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6.2 EL REVÉS DE LA NACIÓN EN EL BAJO PUTUMAYO: TIERRA, COLONIZACIÓN Y COCA

Colombia es un territorio fragmentado y en disputa permanente. La compartimentación geográfico-cultural ha facilitado la presencia de múltiples actores armados (guerrillas, paramilitares, ejércitos privados) que le han arrebatado el control territorial al Estado. Desde hace tres siglos la infructuosa forma del Estado colonial no logró consolidarse en la totalidad del territorio, dejando a su paso fronteras invisibles entre el proyecto civilizatorio que se expandía por las cordilleras andinas y la costa Caribe y los territorios “salvajes”, “de nadie,” que se marginaron, por múltiples razones, de este ordenamiento territorial operado desde el centro (Serge, 2011). En las márgenes de este ordenamiento, en los intersticios de este “orden”, se configuraron poderes locales que a través de múltiples formas de violencia han producido otra forma de institucionalidad (González, 2015; Jaramillo et al., 2018); una periférica institucionalidad para el “des-orden”.

Desde la Constitución de 1863 se estableció que estas “enormes extensiones selváticas”, de gran potencial económico e incapaces de gobernarse a sí mismas por estar pobladas de tribus salvajes, fueran administradas directamente por el Gobierno central para ser colonizadas y sometidas a mejoras. […] Hoy son conocidas como “zonas de orden público”, donde reina el desorden público, igual que durante muchos años fueron territorios nacionales, los menos nacionales del territorio, las “fronteras internas” que están hoy en el ojo del huracán del intenso conflicto armado que vive el país. Se han convertido en los bajos fondos del espacio nacional, en su revés, en su negativo. Transformados en “vastas soledades”, sus paisajes y sus habitantes se han visto reducidos a pura representación. (Serge, 2011, pp. 16-17)

Esta representación diseñada desde el centro-colonial ha configurado a estos territorios como espacios de excepción, en donde la guerra se ha convertido en natural y la relación permanente que establece el Estado, en su afán por reinscribirse, es la violencia. De esta forma, pensar que el conflicto armado colombiano fue regular u homogéneo en todo el territorio es una idea sesgada; las dinámicas de la guerra tuvieron diferentes matices diferenciadores en las poblaciones y territorios ubicados en estos márgenes.

La región del bajo Putumayo no fue extraña a este proceso de ordenamiento-disputa de múltiples actores armados, en donde el conflicto armado tuvo puntos de agudización que aún se encuentran en el subregistro nacional y en donde la economía cocalera se convirtió en factor decisivo para su complejidad histórica y, en la actualidad, para la implementación de los acuerdos de paz entre el gobierno de Colombia y las FARC-EP:

La inserción de los grupos armados en la economía cocalera, la expansión de los cultivos de coca en la frontera de colonización agrícola y el surgimiento y la expansión del conflicto armado reciente son la expresión de un problema agrario nunca enfrentado y de las consecuencias que este produce para la configuración de los regímenes políticos. La relación de los procesos de colonización campesina, incluida la inserción en la economía cocalera, con los procesos de larga duración resultados de las tensiones sociales del mundo rural hace que sea imposible reducir el conflicto colombiano al ataque de grupos narcoterroristas contra un Estado plenamente legítimo ni a la simple codicia por los recursos del narcotráfico. (González, 2011, p. 446)

El bajo Putumayo se ha configurado como un territorio de frontera delineado en las márgenes de Estado, con una presencia precaria/imperfecta de la institucionalidad estatal y con una frontera verde, porosa y liquida que esconde, en forma de ríos y selvas (Putumayo, Guamuez, San Miguel), muertes y olvidos. Esta región está conformada por los municipios de Puerto Asís, Orito, Valle del Guamuez, San Miguel, Puerto Leguízamo y Puerto Caicedo, y económicamente es una región asilada de las posibilidades de inserción a los mercados nacionales. Su historia ha estado marcada por diversos procesos de colonización que datan desde siglos anteriores hasta la actualidad, como actividades extractivas y comerciales, poblaciones flotantes y economías ilegales (Ramírez, 2001; Vásquez et al., 2011).

Tabla 1. Colonizaciones en el Putumayo

Fuente: Ramírez (2016).

Por las fronteras naturales y la precaria presencia estatal, el territorio ha sido escenario de varios conflictos entre múltiples actores que se disputan su dominio económico-político. Cada uno de estos procesos de colonización ha sumado en la complejización de la conflictividad social de la región y marcado unas formas de legalidad y legitimidad incorporadas en la cotidianidad, no mediadas por el ordenamiento institucional, sino por las alianzas que construyen los colonos con quienes ostentan el poder económico-político de turno.

Las colonizaciones se iniciaron con los procesos evangelizadores que a espada y cruz instauraron un régimen de representación sobre el mundo ancestral chamánico (Bartra, 2012; Taussig, 2002) en la forma de un otro salvaje, una monstruosidad indómita que demanda la necesidad de civilización. Este régimen moderno-colonial instauró la justificación moral, que estableció una formación político-jurídico-teológico-militar sobre la administración de la vida en este territorio de excepción (Agamben, 2006; Mbembe, 2011) sobre su pacificación.

Esta pacificación se instauró a través de los ríos que la flota a vapor de la empresa trasnacional Elias Reyes y Hermanos, a través de la promesa del progreso y la civilización moderno-europea, dejaría en forma de estela en la selva con la Casa Reyes y, posteriormente, en articulación con la firma Arana, Vega y Larrañaga, la Casa Arana. Así, estos escenarios para la extracción y comercialización del caucho y la quina trajeron consigo colonos de múltiples partes del país, pero a su vez también instauraron el terror sobre las comunidades indígenas Siona, Cofanes y Uitotos:

Así, donde el primitivo salvaje redaba a su vecino salvaje por razones que le parecían buenas, el hombre blanco que vino en una supuesta misión de civilización para acabar con el salvajismo primitivo redaba, a su vez, a su semejante blanco por razones que al indio le parecían totalmente equivocadas, puesto que acarreaban su segura esclavitud. Los constantes robos de indios de un ‘‘cauchero’’ a otro condujeron a represalias más sangrientas y asesinas que cualquier cosa que los indios jamás hubieran podido hacer contra otro indio. En estos conflictos desesperados, con frecuencia se perdía de vista el objetivo principal de recolectar caucho, el cual solamente podía ser obtenido con el trabajo de los indios. (Caesement, 2012, p. 50)

Esta paz blanca, etnocida, descivilizatoria (Arboleda-Quiñonez, 2016; Jaulin, 1973, 1979) abre la historia de un proyecto que no cesa y que usa las márgenes de los Estados-nación para configurar la necropolítica como única posibilidad de administración de la vida, para reinscribirse de forma permanente sobre los cuerpos y territorios del bajo Putumayo. La paz blanca es la única promesa temporal de futuro civilizatoria.

La política etnocida de integración de las sociedades nacionales aspira a la disolución de las civilizaciones dentro de la civilización occidental […]. La descivilización occidental es por construcción, un fenómeno unitario, exactamente de la misma forma que la muerte es unitaria, puesto que constituye la pauta del parecido o la identidad de las diversas soluciones con que se expresa la vida. Sin duda la muerte que acabamos de evocar “ataca” a la vida en su dimensión individual, más nada prueba que el razonamiento anterior no tenga la misma validez si se toma la vida en su dimensión colectiva, civilizadora; de ahí se puede pues deducir que una civilización que tenga la pretensión de ser la civilización única, es un sistema de descivilización y —lo que confirma— necesariamente orientado hacia la muerte. (Jaulin, 1979, p.14)

El proceso de expansión colonizadora a través del caucho ha sido registrado en múltiples relatos literarios (Rivera 1924) y gubernamentales (Caesement, 2012) y recientemente el Centro Nacional de Memoria Histórica (2014a, 2014b) compiló y analizó de forma sistemática lo sucedido en este periodo en el territorio del Putumayo. Esta empresa colonizadora-extractiva deja la estela en las colonizaciones siguientes y se instala en un silencio/secreto (Rufer, 2016) que aún opera en la memoria subalterna de las comunidades indígenas y colonos que todavía persisten y habitan el territorio.

Dentro de estos procesos de colonización sobresale un eje vertebral, que es el uso y la tenencia de la tierra. Desde las colonizaciones, el uso y tenencia de la tierra en el Putumayo se ha disputado con empresas nacionales y transnacionales dedicadas a la extracción de los bienes comunes, es decir, en el marco de una geopolítica del despojo de orden global, mundializada desde 1492. Pero es en el pasado siglo donde empresas transnacionales dedicadas a los hidrocarburos empezaron a consolidarse en la región.

Las prácticas de uso y tenencia de la tierra en esta zona del Putumayo han estado fuertemente determinadas por la extracción petrolera y el cultivo de la coca, además, porque las comunidades en su mayoría no tienen titulación sobre la tierra, y las pocas que lo puedan tener, no tienen grandes extensiones de tierra.

Texaco llega en la década de 1960 a esta zona del bajo Putumayo para la explotación del petróleo en los territorios de los pueblos indígenas Cofánes, Sionas, Secoyas, Ingas y Kichwas, presencia que tenía como antesala el exterminio de los Tetetes y los Sansauaris por acción de las empresas madereras y petroleras (Vega-Cantor y Martín, 2016).

Es de anotar que el ingreso de la industria minera ha sido un factor masivo de colonización en el Putumayo, no solo por la apertura de vías para el ingreso de colonos, sino por el supuesto auge laboral “[…] con el inicio de la actividad de exploración petrolera por parte de la Texas Petroleum Company […] al suroccidente del departamento, se generaron expectativas de empleo que propiciaron la presencia inusitada de oleadas de migrantes en busca de oportunidades de trabajo” (Ramírez, 2016, p. 12).

Dichos migrantes provenían principalmente de los departamentos vecinos de Nariño, Cauca y Caquetá. Eran campesinos, indígenas y afrodescendientes, quienes no solo llegaban por las oportunidades de trabajo, sino que, a su vez, eran desplazados por la violencia, la crisis del minifundio agrícola y la amenaza o perdida sistemática de los derechos colectivos sobre sus territorios.

Según Vega-Cantor y Martín (2016), las empresas que tienen bloques petroleros en el Putumayo en producción y/o exploración son una mixtura de capitales extranjeros (Reino Unido, Canadá y España) y nacionales, entre algunas podemos indicar: Ecopetrol, Caribbean Resources, PetroLatina, PetroNova; Amerisur Resources Plc, Emerald Energy Plc; Gran Tierra Energy Inc, C&C Energía Ltd, Pacific Rubiales Energy y, Petrominerales y Vetra.

La extracción de hidrocarburos como locomotora del desarrollo cambió la configuración territorial del bajo Putumayo, ya que pasó de un lugar de subordinación a convertirse en polo de “progreso” que les ha permitido a los poderes locales disputarse la hegemonía política, social e institucional del medio Putumayo y la capital del departamento, Mocoa (Sánchez et al., 2011).

Este “progreso” desmedido ha estado acompañado de la presencia de actores armados que garantizan su consolidación y las condiciones del uso y tenencia de la tierra. Esta práctica de despojo ha sido la característica colonial y neocolonial en estos territorios, a la cual se suman dos ejes fundamentales de la política internacional de actualización del capital en este presente. Por un lado, la eliminación de aranceles sobre las importaciones derivadas de diferentes tipos de extracción, que aumenta los beneficios corporativos y disminuye las ganancias a los gobiernos nacionales, generando un empobrecimiento sistemático que en los márgenes estatales o en el revés de la nación se percibe de forma más aguda. Y por otro lado, la transformación de áreas cada vez mayores para la extracción de bienes comunes, usualmente nombradas por los “expertos” como territorios salvajes, indómitos, baldíos o tierras de nadie, marco representacional como se ha configurado la región amazónica del bajo Putumayo.

Este proceso de colonización petrolera está acompañado por un proceso de reorganización neoliberal que se legitima a partir de las leyes de primera generación en la década del 90 (Machado-Aráoz, 2010, 2012, 2013) y la militarización sistemática de los territorios. Este proyecto civilizatorio moderno-colonial de progreso está sustentado en una concepción peligrosamente estrecha del crecimiento económico, que, fundada en la acumulación del capital, demanda grandes cantidades de tierra, agua y extracciones exponenciales de bienes comunes para satisfacer la demanda de servicios globales. Este modelo está al servicio del crecimiento económico corporativo y la disminución del gasto público en política social; su expansión implica la expansión y diversificación de las expulsiones económicas, sociales y biosféricas (Sassen, 2015), que en los territorios de fronteras se convierten en cuerpos, silencios, ausencias y espacio vacío.

Paralelo a este proceso de colonización petrolera, aparece el segundo eje vertebral de esta escena: la coca. Planta en la que se hibrida la forma de coexistencia agonística de ancestralidad y modernidad neoliberal.

El primer auge del cultivo de coca en el bajo Putumayo inicio en 1977 y se mantuvo hasta 1987 (Ramírez, 2001). Sin embargo, es solo hasta la segunda mitad de la década de los noventa, que la economía subregional hace un tránsito completo hacia una economía cocalera. En efecto, fue solo a finales del noventa que el Bajo Putumayo concentró la mayor parte de los cultivos de coca del país y tuvo una economía predominantemente cocalera. (Sánchez et al., 2011, p. 198)

La coca hace parte constitutiva de la ontología y cosmovisión de los pueblos indígenas del bajo Putumayo, sin embargo, el cultivo con fines económicos representó una nueva fuente de sustento económico para gran parte de las comunidades, ya que el dinero llegaba con más fluidez y en poco tiempo. Según los diálogos con los líderes participantes de los procesos comunitarios de San Miguel, la coca tiene sus orígenes en la década de 1970, propiciando otra de las masivas colonizaciones en el departamento del Putumayo, sobre todo en la región del bajo Putumayo. “La colonización cocalera se ha desplazado aguas abajo por los ríos Caquetá y Putumayo […]. Esta forma de colonización, entonces, se superpuso con la campesina tradicional y con la provocada por la industria petrolera” (Ramírez, 2016, p. 13).

Este auge cocalero en la región se debió a tres factores fundamentales: a. las fumigaciones con glifosato en Caquetá y Guaviare en la década del noventa, b. la dificultad de accesos a los mercados nacionales y regionales por parte de los habitantes de la región y c. la crisis del minifundio andino en la década del 90 e inicios del 2000, a partir de la transición derivada de la implementación del modelo neoliberal con la Constitución Política de 1991 (Sánchez et al., 2011).

El cultivo fue promovido por los narcotraficantes, y para los campesinos se convirtió en una solución económica para su subsistencia, por cuanto tenía el mercado asegurado como materia prima para la producción de cocaína. La guerrilla, que en un principio trató de prohibir el cultivo, terminó cobrando un impuesto denominado “gramaje”, primero a los compradores y después a los productores de la hoja de coca, de manera que encontró en la cadena del narcotráfico una fuente de financiación. A finales de 1997 llegan los paramilitares a esta región del suroccidente de Colombia enarbolando la bandera contrainsurgente de combatir la guerrilla, pero en la práctica entraron a disputarle a las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) el negocio, y tanto los unos como los otros lograron financiarse y sostener la guerra con los dineros del narcotráfico. Para el 2000 la Amazonía Occidental contenía el 68% de los cultivos del país. (Ramírez, 2017, p. 351)

El cultivo de coca intensificó la militarización en los territorios, la delincuencia común, la perdida de familias, la descomposición a nivel social y cultural, las guerras entre ejércitos, muertes, extorsiones, cárcel y, por supuesto, el desplazamiento forzado. Es decir, que el cultivo de coca reconfiguró, hasta la actualidad, los desórdenes social, económico, cultural, político y ambiental del territorio del bajo Putumayo.

Los habitantes de la región narran que:

Las problemáticas a nivel económico están referidas a la bonanza, pero también a la crisis por ser cultivo ilícito; a nivel social, se encuentra la alteración a los proyectos de vida, vandalismo, desplazamiento y guerra; a nivel político se obtiene abusos por parte de las autoridades y la macabra relación denominada Estado-narcoparapolítico. A nivel cultural está el estilo de vida relacionado al dinero sin mucho esfuerzo y rápido, en esa medida están los ostentosos gastos como drogas, ‘putas’ y lujos; de igual forma, cambios en las concepciones ancestrales de planta medicinal a cocaína y sus derivados. Y, en lo ambiental, hay contaminación por pesticidas y, deterioro por el uso de la tierra. (Relatos obtenidos de estrategias colaborativas con líderes de organizaciones comunitarias de San Miguel, comunicación personal, julio del 2018)

Imagen 1. Árbol de la vida (planta de coca) sobre el análisis regional de la dinámica de cultivos Ilícitos en el municipio de San Miguel

Fuente: líderes comunitarios bajo Putumayo (2018).

Para inicio del nuevo milenio los cultivos ilícitos en el Putumayo se convirtieron en el 40 % del total de áreas de coca del territorio colombiano, siendo principalmente la región del bajo Putumayo la mayor poseedora de estos cultivos en comparación con Mocoa y Sibundoy, representadas como el medio y alto Putumayo, respectivamente (Torres-Bustamante, 2012).

De esta manera se instaura entre el 2001-2005 el Plan Colombia “Plan para la Paz, la prosperidad y el fortalecimiento del Estado”, acuerdo firmado entre el Gobierno nacional y el Gobierno de Estados Unidos, dirigido hacia los territorios del Putumayo y el sur de Colombia, con el objetivo de combatir el cultivo de uso ilícito a través de erradicación forzosa, el aporte con proyectos productivos para mitigar la sustitución del cultivo y entrenamiento con equipamiento militar antinarcótico.

Con el Plan Colombia vienen problemas principalmente asociados con siembras de minas antipersonas en los cultivos o sus alrededores. Además, los cultivos alternativos no son rentables y generan un costo y tiempo para la erradicación, fumigaciones con glifosato para los cultivos ilícitos y negligencia en la seguridad para líderes y lideresas sociales.

Imagen 2. Análisis regional sobre los programas de sustitución de cultivos ilícitos en el municipio de San Miguel

Fuente: líderes comunitarios bajo Putumayo (2018).

Es preciso anotar que las fumigaciones con glifosato son un arma mortal para la vida en los territorios, porque afectan otros cultivos, contaminan fuentes hídricas, disminuyen la población de animales y producen enfermedades. “Según investigaciones hechas a la población afectada por fumigaciones neuropsíquicas, alteran los cromosomas, lo cual genera mutaciones que pueden producir cáncer, abortos y malformaciones congénitas en el embarazo, así como una reducción en la cantidad de espermatozoides” (Vega-Cantor y Martín, 2016).

Frente a los programas sociales para incentivar la sustitución de cultivos ilícitos, la acción del proyecto de paz militar Plan Colombia fue ineficaz y contribuyó a la cooptación mafiosa de la estatalidad local. Arboleda-Quiñonez (2016) complementa:

Acerca de los programas sociales, comenta en extenso: El análisis adelantado al programa “Campo de Acción” demuestra duramente que su diseño no es el más conveniente para afrontar los problemas relacionados con la agricultura campesina, sobre todo en zonas de conflicto. Más parecería que se trata de programas orientados al fortalecimiento de organizaciones empresariales, muy diferentes en su estructura y filosofía a las “empresas” campesinas. El proceso de elegibilidad de proyectos productivos no convoca la participación de pequeños productores rurales y mucho menos una demanda sentida por parte de las organizaciones [...]. (p. 79)

Esta manera de “intervención humanitaria-militar” como proyecto de paz realista-liberal (Duffield, 2004; Mateos, 2013; Richmond, 2009, 2011b) convirtió a estos territorios de frontera en laboratorios para la pacificación y configuración de un proyecto de paz neoliberal que se inoculó en los acuerdos de La Habana en 2016 entre las FARC-EP y el Gobierno nacional, que configuró la propuesta síntesis de la promesa de paz contemporánea: seguridad y desarrollo.

Sin embargo, el incumplimiento sistemático como política de gobierno con las periferias, aunado a la infraestructura tecno-burocrática nacional e internacional, así como el recorte presupuestal y la presencia permanente de actores armados estatales e ilegales en disputa, hacen que la ilusión realista-liberal se materialice y que los cultivos de uso ilícitos fluctúen de acuerdo con la dinámica que se establezca entre estas variables y la necesidad permanente de sobrevivencia de los campesinos que habitan este territorio.

Imagen 3. Continuación análisis regional sobre los programas de sustitución de cultivos ilícitos en el municipio de San Miguel

Fuente: líderes comunitarios bajo Putumayo (2018).

A partir del Acuerdo Final entre la FARC-EP y el Gobierno nacional en 2016, se estableció el Decreto Ley 896 de 2017 que creó el Programa Nacional Integral de Sustitución de Cultivos de Uso Ilícito (PNIS), el cual obedece a:

[…] los criterios de necesidad y urgencia señalados en el Punto 4 del Acuerdo Final, a saber: los niveles de pobreza, en particular de pobreza extrema y necesidades básicas insatisfechas, el grado de afectación derivado del conflicto, la debilidad de la ínstitucionalidad administrativa y de la capacidad de gestión. Claramente, la situación de estos territorios implica la constante violación de derechos fundamentales de los ciudadanos. Que el complejo escenario de los territorios con presencia de cultivos de uso ilícito los hace vulnerables a diferentes actores de la ilegalidad, quienes a medida que avanzan los cronogramas para el fin del conflicto (Punto 3 del Acuerdo Final), es decir, durante la entrega de armas y la reincorporación a la vida civil de los excombatientes de las FARC, aprovechan tal situación en favor de sus intereses, debilitando aún más la institucionalidad o profundizando el abandono estatal y, por lo tanto, agravando los escenarios de pobreza extrema y el grado de afectación derivada del conflicto. (Presidencia de la República, 2017, p. 7)

Pese a lo anunciado, las comunidades del Putumayo devienen entre amenazas de grupos armados, el incumplimiento del Estado para garantizar la sustitución (Instituto KROC, 2019; Unodc, 2019), cumplir con el acuerdo departamental en el PNIS y encontrar las formas de sobrevivir. No obstante, el Putumayo es el departamento con el mayor número de hectáreas erradicadas en 2018, con un total de 14 059, es decir, más del 47 % señalado por Unodc (2019).

En este revés de la nación las temporalidades se congelan en un eterno retorno entre la ausencia estatal, la disputa por la tierra, las diásporas humanas expulsadas y que llegan, la coca, los actores armados que disputan el des-orden territorial y las nuevas ciudadanías (Ramírez, 2017) que emergen y se disputan lo público en el medio de esta fractura que no cabe en el significante de la paz realista-liberal. Este presente retorna en otra forma a la del fracaso de la paz del Plan Colombia o la paz cocalera de las movilizaciones de 1996; esta es la paz virtual, como gran simulacro de la transición.

6.3 TEMPORALIDADES DE LA GUERRA EN EL BAJO PUTUMAYO: SILENCIOS, PAZ NARCO-LIBERAL Y OLVIDOS

En la escena anterior estuvieron ausentes los grupos armados que en las últimas décadas han sido decisivos en la configuración del presente en Putumayo. En esta escena nos dispondremos a caracterizar linealmente su presencia temporal en la forma como se ha diseñado la guerra.

Tabla 2. Transiciones de grupos armados y dinámicas del conflicto en el bajo Putumayo

Temporalidades	Presenciaguerrillera	Paramilitarismo	Masacres
Inserción de grupos armados y primeras disputas (1980-1995).	M-19.EPL.FARC.	Primera generación paramilitar (macetos y combos).Se instala la finca El Azul, como centro de operaciones de Gonzalo Rodríguez Gacha, alias “El mexicano” con presencia en el río San Miguel.	Existe un subregistro en la confrontación entre paramilitares, ejército y FARC-EP.
Escalamiento del conflicto y la economía cocalera (1996-2005).	FARC –EP:Frente 32 “Ernesto Che Guevara”.Frente 48 “Pedro Martínez”.	Segunda generación Paramilitar (AUC- Bloque Sur) en Puerto asís, San Miguel, Valle del Guamuez, Hormiga y Villa Garzón.	9 de enero de 1999: 26 personas masacradas en el corregimiento el Tigre (bajo Putumayo).18 de marzo de 1999: 25 personas masacradas en El Placer (bajo Putumayo).Noviembre de 1999: 29 personas masacradas en El Placer, Valle del Guamuez, La hormiga y San Miguel.
Desmovilización AUC y guerra contra las drogas (2006-2013).	FARC–EP:Frente 32 “Ernesto Che Guevara”.Frente 48 “Pedro Martínez”.	Desmovilización de 504 paramilitares del Bloque Central Bolívar.Tercera generación paramilitar: “los macheteros” y “los rastrojos”.Emergencia de La Constru.	2005: asesinato de 25 personas en San Miguel.Se presentan un gran número de asesinatos selectivos y existe un subregistro en la confrontación entre paramilitares ejército y FARC-EP.
Acuerdo de Paz, implementación y reconfiguración de la guerra (2014-hasta la actualidad).	Núcleo de coexistencia territorial (FIP, 2019).Cuarta generación paramilitar: Grupos Delincuenciales Organizados (GDO), como La Constru, y de acción trasnacional, como Los Comuneros (Ecuador), y la articulación de El Clan del Golfo–Cártel de Sinaloa-Mafia de Albania.Disidencias de las FARC: frentes 1, 48, 49 y 62.

Fuente: Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad (2014), Fundación Ideas Para la Paz (FIP) (2017, 2019), Fundación Paz y reconciliación (2014), M. C. Ramírez (2001), R. Ramírez (2016), Vásquez et al. (2011) y elaboración propia (2019).

6.4 INSERCIÓN DE GRUPOS ARMADOS Y PRIMERAS DISPUTAS (1980-1995)

Para iniciar, es necesario reconocer que el primer actor armado en ocupar el departamento del Putumayo fue el M–19, sobre finales de los años 70, y cuenta con un acontecimiento histórico atribuido al entonces máximo comandante del M–19, Jaime Bateman Cayón: la “toma” de Mocoa el 29 de marzo de 1981 (Ramírez, 2016).

Después de la desmovilización del M–19 las FARC ocuparon la zona, desplazándose hacia el bajo Putumayo en el Valle del Guamuez, donde se encontraba la creciente industria petrolera, estableciendo la regulación de esta eco-región andino-amazónica estratégica, a través de los frente 32 “Ernesto Che Guevara” y 48 “Pedro Martínez”.

La acción guerrillera se concentró en el hostigamiento a la fuerza pública, la infraestructura estatal y petrolera y la expansión de la guerrilla por las riberas de los ríos Guamuez y San Miguel. Solo hasta la década del noventa 90 se da su incursión a la economía del narcotráfico, ya que durante la década del 80 su participación se caracterizó por el cobro del impuesto denominado “gramaje” (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014; M. C. Ramírez, 2001; R. Ramírez, 2016; Sánchez et al., 2011).

Por su parte, con la llegada del narcotráfico, el paramilitarismo configura una primera generación en el bajo Putumayo. Organizados por González Gacha, alias “El mexicano”, y con centro de operaciones en la Hacienda El Azul, ubicada en la ribera del río San Miguel, establecen el control de la producción y distribución de la pasta de coca.

El pacto de coexistencia entre estos actores (1984-1987) no dura mucho y los narcotraficantes establecen un centro de entrenamiento paramilitar en la Hacienda El Azul, como estrategia de confrontación y protección de la guerrilla de las FARC.

La Comisión Andina de Juristas –hoy Comisión Colombiana de Juristas- explica que los paramilitares tenían un componente rural -los Combos- en Puerto Asís, Orito y Valle de Guamuez, y un componente urbano más ofensivo, llamado Los Masetos […] Desde finales de 1987 y hasta mediados de 1991 la acción de grupos paramilitares fue el elemento de violencia más activo contra la población en este departamento. (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014, p. 396)

Sin embargo, el dominio por parte de las FARC se extendería durante casi todos los años 90, y solo sería hasta mediados de esa época que la avanzada militar, realizada por la segunda generación paramilitar, las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), daría inicio nuevamente a una disputa por el control territorial del Valle del Guamuez. Las AUC ya habían intentado realizar incursiones en el territorio sobre finales de los 80 e inicio de los 90 (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014), pero se encontraron con la confrontación de la guerrilla, que los obligó a replegarse y abandonar zonas que ya habían sido ocupadas.

Con el fortalecimiento de las AUC y la planificación del proceso de expansión paramilitar durante la Tercera Cumbre Nacional de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá, en 1996, se declara el sur del país como objetivo militar (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014).

Aunque existía presencia de estructuras paramilitares, aún no se intensificaba el conflicto. Las acciones violentas hasta el momento eran selectivas, dirigidas a líderes y lideresas sociales, bajo la justificación de ser colaboradoras de la guerrilla y relacionadas al negocio del narcotráfico, eje central para el ímpetu del control territorial. Esta etapa también es conocida como la violencia de los macetos. El subregistro de las confrontaciones entre guerrilla y paramilitares es altísimo, debido a la ausencia de reportes oficiales.

6.5 ESCALAMIENTO DEL CONFLICTO Y ECONOMÍA COCALERA (1996-2005)

El escalamiento de la guerra durante este periodo se asocia a diferentes factores: 1. consolidación de la economía cocalera; 2. aumento desbordado de cultivos de coca; 3. cambio de la dinámica guerrillera, que pasa de guerra de guerrillas a guerra de movimientos (FARC-EP); 4. expansión de las AUC y la declaración del Putumayo como objetivo militar; 5. reacción estatal a través del aumento del pie de fuerza militar; 6. incursión del Plan Colombia y 7. el giro post 11 de septiembre en 2001, que inició la guerra contra el terrorismo.

Durante la primera parte de la década del 90 la guerrilla de las FARC cumple una función de regulación y control del mercado de la coca, lo cual le permite legitimarse socialmente y fortalecerse militarmente. La legitimidad social se establece a partir de la ausente diferenciación que el Estado colombiano establece entre el narcotraficante y el campesino cultivador, y la protección que brinda la guerrilla a este sector campesino emergente. No obstante, la incursión de la segunda generación del paramilitarismo lleva a que se dispute esta legitimidad social, a través de otros acuerdos económicos y la ocupación militar del espacio de acción del campesino cultivador y de los recolectores “raspachines”.

Tres masacres serán la antesala para el periodo de consolidación paramilitar en el bajo Putumayo:

 9 de enero de 1999: 26 personas masacradas en el corregimiento El Tigre (bajo Putumayo) (CNRR-Grupo de Memoria Histórica, 2011).

 18 de marzo de 1999: 25 personas masacradas en El Placer (bajo Putumayo).

 Noviembre de 1999: 29 personas masacradas en El Placer, Valle del Guamuez, La Hormiga y San Miguel (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2012).

Durante el periodo 2001–2006 el Bloque Sur de Putumayo consolidó un control total sobre la subregión sur de Putumayo. Llama la atención que durante este periodo se llevó a cabo la ejecución del Plan Colombia y se advirtió de la complicidad de las fuerzas militares para poder cumplir con este proceso de expansión. Las fuerzas militares se dedicaron a proteger las empresas dedicadas a la extracción de petróleo y recursos naturales. Al mismo tiempo, durante esta época se generó todo un proceso de modernización, tanto de inteligencia como de infraestructura militar de las fuerzas armadas, con una colaboración del gobierno de Estados Unidos bajo su política de la lucha contra las drogas y el narcotráfico. Estas situaciones obligaron al repliegue de las FARC–EP durante este periodo.

Las fumigaciones con glifosato derivadas del Plan Colombia generaron el desplazamiento de los cultivos hacia la costa Pacífica –donde permanecen hasta hoy– y el “retorno” a Nariño y Cauca de la población que había llegado desde estos territorios al bajo Putumayo ante la crisis del minifundio a inicios de los 80 y 90.

La violencia se intensificó durante este periodo, dejando como saldo un aumento de los homicidios, las violaciones de derechos y el desplazamiento forzado. La guerra se intensificó en el campo colombiano y las zonas rurales del Valle del Guamuez fueron los principales escenarios del conflicto armado.

Los métodos paramilitares durante este periodo enfatizaban en la propagación del miedo como estrategia para impedir acciones de movilización y organización social, y el cuerpo humano terminaba siendo profanado con la finalidad de trasmitir un mensaje de terror a la población civil. A través de labores de inteligencia las AUC se dedicaron a identificar la estructura urbana de las milicias y dar con el paradero de los supuestos cabecillas y/o colaboradores (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014).

El silencio operará como ontología de los habitantes de la región ante la indiferencia estatal. La misma que frente a la crueldad de las caucherías, ahora también daba la espalda o su única respuesta era pie de fuerza militar. Las expulsiones (Sassen, 2015) se ampliaron, los paramilitares se convirtieron en el cuerpo del proyecto neoliberal y de la reinscripción del Estado sobre estos territorios. Miles de personas fueron expulsadas, de nuevo, de sus tierras, y se sobrescribió el régimen representacional moderno-colonial sobre sus vidas: los salvajes, los nadie, los otros, sin la posibilidad de nombrar el horror de su presente, la condena del destino social (Bourdieu y Passeron, 1996) de habitar la muerte en un no lugar.

El municipio de San Miguel también sufrió el flagelo de la guerra durante este periodo. Las dinámicas en torno al control territorial estuvieron marcadas por el dominio del rio San Miguel y el control sobre el territorio fronterizo con Ecuador. Tener control sobre estos dos sitios estratégicos permitía a los actores armados mantener la vigilancia sobre los sistemas de comunicación fluviales y el transporte de mercancía. El gobierno del río, desde la colonia hasta hoy, es la disputa por la administración de la vida, que agencian colonos, campesinos, actores armados y Estado.

En 2005 San Miguel fue testigo del asesinato de 29 personas, crimen que fue ejecutado por el mismo Bloque Sur de Putumayo. Estos realizaron un recorrido por las principales veredas del municipio asesinando a los campesinos. Sus cuerpos fueron encontrados con signos de tortura; el efecto que generó en las familias campesinas los llevó al punto de abandonar sus lugares de orígenes (Fundación Paz y Reconciliación, 2014).

Los ríos Guamuez y San Miguel han sido testigo de lo padecido por las comunidades en el conflicto armado; sus aguas han recogido el llanto y la sangre derramada por las comunidades, y esperan el regreso de quienes alguna vez se marcharon, buscando la esperanza de conservar sus vidas. Son ríos de las tumbas, la droga, la fiesta de la muerte y la vida.

Uno de los líderes relató a propósito:

En la Dorada obligaron a salir a sus habitantes al parque principal para impartir la nueva orden en esta zona del departamento y del país. De igual forma, hubo amenazas para las personas colaboradoras del Frente 48 de las FARC-EP y asesinaron a habitantes de la zona. A uno de ellos le cortaron la cabeza y la patearon simulando un balón de futbol. Quien realizó esta acción fue un hombre conocido como alias ‘Orejas’.

Imagen 4. Cartografía social de las memorias del conflicto y la resistencia en San Miguel

Fuente: líderes comunitarios bajo Putumayo (2018).

Relatan también los habitantes del municipio, que parte de las veredas que tenían en su poder eran “la cabecera municipal La Dorada; la vereda Nueva Risaralda, donde se realizaron asesinatos selectivos; San Carlos y San Marcelino, corredor importante de entrada y salida de los ‘paras’, que conducía hasta el río San Miguel, río abajo del Puente Internacional San Miguel”. Precisamente, en la vereda Nueva Risaralda es recordada una zona cilindro, por los bombardeos entre grupos armados. Por otro lado, también hubo una toma en la Escuela Risaralda en el año 2000 por parte de paramilitares: “a todos nos sacaron por las montañas, hasta la virgen [...]”.

Imagen 5. Continuación cartografía social de las memorias del conflicto y la resistencia en San Miguel

Fuente: líderes comunitarios bajo Putumayo (2018).

En esta temporalidad de la guerra, la coca marcó el compás de la sangre y las identidades en la región.

La situación de la subregión luego del desarrollo pleno de la economía cocalera a finales de la década del noventa es “[…] la existencia de una economía ilegal de base legitimada socialmente […]" (Vargas, 2003, p. 107) en la cual se establecen "ordenes de regulación de hegemonía compartida (en situaciones de equilibrio, aunque inestable) de los dos actores armados ilegales (Vargas, 2003, p. 107).

El desarrollo de la economía cocalera diluyó las identidades políticas y abrió la caja de Pandora de la violencia al volver las lealtades y la colaboración de los grupos armados de la región una función de las dinámicas del mercado de la pasta de base de coca. (Sánchez et al., 2011, p. 216)

6.6 DESMOVILIZACIÓN AUC Y GUERRA CONTRA LAS DROGAS (2006-2013)

De las muertes que propinaban los paramilitares, en ocasiones no tenían elementos sobre si eran colaboradores con la guerrilla. Las acciones realizadas estaban vinculadas al innegable poder que tenían sobre el territorio, haciendo uso arbitrariamente. Existían casas adecuadas para llevar a las personas, asesinarlas, picarlas y, finalmente, llevarlas a fosas comunes o al río. […] No solo en San Miguel se vía este accionar, sino también en La Hormiga, donde ocuparon una casa abandonada, precisamente abandonada por el conflicto, ubicada a las afueras. Cuando anochecía y no había energía eléctrica se podía escuchar a los alrededores de la casa como torturaban a las personas y, finalmente, las desaparecían, comentaban uno de los líderes.

Esta temporalidad transcurre en los gobiernos de Uribe Vélez (2002-2010), la transición al primer gobierno Santos (2010-2014) y la arremetida militar estatal con el Plan Colombia y el Plan Patriota. Es la transición a la implementación del modelo de justicia transicional internacional globalizado de verdad, justicia, reparación y garantía de no repetición (VJRG) (Ley 975 de 2005 [Ley de Justicia y Paz]). Es la fractura temporal que se instala institucionalmente para configurar un futuro después de la violencia, en la forma de temporalidad lineal que pretende dejar atrás un pasado violento y prepararse para el porvenir en la forma de un evangelio global del perdón y la reconciliación (Castillejo, 2017). Sin embargo, esta fractura soslaya las continuidades de las violencias residuales de los actores, las estructurales que han acompañado a quienes habitan los márgenes del Estado, y las coloniales que operan subterráneamente. El relato con el que iniciamos esta temporalidad marca el sonido del viento que una y otra vez acompaña a los habitantes del bajo Putumayo en esta primera desilusión del fracaso transicional de su historia reciente.

En el 2006 un grupo de 504 combatientes del Bloque Sur Putumayo de los paramilitares, con el mando de alias “Macaco”, se desmovilizó en el corregimiento de Santa Ana, en el marco del proceso de la Ley de Justicia y Paz. Se instaló una promesa de transición hacia tiempos de tranquilidad, aunque ese tiempo del compás institucional no duró mucho.

Sin embargo, después de la desmovilización emergieron nuevos grupos armados ilegales que ejercen control sobre economías locales y regionales: el contrabando de combustibles, el pago de “vacunas”, los juegos de azar por fuera de la ley y la presencia de seguridad barrial por parte de grupos privados, entre otras actividades bajo las cuales se ocultan formas de control económico, social y político. (Centro Nacional de Memoria Histórica y Dirección de Acuerdos de la Verdad, 2014, pp. 400-401)

“Los rastrojos” o “los macheteros” es la organización que hasta 2013 retomó las acciones del Bloque Sur Putumayo de los paramilitares y llevó el control a través de la extensión de múltiples formas de violencia y terror. Desde 2007 a 2011 realizó un pacto con las FARC-EP para el control territorial y la regulación de la producción, distribución y comercialización del narcotráfico (Fundación Ideas Para la Paz [FIP], 2019). Sobre el 2013 esta organización se desestructuró por los golpes militares (capturas y muerte) a sus principales líderes. De los espacios dejados por esta organización emerge La Constru, un grupo delincuencial organizado que se ocupará del control del microtráfico en las redes urbanas.

Mientras tanto, a partir de 2008 las FARC-EP iniciaron el Plan Renacer, con el objetivo de la recomposición militar y política en el Putumayo. “Las FARC iniciaron también un proceso de recuperación del territorio a través de un principio de economía de la fuerza con la activación de artefactos explosivos, hostigamientos, ataques con francotirador y contra la infraestructura económica” (Fundación Ideas Para la Paz [FIP], 2019 p. 23). Este proceso duró hasta el inicio de la mesa de diálogo con el Gobierno nacional en septiembre de 2012. No obstante, el control territorial y de regulación del narcotráfico permaneció en alianza de no agresión con “los rastrojos” y posteriormente con La Constru.

Paralelamente, la acción militar del Plan Patriota y la denominada “guerra contra las drogas” realizó duros golpes a estas estructuras, mientras realizó el proceso de erradicación forzada de cultivos de uso ilícito. Esta última acción tuvo como respuesta la movilización del campesinado cocalero (Ramírez, 2017), que exigió condiciones para la sustitución y solución a las violencias estructurales de larga duración en el territorio. Así mismo, se reactivó la Mesa Regional de Organizaciones Sociales del Putumayo, Baja Bota Caucana y Cofanía–Jardines de Sucumbíos, que retomó los Acuerdos de Orito, establecidos en la marcha cocalera de 1996 y suspendidos por la temporalidad de muerte instalada en la década de 1996-2006.

Pese a esto, no existe fractura temporal hacia otra forma de vida, es la continuidad de viejas guerras en un nuevo contexto, donde las movilizaciones sociales tuvieron un punto de incidencia importante que se vio amenazado por la reorganización del terror a través de las estructuras delincuenciales citadas. Esta temporalidad de la guerra estuvo marcada por la fractura institucional de la Ley de Justicia y Paz, la promesa que trajo consigo y el viento de muerte que continuó bailando en las esquinas.

6.7 ACUERDO DE PAZ, IMPLEMENTACIÓN Y RECONFIGURACIÓN DE LA GUERRA (2014-HASTA LA ACTUALIDAD)

El inicio de los diálogos entre el gobierno de Juan Manuel Santos y las FARC-EP en 2012 cambió la temporalidad de la guerra. Fue la paz liberal (binomio seguridad-desarrollo) la que colocó el compás en los territorios. El desescalamiento de la guerra se vio reflejado en el descenso del número de homicidios, mientras integrantes de la FARC-EP se concentraron en 2017 en la Zona Veredal Transitoria de Normalización del corregimiento La Carmelita.

Desde 2011 hasta 2017, el departamento se caracterizó por ser un núcleo de coexistencia entre grupos armados; sin embargo, este escenario se fue transformando cuando el vacío dejado por las FARC empezó a ser de interés para otras estructuras armadas. En un principio se dio un fortalecimiento y expansión de La Constru con el manejo del microtráfico. Luego las comunidades empezaron a referenciar la llegada de grupos armados de los que desconocían su procedencia, pero advertían su interés en controlar el narcotráfico. Hacia 2018 empezaron a llegar y a consolidarse grupos disidentes de las FARC de los frentes 1 (Puerto Leguízamo y Puerto Guzmán); 49 (en la frontera con Caquetá); 62 (entre Puerto Guzmán y Mocoa), y 48 (con presencia en la frontera con Ecuador sobre el río San Miguel y Putumayo) (Fundación Ideas Para la Paz [FIP], 2019, p. 25).

En noviembre de 2016, en el Teatro Colón, a miles de kilómetros del bajo Putumayo, se instaló una promesa que era transmitida por los televisores y la radio. La firma del final del conflicto armado entre FARC-EP y el Estado se convirtió en una nueva fractura temporal que avizoró tiempos de desarrollo y paz para la región. Sin embargo, la salida de las FARC-EP del territorio generó tres consecuencias claras: 1. desregulación de la compra y venta de la coca, 2. aumento de la delincuencia común y 3. expansión de las estructuras criminales, como La Constru.

El acuerdo de La Habana, como promesa jurídico-política, abrió la posibilidad de participación para la construcción de planes de desarrollo desde las realidades locales para la transición hacia una paz estable y duradera Estos fueron denominados Programas de Desarrollo con Enfoque Territorial (PDET), a partir del enfoque de paz territorial. En el departamento del Putumayo nueve municipios, entre los que se incluyen todos los del bajo Putumayo, hacen parte de este escenario de participación política, de construcción/disputa del estado desde los territorios, a través de la construcción de Pactos Municipales y Planes de Acción para la Transformación Regional (PRAT), que posteriormente constituirán la base de los 16 PDET regionales para los próximos diez años, a partir de 2020. No obstante, el contexto regional sigue evidenciando la precaria y burocrática infraestructura institucional para su organización, sumado a las dificultades financieras para su construcción, el desconocimiento de las historias locales de participación y el asesinato selectivo de líderes comunitarios locales en la región y en todo el país, que suman en el periodo del 1 de enero 2016 al 20 de mayo de 2019, el número de 738, de los cuales 35 pertenecen al departamento del Putumayo y varios de ellos impulsores de PNIES (Indepaz, 2019).

Este nuevo contexto, acompañado de la permanente dificultad de la presencia institucional estatal, las serias dificultades para la implementación de lo acordado en La Habana, derivadas del desconocimiento del proceso de paz por parte del gobierno de Iván Duque (2018-2022), y el tiempo neoliberal instalado por los intereses globales en este territorio, presentan un panorama denso y complejo que no cabe en los marcos interpretativos convencionales de la guerra y la paz, unas novísimas guerras (Moura, 2010). Requiere, por ende, de la artesanía intelectual colaborativa con las comunidades para re-inventar estas temporalidades, discursos y arquitecturas que diseñan una paz para los intereses globales con la ficción de la participación local como forma de legitimación.

El pasado 26 de junio de 2019 la Sijin de la policía capturó a Miguel Ángel Bastidas, alias “Gárgola”, líder de La Constru, junto a quince de sus integrantes más importantes. Este golpe a la estructura financiera y militar de esta organización, articulado con el Clan del Golfo, el Cártel de Sinaloa y la mafia de Albania, abrió un nuevo tiempo de reorganización de la guerra en el territorio del bajo Putumayo.

Hasta 2010, según informaron las autoridades en su momento, La Constru no pasaba de tener 30 integrantes, todos desmovilizados de los paramilitares. Para 2015, la cantidad de miembros se había cuadruplicado: eran casi 130, todos jóvenes entre 18 y 25 años que habían llegado incluso de regiones lejanas como Córdoba y en Putumayo se volvieron sicarios o jíbaros, por un salario que no pasaba del millón de pesos. Las autoridades esperan que este sea el fin de La Constru, pero en el mundo del narcotráfico abundan los ejemplos de que las capturas no siempre llevan a los carteles a su fin. (El Espectador, 2019)

Esta temporalidad se encuentra abierta, en puntos suspensivos, con el compás de la promesa transicional hacia una paz estable y duradera y el telón de fondo de una vieja guerra o una novísima guerra en el ensamble de una paz narco-liberal.

6.8 ULTIMA ESCENA: REFLEXIONES FINALES PARA INSURRECCIONAR LA PAZ (EN PUNTOS SUSPENSIVOS)

San Miguel, en el bajo Putumayo, permanece atravesado por cuatro correlatos fundamentales para imaginar la paz en la fractura temporal de esta transición: las colonizaciones, la coca, la guerra y los proyectos neoextractivos globales.

Las colonizaciones. Los diferentes procesos de colonización han marcado la dinámica social, económica y cultural de esta región. Han establecido nuevos tiempos, espacios y lenguajes para habitar la cotidianidad. Son tiempos veloces, extractivos, en su mayoría, espacios de tránsito o no lugares, lenguajes sin un proyecto común articulador. Las colonizaciones devienen violentas y saqueadoras desde su concepción original, sin embargo, en el bajo se establecen ambivalentes, agonísticas, porque estas colonizaciones no solo han traído muerte, saqueo o dolor, también han traído vida, fiesta y nuevas formas de organizar lo comunitario.

Esta coexistencia establece nuevos órdenes de convivencia, de arraigo y de configuración de identidades de quienes están de tránsito, de quienes deciden quedarse y de quienes han vivido ancestralmente. La construcción de un proyecto común, fracturado o incentivado por los diferentes procesos de colonización, se convierte en un desafío para la imaginación de la paz, en donde quepan los diferentes relatos dejados por cada proceso de colonización, y no solo de la historia reciente, sino por el contrario, en la forma de articulación con la historia colonial, en donde esta pluralidad y diversidad estructural que configura este territorio posibilite paces otras.

La coca. El reconocimiento de su condición de ancestralidad y de renglón significativo de la economía del bajo Putumayo es fundamental para comprender este territorio. Se hace necesaria una mirada que asuma la responsabilidad de la violencia estatal ejercida sobre este territorio desde siglos, en la que la marginalización estructural ha impedido el desarrollo agrícola, ganadero o de otros renglones de la economía y su articulación con un proyecto colectivo nacional. En concordancia con lo anterior, el cultivo de coca se convirtió, durante décadas, en la identidad y forma de sobrevivencia de los campesinos y colonos que transitaron o se asentaron en estos territorios.

Así mismo, el reconocimiento del abandono estatal también permite la configuración de una política antidrogas que supere la visión conservadora de la prohibición y que avance en la comprensión de la legalización y formas de erradicación comunitarias consensuadas, así como en las garantías para el establecimiento de circuitos de producción y comercialización para otras economías, con posibilidades de inserción para todos los sectores de la población, que deslegitime socialmente el cultivo ilícito de la coca.

La guerra en el bajo como novísima guerra. Comprender la temporalidad actual del bajo Putumayo como novísima guerra es comprender las nuevas dinámicas que el presente transicional establece, que no están en los marcos analíticos tradicionales y que requieren una flexibilidad para aprehender la reticularidad y diversidad de su formación, sin olvidar sus conexiones con el pasado. En términos de Moura (2010), las novísimas guerras se caracterizan por un sistema político que intenta responder a las expectativas de la globalización, aun sin tener capacidades locales para cumplirlas, particularmente en los márgenes del estado. Los objetivos de la guerra son la inserción en economías paralelas o ilegales transnacionales. Los tipos de ejército son estructuras criminales delincuenciales en forma de cárteles o mafias, con facciones armadas y alianzas internacionales. La técnica militar se caracteriza por el uso diseminado de armas ligeras y de fuego, así como el control de micro territorios urbanos y la coacción y cultura de la violencia. La economía de la guerra está marcada por un conjunto de economías de guerra informales y el tráfico de drogas, armas y seres humanos. Finalmente, se establecen como espacios de guerra las áreas urbanas y las diseminadas márgenes del estado.

Estas novísimas guerras no están –no caben- en los acuerdos de paz de La Habana; requieren de una comprensión y tratamiento diferentes, unas paces que se articulen a esta fractura, a las velocidades y reticularidad de los actores de estas guerras y sus mutaciones. Habría que escudriñar las formas de habitar que las comunidades de estos territorios han construido para sostener la vida desde antes y hasta hoy.

Diseño global neoextractivista. La fase actual del capital establece una nueva forma de la acumulación; la vida está amenazada y las expulsiones se intensifican en todas las escalas (Sassen, 2015). El territorio del Putumayo, como los hemos descrito, es y ha sido un espacio geopolíticamente estratégico para la extracción de materias primas y bienes comunes, de allí que la paz en estos márgenes se convirtiera en una necesidad geoeconómica global para capitales transnacionales.

Así, en un territorio en donde convergen comunidades indígenas ancestrales, carteles con control local y alianzas globales, disidencias guerrilleras, capitales trasnacionales corporativos, agencias de las Naciones Unidas y de cooperación internacional para la ayuda humanitaria, campesinos cocaleros y campesinos minifundistas, colonos, raspachines, comerciantes y fuerzas militares, pensar la paz imperfecta en el formato liberal global se convierte en conveniente para los intereses de los poderes locales y trasnacionales, pero no para la comunidades en resistencia que han habitado en estas márgenes.

La política de representación moderno-colonial instalada con las misiones católicas y reinscrita con las misiones caucheras, de territorio salvaje e indomable, se actualizan una y otra vez bajo estos correlatos, a través de los medios de comunicación y la producción académica que desde el centro se realiza sobre estos territorios, y que, en consecuencia, configuran el destino social de territorios de excepción, donde no existe “orden”, y el binomio seguridad-desarrollo es su única respuesta.

La seguridad internacional, luego de 11-S afianzará el paradigma postpositivista, realista, neoconservadurista y neoinstitucionalista de los estudios de paz hegemónicos y la receta ejecutada y promulgada por los organismos internacionales en cabeza de la Naciones Unidas será: Liberalización, institucionalización y democratización como claves para la seguridad democrática y económica mundial. (Jaime-Salas, 2019 p. 141)

Este modelo de paz liberal, que ha pretendido instalarse en los territorios en la forma de colonialidad del saber/poder y del ser, en su forma estadocentrica realista-liberal (Mateos, 2013), es desbordado por las complejidades de los territorios, como el bajo Putumayo, y su pretensión de mejoramiento paradójicamente conlleva la agudización de las conflictividades existentes (Duffield, 2004; Moura, 2010; Richmond, 2009, 2011a, 2013; Joshi et al., 2014; Richmond y Mac Ginty, 2014).

De esta manera se instala un proceso de destemporalización, desterritorialización y desubjetivación de las formas de habitar la vida y la muerte en función del proyecto de paz liberal, el cual produce temporalidades, espacios y un tipo de sujeto en la forma de un ensamblaje glolocal o como forma de gobierno de las poblaciones (Blanco de Freitas, 2013; Sassen, 2010; Duffield, 2004).

Es decir, se establece la paz como una forma de gobierno glolocal y proyecto civilizatorio que coloca en tensión permanente las formas de habitar el mundo de quienes, por décadas, antes y después de los procesos de paz formalizados, han existido y re-existido en estos territorios y, por ende, se reinscribe sobre sus cuerpos, lenguajes y espacialidades la condición “salvaje”, de “excepción”, que justifica moral y políticamente su permanente intervención.

Estos correlatos, con estas tensiones glolocales, nos invitan a la insurrección de la paz virtual de los Estados (Richmond, 2009, 2011a), a la reinvención de las paces, a la imaginación del porvenir desde estos márgenes, por fuera del estado, desde la nuda vida que re-existe a diario, desde otras temporalidades, territorialidades, epistemes y ciudadanías/cuerpos que nos permitan comprender la fractura colonial y las continuidades de la larga duración, para poder habitar los territorios y cuidar la vida.

Otras temporalidades. Los tiempos de la paz liberal son los del capitalismo, de su fase actual neoliberalizada. Un tiempo lineal, homogéneo, vacío, que instala una promesa de futuro y cuya velocidad desborda las condiciones para su implementación. Se requieren otras temporalidades acordes a las formas de vida de quienes habitan los márgenes del estado, en la forma de slow peace (paz lenta) (Lederach, 2017, 2019). Una temporalidad situada y encarnada, que reconozca las formas de habitar el mundo de la vida. Que no fracture y admita las continuidades de las violencias y, por lo tanto, desnaturalice y des-idealice la paz como único relato civilizatorio futuro, homogéneo y lineal, y lo comprenda en su multiplicidad temporal (paces).

Territorialidades/naturaleza. En la región del bajo Putumayo el agenciamiento de la naturaleza ha sido neural en las temporalidades de la guerra y las colonizaciones, por ende, reconocer sus derechos en la construcción de paces es fundamental tanto para insurreccionar la paz liberal, como para superar las ontologías individuales y entenderlas en la forma de ontología relacional, es decir, la naturaleza y las comunidades como una única continuidad entrecruzada.

Epistemes otras. La necesidad de reconocer epistemes otras se convierte en fundamental para leer las paces en los márgenes del Estado, desde una ecología de saberes que redunde en acción opuesta a la injusticia histórica derivada del colonialismo y el patriarcado; la sexual, resultado de la homofobia y la ginefobia; la étnico-racial, producto del racismo y la xenofobia; la intergeneracional, dirigida hacia los jóvenes; la económica, siempre presente y relativa, relacionada con la distribución de la riqueza; y la cognitiva, dirigida contra la sabiduría popular en nombre del monopolio de la modernidad, denominado ciencia (Santos, 2009, 2017, 2019). Una ecología de saberes que es una contra-epistemología al proceso des-civilizatorio (Jaulin, 1979) que niega al sujeto víctima de la dominación moderno-colonial que no cesa.

El “paradigma otro” es, por ejemplo, de una pertinencia grande en el caso colombiano, ya que busca pensar desde la “diferencia colonial”, develando una multiplicidad de historias que fueron negadas por la violencia sistemática y la colonialidad del ser (Restrepo y Rojas, 2010, p. 163). En este sentido, lo histórico cobra importancia aquí: la educación decolonial, así como las paces decoloniales, deberían orientarse hacia una toma de conciencia desde este mismo proceso histórico, es decir, que la víctima de la violencia misma busque formas de dejar de ser víctima de la modernidad/colonialidad en el ámbito político (Dussel, 2002, p. 431). En definitiva, en lo práctico, la teoría decolonial nos permite cuestionar las certezas del sujeto moderno y su fundamento político en la empresa colonial/moderna para “poder acceder a la realidad negada del Otro como realidad más allá del Ser moderno” (Bautista, 2014, p. 24). En la praxis de la paz, la decolonialidad significa una ética de lo cotidiano, a favor de las personas que han sido excluidas de los procesos de globalización y que han vivido procesos constitutivos violentos: “Por ello la materialidad de la que se habla en esta ética de la liberación, es la materialidad de la ‘corporalidad viviente’ del sujeto humano, en este caso, de la víctima, desde donde se puede cuestionar con sentido el sistema de la dominación moderna. (Bautista, 2014, p. 41; Anctil-Avoine y Paredes Saavedra, 2018, p. 331)

Otras formas de habitar/ciudadanías radicales. La exposición permanente al terror trae consigo procesos de naturalización e indefensión frente a la guerra, así mismo, fractura las formas de organización comunitaria y el sentido de comunidad como horizonte ético y político. Sin embargo, estas situaciones límite también posibilitan que emerjan nuevas formas de existencia, de reinvención de la esperanza; maneras nuevas de habitar la vida en la cotidianidad, de configurar radicalmente la ciudadanía en los márgenes y de construir soberanías populares para la sostenibilidad/cuidado de la vida (Martín-Baró, 1990; Das, 2008; Cancimance, 2012; Jaramillo et al., 2018). Estas maneras aún permanecen en el silencio, ensombrecidas y negadas bajo la forma hegemónica del sujeto neoliberal contemporáneo “emprendedor de sí mismo” (hombre-urbano-blanco-burgués), que traen consigo los proyectos de paz liberal. Por lo tanto, insurreccionarlas y reconocerlas como parte ontológica de la construcción de paz desde abajo, desde los tiempos y epistemes de los territorios, sigue siendo el desafío del presente en la fase actual de reorganización del capital y transicional de la gubernamentalidad pacífica.

De esta manera y en puntos suspensivos, con más preguntas que certezas, con más abismos que planicies, abrimos esta reflexión desde una de las márgenes del estado, para problematizar la paz liberal de este presente y reinventar las paces por fuera del estado, como política del cuidado de la vida en los territorios, o en palabras del líder indígena Siona, participante del programa de Educación comunitaria, “porque uno no solo nace para vivir, sino para servir, defendiendo lo que nos sirve para vivir bien”.

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TERCERA PARTE: NARRATIVAS Y EPISTEMOLOGÍAS

7. ASIMETRÍAS SOCIOTERRITORIALES EN EL GOLFO DE CALIFORNIA (MÉXICO). HACIA UNA PAZ CON EL LUGAR

Antonio Ortega Santos

Universidad de Granada (España)

7.1 INTRODUCCIÓN

Cuando los grupos humanos se relacionan con su entorno ambiental surgen tensiones en el territorio que devienen en procesos de conflictividad inter e intracomunitaria. La mirada aquí propuesta es de largo ciclo y atendiendo a dos ejes epistemológicos. Durante los dos últimos siglos los grupos humanos en el golfo de California han sufrido un proceso de extractivismo bioterritorial (turismo de masas, minería a gran escala, etc.) que ha generado una percepción de relación asimétrica con el territorio, debido al despojo de este por la acción combinada –y coordinada en muchos momentos– del gobierno y los sectores empresariales. Esta destrucción vino de la mano tanto de la marginalización –del centro productivo– de la agricultura de oasis, suplantada por la agricultura industrial del Valle Vizcaíno, como por la extracción de recursos biomarinos en el golfo de California. Esta práctica crea un territorio nuevo y elimina el patrón inicial de cultivos o especias autóctonas. Así mismo, implica también la propia eliminación “silente” de los pueblos originarios. Ante este escenario socioterritorial de matriz modernoeurocéntrica han sido muchos los habitantes que han pasado a la acción de lucha –luchas de matriz decolonial que es un eje metodológico de este texto- o reivindicativa de su territorio, de su conciencia de lugar, de una vuelta atrás en la asimetría, mediante un reencuentro pacífico con la vida en su espacio; una paz territorial frente a la asimetría. Para ello vivimos como laboratorio socioespacial la península de Baja California Sur en el tiempo contemporáneo y tomamos como herramienta el concepto de paz con el lugar como locus de enunciación para entender el proceso de creación comunitaria de la percepción de la asimetría territorial histórica, asi como de la generación de proyectos de sustentabilidad comunitaria. Iniciamos el camino.

7.2 UBICACIÓN TERRITORIAL

Baja California Sur está situada entre las latitudes 23° N y 32° N, donde se encuentran las grandes regiones desérticas del hemisferio norte. Tiene un área de 73 677 km2 que representa el 3.7 % del área total de México. Es el estado con el litoral más largo, con 2 230 km (22 % del total nacional), que incluye tres islas en el océano Pacífico y más de 100 islas e islotes en el golfo de California. Este territorio ocupa la parte sur de poco más de la mitad de la segunda península más grande del mundo, mide 690 km de longitud, 43 km en su parte más estrecha y 227 km en su parte más ancha. El golfo de California es el único mar territorial de una sola nación en el mundo, asumiendo el 49 % del litoral mexicano y el 50 % del territorio insular nacional. Es uno de los cinco ecosistemas marinos con mayor productividad y biodiversidad en el planeta y contiene, con respecto al número total de especies en el mundo, el 40 % de los mamíferos marinos, el 33 % de los cetáceos, 4 500 invertebrados marinos, 181 aves, 695 de los sitios Ramsar en el golfo, el 70 % de la producción pesquera nacional está verificada y es el único lugar en el mundo con cascadas submarinas.

Figura 1. Localización de la península de Baja California

Fuente: elaboración propia (2019).

De los 184 humedales que existen en las sierras sudcalifornianas y han sido identificados, 171 (93 %) se encuentran en Baja California Sur; 48 % de esos humedales tienen aguas superficiales y 52 % solo tienen arroyos de temporal y mezquitales (Maya et al., 1997). La presencia permanente de agua superficial permite el desarrollo de una vegetación mésica de amplia distribución, como palmares, carrizos y tule (Arriaga y Rodríguez-Estrella, 1997), y avifauna asociada (Llinas y Jiménez, 2004). En todos los casos son pequeños, pues los cinco más grandes tienen una superficie promedio de 1.5 km2 (el más grande de 2.7 km2) y la mayoría mide menos de 0.5 km2 (Maya et al., 1997).

7.3 MATRIZ DE INVESTIGACIÓN. DIALOGANDO LA DECOLONIALIDAD EN LOS ESTUDIOS SOCIOTERRITORIALES

El objetivo primario del enfoque decolonial es descubrir y denunciar los mecanismos perversos por los que, aun tras la conformación de unos estados independientes —en épocas, pues, poscoloniales, especialmente en el panorama latinoamericano y caribeño, de donde las primeras obras brotan—, el mundo se halla todavía lejos de una real de-colonización (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 13).

Partiendo de estas bases, y de las proporcionadas por otras autoras(es), colectivos, corporalidades y ámbitos de acción específicos, el capítulo introductorio de El giro decolonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007) nos acerca a la manera en que estas inquietudes -que no se han apagado con el tiempo y la salida de regímenes oficialmente coloniales- han sido puestas en común y plasmadas en encuentros y escritos por un grupo heterogéneo de autoras(es). De ahí, los conceptos de “decolonialidad” y “colonialidad mundial” se presentan como una denuncia del sistema-mundo moderno-colonial —capitalista/patriarcal/estadonacioncéntrico/nortocéntrico/cristianocéntrico— desarrollista, de las formas eurocentradas de conocimiento y de las jerarquías racializantes y subalternizantes que de este emanan, se propagan e imponen desde el centro hacia una periferia oprimida (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 14).

La ciencia eurocentrada —nortocéntrica, diríamos aquí— se ha constituido como universal, omitiendo, invisibilizando, trivializando y/o silenciando toda otredad epistémica, así como la pluralidad de caminos originados en lo que es considerado periferia, y que “pretende hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 83). Superar esa hybris del punto de vista único nos permite descomponer las dicotomías epistémicas que dividen el conocimiento entre “científico”, “legítimo”, “útil” y saberes “ancestrales”, que adolecen de validez científica y, por ende, de aplicabilidad universal (Escobar, 2012, p. 34).

Los universales, así como se imponen desde el centro de este sistema-mundo, con la consiguiente lógica escondida bajo la retórica de la modernidad,

[…] genera[n] necesariamente la energía irreductible de seres humanos humillados, vilipendiados, olvidados y marginados. La decolonialidad es, entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad. Si la decolonialidad tiene una variada gama de manifestaciones —algunas no deseables, como las que hoy Washington describe como “terroristas”—, el pensamiento decolonial es, entonces, el pensamiento que se desprende y se abre […] encubierto por la racionalidad moderna, montado y encerrado en las categorías del griego y del latín y de las seis lenguas imperiales europeas modernas. (Mignolo, citado en Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 27)

Por ello, el objetivo de las(os) autoras(es) decoloniales es “descentralizar a Europa” (Restrepo, 2016) y entablar un diálogo norte-sur y sur-sur para romper con las categorías jerarquizantes de la modernidad capitalista (Santos, 2010; Santos y Meneses, 2014).

Si bien este discurso se origina en diálogos entre pensadoras(es) e intelectuales de América Latina y el Caribe, establece lazos de comunicación con proyectos nacidos en otras latitudes, pues la episteme política de matriz colonial eurocentrada “no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o solo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía” (Quijano, citado en Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 94), y, por tanto, la necesidad de vivificar y dignificar formas “otras” de cultura —en sus manifestaciones económicas, teóricas, políticas y, en definitiva, ontológicas— trasciende las fronteras de los estados-naciones tradicionales y las barreras geopolíticas impuestas. Efectivamente, cualquier propuesta política que se construya a partir de unas bases de universalismo epistemológico, de la ego-política del conocimiento, no deja de ser un diseño global imperial/colonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 70).

El objetivo no es, pues, el de crear un pensamiento decolonial, sino que las propias experiencias locales y comunitarias puedan dialogar con otras, afines o lejanas, que se desarrollen en otros lugares geográficos y/o epistémicos. La glocalidad de las diferentes escuelas, grupos, corrientes y aspectos de “lo decolonial” es lo que hace que se conforme como un pluriverso de prácticas y realidades, experimentos y contingencias, que tienden a concentrarse en su entorno cercano, sin dejar de establecer lazos de comunicación y solidaridad con compañeras(os) oprimidas(os) en otros lugares, y que, sin embargo, se hallan sumidas(os) en la perversidad de las reglas impuestas por el mismo sistema-mundo.

La tierra, el espacio que se habita o las formas de manejo del territorio por las comunidades adquieren en este contexto un valor epistemológicamente digno y desjerarquizado, que influye en la manera de concebir y de autoconcebirse como comunidad. La colonización y, tras su fin, los mecanismos de la colonialidad, han impuesto unos cambios en las formas de manejo y de relacionarse con el entorno natural, convirtiendo a “ecosistemas particulares” en “formas modernas de la naturaleza” (Escobar, citado en Lander, 2000). Puesto que las formas de vivir de los colectivos subalternos en todos sus aspectos se someten al modelo moderno/colonial, el objetivo de estos estudios es, precisamente, el de volver a dignificar los intentos comunitarios de supervivencia y resistencia, vivificando el ambiente como uno más de los sujetos oprimidos por los mecanismos de la modernidad capitalista.

Escobar (2014) nos plantea una serie de retos epistemológicos que atraviesan nuestra mirada conceptual sobre la modernidad capitalista. La teoría de la modernización nos ubica en la certeza metodológica de los beneficios del capital, la ciencia y la tecnología, sobre todo desde el bagaje postestructuralista en el que los sures fueron “inventados”, moldeando la realidad como una estrategia de dominación cultural, social y económica, por lo que resulta necesario un cuestionamiento sobre las prácticas de conocimiento respecto al desarrollo y la modernidad (Escobar, 2014 p. 32). Como nos indica el abordaje crítico a la modernidad, es necesaria una decolonización epistémica (en cuanto a la propia génesis de la producción del conocimiento), yendo más allá de las perspectivas intra-europeas e intra-modernas, que reconfigure la cultura y la episteme dominante. Esta revuelta epistémica, como alternativa al desarrollo como civilización global, se posiciona en lo multiescalar y multidisciplinar, y se dimensiona desde lo relacional y comunal, como respuesta (a veces no vista, narrada o considerada) al capitalismo. Pero sin duda nuestra mirada a los pueblos originarios nos conduce y condiciona desde la relacionalidad constitutiva que fractura la modernidad dualista. Las ontologías crean mundos; crearon mundos que fueron cercenados, subsumidos, subalternizados. Las ontologías relacionales, propias de los pueblos originarios, involucran perspectivas territoriales y comunales conducentes a la recuperación de lo que ahora nos guía en las investigaciones: pluriversos (Khotari et al., 2019).

No romanticemos el pluriverso, dado que, sin duda, la ontología relacional supera la dualidad (naturaleza frente a humanidad) y nos obliga a re-semantizar procesos históricos de colonialidad de los territorios con nuevas prácticas desde los primeros pasos epistémicos. El territorio es material y simbólico al tiempo, biofísico y epistémico, pero sobre todo es el lienzo sobre el que se escribe una narrativa de la apropiación sociocultural de la naturaleza y los ecosistemas que cada grupo social ha construido desde su cosmovisión y su ontología. La ontología de los territorios25 es el estudio de la naturaleza del ser, que como alguien, o algo, existe y se despliega no solo como imaginario, sino como práctica concreta, siendo el tercer elemento para considerar las narrativas que permiten entender la arquitectura vital de su relación con el mundo.

Una de las herramientas centrales de esa modernidad capitalista fue la imposición de un patrón universal de capitalización de la naturaleza en el mundo contemporáneo. Esta capitalización supuso en muchos lugares y espacios, el ataque o la desarticulación de las formas de comunalidad a manos de una creciente conversión de la naturaleza en un input del modelo capitalista-industrial. Junto al controvertido debate sobre la tragedia de los comunes, expuesto por Hardin (1968), se verificó –a nivel global- una commodificación de la naturaleza (Ortega Santos, 2000, 2002, 2012, 2013, 2014, 2015). La propuesta de Hardin había encontrado antes en H. Scott Gordon (1954) un eco previo, al considerar que la tragedia de los recursos marinos estaba determinada por su nula rentabilidad económica (sic), argumentos asumidos y reformulados por Hardin (1968) algo más de una década después. Esta apuesta condujo hacia una mirada atenta a las conductas de los grupos humanos y de la dimensión institucional (Ostrom, 1990; Ostrom y Schlager, 1996; Ostrom et al., 2000) desde las cuales conceptualizar lo que se definió como un “correcto manejo” del recurso. El estudio de los commodities es el estudio de las relaciones económicas de intercambio en el marco capitalista civilizatorio, con la interacción de procesos humanos, de trabajo y biofísicos, en cuanto a la demanda de materias primas y energía, que desestabiliza balances energéticos a escala local y global. Commodificación de los recursos tenidos en común, que narra la previa apropiación colonial a lo largo del siglo XIX, de la mano de la privatización de recursos, la cual fue convertida en herramienta de la destrucción de los usos y costumbres comunes-locales.

La constatación de este proceso a escala global nos sitúa ante un dilema ético. Si la modernidad capitalista impuso una constricción sobre las capacidades de grupos humanos en muchos lugares del mundo, sometidos a su subalternizacion en el mejor de los casos, y al epistemicidio en otros muchos, nos sitúamos ante la posibilidad del diseño de nuevas prácticas comunitarias que permitan la construcción de otras modernidades. En este sentido, siguiendo a Santos (2010, 2010b; Santos y Meneses, 2014), se pueden construir y concebir en el futuro modernidades alternativas. Estas tradiciones fueron marco de convivialidad negada (Illich, 2015), en los que la tensión en los territorios por la presencia y acción colonial generó, como producto una narrativa, un saber científico eurocéntrico en el que los pueblos aparecen despojados de su ser ontológico y convertidos en subalternos alterizados, sometidos a la impronta de la modernidad colonial (inexistentes, exterminados o exotizados, en el mejor de los casos). Esta narrativa está expresada en la segunda parte de este capítulo, en el concepto esgrimido por los actores territoriales como asimetría territorial, propuesto como ejercicio de reflexión comunitaria en respuesta al proceso de economías de saqueo protagonizadas por la modernidad colonial capitalista.

En el contexto de la mirada crítica al impacto de la modernidad capitalista, J.K. Gibson-Graham (2006, 2014) invita a considerar tres pasos. Primero, la deconstrucción del “moderno-centrismo” de la teoría social, o sea, la forma en que la modernidad tiene capacidad para ocupar todo. Segundo, reconstruir nuestra comprensión de lo social postulando como discurso único las formas modernas, modernas alternativas y no-modernas de existir, hacer y pensar. Tercero, investigar cómo podemos promover, colectiva y territorialmente, las formas alternativas y no-modernas (o a-modernas si se quiere). Como bien indica Silvia Rivera Cusicanqui (2014), resulta esencial la concepción del tiempo y de la historia, dado que los pueblos originarios o indígenas son siempre seres contemporáneos. No hay ni “post” ni “pre” en una visión de la historia que no puede ser, en la matriz de investigación decolonial, ni lineal ni teleológica, sino que se mueve en ciclos y espirales, donde pasado y futuro están contenidos (si se puede, sic) en el presente.

A modo de resumen, la matriz epistémica en la que se ancla este texto nace de la necesaria asunción del impacto del proceso de colonialidad territorial para con las formas de vida de muchas sociedades a lo largo del tiempo contemporáneo (proceso histórico en el caso de estudio considerado, que se narra en el siguiente apartado de este artículo), sufrientes de la ruptura de las relaciones simétricas y convivenciales con sus territorios. Desde esa ruptura, cabe activar procesos de reflexión, sobre cómo se están construyendo nuevas comunidades, relaciones y conciencias de lugar que rompen con la asimetría histórica y apuestan por una nueva paz con el lugar.

7.4 NARRATIVAS DE LA COLONIALIDAD. TERRITORIOS DESPOJADOS, COMUNIDADES EN ADAPTACIÓN FRENTE A LA MODERNIDAD

Del lado del Pacífico, desde finales del siglo XVII (1697), con la llegada de los Jesuitas a Baja California Sur, se implementó un manejo “europeo” de los recursos naturales, construyendo mediante acequias y sistemas hidráulicos una nueva forma de operación del territorio: los oasis. Desde finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, estos desiertos (Trejo, 2011) y oasis se vieron sometidos al control de diversos grupos y del Estado mexicano, imponiendo una nueva identidad territorial, la identidad oasiana ranchera, que se define por un alto nivel de adaptación al ecosistema desértico, bajo nivel de consumo y apropiación eficiente de recursos naturales, heredada de forma simbiótica de la resiliencia de los saberes de los pueblos originarios.

La historia de los oasis sudcalifornianos muestra la adaptabilidad social a condiciones ambientales extremas de aislamiento, aridez e imposiciones sociopolíticas, desde el proceso colonizador (iniciado en 1697) hasta la construcción del Estado mexicano (de finales del siglo XIX a la actualidad) (Cariño 1996, 2007, 2013). Tal capacidad adaptativa tuvo por base la autosuficiencia, lograda a través del manejo sustentable del agua y la tierra, y la austeridad, tanto en la producción como en el consumo. Esa inteligencia en la toma de decisiones sobre la gestión colectiva de los recursos naturales dio origen a una identidad sudcaliforniana que erigió un fuerte arraigo al territorio oasiano. Este surgió con la producción del espacio misional creado por los jesuitas en el siglo XVIII en los humedales convertidos en oasis y continuó con su ampliación al secano circundante, donde las comunidades rancheras practican la ganadería extensiva, recreando el uso del espacio y de la flora silvestre que aprendieron de los indígenas, generando un complemento indispensable e indisociable a la productividad agrícola de la zona húmeda.

Esta historia de éxito adaptativo limitado (Ortega, 2013) se truncó bien entrado el siglo XX, con la irrupción de la Revolución Verde, que reorientó la agricultura sudcaliforniana hacia cultivos alineados en los parámetros de la comercialización en mercados nacionales e internacionales. El resultado fue la pérdida de centralidad de la agricultura oasiana y la desaparición de la autosuficiencia y la austeridad (Cariño et al., 2012). La modernización de la economía sudcaliforniana ha trazado el camino hacia la extinción de los oasis, que será inevitable si se sigue con la tendencia de abandono de la población en los oasis serranos, de urbanización turística en los oasis costeros, de falta de valorización de la capacidad productiva de la agricultura y la ganadería oasianas, y, sobre todo, del desconocimiento del potencial de sustentabilidad de la oasisidad. En otros trabajos (Cariño 2001, 2012, 2013, 2014) hemos propuesto el concepto de oasisidad para referirnos a la original cultura de la naturaleza de las sociedades oasianas. En ellas, los valores de la solidaridad, la austeridad y la autosuficiencia son la norma, naturalmente impuesta, por un entorno que limita la movilidad.

La desaparición de la identidad cultural oasiana significó la pérdida de los saberes bioculturales anclados al territorio desde tiempo atrás, que demostraron durante siglos tener la capacidad de usar de manera durable los escasos recursos regionales y de tener la autonomía alimentaria necesaria para subsistir en el aislamiento y la aridez. Esta historia ambiental sobre la indisoluble coevolución entre tierra, agua y sociedad tiene por finalidad dar a conocer el éxito del sistema agroecológico de los oasis sudcalifornianos y las causas que lo condujeron al abandono, abogando por una revaloración de su potencial sostenible y por la urgente conservación de su cultura de la naturaleza.

Antes de la llegada de los jesuitas en 1697, los oasis eran paisajes bioculturales (Toledo y Barrera, 2008) fruto de complejas relaciones que las sociedades han establecido en rudas condiciones geográficas, aprovechando los escasos recursos locales para desencadenar una amplificación creciente de interacciones positivas, creando un nicho ambiental fértil y sustentable, que contrasta con su entorno hostil. Al ser producto de un estrecho vínculo sociedad/ambiente, los oasis eran y son sistemas socioambientales (Berkes y Folke, 1998) y forman parte del vasto y variado conjunto de sistemas de riego tradicional, dentro del cual su especificidad ha sido la de permitir el desarrollo de la agricultura y la ganadería en las zonas desérticas, áridas y semiáridas del planeta. Por lo tanto, son también paisajes agroecológicos y han acompañado a la humanidad desde la revolución neolítica hasta la actualidad, demostrando ser portadores de una extraordinaria sustentabilidad basada en estrategias de adaptación, autosuficiencia y austeridad, tanto en sus sistemas productivos como en la organización social y el uso de los recursos naturales. La existencia de oasis también ha provocado profundas transformaciones sociales, ya que requiere la sedentarización de por lo menos una parte de la sociedad, que por lo general antes tenía una vida nómada.

La península de Baja California fue descubierta en 1533 por una expedición enviada por Hernán Cortés, trece años después de la conquista de México-Tenochtitlan (Venegas, 1757; Mathes, 1965, 1970; Vernon, 2002; Engelhardt, 1908). El 3 de mayo de 1535 el mismo conquistador realizó por primera vez el Auto de Posesión en nombre de la Corona de España. Aunque su intención era permanecer en esa tierra a la que llamó California, al cabo de unos meses tuvo que abandonarla, ya que el calor, la falta de agua y de bastimentos, más los constantes ataques de los indígenas, hicieron imposible la continuidad de la colonia. Una suerte semejante corrieron las expediciones que intentaron colonizar Baja California las 17 décadas siguientes (Cariño, 2007). Incluso en 1685 el rey Carlos II ordenó la suspensión de todas las empresas colonizadoras en California, pues la escasez de recursos naturales no justificaba los gastos. Pero la última expedición, comandada por el almirante Isidoro Atondo y Antillón y el padre Francisco Kino (1683 a 1685), sembró en los Jesuitas el ardiente deseo de evangelizar a los nativos y de crear con ellos, en esas inhóspitas y desprovistas tierras, un reino mariano (Cariño y Castorena, 2007).

Entre 1685 y 1697 los padres Kino y Juan María de Salvatierra lucharon por tener la autorización real para regresar a California y fundar misiones (Cariño, 2007). Un requisito indispensable era la autonomía financiera, por lo que formaron el Fondo Piadoso de las Californias, lo que les permitió obtener la autorización real, pero, sobre todo, les concedió condiciones excepcionales al poseer la autoridad política y jurídica -además de la religiosa- en la nueva provincia. El padre Salvatierra y un reducido número de acompañantes, el 26 de octubre de 1697, fundaron la primera Misión de Las Californias, dedicada a la Virgen de Loreto. Hasta su expulsión de los territorios del Imperio Español en 1768, lograron fundar en la península 18 misiones y numerosos pueblos de visita. Sabían que el principal obstáculo a vencer en la región era el agreste medio geográfico, razón por la que buscaron lugares que contaran con agua permanente, lo que en la región de manera natural solo ocurría en los más grandes humedales; además, en ellos concurría abundante población indígena conocedora de los agueajes en los que emergía el agua a la superficie. Una vez que el sitio elegido era considerado factible para establecer en él una misión, levantaban modestas habitaciones que debían servir temporalmente como templo y refugio para el misionero y los soldados. Enseguida, conocedores de la experiencia mediterránea de ocupación de los territorios áridos, procedían a la construcción de un oasis, cuyo principal objetivo era la práctica agrícola. Esta, además de permitir la producción de alimentos in situ para soldados, misioneros y colonos, era uno de los métodos más efectivos para la aculturación de los nativos, pues permitía modificar por completo su tipo de vida seminómada, enseñándoles a ser sedentarios, además de nuevas formas para extraer su subsistencia del medio geográfico sin depender de la colecta y la caza.

Para transformar los humedales en oasis, además del conocimiento de la cultura del oasis por parte de los misioneros, se requería fuerza de trabajo. Por ello los jesuitas fomentaron la migración hacia la Antigua California de colonos laicos que se ocuparon de la construcción de la infraestructura hidráulica, así como de las labores agrícolas y ganaderas en los oasis. A partir de 1750 esos colonos empezaron a establecer sus ranchos de forma independiente de las misiones, con la finalidad de abastecer a los primeros asentamientos mineros (Crosby, 1992, 1994). Esta nueva sociedad ranchera era muy poco numerosa, como lo eran los indígenas sobrevivientes a las enfermedades, las guerras y el proceso de aculturación, por lo que ambas sociedades tuvieron que convivir, ya fuera que los indígenas estuvieran empleados en los ranchos como mano de obra, o que se incorporaran a las familias rancheras mediante el matrimonio. Así, antes de que la población indígena de la península se extinguiera por completo, logró transmitir algunos de sus ancestrales conocimientos ambientales a los rancheros. Entre estos destacan el uso de la flora silvestre para la alimentación y con fines medicinales, así como la forma de extraer agua de plantas y lechos de arroyos, pero, sobre todo, los fundamentos estratégicos de la adaptación simbiótica al ambiente, característica de la cultura de la naturaleza indígena. Los saberes bioculturales de pueblos originarios, reapropiados colonialmente por los nuevos pobladores, fueron como o sirvieron para (Cariño, 1996):

1 Una gran economía energética, estableciendo una relación proporcional entre el gasto de energía en la obtención de alimentos y la energía que estos les aportaban.

2 Un uso variado e integral de la diversidad biótica, a través del consumo integral de variadas especies y el uso múltiple de sus estructuras -huesos, carapachos, pieles- para el vestido, la ornamentación y la fabricación de utensilios.

3 La preservación de los ecosistemas, evitando el agotamiento de los recursos, imponiéndose una organización socioespacial que les permitiera aprovechar los ecosistemas, garantizando la recuperación natural de las especies vegetales y animales de las que dependía su subsistencia.

Combinando los saberes bioculturales milenarios de la cultura del oasis y de la sabiduría ambiental indígena, los rancheros desarrollaron una identidad cultural sui géneris, anclada en lo que hemos definido como la ya citada Oasisidad (Cariño, 2001). Mezclando las formas de apropiación territorial y de aprovechamiento de los recursos naturales de las dos culturas, los rancheros dieron una conformación territorial especial a los oasis sudcalifornianos. Los canales de riego fueron construidos con piedra y mezcla, tallados en la roca viva, o ahuecando troncos de palmas (Baegert, 1989); a menudo fue necesario implementar esclusas, partideros y embalses. Tanto la infraestructura, como la administración de estas modestas pero vitales obras hidráulicas, se asemeja a los sistemas de regadío de los oasis del Mediterráneo. Para aprovechar al máximo la limitada superficie donde era posible la práctica agrícola, se realizó una agricultura estratificada en tres niveles, como sucede en otras zonas de oasis en el mundo. En el nivel superior las palmas datileras (Phoenix dactylifera) y las nativas (Washingtonia robusta y Erythea brandegeei) forman un dosel que filtra los rayos del sol, reduciendo la insolación y la evaporación. En el nivel intermedio se cultivan árboles frutales, mediterráneos y tropicales. El inferior es dedicado a la siembra de variadas hortalizas y algunos granos. Además de su eficiencia ambiental, este sistema agroforestal aportaba una rica diversidad de alimentos a la población de ranchos, minas y pueblos. La práctica agrícola implicó un uso más intensivo del agua y la tierra, pero en la cultura oasiana esto no significó sobreexplotación, sino uso racional de estos recursos vitales.

Esta investigación, desarrollada a lo largo de los últimos doce años por el equipo Ridisos (Red de Investigación sobre el Desarrollo Integral Sustentable de los Oasis Sudcalifornianos, del que autor es parte fundacional), realiza un recorrido por la historia del tejido territorial sudcaliforniano y nos sitúa ante el reto investigador del giro necesario para repensar desde praxis decoloniales nuestros presupuestos de investigación. Desde el campo de la historia ambiental en la que este texto asienta sus fundamentos metodológicos, los procesos de construcción en el tiempo contemporáneo de una transformación de los agroecosistemas oasianos en Baja California, se explica desde la imposición de un patrón de manejo sustentado en la inserción de sistemas de cultivo, plantas y formas de manejo del agua -con los sistemas de acequias-, transportados desde Europa con el propósito de diseñar una “Nueva Europa”.

En el campo de la colonialidad territorial se explicita ya este cambio desde la transformación estructural de la agrodiversidad de los citados oasis (Ortega Santos, 2015), pero también con los procesos de desaparición de los propios pueblos originarios a manos del proceso de colonialidad bioterritorial. Los pueblos originarios fueron “oficialmente extintos” a la altura de 1750, tras las revueltas acaecidas en los Oasis de Todos los Santos por esa fecha. Revueltas contra los soldados herederos del poder colonial que enajenaron y transformaron la ocupación jesuítica en poder territorial orientado a la enajenación privada de los terrenos con vocación minera. Este salto de la mano del soldado Miguel de Ocio, a partir de 1752, marca y delimita lo que en el tiempo podemos llamar como la primera ruptura de la paz territorial colonial. Esta paz colonial se asentó en una antropización de las tierras destinadas a los objetivos de la apropiación colonial –ampliada y completada con la entrada de la minería extractiva de El Boleo en San Antonio- y una eliminación de pueblos originarios. Subyace un territorio que se sedimenta en una matriz de paisaje, conformado según una colonialidad eurocéntrica y orientado al consumo de los grupos de nuevo asentamiento que sedentarizados fueron convertidos en mano de obra de las misiones-huerta de las órdenes religiosas y luego de los nuevos colonos europeos volcados en la producción agropecuaria (Crosby, 1994).

Desde la segunda mitad del siglo XIX, con base en estas estrategias, la sociedad ranchera se extendió por el territorio, aunque permaneciendo relativamente aislada en sus oasis. Esta situación cambió con el advenimiento del Porfiriato (1875-1910), cuando la economía mexicana se encaminó hacia el capitalismo liberal, mediante la inversión extranjera y la política de concesiones territoriales y para la explotación de recursos naturales. En la península y sus costas del golfo de California, la extracción de cobre, plata, nácar y perlas atrajeron la atención de grandes capitales internacionales, abriendo la región a la economía mundial (Cariño y Castorena, 2007). El territorio de los oasis no fue concesionado, pero si sufrió la influencia de esa apertura. La demanda exterior (tanto nacional como extranjera) de los frutos de los oasis más grandes y productivos alteró la agricultura oasiana tradicional -destinada fundamentalmente al consumo local-, promoviendo su orientación hacia la comercialización. El patrón de cultivos no fue modificado, ya que la producción continuó centrada en aquellos introducidos por los misioneros (caña de azúcar, cítricos, hortalizas, vid, olivo y frutales), pero los volúmenes de producción de los cultivos exportados sufrieron un incremento considerable.

Por tomar un ejemplo, entre 1880 y 1940 la caña de azúcar fue el cultivo más importante (tanto en volumen como en valor) de la producción orientada al mercado exterior. Durante la década de 1880 el valor de su producción casi fue igual al de toda la producción frutícola, una pequeña parte de la producción se vendía fresca y la mayor parte se usaba de forma procesada en grandes ingenios en los que se producía la panocha26, que es una forma de melaza regional. La decadencia de la producción de caña a partir de mediados de 1940 (Urciaga, 2008) se debió a la sobreexplotación del agua y al agotamiento de la fertilidad del suelo en los oasis; también influyeron factores externos, tales como la competencia de otras regiones del trópico húmedo, la preferencia por el azúcar refinado y la fluctuación del precio de este producto en el mercado internacional.

Por lo tanto, las transformaciones introducidas durante este período histórico en los oasis sudcalifornianos fueron más significativas desde el punto de vista de la cultura de la naturaleza, que desde el de la economía. La mentalidad colectiva de las sociedades rancheras de los oasis, que orientaron su producción hacia la comercialización, llevó al abandonó lento, pero inexorable, de los principios de austeridad, autosuficiencia y uso racional de los recursos. Esta situación fue la sentencia de muerte de la oasisidad en esos oasis, pues las aspiraciones de las familias más pudientes no se encontraban ya en los oasis, sino en las ciudades, donde sus hijos pudieran hacer estudios superiores y tener un tipo de vida moderna. El envejecimiento de la población que permaneció en los oasis fue concomitante al proceso de descentralización de su agricultura (como explicaremos en el siguiente apartado) y el abandono fue inevitablemente en aumento.

Figura 2. Evolución histórica de la población total de San Miguel de Comondú, 1900-2010

Fuente: Cariño, Ortega y Castrorena (2013).

A mediados del siglo XX las comunidades oasianas habían transformado su relación con el entorno desde una simbiosis reproductiva metabólica hacia una apropiación de recursos orientados al mercado local, nacional o internacional. Es por ello por lo que podemos consignar que las tierras sudcalifornianas vieron cómo su manejo fue inserto en un proceso de extracción capitalista a gran escala que también creó una nueva narrativa de la modernidad y desarrollo, devenido del modelo de gestión orientada al turismo, la explotación minera y la agricultura intensiva, nacida como secuela de la Revolución Verde. Los habitantes de las huertas-oasis sufrieron un intenso proceso de emigración y envejecimiento a manos de la modernidad capitalista. El “éxito productivo de los oasis” y la expansión de la Revolución Verde al norte en el Valle del Vizcaino (volcado a monocultivos monoclonales como algodón, maíz y trigo) propiciaron la pérdida de la población de estas comunidades, junto a la emergencia del turismo de masas en el sur de la península. Por todo ello, podemos consignar que el modelo de manejo sustentado en la modernidad capitalista tuvo éxito al asentarse, sin que se tenga información sobre niveles de conflictvidad cotidiana, más allá de los registros sobre el proceso de destrucción violenta de los pueblos originarios. Esta productividad desarrollista del modelo permitió considerar la existencia de una paz territorial moderno capitalista en el ciclo largo. Pero la memoria biocultural sobre estos territorios no quedó sojuzgada de forma definitiva.

Como indica la Figura 2, referida a una de las principales misiones-huertas (oasis) en San Miguel de Comondú, las tierras sufrieron de forma intensa el abandono o la marginalidad, al permanecer en las mismas una población envejecida, con edad media superior a los 65 años, por lo que la construcción de modelos alternativos de desarrollo o sustentabilidad comunitaria puede estar en serio riesgo de viabilidad.

Actualmente la oasisidad subsiste en unos cuantos de los oasis sudcalifornianos que han fungido como regiones refugio para la memoria biocultural (Toledo y Barrera-Bassols, 2008) sudcaliforniana. Pero desde mediados del siglo XX las transformaciones socioeconómicas provocadas por la modernización de la economía de Baja California Sur y su integración a la globalización agudizaron el olvido de los valores de la oasisidad (Cariño et al., 2013) con servicios sociales de rango inferior en equipamiento en educación y salud (Breceda et al., 1997).

La decadencia de la agricultura de las huertas de los oasis inició con la irrupción de la agricultura tecnificada, a través de la imposición de la Revolución Verde (desde 1950) en los amplios valles de la península, y se acentuó con la producción para la exportación de hortalizas orgánicas en invernaderos desde los años 1990 (Cariño et al., 2012). El crecimiento de las ciudades como La Paz, Mulegé y Loreto, y de los centros turísticos como Los Cabos y Todos Santos, atraen a la ahora empobrecida y marginalizada población ranchera, que abandona sus oasis en busca de trabajo. Estas mismas zonas urbanas, al bombear el agua de los acuíferos y manantiales, han provocado la desecación de los oasis más cercanos. La especulación inmobiliaria ha destruido por completo los oasis costeros, como San José del Cabo. La oasisidad es una cultura amenazada por el peligro de expulsión.

7.5 EXTRACTIVISMO COMO RUPTURA DE LA RELACIÓN BIOCULTURAL CON EL TERRITORIO. TENSIONES Y LUCHAS SOCIOAMBIENTALES

A lo largo del siglo XX, a manos tanto del despojo por los nuevos commodities que suponen el turismo de masas y la minería a gran escala, se activaron los procesos de lucha y resistencia por la culminación de una reconciliación con el territorio, en cuya trayectoria histórica han jugado un papel central las ONG y grupos internacionales de lucha que son los facilitadores de un discurso de conservación del territorio bajo las figuras de ámbito nacional e internacional (Reservas de la Biosfera, Áreas Naturales Protegidas, sitios Ramsar, etc.). Esta práctica es considerada como otro hito más en la ruptura de la memoria del territorio por parte de las comunidades campesinas o pesqueras, que ven inmersos sus territorios en proyectos de protección que son solo un acicate más de la “commodificación” de sus tierras. Esto es lo que nos permite hablar de un camino hacia la ruptura total con la paz colonial moderna capitalista, reinstaurando una lógica de relación simbólica de territorios con comunidades.

Esta reflexión sobre la asimetría comunitaria con el territorio es el eje sobre el cual se inserta una práctica de despojo ontológico de las comunidades originarias, que no supone la desaparición de la memoria de estos pueblos. Esta recuperación en el tiempo presente es lo que denominamos paz con el lugar. Con las movilizaciones de inicios del siglo XXI, se comenzó un nuevo ciclo de resistencia en el noroeste de México; una lucha anti-minera que se extiende a nivel global, no solo en los sures, sino también en el norte global. Desde las luchas por el mantenimiento de la Reserva Biósfera Sierra de la Laguna, hombres y mujeres generaron prácticas compartidas de lucha que se propagan por el territorio urbano y rural. Nuevos y viejos cuerpos y ontologías emergen como aglutinantes de lucha decolonial ante el nuevo ciclo de extracción de commodities. No es solo un ciclo de impacto de minería, sino de despojo territorial a gran escala en régimen de concesión con altos niveles de facilitación por parte de los gobiernos de diferente escala y nivel. La contaminación por uso de químicos en las diferentes fases de obtención de metales es resultado de la existencia de más de 200 concesiones mineras con una superficie superior al 12 % del territorio, el cual se encuentra tensionado entre un conocimiento experto, tanto de la mano de la minería a cielo abierto como del lado opuesto, bajo la estrategia de la declaración de un alto porcentaje de territorio bajo diferentes formas de protección socioambiental, junto a un conservacionismo científico que no fue obstáculo en la salvaguarda de estos territorios de la exacción territorial de la minería27.

Como bien indican Ruiz (2014) e Ibarra Meza (2018), las amenazas de la minería a cielo abierto son múltiples y diversas:

1 Afectación de aguas subterráneas para captación, que deviene en merma o imposibilidad de usos humanos.

2 Desestructuración territorial con la desaparición de la cultura ranchera y oasiana en sus diversas modalidades de ocupación del territorio.

3 Desequilibrio en sectores emergentes de alto nivel de empleabilidad, como es el turismo de masas, convertido y percibido por la comunidad como un input emergente de la modernidad capitalista como paradigma socioeconómico.

Como muestra el Panorama Minero del Estado de Baja California Sur (SGM, 2017), hasta las actuales concesiones mineras, el camino ya se recorrió en la primera fase de ontología extractiva del territorio con la Minera El Triunfo-San Antonio desde mediados del siglo XVIII, cuyo primer envite fue el Real de Mina de Santa Ana (1748). Este viejo-nuevo colonialismo extractivista que se nutre de una reconversión de los cuerpos y los territorios subalternizados, no es más que la continuidad de un colonialismo histórico extractivista que solo inicia nuevos ciclos expansivos. Como señala Ibarra Meza (2018), la Reserva de la Biosfera de Sierra de la Laguna (Rebisla) se implementa sobre los bienes mineros de largo ciclo, con especial incidencia en los territorios de amortiguamiento especial.Sierra La Laguna es un macizo montañoso de características naturales únicas, que le convierten en un lugar excepcional. Desde hace alrededor de 34 años un grupo de investigación del Centro de Investigaciones Biológicas del Noroeste (Cibnor) señaló las características notables del conjunto de serranías que se conocen como Sierra La Laguna. En 1984, la entonces Secretaría de Desarrollo Urbano y Ecología, inició formalmente los trabajos para lograr el estatuto de Área Natural Protegida, bajo la categoría de Reserva de la Biosfera. En 1988 la secretaría contrató al Cibnor como responsable de los estudios que permitieron justificar el decreto del área. Pasaron seis años antes de que la propuesta fuera retomada, hasta que el 6 de junio de 1994 se publicó el decreto presidencial en el Diario Oficial de la Federación, que declaraba la creación de la Reserva de la Biosfera “Sierra La Laguna” con una extensión total de 112,437-07-25 hectáreas. Entre 1995 y 1996 el Cibnor realizó los primeros trabajos para integrar el Programa de Manejo de la Reserva, que luego de un largo proceso de consulta pública entre un conjunto diverso y plural de actores sociales y con el consenso de los habitantes de la reserva, se publicó en noviembre del 2003.

La reserva forma parte, además, de la Red Mundial de Reservas de la Biosfera, protegidas por la Unesco, y es la principal fuente de agua del sur de la entidad, ya que de ella depende la recarga de los mantos freáticos que proveen de agua a las principales ciudades, pueblos y localidades rurales de los municipios de La Paz y Los Cabos, que concentran más del 80 % de la población estatal. Esta es la principal razón por la cual el Frente Ciudadano en Defensa del Agua y la Vida es fundamentalmente un movimiento social urbano, al que se han sumado la ciudad de Todos Santos, cuyo acuífero no presenta déficit, pero la salud de sus mantos freáticos se vería comprometida por las explotaciones mineras.

7.6 RESISTENCIAS DECOLONIALES. EN PIE DE LUCHA FRENTE A LA CIVILIZACIÓN DE MUERTE

A partir del año 2009 se iniciaron las luchas contra el ciclo de extractivismo minero en la Reserva de la Biosfera, aunando ya esfuerzos de resistencia desde lugares cercanos como Todos los Santos, La Paz y Los Cabos en el sur de la península (lugares referenciados con anterioridad como puntos nodales de Oasis a lo largo del tiempo contemporáneo). Este nivel de lucha y resistencia amplían su discurso al defender su territorio como lugar de vida amenazada por una civilización de muerte, eje vertebrador de la perspectiva metodológica en el que se asienta este texto, responsable de la ruptura de la conciencia de lugar que ahora con estas luchas se ubica en el centro de la nueva cultura de paz con el lugar.

Este ciclo extractivista o de posdesarrollo supone una ruptura con el modelo de paz colonial que la modernidad capitalista había impreso en el territorio. El modelo neoextractivista minero de saqueo es solo la acentuación extrema del capitalismo cronificante de una civilización de muerte en el territorio, fracturando lógicas de supervivencia y estableciendo una nueva biopolítica del poder. Agricultura, ganadería y usos tradicionales agroforestales son reubicados en los márgenes periféricos del modelo de desarrollo, solo que ahora en forma de saqueo; saqueo colonial protagonizado por nuevos actores, pero como una renovada forma de colonialidad del territorio que no había tenido parangón hasta el momento.

En 1994 se promulgó la declaración de Reserva de la Biosfera de la Sierra de la Laguna (bajo administración de la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas) y, además, fue inscrita en la Red Mundial de Reservas de Biosfera del Programa sobre el Hombre y la Biosfera (MAB). Un ejemplo es Echo Bay, que buscaba en el período 1978-1997 explotar el oro de más de 150 hectáreas en la zona de amortiguamiento de las Áreas Naturales Protegidas (ANP) (como indica Ibarra Meza, 2018). En 2002 Vista Gold compró el proyecto Paredones Amarillos S.A. de C.V., ingresando la manifestación de impacto ambiental en agosto de 2007, en el contexto de explotación de sus condiciones de producción, con autorización de la Dirección General de Impacto y Riesgo Ambiental (Dgira).

Un papel central en este elemento de resistencia decolonial viene de la mano de la trama de Organizaciones No Gubernamentales que habitan, nutren y revierten su accionar ambiental en defensa del territorio del golfo de California. Defiendelasierra.org fue uno de los primeros actores constituyentes de este proceso alrededor de la divulgación de la resistencia, con la publicación de los resultados de los análisis a la Manifestación de Impacto Ambiental (MIA) de Los Cardones. En esta publicación se evidenciaba el impacto sobre los niveles de extracción de agua y capa freática, del desmonte territorial intensivo con zanjas hasta la capa freática, que había conducido “a la extracción de más de 40 toneladas de oro a lo largo de un ciclo de vida útil de 10 años, con una externalidad negativa de más de tres toneladas de desperdicio por gramo de oro producido por lo que podemos evaluarlo en 47,000,000 de kilogramos diarios” (Defiendelasierra.org, 2015, p. 1).

Todos los Santos, uno de los primeros oasis de ocupación jesuítica, de clara vocación agropecuaria a lo largo de más de dos siglos, hasta el boom del turismo de rango amplio, hace no más de tres décadas supuso el primer punto de inflexión de la resistencia con el papel protagónico de mujeres (Elena Moreno y Alessandra Ugolini), de la que nació Agua Vale Más que el Oro (AVMO), una de las organizaciones de la sociedad civil forjadas en el calor de la lucha. Paredones Amarillos S.A. de C.V., con su filial de desarollos Zapal, emprendió el proceso de puesta en marcha de su proyecto minero en la Delegación de San Antonio, dentro, como ya indicábamos, de la zona de amortiguamiento especial de la Reserva de la Biosfera de Sierra La Laguna. A la par que en Los Cabos, se crearon dos grupos: Quaayaip y Sociedad Organizada Sudcaliforniana. El nivel de lucha y resistencia consiguió revertir la fase inicial del proceso, frenando la minería a cielo abierto, reinsertando el problema en la agenda política y abriendo un debate sobre la dimensión toxica de la minería o la apuesta por una cosmética verde del impacto minero (minería verde-minería sostenible).

La Paz y Los Cabos son municipios ubicados al sur de la península, con más de 500 000 habitantes entre ambas entidades, suponiendo el mayor nivel de concentración de población de toda la península, con más del 85 % en zonas urbanas. Con una decidida vocación al turismo como eje socioeconómico, las actividades terciarias generaron más de 87 624 millones de pesos en el Producto Interno Bruto (PIB) del Estado, sobresaliendo el comercio, con 20 689 millones de pesos, seguido de servicios de alojamiento temporal y preparación de alimentos y bebidas, con 18 152 millones de pesos. La minería solo aportó 4 175 millones de pesos. En este contexto socioeconómico y poblacional, en la jurisdicción de La Paz existen 244 843 hectáreas concesionadas a minería, lo que representa 12 % de la geografía municipal. En Los Cabos son 244 843 hectáreas orientadas a la actividad extractiva, de las 345 151 hectáreas que tiene la superficie municipal, lo que equivale a un 70.9 % (MAS, 2008).

Desde la irrupción del ciclo de la minería, la ruptura de la paz colonial basada en la modernidad capitalista ha abierto un nuevo ciclo de protesta a escala ampliada en la defensa de los territorios. Este ciclo suma tres elementos subsumidos en la narrativa de las luchas decoloniales pero emergentes en este nuevo momento: defensa del territorio como lugar de vida frente al capitalismo como civilización de muerte, transversalidad de la resistencia entre diferentes sectores sociales y grupos ambientalistas y, por último, la reactivación de identidades de grupos originarios (pericúes, cochimíes y guaycuras), como discurso identitario legitimador de la vuelta a la paz, a la reconciliación con los lugares habitados desde antes de la colonia. Organizaciones de la Sociedad Civil (OSC), como la Sociedad de Historia Natural Niparajá, junto con el Grupo Tortuguero La Playita, SOS, Decide AC, Agua Vale Más Que el Oro, Centro Mexicano de Defensa Ambiental (Cemda), Asociación Interamericana de Defensa Ambiental (AIDA), Medio Ambiente y Sociedad (MAS), Frente en Defensa del Agua y la Vida, Vida y Prosperidad, entre otras, se han dado a la tarea de generar la plataforma Defiendelasierra.org. Sectores diversos en un nuevo contexto político, al igual que varios miles de personas, protagonizaron manifestaciones masivas en septiembre 2018, auspiciando la publicación del documento titulado 12 razones para rechazar el proyecto minero Los Cardones, siendo propiedad de las empresas mineras Invecture Group y Frontera Mining Company, la primera relacionada con Grupo Salinas y el multimillonario Ricardo Salinas Pliego.

Pero sin duda, la principal externalidad negativa del impacto de la minera es la situación de contaminación o disponibilidad del agua, argumento central de los discursos ciudadanos frente a la burocracia legitimante de la actividad minera en el contexto gubernamental. En esta documentación de conocimiento experto que se cogeneró entre la ciudadanía y grupos no gubernamentales se dispone de cuantificación sobre la externalidad negativa de la minería: la liberación al ambiente de cromo (Cr), plomo (Pb), mercurio (Hg) y arsénico (As) por la extracción 40 toneladas de oro que, a su vez significa procesar 40 millones de toneladas de material (Niparajá, 2018). La empresa pretende desmontar entre 543 o 506 hectáreas de la zona de amortiguamiento de la Reserva Biosfera Sierra La Laguna, cuyo cráter es de 76 hectáreas. No es el único proyecto, dado que, de forma simultánea, en el antiguo Distrito Minero de San Antonio-El Triunfo existe otro proyecto de capital canadiense llamado La Pitaya, de Argonaut Gold, para extenderse sobre 756 hectáreas en las serranías, con el fin de efectuar minería de oro a cielo abierto con un cráter de 66 hectáreas con 200 metros de profundidad.

La preocupación ciudadana se ha ido ampliando con un mayor nivel de información pública. En 2003, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) ordenó al Centro Nacional de Investigación y Capacitación Ambiental (Cenica) la elaboración del documento Remediación de sitios contaminados por metales pesados en Baja California Sur.

En San Antonio-El Triunfo este estudio detectó zonas de riesgo con “alto contenido de metales tóxicos, especialmente residuos de cenizas de tostación, puede plantearse su contención o recubrimiento con material impermeable, con el objeto de evitar la dispersión y lixiviación de los contaminantes” (Cenica, 2003, p. 28). En el caso de Santa Rosalía, reconoció alto contenido en los jales (60 g/kg). La compañía El Boleo, en ese entonces de capital francés, produjo 370 millones de toneladas de desechos sólidos (Shumilin et al., 2012) que fueron arrojados al mar. Más tarde investigaciones demostraron que en los puntos de la costa que fueron analizados, hay presencia de uranio y plomo en distintos sedimentos adyacentes al golfo de California (Shumilin et al., 2013), así como altos niveles de mercurio (Kot et al., 2009). Pero eso no es todo, actualmente hay investigaciones que demostraron afectaciones a la fauna marina debido a una alta concentración de toxicidad por metales pesados en el área de playa del puerto de Santa Rosalía (Yee et al., 2018, p. 9).

Tabla 3. Cronología de la resistencia al extractivismo minero

Año	Acontecimiento	Descripción
2002	Vista Gold explora la sierra.	Vista Gold compró el proyecto Paredones Amarillos S. A. de C.V.
2007	Inicia el proceso de evaluación de impacto ambiental ante la Semarnat.	Vista Gold ingresó la manifestación de impacto ambiental (MIA) 03BS2007M0013 del proyecto minero Paredones Amarillos para la exploración y explotación de sus concesiones, como parte del proceso para conseguir la autorización de la Dirección General de Impacto y Riesgo Ambiental (Dgira).
2009	La sociedad presiona a la autoridad ambiental.	Semarnat decidió rechazar el cambio de uso de suelo forestal a minero.
2010	Paredones Amarillos cambió de nombre ante el rechazo social.	Vista Gold cambió de nombre a Concordia, pero utilizó básicamente la misma MIA e inició de nuevo el proceso de autorización ante la Semarnat.
2011	Un llamado de auxilio desde Los Cabos.	Más de 8 mil personas, entre residentes mexicanos y extranjeros de Los Cabos, Todos Santos y La Paz formaron un enorme “SOS” ante la indiferencia de autoridades federales respecto al tema de las consecuencias de la “minería tóxica”.
2011	Desaparece defensor del agua y la vida en Los Cabos.	Desaparece David Sosa, vocero de SOS, parte del equipo que logró congregar a la gente para realizar la enorme llamada de auxilio y que incidió por primera vez en la agenda política de Baja California Sur, obligando a los actores políticos a posicionarse acerca del tema, además de posicionarlo mediáticamente a nivel nacional e internacional.
2012	La Pitaya y Argonaut Gold.	Hubo una reunión pública de información con la ciudadanía, pero de las 52 ponencias presentadas, la mayoría fue en contra de este proyecto, que se ubicaría a 40 kilómetros de la ciudad de La Paz, cercano al antiguo distrito minero de San Antonio.
2012	Rechaza autoridad a La Pitaya.	Dgira, mediante el oficio SGPA/DGIRA/6048, informó el 2 de agosto de 2012 a la Compañía Minera La Pitaya S.A. de C.V., que negó la autorización, porque la actividad extractiva contravenía el Programa de Desarrollo Urbano del Centro Poblacional La Paz. La empresa interpuso un amparo.
2012	Nace el proyecto Los Cardones.	Después de dos rechazos, durante la administración de Enrique Peña Nieto la Semarnat recibió la MIA con bitácora 03BS2012M0005, que buscaban la autorización nuevamente.
2014	Una nueva reunión de información.	La mayoría de las 57 ponencias eran de personas que estaban en contra. Habitantes de Todos Santos y La Paz, en su gran mayoría artistas, activistas, el Colegio de Médicos Cirujanos de Baja California Sur AC, la Sociedad de Historia Natural Niparajá, Cemda, ejidatarios, la Uabaja California Sur, Morena, agricultores del Valle de El Carrizal y un gran número de Medio Ambiente y Sociedad (MAS).
2014	El Partido Verde da luz verde.	Semarnat, en el periodo de Juan José Guerra Abud, logró por fin una autorización de impacto ambiental con más de 30 condicionantes que debe cumplir antes de operar.
2014	Indiferencia del Estado mexicano provocó fortaleza en la organización social.	Poco antes de la aprobación comenzó un nuevo momento en la resistencia, que aglutinó en torno al Frente Ciudadano en Defensa del Agua y la Vida, a más de 37 organizaciones locales, con el objetivo de luchar y actuar antes las instancias legales correspondientes e informar.
2014	Comienza plantón del Frente Ciudadano en Defensa del Agua y la Vida en el Gobierno de Baja California Sur y, después, en Palacio Municipal de La Paz.	Después de 37 días de plantón logramos que el Cabildo y la alcaldesa firmaran un documento público con el cual se comprometieron a no dar ningún permiso a las mineras. Desgraciadamente, como ya lo comprobamos, al final traicionaron al pueblo y no cumplieron su compromiso. (MAS, 2015, p. 5)
2015	Minera Los Cardones violenta ranchero de sierra La Laguna por disputa de dos predios.	Desarrollos Zapal, filial de Invecture Group, utilizó a sus guardias de seguridad en contra de don Jorge Ricardo Cordero Cordero, para desalojar violentamente al ranchero de la Sierra La Laguna.
2015	Ciudadanía descubre posible autorización irregular de cambio de uso de suelo de 18 predios por parte de regidores del XIV Ayuntamiento de La Paz.	100 habitantes de Todos Santos tomaron la carretera Transpeninsular, a la altura de El Pescadero, porque se enteraron del cambio de uso de suelo a 18 predios28. Por tres días la gente indignada bloqueó aeropuertos y carreteras en La Paz y Los Cabos. Se movilizaron por el actuar de regidores y funcionarios municipales de La Paz, que votaron en secreto una autorización irregular a favor del proyecto de Grupo Invecture.
2015	Inicia lucha ciudadana en tribunales.	La Red Mexicana de Afectados por la Minería (REMA) reconoció el trabajo legal en Baja California Sur como un hecho sin precedentes. Los Cardones también mantiene su trabajo legal para confrontar a la ciudadanía.
2015	El gobernador Carlos Mendoza Davis, una vez electo, fija postura en contra de la minería tóxica.	“No a la minería tóxica, punto final”, declaró Carlos Mendoza Davis, gobernador de Baja California Sur, durante su intervención en la toma de protesta del alcalde Armando Martínez Vega.
2016	El proyecto Los Cardones viola autorización condicionada.	Medios de comunicación reportaron trabajos de desmonte, a pesar de que la empresa no cumplió con todos los requisitos solicitados por la Autoridad Federal.
2017	Frente en Defensa del Agua y la Vida gana otro amparo en un hecho histórico.	Tribunal Federal de Justicia Administrativa anuló el oficio SGPA/DGIRA/DG-05124 a favor del Frente, pero Los Cardones continuó su trabajo defendiéndose en tribunales.
2018	Durante la campaña política en Baja California Sur la “minería tóxica” fue el principal compromiso de las fuerzas políticas.	En la elección presidencial, senadores, diputados, y en las alcaldías de La Paz y Los Cabos, el compromiso de casi todos los partidos políticos fue cerrar el paso a la “minería tóxica”.
2018	TV Azteca inició una nueva campaña de desprestigio en contra del MC Juan Ángel Trasviña.	Trasviña en La Paz es uno de los principales luchadores en contra de la minería metálica a cielo abierto. Con una enorme campaña orquestada en su contra, se buscaba deslegitimar la movilización ciudadana.
2018	AMLO conoce la resistencia de Baja California Sur.	En su gira de agradecimiento AMLO llegó a La Paz. Allí fue recibido por miles de ciudadanos que exigían que se comprometiera a cancelar el proyecto Los Cardones. Sin embargo, prometió que iniciará una consulta pública, cosa que no agradó a los presentes después de tanto tiempo de lucha.

Fuente: con base en la tesis de maestría en Ciencias Sociales de Carlos Ibarra Meza, titulada Resistencia al extractivismo minero. Una respuesta a la mercantilización de Baja California Sur (2009-2018).

7.7 EL INICIO DEL FINAL DEL CAMINO. DE LA ASIMETRÍA TERRITORIAL HACIA LA PAZ CON EL LUGAR. DISEÑO COMUNITARIO DE PROYECTOS DE POSDESARROLLO

Este concepto de paz asimétrica ha sido desarrollado en talleres comunitarios de investigación participante, con los actores sociales habitantes en el golfo de California, lo cual supone un paso más en la ruptura con las percepciones académicas del territorio. Paz asimétrica es la respuesta de las comunidades pesqueras y agrarias del Golfo, entendiendo que el proceso histórico de despojo de sus tierras, antes descrito en la primera parte de este capítulo, no es más que el punto de partida para crear proyectos de resignificación del territorio (evidenciado y protagonizado por cooperativas de mujeres y hombres que se autoidentifican como guaycuras, pericúes y cochimíes, que quieren transitar más allá del desarrollo [Escobar, 2016]). Esta propuesta nace de la existencia de una identidad territorial oasiana, relacionada con prácticas de producción y consumo orientadas a la subsistencia y el autoconsumo con los productos de los oasis en interior, que se ha establecido de forma simbiótica como “identidad sudcaliforniana”. Esta identidad oasiana ha sido construida del híbrido de pueblos originarios con la cultura ranchera, nacida a mediados del siglo XIX con los pobladores europeos, orientados hacia el desarrollo de la ganadería extensiva. Para ello, y bajo forma de Talleres Comunitarios Participativos, se han documentado los hitos que permiten conceptualizar la paz asimétrica con el territorio. De forma resumida, los hitos de coproducción de conocimiento se pueden explicitar en una serie de pasos preliminares y unos hitos de construcción de conocimiento. En cuanto a los pasos preliminares del proceso de investigación coparticipante, estos se concretaron en la selección de métodos mas simbólicos de ruptura de asimetría territorial a lo largo del tiempo, visitas previas para identificación de actores y socialización del proyecto, culminando con una invitación a los actores-sujetos colectivos del territorio a una reunión participativa, cuyo punto final fue la esfuerzo colectivo para romper la verticalidad de la academia tradicional respecto a su objeto de estudio.

En cuanto a los hitos (hito 1), estos consistieron en talleres de producción coparticipada con actores (habitantes de comunidades, representantes de ONG, estudiantes, académicos, etc.). Las actividades adelantadas fueron: romper la asimetría del saber, haciendo nuevas narrativas con muchas voces/historias; fomentar una identidad regionalizada en el territorio del golfo de California a partir de las representaciones de los asistentes a la reunión y socializar un enfoque crítico hacia el desarrollo hegemónico y asimétrico presente en la historia del golfo de California. Este momento de producción de conocimiento se siguió con una serie de preguntas de conducción del taller: ¿qué entendemos por asimetría? (definir asimetría), ¿cómo trasladar este concepto a la vida social?, ¿cómo formular una definición propia de este concepto, considerando distintas categorías? (género, saberes tradicionales, territorio, intervención, megaproyecto, entre otros). De este proceso se pretendía identificar la existencia de una historia de despojo colonial del territorio desde el mismo instante de la colonia, que ha mermado, pero no hecho inviable un modelo de vida sostenible en el territorio, al socavar parte del capital natural, pero no anular la memoria biocultural del territorio.

Hito 2. Ellos también están aquí. Mapear los despojos ambientales protagonizados por compañías mineras, turísticas o sectores de la agricultura industrial, que lideran los impactos y externalidades negativas sobre el territorio. Establecer un marco conceptual para atender a procesos de paz territorial basada en la asimetría del acceso de recursos tomando como eje metodológico herramientas de los estudios decoloniales, ecología política e historia ambiental como matriz interseccional de investigación.

Imagen 6. Talleres sobre asimetría territorial. La Paz, mayo de 2019

Fuente: Ortega Santos (2019).

Este paso lleva implícita la correlación de conocimiento con los procesos de re-existencias decoloniales emergentes en territorio sudcaliforniano, con especial atención a la actividad minera. Para ello se les cuestiona, desde una perspectiva autoenográfica, sobre ubicar su comunidad dentro del mapa y explicar los casos de asimetría existentes en su región.

Imagen 7. Concepto de asimetría. Palabras, conceptos y articulaciones. Talleres sobre asimetría territorial. La Paz, mayo de 2019

Fuente: Ortega Santos (2019).

Imagen 8. Mapeo comunitario sobre situaciones históricas de asimetría territorial en la península de Baja California Sur. Talleres sobre asimetría territorial. La Paz, mayo de 2019

Fuente: Ortega Santos (2019).

Uso de una estrategia de elaboración colaborativa de cartografía comunitaria enfocada hacia la identificación de los elementos de ruptura con la paz en el territorio, agenciando los lugares y modos de construcción de una realidad disruptiva con las formas de vida respetuosas con el medio.

Hito 3. No estamos solas. La construcción de una metodología de investigación decolonial ha partido de la creación de un espacio no-jerarquizado de debate y diálogo, orientado para, desde la coproducción de conocimiento, tomar decisiones compartidas sobre como investig-accionar en el territorio. En los talleres sobre Como romper la asimetría colonial para construir la paz con el lugar se plantearon una serie de preguntas conductivas de las propuestas alrededor de cómo rompemos la asimetría.

1. ¿Cómo sería una comunidad sin asimetría?

1 ¿Es posible superar la asimetría y vivir en comunidades en las que esta forme parte del pasado?

2 ¿Cómo sería una comunidad alejada de la asimetría?

2. ¿Cómo contribuyo al rompimiento de la asimetría?

1 ¿Cuáles son los retos para romper la asimetría y cómo se pueden superar esos retos?

2 ¿Entra en alguna de las categorías que se propusieron (género, saberes tradicionales, territorio, intervención, megaproyectos, etc.)?

Imagen 9. Diseñando una paz con el lugar. Talleres sobre asimetría territorial. La Paz, mayo de 2019

Fuente: Ortega Santos (2019).

De ahí se obtuvo una serie de conclusiones al socaire del proceso de investigación coparticipante: satisfacción de las necesidades de la población local y salud de los ecosistemas marinos y costeros; entender el metabolismo social de las comunidades costeras del GdC, incluidas sus necesidades y aspiraciones económicas para promover, reavivar los sistemas alimentarios locales (etnobiología) y otras ecotécnias (etnoecología) para reducir las excreciones (locales y foráneas) en el metabolismo, junto a la promoción de la justicia ecológica, cognitiva y territorial. Un pacto de paz con el lugar. De este proceso nacen una serie de certezas e incertidumbres. La imposición de epistemes (desde 1539) que definen “lo qué es” y “para qué” sirvió y sirve el golfo de California causa asimetrías que ignoran y desdeñan su riqueza biocultural, definida y aprovechada por grupos de poder y suponiendo la exclusión de las mayorías para beneficio de las minorías. Existen y se autoidentifican múltiples esfuerzos, rurales, indígenas, urbanos y académicos que intentan (e históricamente han intentado) revertir esta asimetría. Pero los esfuerzos no son posibles sin que los actores del cambio los consideren en colectivo, con una visión histórica y anteponiendo el bien común y la sustentabilidad (larga duración) en contra de los beneficios diferenciados y a corto plazo. Por tanto, el objetivo procesual es construir comunidad territorializada con base en la sinergia, mediante la empatía con el territorio.

1 ¿Cómo vive el otro?, ¿cómo vivimos?, ¿cómo queremos vivir?

2 ¿Cuáles son nuestras carencias comunes?

3 ¿Cuáles son nuestras aspiraciones comunes?

7.8 CONCLUSIONES

Este proceso final de investigación supone entablar un diálogo con las huellas históricas en territorio, en el lugar, de la mano de los procesos coloniales que impusieron una situación de estatus quo colonial en el que las formas de extractivismo sustentaron un modelo de desarrollo anclado en las lógicas de la modernidad capitalista. De esta modernidad emerge un escenario en que la coerción territorial protagonizada tanto por el Estado, como por las empresas mineras, turísticas o agrícolas, auspició una “ausencia” de conflictividad por el territorio, que no era más que el escenario en el que aniquilados los pueblos originarios, y expulsadas las comunidades de las formas de manejo del territorio, el universo de la modernidad capitalista no enfrentó resistencias emergentes en el campo de la defensa del territorio. Pero en el abismo civilizatorio al que nos enfrentamos, las externalidades negativas para con las condiciones de vida y la transversalidad socioambiental de los efectos del modelo extractivo –no afectando solo desde la clave de clase social, sino también al conjunto de los sectores sociales-, no son más que el necesario caldo de cultivo con el que la memoria biocultural de los pueblos del golfo de California emerge como una herramienta-palanca para la consideración del rango de asimetría ambiental que la modernidad capitalista protagonizó. Al inicio del siglo XXI Organizaciones de la Sociedad Civil, académicos, redes de investig-acción territorial y otros muchos grupos humanos, habitantes del golfo de California, articularon un proceso de reflexión sobre la historia de antropización asimétrica de la península, para, desde esa percepción de la ruptura sufrida en su memoria biocultural y en su conciencia de lugar, pensar-proponer una nueva paz con el lugar. Este nuevo pacto territorial, surgido del trabajo de investigación-participante, acarrea la construcción de un marco hacia una nueva sustentabilidad comunitaria y un futuro mejor posible. No estamos, no están solas y estamos en el camino.

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25 “El reconocimiento del territorio se realiza a través de la lectura de las marcas ancestrales inscritas en los sitios sagrados desde los orígenes y que señalan el accionar presente, y los lleva a proponer un manejo integral de todo el territorio, para asegurar su conservación ambiental y cultural” (Ulloa, 2010, p. 81).

26 Gobernación (vol. 282, Exp. 82.). (1898). Archivo Histórica Pablo López Martínez (AHPLM).

27 Véase: Área Natural Protegida Reserva de la Biosfera El Vizcaino, con más del 80 % de su extensión afectada por la zonificación minera (Armendáriz, 2016, p. 66).

28 Con base en la tesis de maestría en Ciencias Sociales de Carlos Ibarra Meza, titulada Resistencia al extractivismo minero. Una respuesta a la mercantilización de Baja California Sur (2009-2018).

8. EL TEJIDO CULTURAL YANAKUNA COMO EXPERIENCIA DE DIÁLOGO EPISTEMOLÓGICO ENTRE LA IAP, LA PAZ IMPERFECTA, LA COSMOVISIÓN DE LA CHAKANA Y EL FEMINISMO DECOLONIAL COMUNITARIO

Adriana Anacona

Universidad Santiago de Cali (Colombia)

8.1 ¿CUÁL FUE NUESTRO SENTIR? = PRESENTACIÓN

Este capítulo da cuenta de la relación entre la Investigación Acción Participativa, la perspectiva de paz imperfecta, la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur y el feminismo comunitario29. Es resultado de una tesis doctoral en Historia y Arte de la Universidad de Granada, España30, que reconoce la construcción del tejido cultural de las mujeres yanakunas en Colombia, protagonistas de los relatos, como un proceso de subjetivación o re-existencia relacionado con su identidad como sujetos indígenas y como mujeres indígenas.

El proceso, el resultado y la ruta de esta investigación son producto de un tejido. Por eso quiero dar valor a la forma de reflexión y escritura, en la medida en que se trata de la historia de unas mujeres a las que en el pueblo yanakuna reconocemos como “tejedoras de proceso”, ya que han sido capaces de reconstruir, en colectividad, sus raíces culturales, lo que nos permitió organizarnos, trabajar y confiar en una pervivencia andina basada en la práctica del tejido como eje fundamental del empoderamiento pacifista y de re-existencia, y organizarnos hace más de 20 años como cabildo31 en Santiago de Cali.

En este sentido, el empoderamiento pacifista es una forma de poder que los sujetos sociales, individuales o colectivos, desarrollamos para actuar y transformar los entornos en los que participamos y que resulten afectados por diferentes tipos de violencia. Implica la toma de conciencia de las capacidades individuales o colectivas para transformar la realidad mediante la mediación de los conflictos, a fin de promover la justicia, la igualdad y la paz. Como expresión de mediación, puede darse de forma local, nacional e internacional entre los sujetos y las instituciones implicadas en la resolución de un conflicto (Anacona, 2020, p. 232). Es un “saber-hacer transformador no violento, como toma de decisiones y con posibilidades de incidencia en la realidad para revertir condiciones de violencia estructural, social, cultural, política, de género, religiosa o de cualquier otra índole” (Sandoval, 2015, p. 88), en donde los distintos tipos de ciudadanía van a encontrar formas de representación simbólica y práctica.

Reconociendo su empoderamiento como tejido cultural y pacifista, con ellas se escribió y se validó lo que se expone en resultados de investigación32. Esto, en el propósito de promover los diálogos ecológicos propuestos por Santos (2013). Para ellas y para mí esta investigación ha representado hacer un giro epistemológico, como lo proponen Vicent Martínez (2001) y Francisco Muñoz (2001), al reconocer que la transformación de los conflictos presupone principios de cooperación, comunicación y reconciliación, en tanto que ellas me fueron llevando a otras formas de pensar y reconocer el feminismo y de considerar y pensar las paces desde las paces.

En este caso, y en términos teórico y metodológicos, la Chakana, como sistema de “ley de origen” del mundo andino, nos permitió profundizar sobre las formas de conocimiento en términos de cosmovisión y cosmogonía, orientando lo que para el pueblo yanakuna significa “el camino de retorno a la sabiduría ancestral y la construcción de la casa yanakuna”. Es decir, el Plan de Vida de nuestro pueblo. La forma de recuperar saberes y orientar a los demás a través del tejido, como pedagogía cultural y política, permite participar e incidir en las dinámicas de toma de decisión de la organización como cabildo en la ciudad y en el macizo colombiano. Expresiones como “mi cuerpo como territorio”, “cabildos en contexto de ciudad” y las prácticas de declarar los espacios de encuentro comunitario como territorio indígena y ambientar con simbología para generar ritualidad, son fundamento de la forma política organizativa del cabildo (Anacona, 2018). Estas expresiones y prácticas se institucionalizan en los discursos comunicativos y en el proceso político organizativo de las 31 comunidades a nivel nacional del pueblo yanakuna.

El reencuentro con la simbología y la identidad, a través del tejido y la ritualidad, es una de las formas más importantes del modo como las mujeres yanakunas contribuyen al proceso político-organizativo y pueden configurar un tipo de pedagogía no violenta o mecanismo de mediación ante el reconocimiento de la pérdida parcial de nuestra cultura originaria.

En este sentido, reconocer i) las condiciones de “vergüenza cultural” relacionadas con el territorio de origen (resguardo, rural), la etnia, la marginalidad, la exclusión y la desigualdad por ser indígenas y ii) las dinámicas de desigualdad asociadas a los tipos de trabajo laboral, los lugares de vivienda en la ciudad, las relaciones de género y el entronque patriarcal, hacen parte del proceso de reconocimiento de nuestra capacidad de reflexión y acción respecto a los efectos que la matriz colonial sistema/mundo causó como producto del desplazamiento histórico y de los diferentes tipos de violencia estructural que como pueblo enfrentamos en diferentes periodos de la historia en Colombia.

Por tanto, las estrategias y tácticas de empoderamiento pacifista son resultado de un ejercicio de reflexión y acción (sentipensante) de historia y memoria colectiva que se sigue documentando. El empoderamiento pacifista, como dimensión pedagógica, da cuenta de distintas formas de fortalecimiento de la identidad y del ejercicio del derecho propio, en donde la paridad y la dualidad, lo femenino y lo masculino, empiezan a cuestionarse como posibilidad de un feminismo yanakuna.

De esta forma, además de esta presentación, que pretende situar al lector respecto a lo que encontrará, este capítulo da cuenta, inicialmente, de aspectos metodológicos básicos que guiaron la investigación. Luego expone lo que significa dar el giro epistemológico para pensar las paces, y seguidamente, y en forma de resultados, presenta la conceptualización sobre las paces, para finalmente, a modo de conclusión, mostrar los elementos que pretenden situar la discusión propuesta por la convocatoria de este libro, es decir, dar lugar a las luchas político-epistémicas de las subalternidades decoloniales del sur global, en este caso desde una experiencia de investigación sentipensante en construcción de paces de mujeres indígenas.

8.2 ¿CUÁL ES EL CAMINO RECORRIDO? = RUTA METODOLÓGICA

Es una investigación que triangula principios de la Investigación Acción Participativa (IAP), del feminismo comunitario y de la cosmovisión de la Chakana o Cruz del Sur, en diálogo con la perspectiva de la paz imperfecta.

Según el “pensamiento y la praxis falsbordiana”33 (Arna, 2018), la Investigación Acción Participativa (IAP) es una filosofía de vida, a la vez que un método de investigación y una postura ética. La IAP es aplicada no solo en las Ciencias Sociales, sino también en las Ciencias de la Salud, Ambientales, de la Administración y la Ingeniería.

Es un proceso abierto de vida y de trabajo, una vivencia, una progresiva evolución hacia una transformación total y estructural de la sociedad y de la cultura con objetivos sucesivos y parcialmente coincidentes […] es un medio para llegar a formas más satisfactorias de sociedad y de acción emprendidas para transformar las realidades. (Fals y Rahman, 1992, p. 16)

Este método tiene entre sus objetivos el apoyo a los colectivos populares y su praxis sistemática, y fomentar la discusión de las desigualdades desde el pensamiento crítico, que permite considerar las formas de dominación no solo materiales, sino del conocimiento. Lo anterior hace referencia a lo que otros pensadores de carácter decolonial van a describir como el epistemicidio34, es decir, el desconocimiento y desaparición de la producción de conocimiento ancestral que ya existía mucho antes de instaurar el modelo de dominación sistema/mundo/modernidad (Quijano, 2011, 2014; Santos, 2009, 2014; Grosfoguel, 2013).

Del mismo modo, encontramos que el maestro Orlando Fals Borda (2017) recomendó:

Volver los ojos, respetar y reaprender de cuatro pueblos que han conformado la esencia de la nación colombiana, que son las víctimas del conflicto armado, y a los que hay que reparar. Son ellos los indígenas, los negros de palenques, los artesanos y campesinos antiseñoriales y los patriarcas colonos de las fronteras agrícolas […] estudiarlos destacando sus valores de reconciliación y solidaridad humana […] entender y combinar, en el contexto regional, las complejidades de las sociedades […] lo oral, lo particular, lo local. […] resistir a la homogenización de la globalización para defender las identidades y la vida como naciones y pueblos autónomos. (p. XLII)

En esto promovió, sin ser su pretensión inicial35, la investigación para la paz, en un periodo largo de estudios desde la violencia, que en el escenario actual hacen más fuertes, posibles y visibles los estudios de investigación para la paz desde la paz, como esta investigación de las mujeres yanakunas.

De este modo, en cuatro caminos desarrollamos la ruta metodológica de esta investigación, teniendo como referente a la Chakana o Cruz del Sur (Anacona, 2015). Como ordenadora, la Chakana construye caminos de palabra36 que permiten comprender la identidad, la memoria y la comunidad como ejes fundamentales en los procesos de reflexión, acción y metodología de re-elaboración, re-encuentro, recuperación o re-existencia que hacemos como pueblo yanakuna. “La Chakana se construye con dos palos que se van entrecruzando, y que, con el peso y el caminar, se van ligando mucho más. No es solo uno, son dos, es la paridad” (Anacona, 2015, p. 6).

Así mismo, construye caminos de palabra que permiten comprender “el juego de ocultamiento y des-ocultamiento” (Anacona, 2015) de tres elementos simbólicos de la sabiduría y espiritualidad del mundo andino: Viracocha (Dios), Pacha (mundo) y Runa (ser humano).

Nos permite, como ruta metodológica, recorrer cuatro caminos37 (Anacona, 2015): i. estar en la práctica (diseño), ii. contar y narrar (aplicación), dibujar (procesamiento y análisis), darle la palabra al dibujo (reflexión). De esta forma se realizaron relatos de vida documentados audiovisualmente y presentados como narrativa de aquellas mujeres del pueblo yanakuna que son reconocidas como “tejedoras de proceso”, que han aportado con su liderazgo al fortalecimiento organizativo de su cabildo.

Figura 3. Mapa resumen de la metodología

Fuente: Anacona (2018).

Hicimos una relación conceptual según la Chakana, las preguntas sistematizadoras y otras, para ser aplicadas según cada técnica. Se tuvieron las entrevistas individuales y grupales como principal método, de modo que se garantizara el diálogo y la escucha de las mujeres que protagonizan los relatos. En este sentido, encontramos que la Chakana, en sus cuatro cuadrantes o subsistemas, nos permite dar cuenta del i) origen, ii) trayectoria, iii) participación y iv) empoderamiento, respondiendo a la relación entre el mundo de arriba, o espiritual, y mundo de abajo, o material, relacionado con el mundo afectivo y el mundo mental.

En estos cuadrantes, es decir, (i) origen, ii) trayectoria, iii) participación y iv) empoderamiento, según las preguntas, pudimos ubicar los conceptos de identidad, memoria, sociabilidad, comunidad, proceso político-organizativo, tejido, territorio, cuerpo, comunidad, re-existencia, paz, construcción de paz, tejedora de proceso, discriminación, feminismo, feminidad, espiritualidad, no violencia y empoderamiento.

Las entrevistas y el trabajo de campo con mujeres: desde esta perspectiva interpretativa que reconoce las voces de las mujeres protagonistas, como lo proponen varias feministas decoloniales, como Rosalva Aída Hernández Castillo (2016), Ochy Curiel (2008), se comparte que es necesario recuperar la historia y particularidad de cada mujer, en términos de subjetividad, con las dimensiones de interseccionalidad (etnia, sexo, trabajo, urbano/rural, rol y estatus que esto también implica) que ello implica. Esto es:

Recuperar la historia desde la subjetividad de las mujeres indígenas y las formas específicas en las que ellas viven su participación en los distintos espacios organizativos, serán un instrumento metodológico muy importante, pues son clave para combatir la “invisibilidad-omisión” de la mujer en los estudios sobre movimientos sociales y de participación política, ya que nos permite un acercamiento y comprensión más directos y profundos de las relaciones sociales en la que están insertas las experiencias de la vida y la conciencia de las mujeres en el pasado y en el presente, revalorizado y resituado, en el significado de la subjetividad y de la experiencia individual y colectiva. (Hernández, 2016, p.15)

Esta consideración nos permitió identificar que en la comunidad era pertinente reconocer la dualidad femenina y, por tanto, el papel de las mujeres. Por eso, en una actitud reflexiva, durante seis años se observaron los distintos espacios donde ellas hacen presencia y participan. Fueron varios los momentos y largas las jornadas de observación participante, esa que menciona Rosana Guber (2001), en donde el etnógrafo no solo observa, sino que aprende a escuchar y actuar. Luego entendimos que respondía al primer momento de investigación, a partir de la Chakana, es decir, el camino uno, que es “Estar en la práctica cotidiana”; lo que define Lenin Anacona como “Reconocer y sentir el territorio, conversarlo, retomar el silencio, los sueños, uso de los sentidos, jugar con la pregunta y tener práctica espiritual con el mambeo de Mama Koka, Ayahuasca o preguntar a la vela [...]” (Anacona, 2015, p. 4). Por esa razón sumaron todos los espacios en los que logramos compartir en y siendo parte de la comunidad.

8.3 ¿QUÉ SIGNIFICA EL GIRO EPISTEMOLÓGICO? = REFERENTES BÁSICOS

La comprensión del giro epistemológico, como lo explican Vicent Martínez (2001) y Francisco Muñoz (2001), implica que la transformación de los conflictos presupone principios de cooperación, comunicación y reconciliación. Principios que articulados deben llevar a un modelo reconstructivo para poner en práctica la regulación pacífica de los conflictos en donde se encuentra el empoderamiento en cuestión, que es uno de los puntos de partida de esta investigación. Este giro implica una serie de esfuerzos ontológicos, epistemológicos y metodológicos. Hacer un estudio de paz no solo es apropiar una serie de conceptos para demostrar de forma metodológica la manera como observamos los contextos o vivimos en ellos, sino reconocer que existen virtudes y habitus38 de paz que debemos comprender en medio de la complejidad de las relaciones humanas, que son desde siempre conflictivas.

En este caso, el giro epistemológico también es decolonial y estuvo relacionado con la propia construcción de identidad que como mujer indígena yanakuna fui elaborando en más de doce años de ser y hacer parte del proceso político-organizativo del pueblo yanakuna. Proceso de subjetividad que durante esta investigación puso en duda varias de las estructuras mentales de formación ortodoxa que, como socióloga, recibí en la academia.

Según Francisco Muñoz (2001), renovar la mirada sobre la paz implica revisar nuestras propias conceptualizaciones sobre los conflictos, las mediaciones, la violencia y el poder en medio de las relaciones humanas, de por sí complejas, y del mismo modo recurrir a criterios de transdisciplinariedad o transteóricos39.

Estudiar la paz desde la paz implica cuestionar nuestros paradigmas sobre los diferentes tipos de violencia. No se trata de la paz idealista o utópica, que niega los conflictos, o de la paz que solo busca justicia o reivindicación, sino de la paz imperfecta, que es una construcción permanente de reflexión y acción de nuestra propia historia, y que nos implica constantemente interactuar unos y otros en contextos fuertemente violentos, como ocurre en Colombia. Esto exige que las comunidades debamos deconstruir la violencia que se nos impuso desde la época de conquista y colonia, para poder potenciar las capacidades humanas de mediación y gestión de los conflictos actuales. Por eso, es posible considerar que en Colombia, aun en medio de la guerra, los pueblos indígenas enseñamos sobre formas pacifistas de enfrentar la gestión de los conflictos y mediar frente a las diferentes formas de violencia (estructural, cultural, directa). Vicenc Fisas (1998) expresa que hablar de paz tiene que ser correspondiente con hablar de la realidad, es decir, no podemos olvidar que construir la paz significa “evitar o reducir todas las expresiones de la violencia, empresa de tamaña magnitud que nos indica a las claras que la paz no es algo alcanzable de la noche a la mañana, sino un proceso, un camino, una referencia” (p. 20). En el caso del pueblo yanakuna, las mujeres lo refieren como “el caminar”, es decir, la complejidad que ha implicado reconstruir nuestra identidad ancestral confrontando nuestra propia historia y el contexto de realidad que nos marca el conflicto armado en Colombia.

Lo anterior permite considerar que, al ser un pueblo originario, los yanakunas quizás, basados en la Constitución Política de 1991, pudimos haber optado por la exigencia con el uso de la fuerza en la reivindicación de nuestros derechos. Sin embargo, escogimos el camino de la pedagogía política de reconstruir la casa yanakuna a través de la ancestralidad de la Chakana como plan de vida, que es una construcción mediante la simbología, la danza, la música, la ritualidad, la alimentación y la práctica política. Estudiar y documentar la ley de origen de la Chakana nos fortalece como sujetos individuales y colectivos en esa relación holística que buscamos entre los cuatro mundos: espiritual, material, mental y de los afectos. Por eso, estudiar y documentar nuestro origen es uno de los esfuerzos que continuamos haciendo y es lo que nos permite reconocer que seguimos en el esfuerzo de construir la paz desde las paces.

Podemos considerar este proceso como lo que Carlos Zambrano (2000) llama reetnización, o lo que Jimmy Sevilla (2016) define y explica como yanaconidad, es decir, como reconstrucción de la identidad yanakuna. O también en lo que Adolfo Albán (2013) define como reexistencia. Este esfuerzo de investigación, y los resultados de la tesis doctoral, son precisamente una oportunidad y un modo de contribuir a lo que mi pueblo viene reconstruyendo en comunidad, y es una oportunidad para aprender de las mujeres y sus trayectorias.

Por eso, en clave de paz imperfecta y en el esfuerzo de giro epistemológico decolonial, esta investigación intenta dar cuenta de la forma como hemos reelaborado nuestra vida, autorreconociéndonos como sujetos de la historia, o como forma de mediación del conflicto, que es un proceso en el que vamos y en el que llevamos más de 40 años. Este proceso de yanaconidad que, según Albán (s.f.), nos “interpela en el horizonte de colonialidad como lado oscuro de la modernidad occidental y reafirma lo propio, sin que esto genere extrañeza; revalorando lo que nos pertenece desde una perspectiva crítica frente a todo aquello que ha propiciado la renuncia y el auto-desconocimiento” (p. 6). En otras palabras, en esa construcción de paz imperfecta destacamos esa capacidad de re-existir que nos permite hablar como pueblo yanakuna desde finales del siglo XX hasta la actualidad.

Ahora podemos decir que las mujeres del pueblo yanakuna de Colombia desarrollamos un proceso de recuperación de nuestro papel ancestral en la capacidad de pedagogas culturales y de expresión de empoderamiento pacifista. Esto, teniendo la referencia de un grupo de mujeres tejedoras, que a partir de la recuperación del tejido de la lana, la oralidad, la danza, la simbología, la espiritualidad y las relaciones con otras comunidades y su vínculo permanente con el territorio de origen, son quienes nos permiten conocer y aprender de nuestra cosmovisión y cosmogonía, apropiando y permitiendo que el resto de la comunidad aprenda y comprenda de las raíces ancestrales, en lo que algunas han definido como feminismo comunitario, y otras, como feminismo espiritual (Anacona, 2020).

En lo que expone Francesca Gargallo (2012), vamos a encontrar una fuerte coincidencia con algunas mujeres indígenas, entre ellas las kichwas de Ecuador, en tanto que:

Según Mónica Chují Gualinga, siguen asumiendo el mismo rol en la familia, en el hogar, en la vida cultural de la comunidad, pero ahora tienen aspiraciones de jugar un rol importante en el cambio de vida, de contribuir en el fortalecimiento de las organizaciones. Hay un cierto incremento de mujeres jóvenes, de nuevas compañeras que empiezan a asumir el rol organizativo, pero, insisto, esto no significa que han abandonado el rol en la familia […] pasan un tiempo en la dirigencia, o como dirigentes de derechos humanos, o de mujer, pero luego de ese periodo desaparecen porque nuevamente vuelven a la comunidad, a su hogar. (p. 97)

En el caso de las mujeres yanakunas, las ausencias están relacionadas con el periodo de cuidado en los dos primeros años de vida de sus hijos. En lo demás, suele coincidir con la descripción.

Y coincidimos en la relación con la madre tierra, la relación que tenemos las mujeres yanakunas con el agua y las lagunas, que nos comprometen con los procesos de armonización y mediación en la comunidad. En el caso del pueblo nasa, Aída Quilcue, reconocida lideresa y representante del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), además de buena amiga de María Ovidia Palechor40, “afirma que la acción de las mujeres no debe desligarse jamás de la espiritualidad que dirige el accionar político de su pueblo, so pena de perder su contundencia”:

La Madre Tierra es la mujer de origen. Concebida como mujer, la Madre Tierra contiene la integralidad del Universo. Por ella, la mujer es considerada origen de la vida y transmisora del conocimiento, la que ha preservado todas las prácticas culturales, haciendo que perviva el pueblo nasa. (Gargallo, 2012, pp. 97-98)

En el caso del Pueblo Aymara, Julieta Paredes41 sostiene que la mitad de todos los pueblos indígenas son mujeres y que los cuerpos son amables elementos de la propia identidad y de afirmación política.

El feminismo le dio a mi vida y mi pensamiento alas de Cóndor y cimas de montañas, elementos desde donde miro mi tiempo, mi pueblo, mi historia. […] el lugar desde donde cualquier sujeto habla, no solo contextualiza el texto o discurso, sino también es testimonio, evidencia de una praxis, es decir, de una práctica y teoría accionadas con objetivos sociales determinados, que en ese caso es la lucha de los sectores populares por transformar una sociedad de injusticia e infelicidades […] el feminismo no es una teoría más, es una teoría, una conceptualización, una cosmovisión, una filosofía, una política, que nace desde las mujeres más rebeldes ante el patriarcado. (Gargallo, 2012, p. 100)

De este modo, llegamos a lo que Julieta Paredes (2010) va a llamar “la matriz epistémica del feminismo comunitario”, en donde:

Planteamos un lugar de identidad común, somos hermanos, él y ella, la figura de la comunidad como cuerpo, no podemos partirlo, somos un mismo cuerpo, cada lado tiene sus funciones, paridad filosófica, ante un sistema de dominación, de un sistema de patriarcado que nos oprime a los dos. Pero por el patriarcado él pretende oprimir. Nos está negando los derechos que como mujeres tenemos, no es frente a frente, sino lado a lado, desde el aporte, no desde el gobierno (por eso, no les interesa un lugar de poder público), marco conceptual de la política pública, partiendo de la comunidad que se maneje en cinco (5) campos de acción: el cuerpo de las mujeres, el espacio de las mujeres, tiempo de las mujeres, movimiento organizativo y autónomo de las mujeres y la memoria de las mujeres, en toda la acción pública deben estar estos cinco campos de acción42.

Reconoce que el pensamiento político de las mujeres es feminismo, el lugar de identidad común entre hombres y mujeres, y la comunidad se configura como un cuerpo que es compartido y donde cada uno tiene su lugar y sus funciones en paridad filosófica y frente al mismo sistema de dominación que nos oprime, aunque de distinta manera. Para entender esto es preciso cuestionar el sistema del patriarcado y desarrollarlo desde las mismas organizaciones sociales, no desde los partidos políticos.

El feminismo comunitario nace de la historia colectiva de las comunidades; es una práctica reconocida desde el año 2002. Esto implica reconceptualizar el concepto de feminismo, para que se comprendan las luchas contra hegemonías en cualquier tiempo de la historia y lugar. La lucha se revela y se propone ante un patriarcado que la oprima o la quiera oprimir.

En este sentido, plantean que la explotación del uno con el otro se aprende desde el cuerpo de las mujeres, “porque en la casa hay una mujer que cocina y eso no se reconoce como trabajo, aprendemos desde el cuerpo de las mujeres en el trabajo que no es pagado, que beneficia al esposo, sino al patrón que se ahorra ese trabajo” (Paredes y Guzmán, 2015). Así mismo, el racismo se aprende desde el cuerpo de “las mujeres cuando nace y se discrimina por ser mujer, por ser hembra, el cuerpo que no es valorado es de segundo valor. El extractivismo, explotación de la tierra donde la humanidad ha aprendido que ha podido acabar todo en el cuerpo de las mujeres, como las abuelas que han hecho todo” (Paredes y Guzmán, 2015).

Por tanto, el feminismo comunitario, para desarrollar los cinco campos de acción decolonial, describe la relación que existe entre cuerpo, espacio, tiempo, movimiento y memoria.