta, 1988, y otro es el de A. HANSON , «Philo’s Etymologies», Journal Theol. Stud . n. s., 18 (1967), 138.

⁴¹ Quaest. Gen . IV 194.

⁴² Agr . 1-2, Quaest. Gen . II 77 y IV 176.

⁴³ Abr . 81, Cher . 4, Mut . 59, 65, 70, 76, 123.

⁴⁴ Op. cit ., págs. 106, 113.

⁴⁵ Fragmentos de los estoicos: SVF III 605 (HERMIPO DE BERITO ), SVF II 1198 (= CALCIDIO , Comentario al «Timeo» 251).

⁴⁶ Sobre la adivinación I 64.

⁴⁷ JÁMBLICO , Sobre los misterios III 2; TERTULIANO , Sobre el alma 47, 1-3; PRUDENCIO , Cathemerinon 6.

⁴⁸ Sobre el estudio de estas clasificaciones remitimos a las siguientes obras: C. BLUM , Studies on the Dream Book of Artemidorus , Upsala, 1936; D. CORNO , Graecorum de re onirocritica scriptorum reliquiae , Milán, 1969; A. H. M. KESSELS , «Ancient Systems of Dream Classification», Mnemosyne , Ser. IV 22 (1969), 389-424; J. H. WASZINK , «Die sogenannte Fünfteilung der Träume bei Chalcidius und ihre Quellen», Mnemosyne , III 9 (1941), 65-85 y, del mismo, «Porphyrios und Numenios», Porphyre, Entretiens de la Fondation Hardt , XII, Ginebra, 1965, 35-83.

⁴⁹ ARTEMIDORO , La interpretación de los sueños I 1; MACROBIO , Comentario al sueño de Escipión I 3, 1-10; CALCIDIO , Comentario al «Timeo» 249-256.

⁵⁰ L. MASSEBIEAU y L. COHN , «Einleitung und Chronologie der Schriften Philos», Philologus Supplement Bd . 7 (1899), 387-436, recogida, entre otros, por R. GOULET , La Philosophie de Moïse , París, 1987, págs. 17-18.

⁵¹ Sobre este tema, véase J. M. BASSLER , «Philo on Joseph», Journal Stud. Judaism 16, 2 (1985), 240-255.

⁵² Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom , Gotinga, 1915 (Hildesheim, 1975).

⁵³ «Essai sur la chronologie de la vie et des oeuvres de Philon», Rev. Hist. Rel . 53 (1906), 25-64, 164-185, 267-289.

⁵⁴ The Politics of Philo Judaeus , New Haven, 1938, pág. 62.

⁵⁵ Op. cit ., pág. 64.

⁵⁶ «Sources and traditions in Philo Judaeus», Studia Philoniana 1 (1972), 3.

⁵⁷ Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie , Leiden, 1977, págs. 170 y sigs.

⁵⁸ E. R. GOODENOUGH , The Politics of Philo, op. cit ., págs. 66-67.

⁵⁹ República 389D, 431D, 580C, Górgias 521-522.

⁶⁰ Agesilao 10, 2, Ciropedia IV 2, 45.

⁶¹ A Nicocles II 29, Evágoras IX 29.

⁶² Somn . II 70.

⁶³ Legatio ad Gaium 50, 56. E. R. GOODENOUGH , The political philosophy of hellenistic Kingship , New Haven, 1928.

⁶⁴ E. R. GOODENOUGH , The Politics of Philo , págs. 42-63.

⁶⁵ Leyes IV 709.

⁶⁶ Jos . 4, 38.

⁶⁷ Jos . 165, 267, 269, 240, 166.

NOTA TEXTUAL

SOBRE LOS SUEÑOS

Seguimos el texto establecido por Colson y Whitaker (Loeb Classical Texts) para el tratado Sobre José , sin apartarnos en ningún lugar.

BIBLIOGRAFÍA

Principales ediciones y traducciones del texto de Filón:

R. ARNALDEZ , J. POUILLOUX , C. MONDÉSERT , Les oeuvres de Philon d’Alexandrie , publiées par—, París, 1960-66: tome 19, De Somniis , introduction, traduction et notes par P. SAVINEL , París, 1962; De Iosepho , introduction, traduction et notes par J. LAPORTE , París, 1964.

L. COHN , P. WENDLAND , Philonis Alexandrini opera quae supersunt , Berlín, 1886.

L. COHN , I. HEINEMANN , M. ADLER , W. THEILER , Philo von Alexandria. Die Werke in Deutscher Übersetzung , VII Bd., Berlín, 1962.

F. H. COLSON , G. H. WHITAKER , Philo with an English translation , Londres, 1963.

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Bibliografias sobre Filón:

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Estudios:

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«SOBRE LOS SUEÑOS» O «SOBRE EL HECHO DE SER ENVIADOS POR DIOS LOS ENSUEÑOS»

LIBRO I

El libro precedente ¹ contenía, entre los ensueños enviados [1] por Dios, los de la primera clase, por los que decíamos que la divinidad, por propia iniciativa, envía las imágenes de los sueños. En este tratado, en la medida de lo posible, expondremos los ensueños que acomoda la segunda ² . La segunda clase es en la que nuestra mente, moviéndose [2] juntamente con la del universo, parece poseída e inspirada por Dios, de manera que es capaz de prever y pronosticar el futuro ³ . Un primer sueño propio de la clase [3] indicada es el que aparece en la escalera del cielo: «Y tuvo un sueño: y he aquí una escalera apoyada firmemente en la tierra, cuya cúspide llegaba al cielo, y los ángeles de Dios subían y bajaban por ella. El Señor estaba fijo en ella y decía: Yo soy el Dios de Abraham, tu padre, y el Dios de Isaac. No temas. La tierra sobre la que duermes te la daré a ti y a tu descendencia, y será tu descendencia como la arena de la tierra, y se extenderá sobre el mar y hacia el viento del Sur, hacia el Bóreas y el Oriente. Y en ti serán bendecidas todas las tribus de la tierra y en tu descendencia. Y he aquí que yo estoy contigo, custodiándote en todo camino por el que vayas. Y te devolveré a esta tierra, porque no te abandonaré hasta que haya hecho todo cuanto [4] te he dicho» (Gen . 28, 12-15). Es necesario un preámbulo a esta visión, pues, precisándolo, tal vez podremos comprender fácilmente lo indicado por ella. ¿Cuál es, pues, ese preámbulo? «Y salió Jacob —dice— del pozo del Juramento y se dirigió a Jarán y encontró un lugar. El sol se puso. Entonces tomó una de las piedras del lugar y apoyó sobre ella su cabeza y durmió en aquel lugar» (Gen . [5] 28, 10-11). Y a continuación viene el ensueño. Pues bien, al principio hay que enfrentarse con estas tres dificultades. En primer lugar, qué es el Pozo del Juramento y por qué se llamó así; en segundo lugar, qué es Jarán y por qué, saliendo de dicho pozo, fue directamente a Jarán ⁴ ; y en tercer lugar, cuál es el lugar y por qué, cuando se encuentra en él, el sol se pone y él se echa a dormir.

Veamos, pues, acto seguido lo primero. Me parece que [6] el pozo es símbolo de la ciencia, pues su naturaleza no es superficial, sino muy profunda. No se expone públicamente, sino que suele esconderse de algún modo y hacerse invisible y no se encuentra fácilmente sino a duras penas con muchos esfuerzos. Y esto se observa no sólo en las ciencias que contienen grandes e infinitos conocimientos, sino también en las más simples ⁵ . Elige el oficio que quieras, no el [7] más excelso, sino el más oscuro de todos, al que ningún hombre libre educado en una ciudad se dedicaría voluntariamente, y que, en el campo, un esclavo practicaría de mala gana, discutiendo con un amo difícil y de mal carácter, que le fuerza a hacer muchas cosas contra su voluntad. Se [8] demostrará, pues, que no es simple esa actividad, sino complicada, imposible de coger cazándola ⁶ , difícil de descubrir, difícil de hacerse con ella, enemiga de la pereza, la negligencia y la despreocupación, llena de diligencia y ambición, esfuerzos y preocupaciones. Por esto dicen los que excavan que no han encontrado agua en este pozo (Gen . 26, 32) ⁷ , puesto que acontece que los fines de las ciencias no sólo son difíciles de encontrar, sino totalmente inencontrables. Y por esto se hace uno más gramático o geómetra que [9] el otro, porque es imposible circunscribir con límites las extensiones y aumentos de ellas. Pues siempre son más numerosas que las cosas que nos llegan al conocimiento las que sucesivamente se presentan y nos acechan, de manera que aquel que se considera que ha alcanzado los límites del saber, se ha quedado a medias, si se le juzga con otro criterio y, según el juicio de la verdad, parece que acaba de [10] empezar. Pues la vida es breve, dijo alguien, y el arte es grande ⁸ , y quien conoce mejor su dimensión es el que profundiza en ella sin falsedad y excava en ella como en un pozo. Por esto se cuenta ⁹ de uno que estando a punto de morir, lleno ya de canas y de años, rompió a llorar, no por cobardía por temor a la muerte, sino por su deseo de educarse, porque apenas había entrado en los estudios cuando [11] debía abandonarlos definitivamente. Pues florece el alma para el saber, cuando la lozanía del cuerpo se ha marchitado con el paso del tiempo. Pues es duro caer antes de alcanzar la adolescencia y la juventud para la más exacta comprensión de las cosas. Este pesar es algo común a todos los amantes del saber, para quienes, sumándose a los antiguos, surgen y brillan nuevos conocimientos, engendrando también muchos su alma, cuando no es estéril y sin descendencia, y mostrando también muchos espontánea e imprevisiblemente la naturaleza a los de perspicaz inteligencia.

Así pues, el pozo de la ciencia, que no tiene límite ni [12] fin, es tal como se ha expuesto. Se ha de decir ahora por qué se llama pozo del Juramento (Gen . 26, 33). Las cosas dudosas son juzgadas por un juramento y las cosas inseguras se hacen seguras y las cosas faltas de crédito adquieren credibilidad; de esto se sigue que no hay nada de lo que se pueda estar tan seguro como de la naturaleza ilimitada e infinita del saber. Es bueno, pues, asociarse a quien discurre [13] sobre estas cosas sin haber prestado juramento. Pero el que no es muy inclinado a la aprobación, que consienta con alguien que ha prestado juramento. Que nadie rehúse a prestar este juramento sabiendo de seguro que, haciéndolo, será inscrito en las estelas de la gente fiel a su juramento.

Pero ya basta sobre esto. El siguiente punto sería examinar [14] por qué de los cuatro pozos cavados por las gentes de Abraham e Isaac (Gen . 21, 25; 26, 19-23) el cuarto y último se llamó ‘Juramento’. Quizá Moisés quiere demostrar, [15] explicando por alegoría aquello, que hay cuatro elementos de los que está compuesto este mundo, y también en nosotros mismos un número igual, de los que hemos sido creados y hemos sido modelados con forma humana. De ellos, tres son por naturaleza comprensibles en cierto modo, pero el cuarto es incomprensible para todos los juicios ¹⁰ . Pues [16] acontece que todo en el mundo es estas cuatro cosas: la tierra, el agua, el aire y el cielo, de las que unas han merecido la suerte de ser difíciles de indagar, pero no absolutamente imposibles de analizar.

[17] Pues de la tierra, sabemos que es un cuerpo pesado, indisoluble y sólido, cortado en montañas y tierras planas y dividido por los ríos y el mar en islas y continentes, y que una parte es tierra pobre y otra, tierra fértil; hay tierra dura y áspera, pedregosa y totalmente estéril, mientras que también hay tierra lisa, blanda y de gran fertilidad. Estas [18] características y miles de otras las comprendemos. Por otro lado, el agua comprendemos que tiene en común con la tierra muchas de las susodichas cualidades, y otras que le son propias. Pues puede ser dulce, salada o caracterizarse por otras cualidades: ser potable o no serlo —y no una o la otra para todas las cosas, sino que para unas es potable y no lo contrario, y para otras no es potable, sino completamente [19] lo opuesto—, puede ser por naturaleza fría o caliente. Y hay en muchísimos sitios miles de fuentes de las que mana agua hirviente, y no sólo en tierra firme, sino también en el mar, pues ya se han visto corrientes subterráneas que manan agua hirviente en medio de los mares, que no ha podido extinguir el derrame tan grande de los mares circundantes que caían sobre ellas desde siglos, ni siquiera moderar [20] en su caudal. Por otra parte, sabemos que el aire tiene una naturaleza que deja lugar a los cuerpos a los que envuelve, es el instrumento de la vida, la respiración, la vista, el oído y todos los demás sentidos, puede espesarse o perder densidad estar en movimiento o en reposo, puede sufrir y experimentar todo tipo de cambios y metamorfosis, engendrando el invierno y el verano y las estaciones [21] otoñal y primaveral, cuyo ciclo natural delimita el año. Todos estos elementos los percibimos con los sentidos, pero el cielo tiene una naturaleza incomprensible, pues no nos envía ningún signo claro de sí mismo. ¿Qué podríamos decir?, ¿que es como agua helada, como algunos han considerado? ¹¹ , ¿o que es el más puro fuego? ¹² , ¿o que es el quinto elemento ¹³ de movimiento circular, que no participa de los otros cuatro elementos? ¿Qué es, pues?, ¿la esfera fija más exterior tiene profundidad hacia arriba o esto es sólo una apariencia carente de profundidad, parecida a las figuras planas? ¿Qué, pues?, ¿los astros son acaso masas [22] de tierra llenas de fuego? Algunos dijeron que son valles y barrancos ¹⁴ , y masas de metal incandescente ¹⁵ , y estas personas son dignas de la prisión y la piedra de molino, en las que hay tales cosas para el castigo de los impíos ¹⁶ . O ¿acaso son, como dijo alguno, una armonía continua y sólida, condensaciones indisolubles del éter? ¹⁷ , ¿tienen alma e inteligencia o carecen de ellas?, ¿tienen movimientos libres o son sus movimientos sólo producto de la necesidad? Y, por [23] otro lado, ¿acaso la luna emite una luz propia ¹⁸ o ajena ¹⁹ , iluminada por los rayos del sol, o ninguna de estas dos por sí misma, sino la luz de ambos a la vez, como si fuera la unión del fuego propio y el ajeno? Todas estas cosas y otras tales del cuarto elemento supremo de los que hay en el mundo, del cielo, nos resultan oscuras e incomprensibles, y se apoyan sobre conjeturas e hipótesis, y no sobre la razón [24] firme de la verdad ²⁰ . De manera que se podría afirmar con confianza que ningún mortal podrá jamás comprender claramente nada de todo esto. Por eso fue llamado ‘Juramento’ el cuarto pozo, seco de agua, [símbolo de] la búsqueda sin fin, y a todas luces difícil de alcanzar, del cuarto elemento del mundo, el cielo.

[25] Veamos, pues, de qué manera es por naturaleza en nosotros mismos el cuarto elemento especial y extraordinariamente incomprensible ²¹ . En nosotros son cuatro las partes esenciales: cuerpo, sentidos, razón y mente. De éstos, en efecto, tres no son oscuros en todos los aspectos, sino que tienen algunas indicaciones por las que se pueden comprender. ¿Qué es lo que quiero decir? Que el cuerpo es [26] en dimensiones triple y en movimientos séxtuple, lo sabemos: en efecto, tiene tres dimensiones: longitud, profundidad y anchura ²² , y el doble en número de movimientos, seis: hacia arriba, hacia abajo, a la derecha, a la izquierda, hacia delante y hacia atrás. Tampoco ignoramos que es el recipiente del alma. Sabemos claramente también que tiene su juventud, que madura, envejece, muere y se descompone. Sobre los sentidos no somos en absoluto obtusos niciegos [27], sino que podemos decir que se dividen en cinco partes ²³ y que cada una tiene órganos propios creados por la naturaleza: de la vista, los ojos, del oído, las orejas, la nariz del olfato y de los otros sentidos los órganos que se adaptan a ellos; que éstos son los mensajeros de la mente y le dan noticia de los colores, las formas, los sonidos, las propiedades de los olores y los sabores, en resumen, de los cuerpos y cuantas cualidades hay en ellos; y que son protectores del alma, pues le comunican cuantas cosas ven u oyen, y si sobreviene de fuera algo perjudicial, de lejos lo avistan y se ponen en guardia, de manera que no se infiltre furtivamente ninguna causa de daño irreparable en su dueña. Y el sonido no escapa completamente a nuestro discernimiento, [28] sino que sabemos que puede ser agudo o grave, que puede ser melodioso y armonioso o disonante y muy inarmónico, y también puede ser fuerte o débil. Se diferencian unos de otros por miles de cualidades ²⁴ : el origen, la modulación, los intervalos, los tonos unidos y separados ²⁵ , [29] los acordes de cuarta, de quinta o de octava. Y también conocemos ciertas cualidades del sonido articulado, que sólo al hombre de todos los animales le ha tocado en suerte: por ejemplo, que lo emite el pensamiento, que se articula en la boca, que la lengua, golpeando con la tensión del sonido ²⁶ , imprime la articulación y la palabra, pero no produce únicamente una mera voz sin efecto y una resonancia informe, sino que ocupa el puesto de un heraldo o de un intérprete con respecto a la mente que lo emite.

[30] Pero ¿es acaso el cuarto elemento que hay en nosotros, la mente rectora, comprensible? Ciertamente no. ¿Qué creemos que es en su esencia? ¿Un soplo de viento ²⁷ , sangre ²⁸ o un cuerpo entero —no es un cuerpo, ha de decirse que es incorpórea— es un límite ²⁹ , una forma ³⁰ o un número ³¹ , una continuidad ³² , una armonía ³³ o qué si no? ¿Está en nosotros al punto de nacer o penetra del exterior ³⁴ , o [31] la naturaleza caliente que hay en nosotros se templa fortaleciéndose por el aire que nos rodea, como el hierro candente en la forja del herrero con el agua fría? ³⁵ . Por esto parece que el alma (psychē ) recibe su nombre del frío (psýxis) ³⁶ . ¿Qué pues? ¿Cuando morimos se apaga y destruye con los cuerpos o sobrevive mucho tiempo o es completamente [32] incorruptible? ¿Y dónde se oculta la mente en el cuerpo? ¿Acaso le ha tocado en suerte una morada? Unos le han consagrado la acrópolis ³⁷ que hay en nosotros, la cabeza, en torno a la cual también están apostados los sentidos, y piensan que es natural que estén cerca, como vigilan los protectores de un gran rey. Otros, pensando que su [33] santuario es el corazón ³⁸ , combaten esta opinión. El cuarto elemento, que es siempre incomprensible, es el cielo en el mundo, frente a la naturaleza del aire, la tierra y el agua, y lo es en el hombre, frente al cuerpo y la percepción sensible, la mente y su intérprete, la palabra. Pues quizá por esta razón aparece el cuarto año en las Sagradas Escrituras [34] como ‘santo y loable’ (Lev . 19, 24) ³⁹ , pues lo que es santo entre las cosas creadas es el cielo en el cosmos, en el que giran las criaturas incorruptibles e inmortales, y en el hombre, la mente, siendo una emanación divina, sobre todo según Moisés, que dice: «insufló en su cara un soplo de vida [35] y se hizo el hombre un alma viviente» (Gen . 2, 7). Y me parece que ‘loable’ no expresa de manera desacertada cada uno de ellos; pues los que pueden expresar las alabanzas, los himnos y bienaventuranzas en honor del Padre creador son el cielo y la mente. Pues el hombre recibió frente a los demás animales el especial privilegio de adorar al Ser, y el cielo, por su parte, siempre crea música, por los movimientos de los cuerpos celestes llevando a cabo en sí mismo [36] una perfecta armonía ⁴⁰ , de la cual, si sucediera que su sonido llegase a nuestros oídos, produciría amores incontenibles, deseos frenéticos y locas pasiones incesantes, de manera que nos abstendríamos de lo necesario, no alimentándonos de comida y bebida por la garganta como seres mortales, sino de los sones divinos de una música perfecta a través de los oídos, como seres que van a ser inmortales. Se dice que Moisés, habiendo oído estos sones, se hizo incorpóreo y estuvo cuarenta días y el mismo número de noches sin tocar ni pan ni agua en absoluto (Ex . 24, 18) ⁴¹ . Pues bien, el cielo, instrumento arquetipo de la música, parece [37] que ha sido afinado con precisión para ninguna otra cosa que para elevar musicalmente los himnos cantados en honor del Padre del Universo. Y sabemos que la virtud Lía, después del nacimiento de su cuarto hijo no pudo dar a luz más, sino que previno las concepciones o fue impedida de concebir. Pues creo que ella descubrió que toda su capacidad de procreación quedó seca y estéril desde que concibió al fruto perfecto, Judá, ‘la alabanza’ ⁴² . No hay [38] ninguna diferencia entre decir ‘dejó de parir’ (Gen . 29, 35) y decir que los servidores de Isaac no encontraron agua en el cuarto pozo (Gen . 26, 32), puesto que en ambos casos se ha demostrado con símbolos que todos los seres tienen sed de Dios, por el que las criaturas y el alimento para ellas son [39] regados. La gente de pequeñas ciudades ⁴³ quizás piensa que el discurso del Legislador sólo trata de la excavación de pozos, pero los que están adscritos a una patria mayor, a este mundo, que tienen más perfectos pensamientos, éstos sabrán claramente que la investigación para los capaces de ver y amantes de la contemplación no trata de cuatro pozos, [40] sino de las partes del Universo: tierra, agua, aire, cielo. Habiendo discurrido con la máxima atención sobre cada una de ellas, encontraron en tres de ellos algo comprensible, y a sus hallazgos les dieron tres nombres: injusticia, enemistad y amplio espacio ⁴⁴ . En el cuarto, el cielo, como hemos demostrado un poco antes, no encontraron nada en absoluto; pues resulta que el cuarto pozo carece de agua y está seco, y se le denomina ‘Juramento’ por la razón ya mencionada.

[41] Examinemos lo siguiente, e investiguemos qué es Jarán y por qué el que sale del pozo va allí (Gen . 28, 10). Pues bien, como a mí me parece, Jarán es la metrópolis de los sentidos. Unas veces se interpreta como ‘excavado’, otras como ‘cavernas’, indicándose por los dos nombres una sola cosa ⁴⁵ . Pues nuestro cuerpo ha sido excavado de alguna manera [42] para recibir los órganos de los sentidos y cada uno de ellos ha resultado ser una apertura de cada sentido, en la que por naturaleza está asentado. Por consiguiente, cuando alguien se aleja del pozo que se llama del Juramento, como si fuera de un puerto, directamente se presenta en Jarán por necesidad. Pues al que es enviado a un viaje al extranjero desde el lugar de la ciencia, lugar excelente e ilimitado en su espacio, por fuerza le reciben los sentidos, sin necesidad de guía ⁴⁶ . En efecto, nuestra alma se mueve muchas veces por [43] sí misma y habiendo abandonado todo el volumen corporal y habiendo escapado a la multitud de los sentidos, también muchas veces es envuelta en éstos mismos. Pues al movimiento de ella cuando está desnuda es al que le ha tocado en suerte captar las cosas que sólo son comprensibles con el pensamiento, al que realiza con el cuerpo le corresponde captar las cosas sensibles ⁴⁷ . Si se es completamente incapaz [44] de tener trato con la sola mente, se encuentra un segundo refugio en los sentidos, y aquel que fracasa en las cosas inteligibles inmediatamente es arrastrado a las cosas sensibles; pues siempre hay un segundo viaje hacia los sentidos para los que no son capaces de viajar hacia la mente rectora. Pero es [45] bueno que los que forman parte de este segundo viaje no envejezcan ni se eternicen, sino que, como pasando el tiempo en tierra extranjera como residentes, intenten siempre emigrar y retornar a la tierra patria. Labán no conocía simplemente clase, ni género, ni idea, ni reflexión, ni ninguna otra cosa de las que se aprehenden con la sola mente; suspendido por las manifestaciones que van a los ojos, los oídos y otras facultades análogas a éstas, consideró Jarán su patria, la cual Jacob, amigo de la virtud habitó como tierra extranjera durante poco tiempo, teniendo presente en la memoria [46] el retorno al hogar ⁴⁸ . Pues le dijo su madre Rebeca, o Paciencia ⁴⁹ , «Levántate y huye a la casa de Labán, mi hermano, a Jarán, y vive con él algunos días» (Gen . 27, 43-44). ¿Te das cuenta de que el asceta no soporta vivir en la tierra de los sentidos sino pocos días y un tiempo breve por las necesidades del cuerpo que le ata, y que una larga y duradera vida le espera en la ciudad del Pensamiento? ⁵⁰ .

[47] Por esto, me parece, tampoco el abuelo de su sabiduría ⁵¹ , Abraham de nombre, pudo permanecer mucho tiempo en Jarán. Pues se dice que «Abraham tenía setenta y cinco años cuando se fue de Jarán» (Gen . 12, 4) y, sin embargo, su padre, Téraj, cuyo nombre se interpreta como reconocimiento del olor, vivió allí hasta el fin de sus días. Literalmente se [48] expresa en las Sagradas Escrituras que «Téraj murió en Jarán» ⁵² (Gen . 11, 32). Porque era explorador de la virtud mas no ciudadano de ella, llegó a aspirar su aroma, pero no probó la sustancia nutritiva, y nunca fue capaz de saciarse con el pensamiento ni de probarla, sino que sólo fue capaz de olería. De igual manera, se dice que los perros de caza, [49] dotados de un finísimo olfato por naturaleza, pueden encontrar, olfateando, las piezas abatidas a gran distancia, y de la misma manera, el amante de la cultura rastrea la dulce aura despedida por la justicia y otras virtudes y desea vehementemente encontrarse con ellas, de las que se despide este maravilloso brillo, y al no poder, gira su vacía cabeza olfateando, sólo esto, la sagrada exhalación del alimento de la nobleza, pues no niega que está deseoso de sabiduría y pensamiento. Bienaventurados son aquellos a los que es lícito [50] disfrutar del hechizo de la sabiduría y recibir los manjares de sus enseñanzas y dogmas y, después de haberlos gozado, seguir teniendo sed, por tener un ansia insaciable e incesante de sabiduría. Tendrán el segundo premio aquellos [51] a los que no es lícito disfrutar del sagrado banquete, sino que llenan sus almas con el olor de las viandas. Pues con la brisa de la virtud será avivada su llama, como los enfermos, debilitados por no poder comer alimentos, que son revigo-rizados al aspirar el olor de la medicina que los hijos de los médicos ⁵³ preparan como remedio para los desmayos ⁵⁴ .

[52] Se dice que Téraj, habiendo dejado la tierra Caldea, emigró a Jarán, llevando consigo a su hijo Abraham y sus parientes de casa, y no para que aprendamos, como en los tratados de historia, que hubo migraciones de pueblos que dejaron su tierra, habitando como patria una tierra extranjera, sino para que no se pase por alto una enseñanza de vital [53] utilidad y concerniente al hombre ⁵⁵ . ¿De qué se trata? Los caldeos son astrónomos, mientras que los ciudadanos de Jarán se ocupan del lugar donde residen los sentidos ⁵⁶ . Así, dice el Lógos Divino al observador de las cosas de la naturaleza: «¿Por qué investigas sobre el sol, si mide un pie de ancho ⁵⁷ , si es mayor que toda la tierra, si es muchas veces mayor que ésta? ⁵⁸ . ¿Por qué sobre las iluminaciones de la luna, si tiene luz ajena o si emplea solamente luz propia? ⁵⁹ . ¿Por qué sobre la naturaleza de los otros cuerpos celestes o sus órbitas o las interrelaciones con los otros cuerpos y con [54] la tierra? ¿Por qué, andando sobre la tierra, saltas sobre las nubes? ¿Por qué enraizado en tierra firme dices que puedes tocar las regiones del éter? ¿Por qué osas determinar lo indeterminado? ¿Por qué tienes esa curiosidad por cosas que no son de tu incumbencia, los fenómenos celestes? ¿Por qué extiendes hasta el cielo la locuacidad de tus investigaciones? ¿Por qué te haces astrónomo observando los fenómenos celestes? ¡Pero, hombre!, deja de observar las cosas de allí arriba, que están por encima de ti y presta atención a las cosas que están cerca de ti, o mejor, investígate a ti mismo de manera imparcial ⁶⁰ . ¿Cómo investigarás, pues? [55] Ve con el pensamiento a Jarán, la tierra excavada, es decir, a las cavernas y las cavidades del cuerpo; inspecciona los ojos, los oídos, la nariz y todo cuanto sea órgano de los sentidos, y entrégate a la filosofía más necesaria y conveniente para el hombre, trata de hallar qué es la vista, qué es el oído, qué es el gusto, qué es el olfato, qué el tacto, qué es la percepción sensorial en su conjunto. Después qué es ver y cómo ves, qué es oír y cómo oyes, qué es oler o degustar o tocar y cómo cada una de estas funciones se suele producir ⁶¹ . ¿No es acaso una exageración de la locura investigar [56] el Universo, antes de examinar cuidadosamente la propia morada? Y aún no te ordeno un mandato mayor: examinar tu alma y tu mente, por las que eres tan engreído, pues aún no podrías entenderlo. Sube pues al cielo y fanfarronea [57] sobre lo que allí has visto, aunque no puedas saber, como dice el verso, «todo lo que existe bueno y malo en las salas de tu hogar» ⁶² . Baja al observador del cielo y alejándolo de aquellas investigaciones ‘conócete a ti mismo’ y dedícate cuidadosamente a esto, para conseguir la [58] felicidad reservada al hombre ⁶³ . Esto es lo que los hebreos llaman Téraj y los griegos Sócrates. Los griegos dicen que este Sócrates había envejecido en la más esmerada búsqueda del ‘conócete a ti mismo’ ⁶⁴ , no teniendo otra filosofía que la referente a sí mismo ⁶⁵ . Pero él era un hombre, mientras que Téraj es la misma idea de conocerse a sí mismo, presentándose ante nosotros como un árbol bien crecido, para que los amantes de la virtud puedan fácilmente, después de recolectar el fruto del conocimiento, saciarse [59] con el alimento de la salvación y el placer. Tales son por un lado para nosotros los observadores del pensamiento, y por otro, las naturalezas más perfectas de sus atletas y sus campeones. Pues es justo que éstos, habiendo llevado a cabo un estudio exhaustivo sobre el conocimiento sensible, se dirijan a un objeto de contemplación superior, dejando atrás [60] las cavidades de los sentidos, llamadas Jarán. Entre éstos se encuentra Abraham ⁶⁶ , quien alcanzó muchos progresos y mejoras en la consecución del más alto saber. Pues cuan to más se conocía, tanto más de sí mismo desistía ⁶⁷ , para de esta manera llegar al exacto conocimiento del que Es en verdad. Y así es por naturaleza: el que más se comprende, más renuncia a sí mismo, previendo claramente la Nada absoluta en todo lo terrestre; y el que renuncia a sí mismo conoce al que Es.

Qué es, pues, Jarán y por qué el que deja el pozo del Juramento [61] va a ella ha quedado claro. Pero ahora ha de observarse el tercer punto que sigue: ¿cuál es el lugar en el que se encuentra?, pues dicen la Sagradas Escrituras que «se encontró en un lugar» (Gen . 28, 11). Tres cosas puede [62] significar ‘lugar’. Primeramente, el espacio que llena el cuerpo ⁶⁸ . Un segundo significado puede ser el Lógos Divino, que el propio Dios ha llenado completamente de potencias incorpóreas ⁶⁹ . Pues dice Moisés: «Vieron el lugar en que se erguía el Dios de Israel» (Ex . 24, 10), en el único en el que les permitía sacrificar, prohibiéndolo en otros lugares. Pues les explicó claramente que subieran «al lugar que el Señor eligiera» (Deut . 12, 5) y allí ofrecieran los holocaustos y los sacrificios de acción de gracias y todos los demás sin tacha. Hay un tercer significado y es que el propio [63] Dios se llama ‘lugar’, en el que todo se contiene, sin ser contenido por nada absolutamente, y él es el refugio del todo y, puesto que él es su propio ‘espacio’, está contenido en sí mismo y rodeado únicamente por sí mismo ⁷⁰ . Pues yo [64] no soy un lugar, estoy en un lugar, y así ocurre con cada una de las cosas que existen. Él contenido es diferente del continente y la Divinidad no está contenida por nada, sino que es necesariamente su propio espacio. Tengo como testimonio el oráculo comunicado a Abraham: «Fue al lugar que le había dicho Dios y, levantando la vista, vio el lugar [65] a lo lejos» (Gen . 22, 3-4). Y dime, el que fue al lugar ¿lo vio de lejos? No, la misma palabra se usa para dos cosas diferentes. Una es el Lógos Divino, y la otra es Dios, que [66] está antes del Lógos. El guiado por la sabiduría llega al primer lugar, habiendo encontrado al Lógos Divino, la cumbre y la perfección de la Gracia, pero encontrándose allí, no alcanza a llegar a Dios en su esencia, sino que lo ve de lejos. Aún más, ni siquiera es capaz de verlo de lejos, sólo ve que Dios está lejos de toda la creación, y que la comprensión del mismo se encuentra en el punto más lejano de [67] todo pensamiento humano. Puede ser que no tomara este ‘lugar’ como símbolo de la causa primera, sino que quiere expresar lo siguiente: «Se dirigió a un lugar» y levantando la vista vio que el mismo lugar al que había ido estaba lejos del Dios innombrable, inefable e incomprensible en [68] todas sus formas ⁷¹ . Habiendo determinado estas cosas, cuando el asceta va a Jarán, o la percepción sensorial, se «encuentra un lugar» no ocupado por ningún cuerpo mortal —pues participan de él todas las criaturas terrestres, que han llenado un espacio y ocupado un lugar por necesidad—; no se trata pues del tercer sentido, el más importante, por el que sería difícil hacerse una idea habitando en el pozo llamado del Juramento, en donde reside la generación autodidacta, Isaac ⁷² , que jamás se aparta de la fe hacia Dios, y su invisible concepción. Se trata del sentido medio, el del Lógos Divino, que nos guía hacia las cosas mejores y nos enseña, en cada situación, las ventajas. Pues [69] Dios, no considerando digno recurrir a los sentidos, envía sus Lógoi para que socorran a los amantes de la virtud ⁷³ . Éstos medican y curan por completo las enfermedades del alma, estableciendo como si fueran leyes inamovibles sagradas exhortaciones, convocando al ejercicio de éstas e infundiendo, a la manera de masajistas, fuerza, energía y vigor sin rival posible ⁷⁴ . Pues necesariamente, Jacob, habiendo [70] llegado a la Percepción, no encontró a Dios, sino al Lógos Divino, como Abraham, el abuelo de su sabiduría ⁷⁵ . Se dice en las Sagradas Escrituras que «el Señor se fue cuando acabó de hablar con Abraham, y Abraham se volvió a su lugar» (Gen . 18, 33). Y esto conduce a encontrarse con estos Lógoi Divinos, de los que Dios, Padre de todas las cosas, se alejó, no enviando más visiones directamente de [71] sí, sino las de las potencias inferiores a Él. Es extraordinariamente correcto el no manifestar que «se había dirigido a un lugar», sino que «se encontró un lugar»; pues llegar es voluntario, mientras que encontrarse es involuntario muchas veces, de manera que el Lógos Divino, apareciendo repentinamente como compañero de viaje, ofrece al alma solitaria una inesperada alegría que supera toda su esperanza. Así también Moisés ⁷⁶ «dirige al pueblo al encuentro con Dios» (Ex . 19, 17), sabiendo claramente que El viene invisible a las almas que ansian encontrarse con Él.

[72] Moisés da la causa por la cual Jacob encontró el lugar: «Se puso el sol» dice. No es el sol que aparece ante nuestros ojos, sino la luz mucho más brillante y radiante del Dios invisible y supremo. Pero cuando éste ilumina la inteligencia, se desvanece la luz secundaria de las palabras, y se ensombrecen aún más todos los lugares sensibles. Cuando cambia de lugar, todas estas cosas inmediatamente se fortalecen [73] y resurgen. No te asombres si el sol es comparado con el Padre Rector del Universo, según los cánones de la alegoría. Pues nada en verdad es comparable con Dios, pero sólo dos realidades han resultado tales al juicio del hombre, una invisible y otra visible: el alma, invisible, y el sol, visible [74]. La semejanza del alma, por un lado, ha sido demostrada de la siguiente manera, diciendo: «Dios creó al hombre, y lo hizo a su imagen y semejanza» (Gen . 1, 27) y otra vez en la ley creada contra los asesinos: «Aquel que derrame la sangre del hombre, en compensación verá derramada la suya, porque a imagen de Dios creé al hombre» (Gen . 9, 6). La semejanza del sol, por otro lado, la ha declarado por medio de símbolos. De otra manera, es fácil darse cuenta por [75] la reflexión, pues, en primer lugar, Dios es luz —«Dios es mi luz y mi salvador» se canta en los himnos (Psalm . 26, 1)— y no sólo luz, sino el arquetipo de toda luz, o aún más, anterior y superior a todo arquetipo, teniendo la condición de ser el modelo (del modelo) ⁷⁷ . Pues el modelo era la palabra más llena de su esencia, ‘Luz’, pues «dijo Dios: hágase la luz» (Gen . 1, 3), pero Él no se asemeja a ninguna de las criaturas. A continuación, como el sol diferencia el día [76] y la noche, así Moisés dice que Dios puso un límite entre la luz y la oscuridad: «Pues Dios separó la luz de la oscuridad» (Gen . 1, 4). De otra manera, como el sol al levantarse hace visibles las cosas que habían estado escondidas, así también Dios, creando todas las cosas, no sólo las hizo visibles, sino que las cosas que antes no existían, las creó, no como un simple artesano, sino como el Creador.

En las Sagradas Escrituras se menciona el sol muchas [77] veces en el sentido alegórico. Primero como la mente humana, la cual construyen como ciudad y preparan los que se ven obligados a rendir culto a la creación en vez de al Ser No Creado. De ellos se dice que «construyeron ciudades fortificadas para el faraón, Peitho», palabra que viene del verbo peíthein , ‘persuadir’ ⁷⁸ , «y Ramsés», percepción sensorial, por la que el alma es como devorada por las polillas —pues significa ‘la conmoción de la polilla’ ⁷⁹ —, «y On» ⁸⁰ (Ex . 1, 11), la mente, que se llama Heliopolis, puesto que, como el sol, ha tomado la soberanía de todo nuestro cuerpo y extiende sus poderes sobre todo como rayos de [78] sol. Todo el que ha aceptado la ciudadanía del cuerpo, de nombre José ⁸¹ , toma como suegro al sacerdote y servidor de la mente ⁸² . Pues dice Moisés que «el faraón dio a José como mujer a Asenat, hija de Putifar, el sacerdote de Heliópolis» [79] ⁸³ (Gen . 41, 45). En segundo lugar, se llama sol simbólicamente a la percepción, pues los sentidos muestran todas las cosas a la inteligencia. Sobre ésta habló así Moisés: «Salía el sol sobre él, cuando pasó por la ‘apariencia de Dios’» ⁸⁴ (Gen . 32, 31). Ciertamente cuando no podemos permanecer en compañía de las sagradas ideas, que son como imágenes incorpóreas, sino que volviéndonos en otra dirección emigramos, utilizamos otra luz, la de la percepción, que en nada se diferencia de la oscuridad en comparación con la verdadera Razón. Cuando esta luz surge, la [80] vista, el oído, así como el gusto, el olfato y el tacto, que estaban como dormidos, se despiertan y, en cambio, la razón, la justicia, el conocimiento y la sabiduría, que estaban despiertos, se vuelven al sueño. Por esta causa, las Sagradas [81] Escrituras dicen que nadie puede ser puro antes del atardecer (Lev . 11, 24 passim ), estando la inteligencia a merced de los movimientos de los sentidos. Y también para los sacerdotes establece una ley inquebrantable, en la que expresa su opinión, diciendo: «No comerá de lo que está consagrado, a no ser que se haya lavado el cuerpo con agua, el sol se haya puesto y él se haya purificado» (Lev. 22 , 6-7). Pues queda perfectamente en evidencia por estas palabras [82] que nadie es completamente puro como para celebrar los ritos sagrados y venerables, pues sucede que valora aún el esplendor de los sentidos de su vida mortal. Cuando un hombre lo desprecia, en consecuencia, es iluminado por la luz de la inteligencia, por la que podrá lavar y purificar la mancha de las vanas opiniones. O, ¿no ves el sol mismo, [83] que actúa de diferente manera, poniéndose y saliendo? Pues cuando sale, todas las cosas de la tierra se iluminan y las del cielo se esconden. Cuando se pone, los astros aparecen otra vez y se oscurecen las cosas terrestres. De la [84] misma manera ocurre en nosotros. Cuando la luz de los sentidos, como el sol, sale, ocurre que quedan escondidas las ciencias verdaderamente olímpicas y celestes, cuando se ha puesto, aparecen los rayos más estelares y divinos de las virtudes y entonces la mente se vuelve pura, no oscurecida por ningún sentido. Según el tercer sentido, llama sol [85] al Lógos Divino, el modelo, como se ha dicho antes, del que gira en torno al cielo. De él se dice «el sol salió sobre la tierra y Lot entró en Sóar y el Señor hizo llover azufre y [86] fuego sobre Sodoma y Gomorra» (Gen . 19, 23-24). Pues el Lógos Divino, cuando llega a nuestra naturaleza terrestre, a los que son parientes de la Virtud y se inclinan ⁸⁵ ante ella, los defiende y ayuda, proporcionándoles un refugio y perfecta salvación, pero, en cambio, a los que son adversarios, [87] les envía destrucción e irremediable ruina. Por el cuarto significado se dice que el sol es el mismo Rector del Universo, como ya dije, que hace aparecer todos los pecados irremediables, que parecían estar escondidos en la sombra. Pues todas las cosas son posibles para Dios, y también [88] todas son conocidas. Por esto, castigándolas, expone al sol a las energías del alma, destruidas por convivir desenfrenada y libertinamente con las hijas de la mente, los [89] sentidos, como si fueran vulgares prostitutas ⁸⁶ . Pues dice Moisés: «El pueblo acampó en Sitim» —este nombre significa ‘cardos’, símbolo de las pasiones que pinchan y hieren el alma— «y se entregó a la fornicación con las hijas de Moab» —pues éstos son los sentidos, llamados hijas de la mente, pues Moab significa ‘del padre’ ⁸⁷ — y añade «toma a todos los jefes del pueblo e impónles un castigo ejemplar para el Señor ante el sol, y se apartará de Israel la cólera [90] del Señor» (Num . 25, 1-4). Pues no sólo, queriendo hacer evidentes las injusticias ocultas, las ha iluminado con sus rayos solares, sino que simbólicamente ha llamado ‘Sol’ al Padre del Universo, a cuyos ojos nada escapa, ni siquiera lo que se realiza invisiblemente en lo más oculto del pensamiento. Pero cuando estas acciones aparecen ante la luz, él dice que mostrará su clemencia el único que es clemente. ¿Por qué? Porque si la inteligencia, suponiendo que [91] su injusticia pueda quedar escondida a los ojos de la Divinidad, como si ésta no pudiera verlo todo, comete una falta a escondidas y en secreto y si después de esto, ya por sí misma, ya por sugerencia de otra, piensa que es imposible que algo escape a la vista de Dios y se descubre a sí misma y a todas sus acciones y las presenta abiertamente, como exponiéndolas a la luz del sol, ante el Inspector del Universo, diciendo que se arrepiente de todos sus juicios erróneos del pasado, producto de la falta de reflexión —pues nada es invisible para Dios, todo es conocido y evidente y no sólo los hechos, sino todos los proyectos a largo plazo en el futuro—, se halla purificada y beneficiada y ha amansado la justa ira del Sancionador que se erguía como una acusación. Pero ha de recibir al arrepentimiento, hermano menor de la completa inocencia.

Pues parece que en otros lugares se toma ‘so’ como [92] símbolo de la causa, como se lee en la ley escrita sobre los que prestan dinero en fianza. Lee esta ley: «Si recibes en fianza el manto de tu prójimo, se lo devolverás antes de que se ponga el sol. Pues ese manto es para él la única cubierta de su vergüenza. Si no, ¿con qué dormirá? Si recurre a mí yo le atenderé, porque soy misericordioso» (Ex . 22, 26) ⁸⁸ . Y los que piensan que tanta preocupación tiene [93] el Legislador por un vestido ¿no merecen, si no un reproche, al menos una advertencia diciéndoles «pero, qué dicen, señores?». ¿Acaso el Creador y Rector del Universo se llama a sí mismo misericordioso por un hecho tan vil como [94] un manto no devuelto por el acreedor al deudor? Esta idea es propia de los que no han comprendido la grandeza de la Virtud del Gran Dios de una vez por todas y atribuyen la mezquindad humana, contra toda ley divina y humana, al Ser No Creado, indestructible y lleno de bienaventuranza y [95] felicidad ⁸⁹ . ¿Qué tiene de raro lo que hacen los prestamistas al conservar las garantías en su poder, hasta que hayan recuperado el dinero que les pertenece? Quizá alguno diría que los deudores son pobres y que merecen misericordia. En tal caso, ¿no sería mejor escribir una ley para atenderlos por colecta que no declararlos deudores o prohibir el préstamo con fianza? Pero el Legislador que ha permitido esto no podría enfadarse con los que no han devuelto a tiempo lo que habían tomado en préstamo, como si fueran [96] impíos. Un hombre que ha llegado, por decirlo de alguna manera, al límite de la pobreza, vestido con un simple harapo, ¿se mete en tratos con nuevos prestamistas y no presta atención a la piedad de los que le ven, la piedad, que surge abundantísima en las casas, en los templos, en el mercado y por todos los sitios, hacia los que se encuentran [97] en tal necesidad? Pero ahora lo único que tiene, la cubierta de su vergüenza, con la que esconde las partes secretas de su naturaleza, lo trae y ofrece como fianza. Ese harapo, ¿por qué?, dime, ¿por otra vestidura mejor? Pues nadie es incapaz de conseguir el alimento necesario, en tanto que las fuentes surgen a borbotón, los ríos invernales fluyen y [98] la tierra da sus frutos anuales. Y el prestamista, ¿está tan profundamente inmerso en la riqueza o en la crueldad como para negar un tetradracma o menos aún a alguien, o hacer un préstamo a un pobre en vez de una donación, o tomar en fianza el manto, que es lo único que tiene aquél, lo que podría llamarse, con otras palabras, robo de vestidos? Pues ésa es la costumbre de los ladrones de vestidos, desvestir y llevarse las vestiduras, dejando desnudos a los que las tenían. ¿Por qué el Legislador reflexionó de antemano [99] sobre la noche y sobre que nadie durmiera sin vestidos ⁹⁰ y no consideró igualmente el día y el hecho de que un hombre no cayera en vergüenza amaneciendo desnudo? ¿O no se esconde todo en la noche y la oscuridad, de manera que la desnudez produce menos o nada de vergüenza y por el día y con la luz todo se revela de manera que uno se ve obligado a enrojecer? ¿Por qué ha instituido que no se ha [100] de dar el manto, sino que se ha de devolver? Pues la devolución se hace con bienes ajenos y las fianzas son más de los prestamistas que de los deudores. Y ¿no te has dado cuenta de que no instituyó que el deudor, que ha utilizado el manto como cobertura de su lecho, por la mañana al levantarse se lo quite y lo devuelva al acreedor? En efecto, la [101] peculiaridad de la expresión llevaría al lector más lerdo a entender otra cosa que el significado literal del texto. Pues la disposición más semeja definición que exhortación. Si fuera un consejo diría así: «El manto tomado como fianza, si es lo único que posee el deudor, que le sea devuelto al anochecer, para que tenga con qué cubrirse durante la noche». Pero si fuera definición, sería como ahora es, «pues este manto es para él la única cubierta de su vergüenza. Si no, ¿con qué dormirá?» (Ex . 22, 26).

[102] Sean dichas éstas y otras cosas tales contra los sofistas ⁹¹ que se atienen al sentido literal y levantan la ceja orgullo-sámente, y digamos, siguiendo las leyes de la alegoría, lo conveniente en cuanto a este tema. Afirmamos pues que el símbolo del Lógos es el manto. Pues la vestimenta evita los daños que causan a nuestro cuerpo el frío y el calor, y esconde las vergüenzas de la naturaleza. El vestido es un adorno que está perfectamente en armonía con el cuerpo. [103] Del mismo modo, el Lógos es el mejor don que le ha sido dado por Dios; primero, es un arma defensiva contra los que emplean la violencia, pues de igual manera la naturaleza ha armado a cada especie animal con las armas apropiadas, con las cuales rechazan a los que intentan hacerles daño, y al hombre le ha dado esta gran muralla y fortaleza inexpugnable que es la palabra ⁹² . Aferrándose fuertemente a ella como un soldado a su panoplia, tendrá un guardia de corps adherido a él en toda necesidad. Teniéndola para luchar ante él, podrá rechazar todos los ataques que le dirijan [104] sus enemigos. En segundo lugar, es la cubierta imprescindible de nuestra vergüenza y nuestros oprobios —pues la palabra es muy hábil para esconder y ensombrecer los pecados de los hombres—. En tercer lugar, es ornamento para toda nuestra vida —pues es la que corrige a cada uno [105] y lleva a todos a lo Mejor—. Pero hay entre los hombres algunos —perversión y peste son— que toman como fianza la palabra, despojando de ella a los que la tenían y, siendo, necesario ayudarla a crecer, la cortan de raíz, de la misma manera que los que saquean pueblos en la guerra e intentan destruir el trigo y todos los demás cultivos, que intactos serían de gran provecho para los que los consumieran. Pues algunos hombres mantienen una implacable guerra [106] sin tregua contra la naturaleza racional, hombres que rapan al ras sus primeros brotes y exprimen la vida de sus primeros frutos, dejándola, por así decirlo, infecunda y estéril de buenas acciones. Pues hay veces en que, viéndola inclinarse [107] con incontenible entusiasmo hacia la cultura y arrebatarse de pasión por las verdades de la filosofía, por malignidad y envidia temen que, inspirada grandemente y bien decidida, fluya cual torrente de invierno sobre sus charlatanerías y sofismas contra las invenciones verdaderas, y, con sus malas artes, vuelven la corriente hacia otro lugar y la dirigen hacia artes innobles y de mal gusto. Muchas veces, la embotan y bloquean, dejando improductiva a esa noble naturaleza, como dejan yerma los malos tutores la tierra feraz y fértil de los niños huérfanos, y no se avergüenzan, en el extremo de su inmisericordia, de despojar al hombre del manto, lo único que le queda, la palabra. Pues Moisés dice: «Es lo único que tiene para cubrirse» (Ex . 22, 27). ¿Qué hay aparte de la palabra? De la misma manera [108] que relinchar es propio del caballo, ladrar del perro, mugir de la vaca y rugir del león, así también del hombre es propio hablar y la propia palabra. Y esto es lo que el hombre, la criatura más querida para Dios de todas, ha recibido como propio, esta defensa, cubierta, armamento y muralla.

Y por esto añade: «Éste es el único abrigo de su vergüenza» [109] (Ex . 22, 27). ¿Qué otra cosa que la palabra ensombrece y esconde las cosas reprochables y las vergüenzas de la vida? Pues la ignorancia, pariente de la naturaleza insensata, es una vergüenza, mientras que la cultura, hermana [110] de la palabra, es su adorno propio. ¿Con qué dormirá?, es decir, ¿dónde encontrará el hombre reposo y calma, si no es en la palabra? Pues la palabra alivia a los más infortunados de nuestro género humano. De la misma manera que a menudo la bondad, la compañía y cortesía de los amigos han atendido a los atormentados por dolores, temores y otros males, así, no a menudo, sino siempre, la palabra salvadora es la única que nos libera de la más pesada carga de las necesidades de nuestro inseparable cuerpo, que pesan sobre nosotros, y las desgracias impredecibles [111] que nos acechan del exterior. Pues la palabra es para nosotros un amigo íntimo, un socio, un familiar, un camarada unido a nosotros, o aún más, armónicamente pegado con una cola natural indisoluble e invisible. Por esto nos predice las cosas que nos serán útiles, en caso de que ocurra algo no deseado, espontáneamente nos ofrece ayuda, y no prestándonos sólo un tipo de ayuda, como el consejero que no actúa o el combatiente que no habla, sino ambas a la [112] vez. Pues no utiliza la fuerza a medias, sino que pone toda su energía en todos los puntos a la vez. Y si falla en los planes que había trazado o en la ejecución de los mismos, recurre al tercer tipo de ayuda, el consuelo. Pues la palabra, como el medicamento es para las heridas, es una liberación de los sufrimientos del alma, y de ella dice el legislador que ha de ser devuelta «antes de que se ponga el sol» (Ex . 22 , 26), es decir, antes de que se pongan los rayos que todo lo iluminan de Dios, sublime y omnipresente, que los envía por misericordia a nuestra especie desde el cielo hasta [113] la mente humana. Mientras permanece en el alma esa luz divina e incorpórea, devolveremos la palabra tomada en fianza, como el manto, para que sea posible al que recibe esta propiedad particular del hombre, recubrir la vergüenza de la vida y disfrutar del don divino, y con toda tranquilidad descansar en la presencia de tal consejero y defensor, que no abandona el puesto que ocupa en ninguna circunstancia. Pues mientras que Dios aún te envíe los rayos [114] de luz sagrada, apresúrate durante el día a devolver la fianza a su propietario, ya que, una vez puesto el sol, como todo Egipto (Ex . 10, 21) ⁹³ , pasarás tus días en profunda oscuridad herido de ceguera e ignorancia, y serás desposeído de todo aquello que creías poseer y esclavizado violentamente por Israel, el que Ve, al que, siendo inesclavizable por naturaleza, mantenías como rehén.

No nos hemos extendido en este largo excurso por otra [115] razón que por enseñar cómo la inteligencia ascética, con los movimientos anómalos, se transporta hacia la abundancia o hacia todo lo contrario, y de esta forma, continuamente sube y baja; por un lado, cuando se conduce felizmente y se dirige a las alturas, es iluminada por rayos incorpóreos y arquetipos de la fuente del Lógos de Dios que todo lleva a su cumplimiento. Pero cuando decae y lleva un camino desdichado, es iluminada por las imágenes de estos rayos, los Lógoi inmortales a los que es costumbre llamar ángeles. Y por esto ahora se dice: «Se encontró un [116] lugar, pues el sol se había puesto» (Gen . 28, 11) ⁹⁴ . Cuando abandonan nuestra alma los rayos de Dios, por los que tenemos una comprensión perfectamente clara de la realidad, y sale una segunda luz, más débil, la de las palabras y no la de las realidades, de igual manera que en este universo material, la luna, que tiene un segundo puesto después del sol, una vez que éste se ha puesto, envía a la tierra una [117] luz más oscurecida. Y el hecho de encontrar un lugar o una palabra, para los que no pueden ver a Dios que está por encima de todo lugar o palabra, es un don más que suficiente, puesto que no tenían el alma absolutamente privada de luz, pero después de que aquella luz pura se haya apartado de ellos, reciben una luz mezclada. Dice en el Éxodo (10, 23) «para los hijos de Israel había una luz allí donde vivían», de manera que siempre huían de la noche y la oscuridad, con las que viven los que están cegados no de los ojos del cuerpo, sino de los del alma, y no ven los rayos de [118] la virtud. Unos, suponiendo que el sol significa aquí simbólicamente la percepción y la mente, cosas que son, según nuestro modo de ver, criterios básicos, y que el lugar es el Lógos Divino, así interpretan: el asceta encontró el Lógos Divino, una vez se puso la luz del sol mortal y humano. [119] Mientras que la mente cree comprender firmemente lo comprensible y la percepción lo perceptible y creen subir a las alturas, el Lógos Divino se encuentra lejos. Pero si cada una de ellas reconoce su debilidad propia y en cierto modo se oculta, como si se sumergiera, al punto sale a su encuentro a acogerla la recta razón del alma ascética que la vigila cuando desconfía de sí misma y espera que venga aquélla a visitarla desde fuera de una manera invisible ⁹⁵ .

[120] Y dice a continuación Moisés: «Tomó una de las piedras del lugar y la colocó a su cabeza y durmió en aquel lugar» (Gen . 28, 11). Se podría admirar uno no sólo de las realidades presentadas simbólicamente y de la fisiología ⁹⁶ , sino también de su exhortación indicada como ejercicio contra el dolor y la fatiga. Pues considero indigno que un [121] cultivador de la virtud lleve una vida muelle y voluptuosa, queriendo compartir las pretensiones y presunciones de los llamados bienaventurados, que en realidad están llenos de desgracia, para los que toda la vida es sueño y ensueño ⁹⁷ , según el sacratísimo Legislador. Pues éstos, después de haber [122] cometido durante el día injusticias contra los demás en los tribunales y consejos, en los teatros y en todos los sitios, vuelven a casa, los desgraciados, arruinando también su propio hogar, pero no la construcción, sino el hogar al que está unida el alma, el cuerpo, ingiriendo comidas desmesuradas una tras otra, regándolas con abundante vino, hasta que desaparece la reflexión sumergida, y las pasiones sensuales nacidas del exceso, llevadas por un furor incontenible, se lanzan sobre ellos y consiguen envolverlos, para desaparecer después, apartando de ellos el exceso de ardor ⁹⁸ . Por la noche, cuando es el momento de retirarse a la [123] cama, se tumban muy suavemente en los lechos lujosos de muy adornadas cubiertas que les han sido preparados, imitando exactamente la vida regalada de las mujeres, a las que la naturaleza permite hacer uso de un modo de vida muelle, y, por eso, el Artesano y Creador les ha hecho un [124] cuerpo de tipo más blando. Ninguno de éstos es conocido por el Lógos Divino, sino que sólo los hombres auténticos, amantes de la prudencia, la decencia y el pudor, que han establecido como fundamento de toda su vida la abstinencia, la sobriedad y la fortaleza, seguras protectoras del alma, a las que se puede recurrir sin peligro y de manera segura, más poderosas que el dinero, el placer y la gloria; son los hombres que desprecian el alimento y la bebida, salvo lo estrictamente necesario, mientras la inanición no empiece a debilitarles, están preparados para soportar el hambre, la sed, el calor, el frío y cuantas cosas se han de aguantar para alcanzar la virtud. Sólo desean lo más simple, de manera que no se avergüenzan de usar un manto barato, sino que, al contrario, consideran los lujosos como una vergüenza [125] y un gran perjuicio para la vida ⁹⁹ . Para éstos el blando suelo es un lujoso lecho, sus coberturas, las matas, las hierbas, las plantas, un buen montón de hojas; las almohadas, unas cuantas piedras o pequeños montículos que sobresalgan un poco del llano. Este género de vida lo llaman los exquisitos ‘vida dura’, pero cuantos viven para la hombría de bien le dan el nombre de ‘vida muy placentera’. Les cuadra a esos que no se les llama hombres, sino que lo son en realidad ¹⁰⁰ . ¿No ves que se presenta al practicante [126] de las buenas costumbres como bien provisto de bienes y preparativos regios, tumbado con una piedra a su cabeza ¹⁰¹ y un poco más adelante, pidiendo en sus plegarias pan y vestido, riquezas naturales (Gen . 28, 20), y después se burla siempre de las riquezas que se apoyan en las vanas opiniones y llena de injurias a los que las admiran? Éste es el modelo arquetípico del alma ascética ¹⁰² , enemigo atroz de sibaritas y andróginos ¹⁰³ .