Читать книгу: «Disputaciones tusculanas»

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 332

CICERÓN

DISPUTACIONES

TUSCULANAS

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE

ALBERTO MEDINA GONZÁLEZ

EDITORIAL GREDOS

Asesores para la sección latina: JOSE JAVIER ISO y JOSÉ LUIS MORALEJO .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por JESÚS ASPA CEREZA .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2005.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO412

ISBN 9788424937089.

INTRODUCCIÓN
LAS «DISPUTACIONES TUSCULANAS» EN EL MARCO DE LA FILOSOFÍA DE CICERÓN

Las Disputaciones tusculanas son una de las obras de contenido filosófico más interesantes y peculiares de Cicerón. No es nuestra intención escribir largo y tendido sobre la vida y la obra del autor, sobre todo porque no tendríamos más remedio que repetir lo que se ha dicho al respecto en otras introducciones a otras obras filosóficas de Cicerón publicadas en esta misma colección ¹ . Con todo, a pesar de que en esta introducción vamos a ceñirnos de una manera casi exclusiva a analizar los aspectos más relevantes de la obra (contenido y estructura de cada uno de los libros, estudio de sus proemios o prólogos, la función de la filosofia, filosofia y retórica, método filosófico, etc.), parece oportuno ofrecer a los lectores, aunque sea de un modo conciso y sumario, algunos datos sobre la vida y la obra filosófica del Arpinate, con la única finalidad de servir de pórtico al estudio del tratado filosófico que nos ocupa.

Lo primero que conviene poner de relieve es que la producción literaria de Cicerón es muy disimétrica desde el punto de vista cronológico. Con esta expresión aludimos a lo siguiente: nuestro escritor dedicó una gran parte de su vida (coincidiendo con su actividad de jurista y político) a escribir discursos forenses, algunos de los cuales, como las Verrinas y las Catilinarias, han llegado a adquirir incluso una cierta popularidad entre el público culto de Occidente. La dedicación a la escritura filosófica, por el contrario, con un par de excepciones muy notables que se señalarán enseguida, sólo ocupó los tres últimos años de su vida, del 46 al 44 ² , con la excepción, claro está, del año 43, el de su muerte a manos de los sicarios de Marco Antonio. Téngase en cuenta que Cicerón nació el año 106. En una palabra: desde el año de su nacimiento hasta el 47 inclusive su creación literaria se ciñó al campo de la oratoria, si prescindimos de las dos obras que escribió tras las huellas de su admirado maestro Platón, Sobre la república y Sobre las leyes, que por desgracia se nos han transmitido incompletas. Dos circuntancias históricas, las cuales, como es lógico, se repiten hasta la saciedad en cualquier estudio sobre Cicerón, le indujeron a variar el rumbo de su creación literaria y a refugiarse en la escritura de contenido filosófico. Nos referimos, por supuesto, a las derrotas de Pompeyo en Farsalia, en el año 48, y de los pompeyanos en Munda, en el 45, que echaron por tierra toda esperanza de victoria en la contienda civil para el partido republicano, al que Cicerón se hallaba ligado por lazos muy estrechos. La segunda circunstancia fue la muerte de su querida hija Tulia, acaecida en el 45, a la que dedicaría una Consolación perdida. Ambos acontecimientos sumieron al Arpinate en un desánimo profundo que combatiría dedicándose a escribir tratados de índole filosófico-moral.

Parece oportuno, a continuación, poner de relieve un hecho realmente asombroso, nos referimos al dato de que las obras filosóficas más importantes de Cicerón se compusieron en un solo año, el 45. Ellas son el Hortensio, que se nos ha perdido, los Académicos, Sobre el supremo bien y el supremo mal (en adelante, De finibus ), Disputaciones tusculanas y Sobre la naturaleza de los dioses, cuya elaboración comenzó en el 45 y se culminó en el 44, un año antes de su muerte. ¿Cómo pudieron escribirse obras de tanta enjundia en un solo año? A una interrogativa casi ciceroniana de esta naturaleza nosotros no podemos, en este momento, intentar dar una respuesta, ni siquiera sumaria. Nos limitaremos a decir, con todo, que gran parte de las imperfecciones de contenido y estilo que afloran a menudo en la obra, y a las que los especialistas han prestado cumplida atención, se deben sin ninguna duda a la premura con que la obra fue escrita.

Todos los estudiosos de las obras filosóficas de Cicerón suelen ser unánimes en reconocer la relación estrecha que existe entre de De finibus y las Disputaciones tusculanas, a pesar de que sus diferencias de estructura y de contenido son bien patentes. Dos hechos avalan esta opinion generalizada. El primero de ellos tiene que ver con la temática. De finibus es un tratado que versa sobre la concepción del télos, o summum bonum, para decirlo en latín, de las principales escuelas filosóficas helenístico-romanas, a saber, el epicureismo, el estoicismo y la Academia (con su extensión al Perípato). A una mentalidad estrictamente filosófica le basta con el conocimiento de lo que piensan las diferentes escuelas sobre el bien supremo para descubrir por sí misma cuál es la senda que debe seguir para alcanzar la felicidad. Pero una mente popular no hila tan fino y lo más probable es que se le escapen aspectos profundos del análisis de lo que los filósofos consideran que es el sumo bien. Ella desea que le expongan muy clarito, con abundancia de ejemplos y con la utilización de todos los recursos retóricos disponibles para conseguir el mayor grado de convictión, qué hay que hacer para ser feliz. Ése es el objetivo que buscaba Cicerón al componer sus Tusculanas.

El segundo hecho es de índole interna: nos referimos a que el Arpinate en persona, en Tusculanas IV 82, es muy explícito sobre la relación que existe entre ambas obras y, así, nos dice lo siguiente: «Pero, puesto que conocemos ya la causa de las perturbaciones, todas las cuales nacen de los juicios que se basan en opiniones y de actos voluntarios, ha llegado el momento de poner fin a esta discusión. Pero conviene que nosotros sepamos, una vez conocidos, en la medida en que al ser humano le es posible, el supremo bien y el supremo mal (que es de lo que acaba de tratar Cicerón en De finibus ) que no podemos esperar de la filosofía nada más importante o más util que los temas de los que hemos tratado en estos días». Esos temas habían sido la erradicación del miedo a la muerte, la supresión del dolor, la aflicción y las perturbaciones del alma, requisitos indispensables para conseguir la felicidad. Sobre esta cuestión baste con lo dicho. Ocupémonos ahora de la cronología de la obra.

LA CRONOLOGÍA DE LAS TUSCULANAS ³

Tres textos tomados de las obras de Cicerón nos bastarán para elucidar esta cuestión, muy clara, por otra parte. El primero de ellos es del proemio del libro I de las Tusculanas (I 7) y en él leemos lo siguiente: «De modo que poco después de tu partida (sc. la de Bruto, a quien está dedicada la obra), en mi villa de Túsculo, en presencia de varios amigos íntimos, he querido poner a prueba de qué era capaz en este campo. Del mismo modo que antes me ejercitaba en declamar las causas judiciales, actividad a la que nadie ha dedicado más tiempo que yo, así también yo ahora me dedico a esta declamación senil». Como sabemos por una carta que Cicerón envió a su amigo Ático (XIII 7, 2), Bruto llegó a Túsculo el día 11 de junio del año 45 y abandonó la finca el 20 de julio de ese año. Cicerón permaneció en Túsculo cinco días más, aquellos en los que tuvieron lugar las disputationes.

El segundo de ellos nos dice con claridad que las Tusculanas son posteriores al De finibus, como se desprende de Tusculanas V 32, donde leemos: «He leido recientemente (nuper) el cuarto libro de tu De finibus», obra que se había concluido a finales de junio del 45.

El tercer texto corrobora la información de los dos anteriores. En Sobre la adivinación II 3, tratado que se redactó en el año 44, Cicerón nos informa de que los tres libros de que consta Sobre la naturaleza de los dioses fueron completados (perfectis) después de la publicación (editis) de los cinco libros de las Tusculanas. Sabemos que el acopio de los materiales para la composición de Sobre la naturaleza de los dioses comenzó el 5 de agosto del 45, de lo que se deduce que las Tusculanas se elaboraron, al menos en su mayor parte, en los quince días que median entre el 20 de julio y el 5 de agosto del año 45, es decir, en la mitad del tiempo que se invirtió en la composición del De finibus.

CONTENIDO Y ESTRUCTURA DE LOS CINCO LIBROS DE LAS TUSCULANAS ⁴
LIBRO I

El libro se inicia con un prólogo (1-8), en el que Cicerón nos dice que, a requerimiento de su amigo Bruto y aprovechando que se halla liberado casi por completo de sus deberes forenses y politicos, ha decidido afrontar el empeño de escribir un tratado filosófico en lengua latina, «dado que el sistema y la enseñanza de todas las disciplinas que atañen al camino del recto vivir forman parte del estudio de la sabiduría que se denomina filosofía» (1).

Acto seguido se ocupa el Arpinate de uno de los temas que le son más dilectos, su afirmación de la superioridad de la cultura romana sobre la griega en los ámbitos de la moral y la política (2). Los griegos, no obstante, han conseguido unos logros mayores en los campos de la cultura y la literatura, lo cual le da pie para exponer una serie de consideraciones sobre los orígenes de la literatura latina (3).

En el marco de esta confrontación entre las culturas griega y romana, Cicerón reconoce que los griegos han fomentado más en líneas generales las artes musicales y la geometría, mientras que los romanos, en compensación, han brillado desde muy pronto en la oratoria, sin detrimento de que hubiera también entre ellos personalidades dotadas de gran cultura, como Galba, el Africano, Lelio, Catón, etc. Ahora bien, «la filosofía no ha sido objeto de atención hasta nuestros días y no ha recibido ninguna luz de las letras latinas: a mí me toca ahora darle esplendor y vida» (5). Estas palabras del Arpinate revelan con total claridad su empeño en dedicar su atención a la literatura filosófica, cuyos primeros ejemplos epicúreos dejan mucho que desear (4-6). Después de indicarnos que la sabiduría debe ir acompañada de la elocuencia, Cicerón expone su intención de desarrollar en su villa de Túsculo, en compañía de amigos, cinco disertaciones filosóficas en una forma dialogada (7-8).

Una vez concluido el prólogo, se inicia luego una amplia introducción (9-25), en la que se plantea de inmediato la primera proposición objeto de debate: la muerte es un mal. Recurriendo a una dialéctica muy del gusto de la época, se induce al interlocutor a reconocer que la muerte es un mal para los muertos y también para los vivos y, por ende, una fuente perenne de infelicidad (9). Cicerón obliga a reconocer a quien dialoga con él que los muertos, al no existir, no pueden ser infelices, con lo que se ha librado a la humanidad de una gran preocupación (10-15). Parece claro que la muerte no puede ser un mal y existe la posibilidad de que llegue a ser incluso un bien (16). En ese momento, el Arpinate, de una forma un tanto abrupta, abandona el diálogo y da comienzo a su exposición (17).

A continuación se lleva a cabo un examen de las diversas opiniones que existen en relación con la muerte, la naturaleza del alma, su situación y su procedencia. Al final del mismo se llega a la conclusión de que, si sobreviven después de la muerte, las almas son felices y, si no sobreviven, no pueden ser infelices, puesto que no existen (18-25).

Lo que resta del libro I consta de dos grandes apartados:

A) Exposición de los argumentos que prueban que el alma es inmortal, en cuyo caso la muerte es un bien y no un mal (26-81).

B) Análisis de los razonamientos que demuestran que, aun en la suposición de que el alma perezca con el cuerpo, en la muerte no hay en realidad mal alguno (82-116).

A) Cicerón inicia su exposición afirmando que la creencia en la inmortalidad del alma se halla enraizada en la naturaleza humana y viene atestiguada por los datos siguientes:

1.— El cumplimiento escrupuloso de los ritos funerarios (27).

2.— La deificación de hombres y mujeres ilustres (28-29).

3.— El consenso de los pueblos en lamentar la muerte de los seres queridos (30).

4.— «Pero la prueba principal de que es la propia naturaleza la que emite un juicio tácito a favor de la inmortalidad de las almas es la procupación que todos los hombres sienten, grandísima sin duda, por lo que acontecerá después de la muerte» (31). Lo que corrobora con mayor fuerza que los seres humanos poseen una idea innata de la inmortalidad es el hecho de que los hombres de mayor valía se esfuerzan en todos los ámbitos y llegan a exponer incluso sus vidas porque tienen la esperanza de que su comportamiento puede llevarles a alcanzar la inmortalidad. Se aducen los ejemplos de Temístocles, Epaminondas y de los poetas, artistas y filósofos que han puesto todo su empeño en lograr la gloria de la inmortalidad (31-35).

El Arpinate convoca después a la argumentación filosófica para que le ayude a defender la creencia en la inmortalidad del alma. La primera cuestión que se plantea es el lugar de permanencia de las almas, en el caso de que sigan existiendo y no se hayan extinguido con el cuerpo, para pasar a tratar después de su naturaleza. La idea popular, tan frecuente en los textos literarios, de que existen los infiernos y el mundo de ultratumba se ha deducido del hecho de que el cuerpo muerto cae a tierra y es enterrado bajo ella (36-37). La masa es incapaz de concebir el alma sin un soporte corpóreo, porque «se precisa de una gran inteligencia para escindir la mente de los sentidos» (38).

En los parágrafos siguientes Cicerón pasa revista a los pensadores y filósofos que han creído en la eternidad y la inmortalidad del alma. Ferécides de Siro, que vivió en el siglo VI , y un poco después Pitágoras, fueron los primeros que formularon la doctrina de la inmortalidad del alma (38). El prestigio de que gozaba el Pitagorismo impulsó a Platón a viajar a Italia para conocer sus principios filosóficos «y no sólo fue el primero que se mostró de acuerdo con Pitágoras respecto de la eternidad de las almas, sino que ofreció también una explicación racional de la misma» (39).

Sigue luego una exposición bastante detallada y precisa de las distintas opiniones que existen sobre la naturaleza del alma y los elementos de que se compone. Se barajan todas las alternativas posibles: ¿Es de naturaleza aérea o ígnea, consiste en un número, o es la armonía de las partes del cuerpo, como sostiene Aristoxeno? En relación con esta última teoría nos dice Cicerón: «yo no acierto a ver qué armonia puede producir la disposición de los miembros y la configuración del cuerpo en ausencia del alma» (40-41). Se rechaza también la doctrina democrítea «que hace del alma un encuentro casual de cuerpos indivisibles y redondos» (42). Ahora bien, si el alma se compone de alguno de los cuatro elementos clásicos, ella debe estar constituida por aire inflamado y debe tender necesariamente hacia lo alto, como piensa Panecio (42).

Cicerón se deja arrastar después por la inspiración y, en un pasaje de exquisita calidad literaria, nos describe el vuelo del alma hacia lo alto, una vez liberada del cuerpo, para ir al encuentro de su morada natural (43-49). Los ecos platónicos resuenan por doquier aquí y el Arpinate aprovecha además la ocasión que su ánimo exaltado le brinda para lanzar un duro ataque contra Epicuro, en el que nos dice: «Cuando ciertamente pienso en ello (es decir, en el bello espectáculo que contemplan las almas en su viaje hacia su morada supraceleste), con frecuencia suelo admirarme de la insolencia de ciertos filósofos que se maravillan de la ciencia de la naturaleza y exultantes de alegria muestran su agradecimiento a su inventor y adalid y lo veneran como a un dios, porque dicen que, gracias a él, se han visto liberados de aquellos amos insoportables, del terror sempiterno y del temor que no cesa ni de día ni de noche» (48).

Acto seguido nos indica Cicerón que quienes niegan la inmortalidad del alma lo hacen impulsados por su incapacidad de concebir el alma separada del cuerpo. «¡Cómo si en realidad ellos comprendieran cuál es su naturaleza, su forma, su dimensión y su emplazamiento dentro del cuerpo¡» (50), nos dice el Arpinate. Ahora bien, si hacemos una reflexión seria y ponderada, es más dificil comprender «lo que puede ser el alma en el cuerpo, en una sede que le es tan ajena, que lo que puede ser una vez que ha abandonado el cuerpo y ha llegado libre al cielo, somo si de su morada se tratara» (51). Lo que quiere decir en realidad el precepto del dios de Delfos, Apolo, «conócete a ti mismo» es «conoce tu alma» (52).

En los parágrafos que vienen a continuación (53-55) nuestro autor inicia la exposición de los argumentos que tratan de probar la inmortalidad del alma, comenzando por el que postula que el alma es el principio de todo movimiento y, en consecuencia, es la única que se mueve por sí misma, por lo que es necesario llegar a la conclusión de que «si es la única que se mueve por sí misma, es indudable que no ha nacido y es eterna». En apoyo de lo que acaba de exponer menciona un texto de su Sobre la república, que recoge la famosa argumentatión del Fedro platónico sobre la naturaleza del alma.

A continuación, y en un pasaje de una gran extensión (56-71), afronta el examen de las pruebas que demuestran que en el alma humana hay elementos divinos. Se comienza con la mención del don increible de la memoria, que le lleva a hacer un excursus sobre la doctrina platónica de la anamnesis, tal y como viene expuesta en el diálogo platónico Menón. Después de presentarnos casos de personas dotadas de una memoria excepcional, Cicerón, con una de sus interrogativas retóricas tan de su agrado, se pregunta: «¿A ti te parece que es posible que la fuerza extraordinaria de la memoria puede haberse originado o formado de la tierra, bajo este cielo nuestro nebuloso y caliginoso?» (60). Después del de la memoria, viene el elogio de la inventiva y la imaginación, consideradas por Cicerón causantes del progreso y la civilización humanos (62-63). La poesía, la elocuencia, la filosofia demuestran también la ascendencia divina de nuestra alma, porque, como se nos asegura, «cualquiera que sea la naturaleza de lo que siente, conoce, vive y es activo, debe ser necesariamente celeste y divina y, por esa razón, eterna». (64-66).

En los parágrafos siguientes (67-70) Cicerón nos dice que, a pesar de que el alma es incapaz de ver su forma propia, sí puede percibir las obras y los efectos maravillosos que ella realiza. La contemplación del cosmos y su maravillas nos hacen pensar en la existencia de una inteligencia divina y «lo mismo sucede con el espíritu humano: aunque tú no lo ves, como no ves a la divinidad, del mismo modo que reconoces a la divinidad por sus obras, así también debes conocer la fuerza divina del espíritu por la memoria, por la inventiva, por la rapidez de su movimiento y por toda la belleza de sus cualidades». (70).

La creencia en la inmortalidad del alma y en el destino que le espera después de la muerte estuvo siempre presente en la actitud que adoptó Sócrates durante su proceso, condena a muerte y encarcelamiento, tal y como se nos relata en la Apología, el Critón y el Fedón platónicos, porque, como se nos dice, «cuando estaba casi a punto de sujetar en su mano aquella copa mortífera, habló no como quien parecía que era arrastrado a la muerte, sino como quien estaba a punto de ascender al cielo» (71-73). El romano Catón mostró ante la muerte una postura semejante a la de Sócrates (74). La vida de los hombres sabios debe ser una preparación para la muerte, porque «separar el alma del cuerpo no es otra cosa que aprender a morir» (75).

A pesar de los argumentos a favor de la inmortalidad del alma que se nos acaban de exponer, ha habido muchos filósofos que se han opuesto encarnizadamente a una creencia de esta naturaleza, como es el caso de los epicúreos y de Dicearco. Los estoicos mantienen una posición intermedia al decir que nuestras almas permanecerán durante mucho tiempo, pero no siempre. Un filósofo de la talla de Panecio, que sentía una auténtica veneración por Platón, sostiene también que las almas mueren, dado que nacen, como lo prueba la semejanza de los hijos con sus padres y aduce además otro argumento en favor de la mortalidad del alma: todo lo que experimenta dolor es susceptible de enfermar, lo que se halla expuesto a la enfermedad tiene que perecer, por lo que las almas necesariamente tienen que morir (76-81).

Una vez concluida la primera gran sección del libro I, el Arpinate inicia la exposición de los razonamientos que demuestran que, aun suponiendo que el alma perezca con el cuerpo, en la muerte no hay mal alguno (82-111). El primer argumento que se esgrime en apoyo de esta segunda tesis es que la pérdida absoluta de toda sensibilidad, que es en lo que consiste en realidad la muerte, elimina toda posibilidad de dolor o sufrimiento (82). La muerte, además, no equivale a separarse de todos los bienes de la vida, sino, por el contrario, de los males, como postulaba Hegesias de Cirene y demostró de una forma práctica Teómbroto de Ambracia, quien, después de haber leido el Fedón, se arrojó desde un muro al mar y se quitó la vida (83-84). Aunque el ejemplo de Metelo, que se expone después, parecería contradecir la idea anterior, los casos de Príamo y Pompeyo la corroboran de un modo tajante.

En los dos parágrafos siguientes (87-88), Cicerón se enzarza en una de esas disquisiciones semánticas tan de su agrado sobre el significado de la expresión «estar privado de», para llegar a la conclusión de que esta expresión carece de sentido aplicada a un muerto. «Estar privado implica en realidad tener sensibilidad, pero en un muerto no hay sensibilidad alguna, de manera que la idea de «estar privado» es impensable en quien está muerto» (88). Mas no es necesario recurrir a argumentaciones filosóficas y semánticas como las anteriores, porque muchos ejemplos concretos de ejércitos y de generales demuestran de un modo palpable que la mayoría de las personan no temen la muerte. El sabio, además, impelido por su afán de lograr la excelencia, debe actuar siempre, aun cuando piense que el alma es mortal, como si las acciones que emprende fueran eternas (91). Hay que considerar la muerte como una ley natural, que se asemeja mucho al sueño, porque, cuando estamos dormidos, carecemos también de sensibilidad (92).

Para Cicerón, por otra parte, los conceptos de «largo» y «breve» referidos a la vida humana son relativos (93-94). Debemos dar de lado todas esas necedades y «poner el énfasis de la vida en el bien vivir, es decir, en la fuerza y en la grandeza del alma, en el desprecio y el desdén de todas las cosas humanas y en toda forma de excelencia» (95). Hay muchos ejemplos de personas que han aceptado la muerte con grandeza de ánimo. Se nos citan los casos de Terámenes, quien, encarcelado por los Treinta Tiranos, «apuró el veneno de un trago como si tuviese sed» (96) y de Sócrates, con la mención del famosísismo pasaje de la Apología platónica (40c-41d) (97-100). Mas, «¿por qué nombrar a generales y hombres de estado cuando Catón cita ejemplos de legiones que a menudo marchaban contentas hacia un lugar del que pensaban que no iban a volver?» (101). El coraje demostrado por los espartanos en las Termópilas y la entereza de la mujer laconia al decir, cuando se enteró de que su hijo había muerto en la guerra, «precisamente lo había engendrado para que fuera un hombre que no vacilara en afrontar la muerte por su patria», son también una confirmación clara de que hay muchas personas que no temen la muerte (101-102). Las posturas radicales del filósofo cínico Diogenes y de Anaxágoras le sirven al Arpinate para poner de relieve lo absurdo que es preocuparse por el modo en que hay que enterrar a un cadáver, que es algo que carece por completo de sensibilidad (103-104). Para corroborar aún más lo ilógico de esta preocupación, Cicerón recurre a personajes del mito cuyos cadáveres han sido ultrajados o no han recibido sepultura (Héctor, Atreo) (105-107). No obstante, hay muchos pueblos, como los egipcios y los persas, que consideran esenciales el enterramiento y los ritos funerarios (108). A modo de conclusión de este amplio apartado, Cicerón nos indica que quien ha vivido una vida virtuosa, perfecta y acompañada de la gloria afrontará la muerte con serenidad, incluso aunque se encuentre rebosante de prosperidad, porque «nunca es demasiado breve la vida de quien ha cumplido plenamente el deber de la virtud perfecta» (109). Se mencionan a continuación una serie de ejemplos de la fama imperecedera que han dejado en pos de sí hombres y acciones ilustres (110-111).

Epílogo (112-116). Los oradores exponen en sus disertaciones, a modo de epílogo, ejemplos en los que los dioses inmortales certifican con sus decisiones, incomprensibles quizá para la mente humana, que la muerte es una especie de premio para los hombres (casos de Cleobis y Bitón, Trofonio y Agamedes y de Elisio de Terina, tomado este último de la famosa Consolación del filósofo de la Academia Antigua Crántor de Solos). Los oradores suelen considerar además que las muertes ilustres afrontadas por la patria no sólo son gloriosas, sino también felices.

Conclusión (1117-119). Debemos, o desear la muerte, o no temerla, «porque si el día último no trae un aniquilamiento, sino un cambio de lugar, ¿qué puede haber más deseable? Si, por el contrario, él nos aniquila y destruye por completo, ¿qué puede ser mejor que adormentarse en medio de las penalidades de la vida y así, con los ojos cerrados, dormirse en un sueño eterno?» (117).

LIBRO II

El libro II, dedicado al tema de si le es posible al ser humano soportar el dolor, se inaugura con el prólogo habitual que sirve de pórtico a cada uno de los cinco libros de las Tusculanas (1-9). Comienza afirmando Cicerón que para él es una necesidad dedicarse a la filosofía, en cuyo estudio es difícil, por no decir imposible, contentarse con adquirir unos pocos conocimientos, puesto que ellos forman parte de un todo orgánico. La masa no suele apreciar los saberes filosóficos y «la filosofía huye expresamente de la multitud» (4), pero, como se nos dice de inmediato, «a los detractores de la filosofia en su conjunto les he respondido en el Hortensio» (1-4). El desprestigio de la filosofia en el mundo romano es el que ha impulsado al Arpinate a contribuir al auge de la escritura filosófica y por ello ha decidido escribir libros de filosofia en un estilo pulcro y sugerente, sobre todo porque la mayoría de los libros filosóficos que pululan por el mundo romano han sido escritos por los epicúreos, quienes escriben, según declaran ellos mismos, «sin precisión, sin orden, sin elegancia y ornato» (7). A Platón y los demás Socráticos, por el contrario, los lee todo el mundo con agrado. Él va a seguir sus pasos, porque, como nos indica, «siempre ha sido de mi agrado la costumbre de los peripatéticos y de la Academia de someter a discusión en todas las cuestiones el pro y el contra, no sólo porque de otra manera no esposible hallar qué hay de verosímil en cualquier cuestión, sino también porque éste es el mejor método de ejercitar la retórica» (8-9).

A conttinuación viene una breve introducción (10-14). En su primera parte nos habla de los efectos benéficos que causa el dedicarse a la filosofía: «cura las almas, hace desaparecer las preocupaciones, libera de los deseos, disipa los temores» (11). A la objeción de su interlocutor de que hay filósofos que viven de un modo vergonzoso Cicerón responde con la bella e ingeniosa comparación de que «no todos los campos que se cultivan dan fruto» (13). En la segunda (14), se propone el tema objeto de debate: «el dolor es el más grande de los males». Su comparación con la deshonra, la ignominia y la bajeza induce al interlocutor de Cicerón a atenuar la rotundidad de la proposición que se va a debatir, que se atenúa en «el dolor es un mal».

Desde esta introducción y hasta la conclusión del libro, el contenido se divide, como sucede siempre, en dos partes:

A.— Un debate teorético sobre la esencia del dolor (15-33).

B.— Exposición de los medios para soportar el dolor (334-65).

La primera parte se inicia con un análisis de algunas concepciones filosóficas del dolor (15-18). Aristipo de Cirene y Epicuro sostuvieron que el dolor es el mal mayor. Jerónimo de Rodas pensó que el bien consistía en la ausencia de dolor, mientras que Zenón, Aristón y Pirrón estiman que el dolor es un mal, pero que existen males mayores.. Es innegable, concluye Cicerón, que «el dolor es una experiencia triste, áspera, amarga y contraria a la naturaleza, difícil de soportar y tolerar» (18).

Los parágrafos del 19 al 27 son una buena muestra de lo proclive que es el Arpinate, dentro de sus cánones retóricos, a recurrir a citas de los poetas trágicos en apoyo de su teoría. Un elevado estilo declamatorio preside todo el pasaje y por él desfilan las figuras de Filoctetes, Hércules y Prometeo. «¿No ves el mal que nos hacen los poetas?», se pregunta Cicerón: «nos presentan a los hombres más valientes lamentándose y debilitan nuestras almas. Con razón Platón los excluye de ese estado ideal que él imaginó» (27).

No hay que irritarse con los poetas, no obstante, porque ha habido maestros de virtud, como Epicuro, que sostienen que el dolor es un mal. Los estoicos, por su parte, a pesar de recurrir a argumentos sutiles para probar que el dolor no es un mal, luego admiten que el dolor «es áspero, contrario a la naturaleza, apenas soportable y tolerable» (30). Ahora bien, si se prescinde de sus estratagemas retóricas, los estoicos vienen a coincidir en realidad con la Academia y el Perípato. Lo que hay que buscar, como hacen ellos, es el bien moral y considerar los demás bienes menos importantes o insignificantes (30).

A continuación Cicerón nos dice que las cuatro virtudes cardinales (prudencia, templanza, justicia y fortaleza) no admiten ceder ante el dolor. La grandeza de ánimo y la capacidad de sufrimiento pueden vencer al dolor (31-33).

La segunda parte (34-65) comienza presentando una serie de ejemplos de personas capaces, mediante el hábito y el endurecimiento, de resistir al dolor (34-31). Como era de esperar, los jóvenes espartanos inician la serie, seguidos por los soldados romanos, los cazadores, los púgiles y los gladiadores, enmarcando un breve excurso sobre la diferencia que existe entre la fatiga y el dolor. «La fatiga es la ejecución anímica o corporal de una actividad o un deber más gravoso de lo normal, mientras que el dolor es un movimiento áspero que se experimenta en el cuerpo ajeno a los sentidos» (35). Después de afirmar que «tal es la fuerza del entrenamiento, la preparación y la costumbre», se pregunta Cicerón: «¿Será capaz de esto un Samnita, mientras que un hombre nacido para la gloria tendrá una parte de su alma tan débil que no pueda endurecerla con la preparación y la razón?» (41).

El razonamiento y la convicción filosófica pueden contribuir de una manera decisiva a la consideración de que todo dolor es soportable (42-65). Cicerón inicia este extenso apartado indicando que la virtud por excelencia del hombre, la fortaleza, puede lograr que soportemos el dolor, dado que «sus funciones principales son dos: el desprecio de la muerte y el desprecio del dolor» (42-43). El consejo que nos da Epicuro para soportar el dolor carece de sentido y es incoherente con una persona que sostiene que el dolor es el mayor mal. Según él, si el dolor es extremo, tiene que ser breve y, si es soportable y duradero, proporciona más alegria que sufrimiento. Debemos buscar el remedio, si queremos mantener una coherencia, en las escuelas «que consideran que el bien moral es el sumo bien y la bajeza moral el sumo mal» (44-46).

La mejor forma de soportar el dolor, continúa, es conseguir que la razón, dueña y señora de nuestra alma, controle y domine la parte débil, baja, servil y carente de energía de nuestra alma, del mismo modo que un amo manda a su esclavo, un general a sus soldados y un padre a su hijo (47-48). Se alega a continuación un ejemplo tomado de la Niptra de Pacuvio (49-50). Cicerón, de una manera un tanto abrupta, pero tras la senda del argumento anterior, nos indica ahora que el hombre dotado de sabiduría perfecta dispondrá de las armas del esfuerzo, la firmeza y el diálogo interior para hacer frente al dolor (51). Para ello conviene proponer a nuestro ánimo el ejemplo de hombres dotados de valía moral, como Zenón de Elea, Anaxarco, Calano y Gayo Mario (52-53).

Para soportar con entereza el dolor debemos tener siempre nuestra alma en un estado de tensión que nos lleve «a no hacer nada que sea abyecto, nada que sea cobarde, nada que sea indolente, nada que sea propio de un esclavo o una mujer», es decir, la exteriorización exagerada del dolor como hace Filoctetes (54-55). Hay que evitar la manifestación de gritos y gemidos que no acompañen a un esfuerzo y tensión concretos, como sucede en el caso del entrenamiento de los atletas y los púgiles (55-57). Ahora bien, lo que más contribuye a soportar el dolor con tranquilidad y calma y afrontar los peligros es «pensar con todo el corazón en todo aquello que constituye el bien moral» (58). Estos son los sentimientos que impulsaron a héroes como los Decios o Epaminondas a afrontar con gallardía los combates. «¿Acaso piensas que Epaminondas lanzó algún gemido al darse cuenta de que con su sangre se escapaba la vida?» (59). Pero también pueden aducirse ejemplos de filósofos que han soportado el dolor, como Dionisio de Heraclea y Posidonio (60-61). A continuación se nos indica que todos los esfuerzos que procuran gloria y celebridad se vuelven tolerables, porque, como dice Jenofonte, «el honor mismo hace más llevadera la fatiga del que manda» (63). Lo más bello, con todo, es la grandeza del alma que se pone de relieve de una manera especial en el desprecio y el desdén de los dolores, tanto más bello si ella renuncia a la aprobación de la gente y, sin buscar el aplauso, halla, no obstante, en sí misma su deleite (64). La verdadera capacidad de soportar el dolor no es episódica y fluctuante, dado que procede de un principio racional que es uniforme y estable (65).

El Arpinate, a modo de conclusión, sostiene que, aunque el dolor es un mal, puede ser erradicado por la virtud. Ahora bien, en el caso de que el dolor se nos haga insoportable, siempre queda el refugio de quitarse la vida (66-67).

LIBRO III

El tema de este libro es la aflicción y se inaugura con un prólogo que contiene un elogio de la filosofía como remedio de la misma (1-6). En él Cicerón empieza preguntándose con extrañeza la razón de que se haya buscado un arte para proporcionar la salud del cuerpo y se haya descuidado, por el contrario, el descubrimiento de la medicina para la salud del alma, la filosofía. Ello se debe quizá a que «el malestar y el dolor del cuerpo lo juzgamos con el alma, mientras que la enfermedad del alma no la sentimos con el cuerpo» (1). La causa profunda de esta paradoja, continúa, es que la naturaleza sólo nos ha dotado de destellos para descubrir las perfecciones morales ínsitas en nosotros, destellos que una mala educación y la corrupción de las costumbres apagan de inmediato (2). Cicerón responsabiliza de esta corrupción y depravación de nuestra naturaleza originaria a los maestros, los poetas y las opiniones del vulgo, que valora los cargos públicos, el poder militar y la popularidad por encima de la valía moral. Su ceguera ante los valores verdaderos hace que los hombres vayan en pos de los erróneos, originando el desastre personal y colectivo. Hay que aplicar, por tanto, una cura para las enfermedades del alma (3-4).

Las dos enfermedades más graves del alma, la aflicción y el deseo, son más perniciosas que las del cuerpo, por lo que debe aplicárseles un tratamiento que las erradique (5). Esa medicina del alma es la filosofía, «cuya ayuda no hay que buscarla, como en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros» (6). Cicerón nos dice luego que ha tratado ya en el Hotensio sobre la importancia del cultivo de la filosofía en general (6).

Una vez concluido el prólogo, se plantea el tema de discusión del tercer día de debate: «al sabio no le puede afectar la aflicción (aegritudo)», porque, si fuera así, también le podrían afectar otras enfermedades del alma, como la compasión, la envidia, la exaltación y la alegría (7). Ante la afirmación del interlocutor de que al sabio le pueden afectar todas esas perturbaciones, el Arpinate responde que toda perturbación del alma es locura y, después de llevar a cabo una disquisición semántica sobre los términos insania, amentia y dementia, llega a la conclusión de que habría que distinguir entre una locura permanente del alma, que los latinos denominan insania y los Griegos manía, y una locura o demencia temporal, el frenesí (furor), que en griego recibe el nombre de melancolía (8-11).

Cicerón nos indica después que la aflicción surge en realidad porque «hay innato en nuestras almas algo tierno y delicado que es sacudido por la aflicción como si de una tempestad se tratara». A continuación cita al filósofo académico Crántor quien afirma que la insensibilidad debe pagar siempre el alto precio de su embrutecimiento y la parálisis del cuerpo. No hay que confundir, sin embargo, la molicie y la debilidad con la insensibilidad. Debemos podar todo aquello que resulte superfluo y dejar en nuestra psique el grado de sensibilidad adecuado (12-13).

Después de esta introducción, el libro, en dos secciones bastante amplias, se ocupa de dilucidar dos cuestiones:

A.— Exposición de las teorías de las distintas escuelas filosóficas sobre la aflicción (14-60).

B.— Posibilidades que se ofrecen para lograr el alivio de la aflicción (61-79).

El Arpinate inicia la primera parte de su análisis exponiendo una serie de argumentos estoicos, en forma silogística, que prueban que al sabio no le puede afectar en modo alguno la aflicción, puesto que él, desde el momento en que es fuerte, nunca se deja dominar por ella. Dichos argumentos son los siguientes:

1.— El objeto de la aflicción y el del miedo es el mismo, por lo que a quien le afecta la aflicción le puede afectar también el miedo. Ahora bien, el sabio, dado que posee la virtud de la fortaleza, no experimenta nunca miedo, de manera que tampoco le puede dominar nunca la aflicción (14).

2.— El sabio, al ser fuerte, está dotado de grandeza de ánimo, por lo que desprecia también las cosas que pueden causarle aflicción (15).

3.— El sabio posee además la moderación y la templanza, es «frugal», si utilizamos el término latino. Después de un excurso semántico sobre la frugalitas romana, concluye del modo siguiente: «quien es frugal, o, si tú prefieres, moderado y temperante, tiene que ser firme, pero quien es firme, es tranquilo, está libre de toda perturbación y, por lo tanto, también de la aflicción» (16-18).

4.— El sabio se halla también libre de la cólera y es evidente que ella es también causa de aflicción, de manera que el sabio no puede afligirse en modo alguno (19).

5.— Al sabio no le pueden afectar tampoco ni la envidia ni la compasión, pasiones que siempre originan aflicción, por lo que tampoco le puede dominar nunca la aflicción (20-21).

Después de haber expuesto los argumentos silogísticos de los estoicos, el Arpinate estima que ellos precisan «de un tratamiento algo más amplio y detallado», sobre todo porque a él no le convence la famosa teoría peripatética del término medio de las perturbaciones del alma (22). Puesto que la aflicción es una enfermedad del alma, lo que debemos hacer es explicar su causa, porque, como piensan los médicos, «una vez que se ha descubierto la causa de la enfermedad, se descubre también la curación» (23). La causa de una perturbación irracional como la aflicción es una opinión falsa y errónea sobre lo que es el bien y lo que es el mal. La opinión errónea sobre lo que es el bien genera dos perturbaciones: el placer o alegria desbordante (laetitia) y el deseo voluptuoso (cupiditas), mientras que la opinión equivocada sobre lo que es el mal produce, a su vez, dos perturbaciones: la aflicción (aegritudo) y el miedo (metus) (24-25).

Después de presentar una serie de ejemplos, procedentes del mito o personalidades históricas (Tiestes, Eetes, el tirano Dionisio y Tarquinio), Cicerón aborda el tema de la naturaleza de la aflicción (26-27). Para él resulta evidente «que la aflicción se origina cuando se tiene la impresión de que un gran mal se nos presenta y nos acosa» (28). Para Epicuro el mero pensamiento del mal produce aflicción, mientras que para los cirenaicos sólo la originan los males inesperados e imprevistos. A continuación el Arpinate nos cita los casos del Telamón de Ennio, del Teseo de Eurípides y del filósofo Anaxágoras, de quien se cuenta la famosa respuesta que dio cuando se le comunicó la muerte de su hijo: «Sabía que lo había engendrado mortal», además de unos versos del Formio terenciano (28-30). Cicerón acepta sin vacilación el arma que le ofrecen los cirenaicos para luchar contra los avatares del azar, que consiste en considerar «que el mal de la aflicción proviene de la creencia y no de la naturaleza» (31).

Los epicúreos no comparten en absoluto esta opinión y piensan que todo el que se halla entre males, viejos, nuevos, previstos o no por la meditación, cae necesariamente en la aflicción. «Epicuro hace consistir el alivio de la aflicción en dos actitudes, en el apartar del pensamiento las penas y en el volverse a la contemplación de los placeres» (31-33). El Arpinate piensa, por el contrario, que lo que más puede contribuir a aliviar la aflicción es pensar que la condición humana está dominada por los avatares imprevistos y por nuestra debilidad y fragilidad. En realidad reflexionar sobre los avatares humanos es la función propia de la filosofía y nos procura un triple consuelo: En primer lugar, la anticipación de las adversidades que al ser humano le pueden acontecer, al eliminar el agravante de su carácter imprevisto, contribuye a atenuar o disipar las penas; en segundo lugar, la comprensión «de que los avatares humanos deben ser soportados con talante humano» (34), es decir, asumiendo una conciencia clara de nuestra fragilidad y, en tercer lugar, llegar al convencimiento «de que no existe mal alguno con excepción de la culpa y de que no hay ninguna culpa cuando acontece algo cuya responsabilidad no puede achacarse al ser humano» (34).

Inmediatamente después, y durante bastantes parágrafos (35-51), Cicerón lleva a cabo una refutación contundente de la tesis epicúrea de que pensar en los placeres puede aliviar la aflicción, para lo que aduce abundantes citas de la tragedia y el epos. Para el Arpinate la concepción epicúrea del placer carece de autoridad moral para combatir la aflicción, por lo que apela a la doctrina clásica de las cuatro virtudes cardinales, tal y como es formulada sobre todo por Sócrates y Platón, que son siempre sus dos fuentes de referencia últimas. La práctica de dichas virtudes puede ser de una gran ayuda para luchar contra la aflicción y sus efectos preniciosos y no los placeres a los que nos convocan los Epicúreos (35-37). El epicúreo Zenón de Sidón sostenía sin ambages que la felicidad consiste en el disfrute de los placeres y en la ausencia de dolor. Pensamientos de esta naturaleza, se pregunta Cicerón, «¿podrían aliviar a Tiestes, Eetes o Telamón?» (38-39).

En los parágrafos siguientes (40-43), Cicerón cita una serie de textos del tratado epicúreo Sobre el sumo bien, que ponen de relieve con diafanidad la importancia que concedía Epicuro a los placeres sensoriales. Es imposible que una visión del placer semejante pueda liberarnos de la aflicción y el Arpinate remata su rechazo de la doctrina epicúrea mediante una guirnalda de interrogativas retóricas, seis en concreto, de las que entresacamos dos: «¿Y si ves a uno de los tuyos afligido por la tristeza, le darás un esturión en lugar de un tratado socrático?» «¿Le exhortarás a que oiga los sonidos de un órgano hidráulico en lugar de las palabras de Platón?». A continuación, para no desdeñar ningún recurso retórico, nos presenta una serie de citas de la Andromacha aechmaliotis, aderezados con interrogativas retóricas y frases exclamativas, que persiguen la finalidad de realzar aún más lo inoperante que es la concepción epicúrea del placer en lo que al alivio de la aflicción se refiere (44-46).

En los parágrafos 46-49 Cicerón sigue insistiendo en las incoherencias de la doctrina hedonista de Epicuro. La primera de ellas es que un filósofo que expresa en algunas ocasiones sentimientos tan nobles no puede decir que el placer «es el gusto, el acoplamiento de los cuerpos, los juegos, los cantos y las formas bellas que dejan impresión en los ojos» (46). El segundo error del filósofo del Jardín es la no diferenciación entre placer y ausencia de dolor. El tercero lo comparte Epicuro con otros filósofos y consiste en desligar el sumo bien de la virtud o perfección moral. A la objeción de un interlocutor anónimo: «Y, sin embargo, él alaba con frecuencia la virtud» (48), el Arpinate replica con los ejemplos de Lucio Pisón Frugi y Gayo Sempronio Graco. El grado de incoherencia de Epicuro es muy similar. Él expresa opiniones dignas de un filósofo cabal del estilo de «no se puede vivir placenteramente prescindiendo de la virtud», o «la fortuna no tiene poder alguno sobre el sabio», al mismo tiempo que muestra con claridad sus preferencias por un tenor de vida frugal y sencillo, argumentos todos dignos de un filósofo, pero que no armonizan en modo alguno con su doctrina hedonista (49).

Ante la queja de algunos epicúreos de la animadversión que muestra Cicerón contra su maestro, él responde que su discrepancia es meramente ideológica y que no tiene nada de personal y, así, nos dice: «A mí me parece que el sumo bien está en el alma, a él, por el contrario, en el cuerpo, a mí en la virtud, a él en el placer» (50). Unas breves consideraciones sobre el antagonismo ideológico tantas veces aludido pone fin a esta amplia sección dedicada a resaltar las incoherencias y los errores del hedonismo epicúreo (51).

Cicerón aborda después la opinión de los cirenaicos, apoyada por Crisipo, de que lo inesperado del suceso doloroso es lo que causa la aflicción. Y ello se explica por dos razones, como nos dice el Arpinate muy pronto: «Mas, si consideras atentamente la naturaleza de los sucesos inesperados, lo único que hallarás es que todas las cosas imprevistas parecen más graves, y ello se debe a dos razones: la primera, porque no se tiene tiempo para considerar la magnitud de los acontecimientos, la segunda, porque, al tener la impresión de que, de haberlo previsto, se habría podido evitar el mal que nos hemos procurado, como si se debiese a nuestra culpa, vuelve más aguda la aflicción» (52). Y la prueba de que esto es así es que el transcurrir del tiempo va suavizando la aflicción y acaba por hacerla desaparecer. La aclimatación de los esclavos a su situación (cartagineses, macedonios o corintios) lo corrobora a la perfección y la razón de ello es que el paso del tiempo acaba por formar en el alma una especie de callo, la que insensibiliza (53). Otro hecho que demuestra que lo que más contribuye a aliviar la aflicción es el paso del tiempo es que un escrito consolatorio, como el que envió Clitómaco a los cartagineses después de la destrucción de Cartago, sólo muestra alguna eficacia en la fase inicial del suceso desgraciado, porque «si unos años más tarde se hubiera mandado ese mismo libro a los prisioneros, ya no habría curado sus heridas, sino sus cicatrices» (54). Cicerón llega a la conclusión en el parágrafo siguiente (55) de que no es la imprevisión de la desgracia lo que tiene un peso mayor en la aflicción, sino que «da la sensación de que los males que nos acontecen son mayores porque son recientes, no porque son imprevistos».

Después de esta larga digresión, el Arpinate va a tratar la cuestión del método que hay que emplear, que es doble, para descubrir los males y los bienes aparentes, que son los causantes de la aflicción. Lo primero que podemos hacer es examinar la naturaleza y la magnitud del hecho en sí, «como hacemos a veces respecto de la pobreza, cuyo peso logramos aligerar, demostrando mediante la argumentación cuán exiguas y escasas son las necesidades naturales» (56). Pero también se pueden abandonar las sutilezas de la disertación y ofrecer ejemplos de personas que han soportado perfectamente la pobreza, como los de Sócrates, Diógenes y Cecilio Fabricio (57). Un método semejante puede aplicarse para aliviar la aflicción que produce no haber conseguido honores. Lo que hay que hacer en un caso semejante es hacer mención de personas que han sido más felices precisamente por haber despreciado los honores que se les concedían. De igual modo se puede actuar cuando el pesar lo origina la pérdida de los hijos. Sea como sea, una meditación larga y profunda sobre los avatares humanos a que estamos expuestos es fundamental para descubrir «que el mal que se consideraba grandísimo no es en modo alguno tan grande que pueda destruir la vida feliz» (58).

A continuación hace alusión a la información, transmitida por Antíoco de Ascalona, según la cual Carnéades acostumbraba a censurar a Crisipo por haber alabado el pasaje euripideo de la tragedia Hypsipile, en el que se nos dice que el dolor y la enfermedad, al ser necesarios, no deben angustiar al género humano. Es indudable que la aceptación con todas sus consecuencias de nuestra condición humana puede contribuir en manera decisiva a aliviar el sufrimiento y a soportar con moderación y tranquilidad el dolor (59-60), pero la aflicción sólo podrá erradicarse, insiste Cicerón, si, como se ha dicho antes, se explica su causa: «la creencia y la idea de que un mal está presente y nos agobia» (61). Mas la aflicción se intensifica cuando a la creencia de que nos acosa un gran mal «se le añade la idea de que es justo y un deber afligirse por lo que ha sucedido». «De esta creencia es de donde surgen las diversas y detestables formas de exteriorizar el dolor: la suciedad, el desgarrarse las mejillas como las mujeres, el golpearse el pecho, los muslos y la cabeza». Como confirmación de estas exteriorizaciones del dolor exageradas el Arpintae nombra los casos de Belerofonte, que buscaba los lugares solitarios, de Níobe, petrificada, que mantiene su dolor en un silencio eterno, de Hécuba, transformada en una perra, o de la famosa nodriza de Ennio, a quien deleita, en su dolor, hablar con la soledad misma (62-63).

Una prueba irrefutable de que los seres humanos piensan que es justo y un deber hacer ostentación del dolor es el hecho de que, si alguien que se halla en actitud luctuosa relaja por un momento la tensión y se pone a hablar en un tono más alegre y sereno, al darse cuenta de ello vuelve de inmediato a su continente triste y experimenta una sensación de culpa por haber interrumpido breves momentos la expresión de su dolor (64). Un caso extremo de esta postura es la actitud del Heautontimoroúmenos de Terencio, que ha decidido por su propia voluntad ser infeliz (64-65).

La demostración palpable de que la aflicción no hunde sus raíces en la naturaleza es el hecho de que, en ocasiones, las circunstancias atenúan y alivian la aflicción y no permiten los lamentos y el luto continuado, como sucede a veces en el campo de batalla en aquellos casos en los que el temor impide que los hombres tengan tiempo de experimentar la aflicción. Se presentan como ejemplos un pasaje de la Ilíada y el asesinato de Pompeyo (66). La conclusión de todo ello es que el dolor y la aflicción son voluntarios e inútiles y que ello es así lo ponen de relieve aquellas personas que, al haber sufrido muchos padecimientos, cuando se repiten, los soportan más fácilmente, ya que esas penalidades las han endurecido contra los golpes adversos de la fortuna (67).

A continuación el Arpinate se detiene en la consideración de un detalle curioso. Es innegable que no hay un mal mayor que la falta de sabiduría y, sin embargo, los ignorantes no suelen experimentar aflicción alguna, «porque a males de este tipo no se les asocia la idea de que es justo, equitativo y perteneciente al ámbito del deber sufrir por el hecho de no ser sabio» (68). La mayoría de los filósofos, Aristóteles y Teofrasto, por poner dos ejemplos, tienen conciencia plena de que ignoran muchas cosas y se lamentan de que la brevedad de la vida les impide poseer unos conocimientos mayores, pero no se afligen por ello (69-70).

Hay ocasiones en que los hombres piensan que no es viril, sino vergonzoso, manifestar abiertamente la aflicción, como lo corroboran los ejemplos de Quinto Máximo, Lucio Paulo y Marco Catón y Cicerón; ante ese hecho, se pregunta: «¿Qué otra cosa les calmó a ellos sino el pensamiento de que el llanto y la tristeza no eran propios de un hombre?» (70-71).

Cicerón aborda después la cuestión de que es inconcebible postular la tesis de que hay personas tan insensatas que sufren por su propia voluntad. Lo que sucede, como pensaba Crántor, es que la causante del dolor es la propia naturaleza y no una opinión errónea. La creencia popular estima que son muchas las razones que contribuyen a que el ser humano se deje abatir por el dolor. He aquí las principales:

1^a .— Pensar que nos hallamos en presencia de un gran mal conduce indefectiblemente a la aflicción.

2^a .— La suposición de que llorar amargamente a los seres queridos, cuando se nos han ido, les causa a ellos agrado.

3^a .— Caer en una superstición propia de mujeres, a saber, tener la idea de que a la divinidad le es grato que los hombres, al recibir los golpes adversos de la fortuna, se confiesen desolados y abatidos (72).

Los seres humanos, continúa Cicerón, evidencian respecto de la aflicción incoherencias flagrantes, como es el hecho «de que ellos alaban a quienes mueren con ánimo sereno, mientras que a quienes soportan con ánimo sereno la muerte de otro los consideran dignos de censura. Como si se pudiese verificar de algún modo lo que suele decirse en las conversaciones entre enamorados: que uno ama al otro más que a sí mismo» (72-73).

El Arpinate no se muestra de acuerdo con quienes piensan que las palabras de consuelo no contribuyen a aliviar la aflicción. Es absurdo además, prosigue, que haya personas que no se dejan consolar en sus desgracias y luego aconsejan a los demás cómo pueden soportarlas. No obstante, lo principal es insistir en el argumento de que no es el paso del tiempo el que remedia el dolor, «sino la meditación prolongada de que en un hecho concreto no hay ningún mal « (74).

En los parágrafos 74 y 75 Cicerón recapitula lo fundamental de su pensamiento sobre la aflicción y sus causas: «Pienso que se ha dicho hasta la saciedad que la aflicción es la creencia de que tenemos un mal delante, creencia en la que se halla ínsita la idea de que es un deber aceptar la aflicción» (75). Zenón añade que el mal que produce la aflicción debe ser reciente, entendiendo por «reciente» que, aunque haya acontecido hace tiempo, ese mal sigue conservando su fuerza, como pone de manifiesto el caso de la reina caria Artemisia, quien, después de la muerte de su esposo Mausolo, vivió sumida en el dolor y consumiéndose en él.

Cicerón aborda en los parágrafos que vienen a continuación (75-79) el tema de los tratamientos que se pueden utilizar para aliviar o eliminar la aflicción, que son básicamente cinco:

1º.— Pensar, como Cleantes, que el mal que causa la aflicción no existe en absoluto.

2º.— Considerar que la aflicción no es un gran mal, como opinan los peripatéticos.

3º.— Desviar la atención de los males y dirigirla hacia el disfrute de los placeres, que es la solución que preconiza Epicuro.

4º.— Pensar, como Crisipo, que «lo fundamental en la consolación consiste en arrancar del que sufre la creencia que le lleva a pensar que «está cumpliendo con un deber justo y debido» (76).

5º.— Reunir y combinar todas las formas en una sola, que es lo que hizo Cicerón cuando compuso su Consolación.

La conclusión a que llega el Arpinate es que, en las consolaciones, lo primero que habrá que mostrar es que no existe ningún mal, o es muy pequeño, en segundo lugar, que el mal es algo inherente a la condición humana y, en tercer lugar, que «es necedad extrema dejarse consumir inútilmente por el dolor» (77). El método de Cleantes sólo sirve para consolar al sabio, que no tiene necesidad de consuelo. Y, además, puede suceder, como lo prueba el caso de Alcibíades, que uno puede afligirse por no haber alcanzado aún la perfección moral (78).

Aunque suele usarse mucho, y a menudo sirve de ayuda, no es muy eficaz la consolación que se resumen en: «Esto no te pasó sólo a ti» (79). El método consolatorio más eficaz, aunque árduo de aplicar, es «demostrar a quien sufre que él sufre por su propia decisión y porque piensa que debe actuar asi» (79).

Cicerón inicia el epílogo (80-84) mostrando su extrañeza ante el hecho de que, a pesar de que la pregunta originaria fue si al sabio le puede afectar la aflicción, desviándose de ella, han tratado en realidad de la aflicción en general e insiste una vez más en la conclusión de que «el mal que hay en la aflicción no se debe a la naturaleza, sino que depende de un juicio voluntario y de un error de nuestra opinión» (80).

El libro concluye con la constatación de que, una vez que se ha descubierto como puede curarse y eliminarse la aflicción, el tratamiento que debe aplicarse para curar las aflicciones concretas (la pobreza, la ignominia, el exilio) debe ser el mismo, es decir, considerar que no son males naturales, sino que se deben a un juicio erróneo y son voluntarias.

LIBRO IV

Este libro está dedicado al análisis de las perturbaciones o pasiones y se inaugura con el prólogo acostumbrado (1-7), en el que Cicerón comienza mostrando su admiración por el progreso de sus antepasados en las esferas militar, religiosa e institucional. Aunque es evidente que los estudios filosóficos se han importado de Grecia, ello no quiere decir, no obstante, que los romanos hayan sido por completo ignorantes de los mismos, como ponen de relieve los datos siguientes:

1.— Nuestros ancestros, nos dice, no pueden haber permanecido sordos a las enseñanzas de Pitágoras en la Magna Grecia.

2.— La atribución errónea al rey Numa de haber oido las enseñanzas de Pitágoras pone en evidencia la admiración que sentían los romanos por los pitagóricos.

3.— La referencia de Catón, en sus Orígenes, al acompañamiento musical de los cantos en los banquetes de nuestros antepasados y el poema de Apio el Ciego, Carmen de sententiis, colección de aforismos en prosa rítmica, señalan con claridad el influjo pitagórico (1-4).

No obstante, y a pesar de esos precedentes remotos, el estudio de la filosofía en sentido estricto en el mundo romano hay que remontarlo a la época de Lelio y Escipión y a la famosa embajada de los filósofos griegos Diógenes, Carnéades y Critolao (al que Cicerón no cita), enviada a Roma en el año 155 (5). La consagración a estudios de otra naturaleza ha impedido a nuestros antepasados dedicarse al cultivo de la filosofía verdadera de Sócrates, los peripatéticos y los estoicos, mientras que los escritos del epicúreo Amafinio han ejercido una gran influencia (6-7).

Una vez concluido el prólogo, viene una introducción (8-10), en la que se plantea el tema de la discusión de ese día: si el sabio puede hallarse libre de toda perturbación. La conversación del día anterior ha demostrado que no le afectan ni la aflicción ni el miedo, habrá que considerar ahora, pues, si tampoco le afectan la alegria desmedida y el deseo de placeres (8). Acto seguido el Arpinate hace una puntualización muy interesante: los estoicos se ocupan sobre todo de la división y la definición de las perturbaciones, mientras que los peripatéticos se interesan más por tratar la cuestión del modo en que se pueden aplacar las almas. Cicerón va a someter a consideración en primer lugar la clasificación y la división de las perturbaciones (8-10).

Después de la introducción, el libro de divide en dos secciones nítidamente diferenciadas:

A.— Exposición de las diferentes teorías sobre las perturbaciones (11-57).

B.— Curación de las perturbaciones por medio de la filosofía (58-81).

La sección primera se inicia con el tratamiento del tema de los géneros y las subdivisiones de las perturbaciones (11-22). Zenón define la perturbación como «un movimiento del alma contrario a la naturaleza, que se desvía de la recta razón» (11). De la estimación errónea de bienes supuestos derivan dos formas de perturbacuón: el deseo de placer y la alegria desmedida. De una idéntica valoración equivocada de males supuestos, presentes y futuros, proceden la aflicción y el miedo (11-13). Los juicios erróneos que originan estas perturbaciones nacen de lo que los estoicos denominan un «asentimiento débil» (14-15).

A continuación, el Arpinate, siguiendo al pie de la letra a los estoicos, procede a la clasificación y definición de estas perturbaciones (17-21), llegando a la conclusión de que la fuente de todas ellas es la intemperancia, que es el abandono por parte de nuestra mente de la recta razón, porque, como se nos dice, «ella (sc. nuestra mente) se desvía de tal manera de la prescripción de la razón que los apetitos del alma no pueden en modo alguno ni gobernarse ni refrenarse, dado que la intemperancia inflama, turba y excita toda la estabilidad del alma» (22).

Cicerón establece un paralelismo estrecho entre las perturbaciones del alma y las enfermedades del cuerpo (23-32), porque, según se nos indica, «mucho es el empeño que ponen en este punto los estoicos» (23). Estas perturbaciones generan enfermedades (morbi), flaquezas (aegrotationes), así como las repulsiones y rechazos que dichos estados morbosos producen. Ejemplos de estas enfermedades del alma serían la avaricia, el deseo de gloria, la afición a las mujeres, la obstinación, la glotonería, la embriaguez y la afición a las golosinas (24-27). En el marco de esta comparación entre afecciones del cuerpo y del alma, Cicerón afirma después que, del mismo modo que unos son más proclives a contraer unas enfermedades y otros otras, así también unos son más propensos a la cólera, otros a la ansiedad, otros a la embriaguez, otros a la timidez y la compasión, otros a la incontinencia sexual (27-28).

A continuación se nos indica que «del mismo modo que en el cuerpo hay enfermedad, flaqueza y defecto, así también en el alma» (28) Ahora bien, mientras que en el cuerpo podemos diferenciar la enfermedad, la flaqueza y el defecto permanente, en el alma apenas si se pueden deslindar. El estado defectuoso (vitiositas) del alma consiste en «una disposición o estado que se muestra durante toda la vida, incoherente y disonante consigo mismo» (29). Esas disposiciones defectuosas, o vicios, del alma son estados permanentes, mientras que las perturbaciones son estados transitorios (29-30). Este parangón entre el cuerpo y el alma puede extenderse también a los estados saludables de ambos y, en ese sentido, leemos lo siguiente: «Del mismo modo que la salud del cuerpo consiste en el equilibrio que se produce cuando se hallan en armonía las partes de que estamos formados, así también se habla de la salud del alma cuando se hallan en armonía sus juicios y opiniones y en eso consiste la perfección del alma» (30).

Después, Cicerón establece, a pesar de las grandes similitudes, dos diferencias entre el cuerpo y el alma. La primera de ellas es que las almas sanas no pueden ser atacadas por la enfermedad y los cuerpos sí. La segunda es que, mientras que las enfermedades del alma son imputables al desprecio que sentimos por la razón, los trastornos del cuerpo, en contraposición, pueden originarse sin que nosotros tengamos responsabilidad alguna (31). Hay además una diferencia adicional y es que hay personas inteligentes y personas romas. El inteligente tarda más en contraer la enfermedad y se recupera con una rapidez mayor y nunca le pueden afectar las enfermedades o perturbaciones salvajes y montruosas. Al romo le sucede todo lo contrario. Se nos dice por último que «las flaquezas y las enfermedades del alma son más difíciles de erradicar que los vicios capitales, que son contrarios a las virtudes» (32). Un brevísimo diálogo de transición (33) nos introduce de lleno en el desarrollo del segundo bloque temático de esta sección A, nos referimos a la crítica de la concepción aristotélica de los estados medios emocionales (34-57).

Se comienza postulando que «la virtud es una disposición coherente y armoniosa del alma, de la que derivan las intenciones, los pensamientos y las acciones moralmente valiosas» (34). El vicio, en contraposición, es el que origna las perturbaciones que asaltan y afligen al alma y es el responsable de que ella pierda el dominio de sí misma. El vicio sólo puede ser curado por la virtud (34-35).

No hay nada más degradante y vergonzoso, continúa Cicerón, que ver a un ser humano afectado por la aflicción y el miedo, como en el caso de Tántalo, o por la avidez y la hilaridad, perturbaciones de las que se halla libre el hombre sabio, al estar dotado de autodominio y moderación (35-36). Por el contrario, el hombre que sabe defenderse de las perturbaciones y vive con tranquilidad y serenidad es feliz. Su tenor de vida sosegado y equilibrado le hacen mantener una actitud vigilante y contemplativa ante los avatares humanos que le pueden acontecer. Ella es la que le permite vivir sin contrariedad, sin angustia y libre de la aflicción y las demás perturbaciones (37-38).

Después de esta especie de preámbulo, el Arpinate inicia la crítica de la doctrina peripatética que mantiene que las almas están sujetas por naturlaeza a cualquier tipo de perturbación, si bien el ser humano tiene capacidad suficiente para fijar un límite a la misma, que no es conveniente transgredir. Recurriendo a una serie de interrogativas retóricas, Cicerón se pregunta si es posible fijar un límite para la aflicción. La acumulación de acontecimientos desgraciados (muerte de los hijos, enfermedades, exilio) nos llevaría a una suma total de pesar que produciría una aflicción de una magnitud tal a la que sería inconcebible poner límite alguno (39-40).

Es imposible, por consiguiente, prosigue, fijar un límite para el vicio y las perturbaciones destructoras y además, añade, «quien de hecho pone un límite a los vicios asume una parte de ellos» (41-42). Por si ello fuera poco, los peripatéticos estiman que las perturbaciones no sólo son naturales, sino también útiles, como pone de manifiesto el caso de la cólera, que es un acicate de la valentía e inspira la vehemencia a los oradores. Estos filósofos llegan a afirmar incluso que «no se puede considerar hombre a quien no sepa encolerizarse» (43). Temístocles y Demóstenes serían ejemplos de ese ardor casi colérico que incita a la superación. El deseo ardiente de saber ha espoleado también a grandes maestros de la filosofía como Pitágoras, Demócrito y Platón (44).

Continuando con la exposición de la doctrina peripatética, Cicerón nos indica que la aflicción misma puede ser de utilidad si ella es en realidad una consecuencia del dolor que se experimenta cuando se amonestan y afean las acciones malas de los hombres. Lo mismo podría decirse respecto de los restantes tipos de aflicción: la compasión, la rivalidad, el miedo, que no deben extirparse por completo, sino encauzarse hacia su punto medio (45-46).

Acto seguido el Arpinate afirma que a él no le interesan las disputas que mantienen los peripatéticos y los estoicos, para volver sin dilación a la definición de perturbación que le parece más verosímil, la de Zenón, para el que la «perturbación es un movimiento del alma contrario a su naturaleza que se aleja de la razón». Cicerón piensa además, en contra de la opinión que sostienen los peripatéticos, que considerar que nadie puede ser valiente sin estar encolerizado puede aplicarse a un gladiador como el Pacideyano que nos describe Lucilio, pero no al Ayante de la Ilíada homérica cuando está a punto de entrar en combate con Héctor, que no hace ostentación alguna de cólera o rabia. Tampoco tiene relación alguna con la cólera la valentía de hombres y héroes como Torcuato, Marcelo, el Africano, Hércules y Escipión, el famoso pontífice máximo (48-51). La valentía verdadera, en contraste con la cólera, parte siempre de un principio de conocimiento racional, como lo prueban las definiciones diversas de Esfero, o la de Crisipo, para quien la valentía es «el conocimiento de las cosas que se deben soportar, o la disposición del alma que, cuando se trata de sufrir y soportar, obedece sin temor a la ley suprema (sc. de la recta razón)» (53). Los estoicos dan en el clavo cuando consideran a los ignorantes locos. Una mente perturbada, como la que tiene el colérico, no puede actuar mejor que una que mantiene el equilibrio (54). Es cierto que hay ocasiones en las que da la sensación de que un orador y un actor dramático están dominados por la cólera, pero lo que ellos exhiben en verdad no es cólera, sino un temperamento vehemente para lograr unos fines determinados. Tampoco tienen nada que ver con la cólera el deseo y la avidez de conocimiento que acostumbran a mostrar los filósofos. Eso es mera apariencia, porque el talante del filósofo suele ser sereno y tranquilo (55).

Cicerón nos expone después la idea de que perturbaciones como la rivalidad, los celos y la compasión tampoco pueden procurar utilidad alguna. Un hombre libidinoso, colérico, angustiado y temeroso no puede ni por asomo ser sabio, porque a la sabiduría no le puede afectar nunca la perturbación. El Arpinate concluye esta sección lanzando los dardos de su crítica contra la doctrina peripatética y, así, leemos lo siguiente: «Respecto de la afirmación de los peripatéticos de que es necesario eliminar los excesos y dejar lo que es natural, ¿es que algo que es natural puede ser al mismo tiempo excesivo? En realidad todas estas perturbaciones se originan de las raíces de los errores y deben ser extirpadas y erradicadas y no simplemente recortadas y podadas» (56-57).

Comienza ahora la segunda gran sección de este libro IV (58-81), que trata de los remedios que proporciona la filosofía para curar las enfermedades del alma, es decir, las perturbaciones. Empieza Cicerón reconociendo que la investigación que les ocupa se ha ido desviando de su propósito originario, a saber, exponer los métodos curativos de las perturbaciones del alma y se ha centrado más bien en delinear el ideal del sabio estoico. Conviene, por lo tanto, volver a la finalidad primigenia (58). A pesar de que los métodos que pueden emplearse para curar las pasiones del alma, continúa el Arpinate, son variados, ellos pueden reducirse fundamentalmente a dos: o intentar esgrimir una serie de razonamientos para erradicar todo tipo de perturbación y la aflicción que lleva aparejada, o tratar de extirpar cada una de las perturbaciones una por una (el miedo, el deseo, etc.). El método primero parece mejor, porque, por decirlo de una forma coloquial, se matarían dos pájaros de un tiro (59).

Toda perturbación del alma puede elimiarse o aliviarse indicando que «no es un bien aquello que da origen a la alegría o el deseo, y que no es un mal lo que origina el miedo o la aflicción» (60). Hay que mostrar, además, que «las perturbaciones son en sí mismas viciosas y que no contienen nada natural ni necesario» (60). Estos son los métodos que utilizan filósofos como Cleantes y Crisipo y no suelen surtir efecto alguno en la masa. Pero hay aflicciones que ni siquiera este tratamiento puede aliviar, «como es el caso de quienes se afligen por no tener en sí rastro alguno de virtud, de coraje, de sentido del deber, de nobleza moral» (61). A aflicciones de esta naturaleza convendría aplicarles una medicina especial. No obstante, debemos mantener siempre la convicción de que toda conmoción o perturbación del alma, sea cual sea su origen, es en todos los casos viciosa y no puede armonizar en manera alguna con el hombre equilibrado, sereno y fuerte que se está intentando diseñar en la discusión que mantienen ese día (61).

Continúa Cicerón insistiendo en que el método mejor de cura consiste en tratar de eliminar la perturbación en sí. Por esa razón, cuando se trata de erradicar el deseo (libido), incluso el deseo desmedido de alcanzar la perfección moral, «no hay que detenerse en indagar si lo que provoca el deseo es un bien o no, sino que lo que hay que eliminar es el deseo en sí» (62). La mejor forma de tranquilizar el alma y eliminar con ello toda perturbación consiste en llevar a cabo un examen y análisis ponderados de la condición humana y darse cuenta de que las desgracias le son inherentes. Este es el método que se discutió en la disertación del día anterior y al que recurrió Cicerón en su Consolación (63).

El miedo, que es una perturbación muy cercana a la aflicción (el primero tiene que ver con un supuesto mal futuro y la segunda con un supuesto mal presente), puede eliminarse mediante la consideración de que aquello que nos atemoriza y nos atenaza es algo en realidad insignificante (64).

Cicerón inicia el parágrafo 65 del modo siguiente, muy aristotélico, por cierto. «Sobre lo que se piensa de los males baste con lo dicho. Tratemos ahora de los bienes, es decir, de la alegría y el deseo». En las perturbaciones que se originan como consecuencia de un error sobre lo que es el bien debemos de tener en cuenta, al igual que sucede con la aflicción y el temor, que «ellas dependen de nosotros, que se asumen sobre la base de un juicio erróneo y que todas son voluntarias» (65). Debemos mostrar, por consiguiente, moderación en el contento y la alegria y evitar que ellos se desborden y se acaben convirtiendo en una efusión del alma desmedida y vergonzosa (66-67). Igual de despreciable que la alegría desbordante es la pasión amorosa, la más vituperable de todas las pasiones. Los poetas, en sus ficciones, acostumbran a elogiar el amor y lo consideran el dios supremo (68-69).

En los parágrafos 70 y 71 el Arpinate se detiene a hacer una serie de reflexiones sobre lo que expresan sobre el amor y la amistad los poetas griegos, pero eludiendo tratar del tema espinoso de la pederastia en el mundo helénico. Los filósofos, continúa, a partir de Platón, han ido abandonando la valoración del amor como mera satisfacción de un instinto sexual, en aras de una vision más bella y profunda del mismo. Los estoicos, en la misma vena platónica, definen el amor «como la tendencia a trabar amistad inspirada por la percepción de la belleza» (72). Y, por ello, «si en la naturaleza existe un amor como éste, libre de ansia, de deseo, de preocupación, de suspiros, miel sobre hojuelas, pero nuestro discurso trata sobre el deseo» (72). Un deseo, por otra parte, que no dista mucho de la locura, como es el que siente el personaje de la comedia La muchacha de Léucade (73). El tratamiento que conviene aplicar a una persona dominada por la pasión amorosa consiste en:

a) Indicarle cuán liviano y despreciable es el objeto de su deseo.

b) Desviarlo hacia otras preocupaciones, aficiones y cuidados.

c) Sustituir su deseo amoroso por otro nuevo, de carácter no pasional, por supuesto.

d) Advertirle que su pasión es una locura, que tiene efectos muy nocivos, que depende de una opinión errónea sobre lo que es el bien y que es plenamente voluntaria (74-76).

Cicerón vuelve a tratar de nuevo el tema de la cólera, que es también, no se olvide, una forma de locura. A quien ella domina hay que quitarle de enmedio a la persona que la provoca, o esperar a que la ira se evapore, para obtener entonces una satisfacción por la ofensa que ha motivado la cólera, como se cuenta en la anécdota de Arquitas (77-78). Es absurdo pensar que la cólera es algo natural o útil. Si fuera algo natural, un hombre no se encolerizaría más que otro y nadie se arrepentiría de los desastres que ella ocasiona, como le sucedió a Alejandro Magno después de matar, en un arrebato de ira, a su amigo Clito. Como acontece con las demás perturbaciones, la cólera es causada por una opinión errónea, es voluntaria y puede curarse. Hay personas más proclives a la cólera que otras, al igual que sucede en todas las enfermedades. A pesar de ello, es más difícil eliminar un vicio crónico que la perturbación, del mismo modo que «es más fácil curar una inflamación repentina de los ojos que una conjuntivitis crónica» (79-81).

En el epílogo el Arpinate nos dice que las discusiones de estos cuatro días han mostrado bien a las claras que, junto con el discernimiento del supremo bien y el supremo mal, no hay nada más útil que los temas de que han tratado en esos días. Las últimas líneas recapitulan conceptos ya conocidos: que la perturbación del alma es grave y no difiere de la locura, que la aflicción y las enfermedades del alma se deben a un error de juicio y que la filosofía es la única que puede erradicarlas (82-84).

LIBRO V

En la disputatio del quinto y último día se somete a discusión el tema estrella de la ética estoica: si la virtud es autosuficiente para la vida feliz.

El prólogo (1-11), que es en esencia una alabanza de la filosofía, se inicia con la indicación de que ese último día se va a dedicar a analizar en profundidad la tesis ética más importante: si la virtud es autosuficiente para la vida feliz, postulado que, aunque es difícil de probar, es el más sublime de la indagación filosófica (1).

Quienes han abrazado el estudio de la filosofía han puesto todo su empeño en demostrar que la perfección moral, por encima de todas las vicisitudes que la fortuna nos pueda deparar, es suficiente para procurar la felicidad (3). Cicerón teme, con todo, que haya una correspondencia entre la debilidad de nuestros cuerpos y la flaqueza de nuestras almas. Mas la virtud, o perfección moral, si es que existe, debe eliminar ese temor y «tener bajo su dominio todos loa avatares que al hombre le pueden acontecer, despreciar las vicisitudes humanas y pensar que no le atañe nada de lo que está fuera de su virtud (3-4). Para conseguirlo se cuenta con la ayuda inestimable de la filosofía, que es capaz de corregir nuestros errores, erigirse en guía de nuestra vida, en indagadora de la virtud y en desterradora de todos los vicios. A continuación, con el concurso de un lenguaje retórico y entusiasta, entona un himno a la filosofía, creadora de la sociedad, la literatura y la civilización. Por si todas esas prendas no fueran suficientes, ella «nos ha regalado la tranquilidad de la vida y nos ha arrebatado el terror de la muerte». No puede entenderse, por lo tanto, por qué el ser humano no la alaba y la cultiva con afán (5-6).

Una vez concluido el elogio de la filosofía, Cicerón esboza una breve historia de los orígenes de la misma y de su nombre. A pesar de que el uso del término es relativamente reciente, la búsqueda de la sabiduría, que es en lo que consiste la filosofía, es muy antigua, como ponen de relieve una serie de precedentes muy ilustres: los famosos Siete Sabios, Licurgo, Ulises, Néstor, etc. Su ocupación principal fue la contemplación de la naturaleza y el descubrimiento de la esencia de la realidad. Su nombre lo acuñó Pitágoras, que desarrolló su actividad en la Magna Grecia, a cuyo ornato y lustre contribuyó en gran medida (7-9). Antes de que surgiera la figura excepcional de Sócrates, los filósofos se ocuparon del estudio de la física, la astronomía, la geometría y la aritmética, pero «Sócrates fue el primero que hizo descender la filosofía del cielo, la colocó en las ciudades, la introdujo en las casas y la obligó a ocuparse de la vida y de las costumbres, del bien y del mal» (10). Su discípulo Platón escenificó en sus diálogos la habilidad dialéctica de su maestro y fundó la Academia, sentando las bases de la futura suspensión del juicio, la refutación de todo dogmatismo y la búsqueda de lo verosímil, método que desarrolló el académico Caméades y al que se ha atenido siempre Cicerón.

Terminado el prólogo, a continuación viene una introducción en la que el interlocutor anónimo empieza sosteniendo la tesis de que la virtud no le parece suficiente para proporcionar la felicidad. El Arpinate discrepa de esta opinión y afirma que, incluso en medio de la tortura, se puede vivir recta, honesta, loablemente y bien, entendiendo bien en el sentido de «con firmeza, con dignidad, con sabiduría, con valentía» (12), que es tanto como decir de un modo feliz.

Su interlocutor le objeta de inmediato que no le convencen los argumentos dialécticos sutiles de los estoicos para probar que el sabio puede ser feliz incluso sometido a tortura e incita a Cicerón a que se plantee con rigor «si es posible que alguien sea feliz en medio de la tortura». A dicha objeción el Arpinate responde que se muestra dispuesto a presentar argumentos en apoyo de la tesis estoica, aunque se lamenta, quizá con la boca pequeña, de que se le imponga el método (13-14).

Después de este breve diálogo, Cicerón, recapitulando los logros conseguidos en los días anteriores y haciendo uso de un lenguaje muy retórico, con profusión de interrogativas y símiles, concluye diciendo que, si los efectos de la virtud son una vida tranquila y serena, libre de temores y deseos de todo tipo, no ve ninguna razón por la que la virtud por sí misma no pueda hacernos felices. (15-17).

Una vez concluido el brillante tour de force retórico, el interlocutor admite las premisas de Cicerón y afirma que, si es así, la investigación ha llegado ya a su fin (18). Así sería, le replica el Arpinate, si ellos se contentaran con el método deductivo que utilizan los matemáticos y con las argumentaciones silogísticas tan del agrado de los filósofos estoicos, más a la indagación filosófica todo eso no le resulta suficiente, por lo que la cuestión objeto de debate debe ser tratada por separado y de un modo independiente, es decir, dedicándole una especie de monografía, ya que incluso los estoicos han escrito dos libros diferentes sobre las virtudes y los bienes (18-19). La profundidad y grandiosidad que encierra sostener con valentía que la virtud es autosuficiente para la felicidad le induce a afirmar a Cicerón que a él le gustaría, como si de Jerjes se tratara, «poder atraer mediante una recompensa al hombre que me aportara un argumento para creer con más fuerza en esta verdad» (20).

Una vez terminada esta introducción, el Arpinate divide el resto del libro en dos partes claramente diferenciadas:

A.— Exposición de las pruebas que avalan la tesis estoica de que la virtud, o perfección moral, es suficiente para la felicidad (21-82).

B.— Reconocimiento de que la mayoría de los sistemas filosóficos, aunque con matices, se muestran de acuerdo con dicha tesis (83-118).

Nada más iniciarse la sección primera, el interlocutor se muestra dispuesto en principio a aceptar la coherencia lógica de los dos presupuestos siguientes:

1º.— Si se admite que el bien moral (honestum) es el sumo bien, de ello se sigue que la vida feliz se logra con la virtud.

2º.— Si la vida feliz consiste en la virtud, hay que concluir que no hay ningún bien excepto la virtud (21).

Ante planteamientos tan tajantes, se objeta de inmediato que filósofos como Aristón y Antíoco de Ascalona aceptan la existencia de otros bienes además de la virtud, pero el Arpinate no está dispuesto a reconocer que la felicidad pueda tener grados, porque, como nos dice: «Yo no acierto a comprender en realidad qué debe buscar el hombre feliz para ser más feliz, porque, si hay algo que le falta, no puede ser feliz» (22-23). Teofrasto ha experimentado una dificultad semejante, pero, al admitir la existencia de bienes y males externos, ha sido coherente y no se ha atrevido a sostener el postulado elevadísimo de que la virtud es suficiente para la felicidad. No hay que censurarle por ello, pero sí es merecedor de reproche por haber admitido, en su Calístenes, que la fortuna es la que gobierna la vida y no la sabiduría; ahora bien, continúa, si existen bienes externos y del cuerpo fuera del bien moral, ¿no es coherente decir que la fortuna, que es la dueña y señora de las cosas externas y de las que atañen al cuerpo, tiene una importancia mayor que la cordura? (25).

¿Es preferible quizá, se pregunta de inmediato, la incoherencia de Epicuro, que elogia la comida frugal y sostiene a la vez que el placer es el sumo bien y que además tiene la desfachatez de decir que «no sepuede vivir placenteramente, a no ser que se viva de un modo honesto, sabio y justo»? (26). ¿Cómo pueden predicar Epicuro y sus discípulo Metrodoro que la fortuna no cuenta nada para el sabio y admitir al mismo tiempo que el bien mayor es la supresión del dolor? (27). Una vez expuesta la crítica de la incoherencia epicúrea, Cicerón insiste en defender su tesis de que los buenos son siempre felices, considerando que buenos o sabios son aquellos que está provistos de las virtudes (28). La felicidad, prosigue, no puede ser otra cosa que «la plenitud absoluta de bienes con eliminación de todos losmales, plenitud que la virtud no puede alcanzar si existe algún bien fuera de ella» (29). El Arpinate no puede comprender que, si los avatares adversos de la fortuna (la pobreza, la soledad, el exilio, etc.) son males y pueden afectar al sabio, haya filósofos como Bruto, Aristón, Antíoco, Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates y Polemón que piensen que el sabio es siempre feliz a pesar de la existencia de dichos males. Si el sabio es siempre feliz, no hay más remedio que despreciar todos los lances adversos de la fortuna y no considerarlos males, so pena de incurrir en una incoherencia semejante a la que se ha achacado antes a Epicuro (30-31).

Llegados a este punto, se le objeta Cicerón que él está incurriendo también en incoherencia, puesto que en libro IV de De finibus ha afirmado que entre los peripatéticos y los estoicos no hay diferencias de fondo, sino sólo terminológicas. El Arpinate se defiende de la objeción indicando que su adhesión metodológica a la doctrina del probabilismo le permite cambiar de opinión cuando lo estime oportuno y escapar así a todo dogmatismo e insiste en que lo que conviene analizar es, «si admitido el postulado estoico de que el bien moral es el sumo bien, es coherente y consecuente hacer depender por completo la felicidad sólo de la virtud» (32-33). Y si te parece, continúa, que Zenón es un advenedizo y no tiene categoría filosófica suficiente, podemos remontarnos como autoridada suprema a Platón quien, en el Gorgias, por boca de Sócrates, identifica la virtud con la felicidad y, en el Epitafio, afirma que «el hombre que hace depender de sí mismo todo lo que contribuye a la felicidad es el que se ha procurado el método de vivir mejor» (34-36).

¿De dónde hay que partir, se pregunta a a continuación Cicerón, para demostrar la validez de lo planteado? De la naturaleza, responde, madre común, que quiere que todo lo engendrado sea perfecto, como testimonia el mundo vegetal y especialmente el animal. Del mismo modo que a los animales se les ha dotado de una característica específica y propia (se apunta aquí la conocida doctrina estoica de la oikeíōsis), así también al ser humano le ha procurado como propio el principio divino de la razón, la racionalidad absoluta, que es en lo que consiste su perfección, por lo que quienes poseen dicha perfección son felices. Esto es lo que piensan Bruto, Aristóteles y los escolarcas de la Academia, más Cicerón, ateniéndose a la doctrina estoica, da un paso más y sostiene que son completamente felices (37-38). Ahora bien, quienes, como los peripatéticos, hacen una división tripartita de los bienes (del cuerpo, del alma y de la fortuna) tienen necesariamente que desconfiar de ellos y de la felicidad completa. Pero lo que ellos están buscando es el ideal del sabio autosuficiente, es decir, un hombre feliz, «seguro, inexpugnable, protegido y defendido» (41) y esa felicidad completa y segura sólo puede consistir en el bien moral (honestas) y puede darse en quien estima que todas las cosas dependen de él mismo (40-42). El sabio, además, se halla libre de todas las perturbaciones del alma (de las que se ha tratado en los libros anteriores), por lo que siempre es feliz, con un tipo de felicidad que no depende de los bienes externos y, por ello, no puede admitir grados (43-45). Si no nos atenemos a esta conclusión, habrá que considerar bienes la riqueza, el renombre, la popularidad, la belleza del cuerpo, lo que los estoicos denominan «principales» o «preferibles» (praecipua vel producta) y los peripatéticos bienes sin más, los cuales ni siquiera para Aristóteles constituyen la felicidad perfecta. Después de una serie de variaciones y reiteraciones sobre el mismo tema, se llega de nuevo a la conclusión de que el hombre sabio siempre es feliz, por virtuoso, y merecedor de elogio (46-48).

En los parágrafos siguientes (49-54), haciendo uso de la deducción silogística, tan del agrado del estoicismo, y de las interrogativas retóricas, nos dice que la vida feliz es digna de elogio y que, del mismo modo que «en los vicios hay fuerza suficiente para hacer la vida infeliz, en la virtud hay fuerza suficiente para hacer la vida feliz» (50). Eso es lo que pone de manifiesto el ejemplo de la balanza de Critolao, quien afirma que, si ponemos los bienes del alma en una balanza, «se inclinaría tanto por el peso que llegaría a hundir la tierra y el mar» (51). Si la vida feliz no consistiera en la práctica de las virtudes, la consecuencia sería la destrucción de las virtudes. Después de una serie de variantes sobre el tema, se concluye una vez más lo que se está repitiendo hasta la saciedad: la virtud nos proporciona apoyo suficiente para vivir sin aflicción, sin miedo, con fortaleza, con grandeza de ánimo, lo cual es tanto como decir que ella es autosuficiente para la felicidad.

No podía faltar, claro está, en confirmación de la tesis, la cita de una serie de ejemplos del mos maiorum. Lelio, hombre virtuoso y sabio, fue más feliz con su único consulado que Cinna, que fue cónsul cuatro veces y mandó decapitar a muchos hombres. ¿Puede ser feliz, se pregunta el Arpinate, quien ha matado a tantos hombres? Gayo Mario fue más feliz cuando compartió la gloria de la victoria contra los cimbrios con su colega Catulo que cuando, después, ordenó que lo ejecutaran, porque «es preferible sufrir injusticia a cometerla», como dijo ya Platón en el Gorgias. Como era de esperar en una cuestión de esa naturaleza, no podía faltar el ejemplo famoso de Dionisio, que fue tirano de Siracusa durante treinta y ocho años. A pesar de que procedía de un linaje respetable y de sus dotes naturales de gobierno, vivió de un modo despótico y tiránico y sus continuas sospechas de todos los que le rodeaban le obligaban a estar recluido en una especie de cárcel, por así decirlo. Como no se fiaba ni del barbero, enseñó a sus hijas a ejercer el oficio de barberillas y por la noche extremaba las precauciones antes de ir a reunirse con sus dos esposas. Llegó a matar incluso a seres queridos por cualquier broma o alusión sospechosa. El tipo horrible de vida que llevaba es ejemplificado mediante el famoso y conocido episodio de la espada de Damocles. Aunque él amaba por encima de todo la amistad verdadera, el sospechar de todo el mundo le impidió disfrutar de ella y vivió siempre en la compañía de fugitivos, criminales y extranjeros (57-63).

Sería absurdo, prosigue después de la descripción del indeseable modo de vida de Dionisio, comparar la vida del tirano con la que llevaron sabios del lustre de Platón, Arquitas y Arquímedes, que era también oriundo de Siracusa y cuya tumba descubrió Cicerón cuando fue cuestor de la ciudad siciliana. ¿Qué hombre en sus cabales preferiría vivir como Dionisio en lugar de dedicado a la reflexión e investigación científicas y al cultivo de la parte mejor del hombre, como hicieron Demócrito y Anaxágoras, por poner dos ejemplos? (64-67).

No obstante, el modo mejor de comprender la diferencia que hay entre estos dos géneros extremos de vida es modelar un paradigma de un hombre de talento extraordinario y empeñado en la búsqueda de la verdad. En él habrá de darse necesariamente «aquel famoso fruto triple del espíritu, consistente el primero en el conocimiento de la realidad y en la explicación de la naturaleza (es decir, la física), el segundo en el discernimiento de lo que hay que perseguir y buscar y en una norma de vida racional (la ética), el tercero en juzgar la coherencia y contradicción de cada cosa, en lo que reside no sólo la sutileza de la argumentación, sino también la veracidad del juicio (a saber, la lógica).

¿Puede existir un deleite mayor, se pregunta de inmediato, que pasar la vida contemplando la naturaleza en los ámbitos variados de la meteorología, la botánica, la biología y la física en general? Quien conoce la esencia de la realidad externa adquiere también el saber más importante aún de «conocerse a sí mismo», que le lleva a advertir el parentesco del alma humana con lo divino y a tomar conciencia de que todas las cosas están gobernadas por la razón y la inteligencia. El corolario de toda esta actividad contemplativa es la conclusión de que la virtud se basta a sí misma para conseguir la felicidad. Mas para llegar a este descubrimiento maravilloso hay que ejercitarse en la ciencia de la argumentación y el razonamiento, que es la que es capaz de discernir lo verdadero de lo falso.

¿Qué sucederá, se pregunta luego, si este sabio ideal decide dedicarse a la vida pública? Que su sabiduría y sentido de la justicia beneficiarán a la comunidad. Un hombre de esta naturaleza disfrutará también de la amistad, «de manera que, si la felicidad consiste en el disfrute de bienes del alma semejantes, es decir, de las virtudes, y si todos los sabios disfrutan de esas alegrias, es necesario admitir que ellos son felices» (68-72).

Cuando el interlocutor anónimo le pregunta si ese hombre modélico será feliz incluso en medio de la tortura y los suplicios, Cicerón vuelve a lanzar los dardos de su crítica contra el epicureismo por la incoherencia que supone aseverar que el sabio es feliz incluso sometido a tormento y sostener al mismo tiempo que el máximo bien es evitar el dolor y conseguir el placer. Y si esto lo dice un inconsecuente como Epicuro, ¿por qué no pueden afirmar algo semejante filósofos como los Académicos y los peripatéticos «que piensan que no debe buscarse ni contarse entre los bienes nada que se halle privado del bien moral»? (75). Aun admitiendo, como los peripatéticos, que hay bienes del cuerpo y bienes externos inferiores a la virtud, «¿por qué limitarse a llamar feliz, y no plenamente feliz, a quien los ha conseguido?» (76). Dentro del carácter reiterativo que preside este libro, el Arpinate nos vuelve a plantear la cuestión de si el sabio temerá el dolor. Su respuesta es que la virtud no puede sucumbir ante el dolor, sobre todo porque hay muchas personas que lo soportan con entereza, como los muchachos lacedemonios y los sabios indios, que se arrojan al fuego sin lanzar ni un solo gemido, y también las mujeres indias, que rivalizan, cuando muere su esposo, por ocupar un lugar junto a él en la pira funeraria. Incluso las bestias son capaces de soportar el dolor y también lo toleran los hombres ávidos de honor y gloria y quienes están dominados por la pasión amorosa.

Después de este amplio y bello excurso, a pesar de las multiples reiteraciones que lo deslucen, Cicerón vuelve a tratar del tema que le ocupa y se mantiene firme en su tesis de que, incluso entre tormentos, la felicidad y la virtud son inseparables. El hombre sabio y virtuoso no hace nada de lo que se pueda arrepentir, porque actúa siempre en consonancia con la voluntad que depende de él y guiado por la nobleza, la constancia, la dignidad y la valía moral. No es posible imaginar una situación más feliz y todo ello se consigue, según los estoicos, viviendo en armonía con la naturaleza. No puede decirse nada más atinado y rotundo sobre la felicidad (80-82).

La segunda parte del libro (83-118) se inicia con una nueva profesión de fe antidogmática por parte de Cicerón, que le va a llevar a someter a un examen riguroso la opinión de los demás filósofos sobre el dogma estoico de que el sumo bien, es decir, la perfección moral, es suficiente para la felicidad (83-84). Las concepciones de las restantes escuelas filosóficas sobre el sumo bien pueden dividirse en dos clases: simples y compuestas. Las cuatro simples son las siguientes: «No hay nada fuera del bien moral, la de los Estoicos; no hay bien fuera del placer, la de Epicuro; no hay bien fuera de la ausencia de dolor, la de Jerónimo; no hay bien fuera del disfrute de los bienes principales de la naturaleza (naturae prima bona), o de todos, o de los más importantes, la que exponía Carnéades contra los Estoicos». Entre las concepciones complejas o mixtas pueden mencionarse tres: la de la Academia Antigua y los peripatéticos, para quienes hay tres clases de bienes, los del alma (los más elevados), los del cuerpo y los externos; la de Dinomao y Califonte, que asocian el placer con el bien moral y la del peripatético Diodoro, que ha unido al bien moral la ausencia de dolor (84-85).

La postura de los peripatéticos, prosigue, es clara, con excepción de la pusilanimidad y la debilidad de Teofrasto ante el dolor. A pesar de que ellos preconizan una división tripartita de los bienes, piensan, no obstante, «que puede decirse de la vida que es feliz, no sólo si ella está repleta de bienes de todo tipo, sino también si el predominio de los bienes se da en la parte de mayor peso y dignidad, es decir, en los del alma. Esta es la doctrina de Aristóteles, Jenócrates, Espeusipo, Polemón y también la de Califonte y Diodoro, quienes consideran el bien moral como el ingrediente principal de la felicidad, muy por delante de los demás. Los epicúreos y los seguidores de Jerónimo y Carnéades, aun admitiendo que la mente es capaz de discernir lo bueno y lo malo, no afirman con tanta rotundidad el carácter determinante de la virtud como componente fundamental de la felicidad (85-88).

A continuación, el Arpinate somete a examen la posición de Epicuro. Pese a que él no comparte su concepción hedonista del sumo bien, nos dice que el filósofo del Jardín se muestra indiferente e impertérrito ante la muerte, que al ser la desparición de la sensibilidad no nos afecta, y ante el dolor, breve cuando es intenso y leve cuando es duradero. De hecho no hay ningún filósofo que experimente temor ante la muerte y el dolor. Y lo mismo puede decirse si se trata de la pobreza. «¿Esos grandilocuentes amigos tuyos (los Estoicos), se pregunta Cicerón, en qué son mejores que Epicuro cuando se trata de hacer frente a los dos males que más nos angustian (el dolor y la muerte)?» (89). Epicuro es partidario, además, de la vida sobria y frugal y no siente pasión alguna por el dinero. ¿Por qué los filósofos van a despreciar menos el dinero y el lujo que el escita Anacarsis? Filósofos como Sócrates, Jenócrates y Diógenes han mostrado en realidad un desdén semejante por las riquezas (88-92).

Cicerón aborda después el análisis de la división epicúrea de los deseos, que, si no es muy exacta, sí es muy útil. Ellos son, o naturales y necesarios; o naturales y no necesarios; o ni naturales ni necesarios. Epicuro no vitupera la satisfacción de los placeres sexuales y obcenos y piensa que esta clase de placeres es deseable, si no perjudica, pero no proporciona nunca beneficio alguno. Su doctrina sobre el placer se reduce a afirmar que todo placer debe buscarse por el hecho de ser placer y todo dolor evitarse por el hecho de ser dolor, más la inteligencia del sabio sabrá prescindir de los placeres que causen un dolor mayor y aceptar los dolores que le procuren un mayor placer, porque quien juzga es el alma y no los sentidos. El sabio vivirá perpetuamente feliz, entretejido en la guirnalda del recuerdo de los placeres que se han experimentado y de la expectativa de los que están por venir (93-96).

En el mismo marco de la valoración de los deseos, se nos indica después que en la alimentación hay que optar por la frugalidad, porque la naturaleza se contenta de hecho con lo poco. Se citan al respecto los ejemplos de Darío, de Tolomeo, del tirano Dionisio, de Timoteo, de Platón y de Sardanápalo, quien, si nos atenemos a la inscripción que estaba grabada sobre su tumba, se asemejaba más a un buey cebado que a un rey (97-101). La riqueza, continúa, y la pasión desmedida por la posesión de obras de arte no contribuyen en modo alguno a la felicidad. Un hombre pobre puede contemplar muchos tesoros artísticos en los lugares públicos. En conclusión: la pobreza es algo natural; la riqueza, por el contrario, no lo es (102).

La baja extracción social y la impopularidad no pueden causarnos tampoco la infelicidad. Cicerón cita a Demóstenes y Democrito como ejemplos de hombres un tanto vanidosos. La relación con el pueblo puede resultar en ocasiones peligrosa, como lo testimonia el trato que los Efesios y los Atenienses dieron a ciudadanos justo e intachables, en clara alusión a Hermodoro y Arístides. La conclusión es, por lo tanto, clara: la vida dedicada al ocio y la contemplación es preferible a una carrera pública brillante y plena de éxitos (103-105). No existen en absoluto razones de peso, además, para temer el exilio, porque ha habido filósofos nobilísmos que han vivido siempre en el exilio. El filósofo es en realidad un ciudadano del mundo. Se mencionan muchos ejemplos de filósofos al respecto (106-109).

No hay nada que pueda privarnos del placer y la felicidad, prosigue, si, cuando nos acucian las inquietudes y las aflicciones, sabemos encauzar nuestras almas hacia el placer, como piensa Epicuro. Ni siquiera puede robarnos la felicidad la pérdida del sentido más noble, el de la vista, porque un filósofo puede meditar en la oscuridad, como ponen de manifiesto los casos de Diódoto y Demócrito. Según la tradición, Homero era ciego, pero sus descripciones parecen una pintura. El augur Tiresias, un verdadero sabio, no se lamentaba nunca de su ceguera y, si Polifemo se queja ante un carnero de esa tara, es porque no era más inteligente que el bruto (110-115). ¿Qué mal hay de hecho, se pregunta después, en la sordera? Todos somos en verdad sordos respecto de las otras lenguas que no comprendemos. Es cierto que los sordos no pueden escuchar la buena música, pero también se ven libres de los sonidos desagradables y además siempre les queda el recurso de mantener una conversación consigo mismos (116).

Si a pesar de todo, nos dice de inmediato, a una persona le abruman todos las males hasta el extremo de no poderlos soportar, siempre tiene a su disposición el remedio de quitarse la vida. Epicuro y Jerónimo se han mostrado siempre partidarios de recurrir a esta solución extrema (117-118).

El epílogo (119-121) comienza con la observación siguiente: si filósofos como Epicuro, para quien la virtud es un nombre vacío, piensan que el sabio siempre es feliz, «¿qué te parece que deben hacer los filósofos que han seguido a Sócrates y Platón?» (119). En realidad, como pensaba Carnéades, la diferencia entre los estoicos y los peripatéticos es meramente terminológica.

Ha concluido ya el quinto día de la discusión y Cicerón tiene la crencia firme de que pondrá las cinco disputationes por escrito y se las dedicará a Bruto y el libro se cierra con estas bellas palabras: «Yo no sabría decir en qué medida esta labor mía será útil a los demás, pero yo no sabría hallar otro consuelo para los acerbísimos dolores y para las variadas preocupaciones que nos acosan por doquier».

LOS PRÓLOGOS DE LAS DISPUTACIONES TUSCULANAS

Uno de los rasgos más peculiares de las Tusculanas es el hecho de que cada uno de los cinco libros de que consta comienza por un prólogo bastante extenso, algo sin parangón en la producción literaria ciceroniana. En la obra inmediatamente anterior, De finibus, dividida también en cinco libros, sólo el primero se inaugura con un prólogo que posee una cierta similitud con los de las Tusculanas. Pensamos que una comparación entre ellos puede arrojar alguna luz al respecto.

El prólogo del libro I de De finibus es una justificación de su dedicación senil a la literatura filosófica y una respuesta a las distintas objeciones que la misma le puede granjear. A las personas cultas que no sienten interés alguno por los temas filosóficos, a quienes piensan que el cultivo de la filosofía debe hacerse con moderación y no con tanto empeño, a quienes opinan que es preferible leer a los escritores filosóficos griegos en su lengua original y no en lengua latina y a quienes consideran inadecuada la dignidad y el rango del Arpinate una ocupación de esa naturaleza, Cicerón les responde lo siguiente:

1.— Que en el estudio y cultivo de la filosofía no caben términos medios, ya que sería vergonzoso mostrar fatiga en la búsqueda de la verdad.

2.— Que, en las circuntancias vitales en las que se encuentra a la sazón, él siente un deleite especial en dedicarse a escribir este tipo de libros.

3.— Que no puede comprender el desprecio de algunas personas por las creaciones literarias en lengua latina, sobre todo si se repara en que, frente a lo que se suele pensar, la lengua latina es más rica que la griega.

4.— Que él no se limita a traducir a los autores griegos de obras de contenido filosófico, a pesar de que no desdeña esa labor, sino que lo que pretende es exponer con fidelidad y en un estilo elegante las teorías de la principales escuelas filosóficas griegas, sin renunciar en modo alguno a expresar su opinión personal.

Cicerón concluye este prólogo indicándonos que, después del esfuerzo de muchos años anteriores en la composición de discursos forenses, se ha propuesto en el otoño de su vida poner todo su afán en el noble empeño de que sus conciudadanos tengan un conocimiento mucho mejor de la filosofía, «ya que no hay en la vida nada tan digno de indagarse como las cuestiones de las que se ocupa la filosofía» (11).

Es evidente, como comprobaremos muy pronto, que en los prólogos de las Tusculanas, en unos más, en otros apenas o nada, resuenan claros los ecos del prólogo de De finibus que acabamos de extractar, pero no es menos cierto tampoco que ellos poseen peculiaridades propias que les confieren una notoria originalidad.

Como los lectores pueden tener una información de primera mano de los cinco prólogos de las Tusculanas, bien por los resúmenes que se acaban de hacer de los contenidos de cada uno de los libros, o por la lectura completa y directa de los mismos, vamos a limitarnos ahora a extractarlos sumariamente y a apuntar sus rasgos relevantes.

Descripción esquemática de los puntos tratados en cada uno de los prólogos:

LIBRO I

1.— El ocio de que disfruta, impuesto por sus circunstancias personales, le permite ocuparse de nuevo de los temas filosóficos.

2.— Confrontación de las culturas griega y romana.

3.— Cicerón, tras los pasos de Isócrates y Aristóteles, va a prestar en ese momento un servicio a sus conciudadanos escribiendo una «declamación senil» de carácter filosófico.

Comparado con el prólogo de De finibus, el punto 2 y la precisión del punto 3 respecto de que su obra armoniza la retórica y la filosofía son completamente originales. La precisión del punto 3 por motivos obvios.

LIBRO II

1.— Escribir de filosofía es una necesidad dado los efectos benéficos que ella procura: la liberación de los males que afligen al ser humano.

2.— Ventajas de la filosofía frente a la retórica, a la sazón en declive.

3.— Exhortación a los Romanos a escribir tratados filosóficos con rigor y elegancia, no como los que componen los Epicúreos, lo que les permitiría prescindir incluso de las bibliotecas griegas.

Frente al proemio de De finibus, la matización meridiana de la función terapéutico-liberadora de la filosofía en el el punto 1 y el punto 2 son originales.

LIBRO III

Es el más monotemático de todos. Desarrolla el punto 1 del libro II, estableciendo un parangón entre la medicina y la filosofía e indicando las causas que sumen a los seres humanos en la oscuridad y el error. Es el prólogo que engarza mejor con el contenido del libro: la curación de la aflicción.

LIBRO IV

1.— Exaltación de los logros de la cultura romana.

2.— Precedentes del interés por los estudios filosóficos en el mundo romano.

El punto 1 es una variación sobre el punto 2 del libro I, mientras que el punto 2 es totalmente original.

LIBRO V

1.— Formulación de la tesis «la virtud es autosuficiente para la felicidad».

2.— Elogio de la filosofía como guía de la vida en todos los campos.

3.— Breve esbozo de la historia de la filosofía.

Con excepción del punto 1, que nos presenta la temática principal del libro, el punto 2 tiene elementos de contacto con la parte final del prólogo de De finibus (declaración de la importancia de la filosofía), con el punto 1 del libro II y con el prólogo del libro III en general. El punto 3, aunque tiene alguna relación con el punto 2 del libro IV, nos ofrece un esbozo muy sumario de la evolución del pensamiento griego, el cual, como es lógico, falta en el punto 2 del libro IV.

Parece oportuno indicar, a modo de conclusión, un par de puntualizaciones sobre la cuestión:

1^a .— Como se podía esperar, si reparamos en el hilo conductor que guía las Tusculanas, el elemento más característico de estos prólogos es poner de relieve que la función primordial de la filosofía es la terapia del alma.

2^a .— Respecto de las causas que incitaron a Cicerón a iniciar con un prólogo cada uno de los cinco libros, en lugar de haberlos condensado al comienzo del libro I, como hizo en De finibus, nos atrevemos a aventurar la hipótesis de que, puesto que cada uno de los libros es en realidad una declamación retórica, es probable que el Arpinate haya querido resaltar esta circunstancia iniciándolos, como en cualquier discurso retórico es obligado, con un prólogo de carácter general, que le serviría además de vehículo para justificar su empeño senil de ocuparse en la creación de una literatura filosófica, en lugar de comenzarlos mediante el planteamiento de los temas, como si de un tratado, y no de una declamación, se tratara.

LA VALORACIÓN CICERONIANA DE LAS FUENTES FILOSÓFICAS DE LAS TUSCULANAS

No pretendemos aquí rastrear en cada línea del texto ciceroniano qué opinión, qué doctrina o qué frase de cualquier filósofo griego nos está transmitiendo Cicerón con mayor o menor fidelidad y exactitud, porque eso es lo que viene haciendo la Quellenforschung desde tiempo inmemorial, con un empeño y una tenacidad encomiables, aunque, en el caso de las Tusculanas, como señala Carlos Lévy, el resultado sea «particularmente decepcionante» ⁵ .

Ahora bien, nosotros pensamos, en consonancia con las investigaciones de los últimos decenios, que el Arpinate tenía motivos más que sobrados para tener un conocimiento de la filosofía griega de primera mano y que no se le puede considerar un mero recopilador de doxografías morales estereotipadas, como piensa M. Giusta, el moderno adalid italiano de la Quellenforschung ⁶ . No debemos olvidar que Cicerón estuvo durante dos años (79-77) en Grecia y en Asia, en concreto en Atenas y Rodas, entrando en contacto directo con la filosofía y la retórica helénicas, que poseía además un gran dominio de la lengua griega y que lo más probable es que tuviera siempre información de primera mano sobre las principales escuelas y filósofos del momento, sobre todo del neoacademicismo de Filón de Larisa y Antíoco de Ascalona, pero también del estoicismo y del epicureísmo, por no hablar de la referencia fundamental que fueron siempre para él las figuras de Sócrates, Platón y Aristóteles. De lo que vamos a tratar, por tanto, en este apartado es de la valoración que nos ofrece él en las Tusculanas de este amplio y variado universo filosófico.

Empezaremos por el epicureísmo, la escuela rival por excelencia del Arpinate, aunque no acostumbra a cargar mucho las tintas en sus críticas, que se reducen en lo fundamental a su forma desmañada y sin gracia de redactar sus tratados y a su incoherencia doctrinal. En lo que se refiere al primer aspecto, será suficiente citar dos pasajes de los prólogos de los libros I y II. En I 6, refiriéndose a la plétora de libros que escriben los epicúreos, nos dice: «Ahora bien, puede darse el caso de que uno tenga opiniones acertadas y no sea capaz de expresarlas con elegancia, más expresar por escrito sus propios pensamientos cuando no se es capaz ni de ordenarlos, ni de expresarlos con claridad, ni de atraer al lector con ningún tipo de deleite, es propio de un hombre que abusa sin moderación alguna de su ocio y de los medios que la lengua le ofrece». Por supuesto que los escritores aludidos son los epicúreos. En II 7 insiste de nuevo en su opinión de que hay autores de muchísmos libros filosóficos escritos en latín, pero, según nos dice, «puesto que sus mismos autores declaran que ellos escriben sin precisión, sin orden, sin elegancia y ornato, renuncio a una lectura que no proporciona deleite». Es evidente que esos escritores desmañados son lo epicúreos y, además, que Cicerón no concibe una escritura exenta de elegancia y que no procura delectación alguna.

La acusación de incoherencia se halla siempre íntimamente relacionada con su doctrina hedonista. Así, por ejemplo, en II 7 y 8, el Arpinate considera inconsecuente que Epicuro diga que el dolor es el único mal y admita al mismo tiempo que el sabio soportará con placer el tormento. En el mismo sentido puede aducirse II 4, donde leemos: «No te preocupes por el dolor», dice. «¿Quién dice esto? ¿La misma persona que dice que el dolor es el mayor mal?» En II 41 y 42, Cicerón no acierta a comprender que Epicuro afirme que la supresión del dolor es el sumo bien y sostenga al unísono la primacía de los placeres más bajos y sofisticados, que no pueden liberarnos del dolor. También considera incoherente, si nos atenemos a lo que se indica en II 49, afirmar que una vida virtuosa y frugal es compatible con el placer.

El estoicismo, en líneas generales, es visto con muy buenos ojos por Cicerón y no puede negarse que, al menos cuantitativamente, no hay ninguna escuela filosófica griega a la que se preste una atención mayor en las Tusculanas que a la estoica ⁷ .

La objeción principal que suele esgrimir el Arpinate en contra del estoicismo es de índole metodológica y se refiere al uso desmedido que la escuela hace de silogismos breves y concisos, como si de la panacea para resolver cualquier dificultad se tratase. Es meridiano que Cicerón sintonizaba mejor con la metodología académico-peripatética, más proclive a la argumentación y exposición dialécticas, que se remontaba en última instancia a Sócrates, que con las sutilezas lógicas tan del agrado de los Estoicos.

Presentemos, sin más preámbulo, algunas citas de las Tusculanas al respecto. En II 29, por ejemplo, leemos: «Los estoicos recurren a pequeños silogismos para demostrar que el dolor no es un mal, como si la dificultad fuera meramente verbal y no de contenido». Algo semejante vemos en II 4, donde se nos indica que los estoicos «mediante sus deducciones retorcidas y sutiles pretenden que el dolor no es un mal» ⁸ . Cicerón preferiría que los estoicos abandonaran sus sutilezas lógicas y entraran más de lleno en el meollo de los problemas. A este respecto es muy significativo un pasaje en el que el Arpinate compara las metodologías dispares de estoicos y peripatéticos. Después de una bellísima comparación disyuntiva, en la que Cicerón le dice a su interlocutor anónimo «si deben desplegar las velas de inmediato» (como los estoicos) o «remar poco a poco como si estuvieran saliendo del puerto» (que es lo que hacen los peripatéticos), leemos en IV 9: «Lo digo porque los estoicos hablan mucho de la división y la definición de las perturbaciones, pero no del modo de curar las almas, mientras que los peripatéticos aducen muchos argumentos para curar las almas y dan de lado las cuestiones espinosas de la división y la definición» ⁹ . En V 18, y en la misma línea, Cicerón piensa que la demostración de la tesis de que la virtud es suficiente para la felicidad no puede reducirse a una mera deducción lógica a partir de la premisa «no hay nada mejor que el bien moral».

Vamos a citar y comentar, por último, un largo pasaje que consideramos fundamental para comprender cómo valora el Arpinate a los estoicos, los académicos y los peripatéticos. Aparece en V 82-84 y reza así: (Después de decirnos que la vida del sabio es siempre feliz), continúa: «Ciertamente yo no puedo aportar nada mejor, pero hay una cosa que me gustaría obtener de ti, si no te resulta desagradable, dado que a ti no hay cadenas que te vinculen a una escuela determinada y libas de todo lo que a ti te impresiona más por su aspecto de verosimilitud; pues bien, puesto que hace un momento me parecía que tú animabas a los peripatéticos y a la Academia Antigua a que se atreviesen a decir a las claras y sin reticencias que los sabios son siempre plenamente felices, yo quisiera oir cómo piensas tú que esta afirmación es coherente con ellos. En realidad tú has expuesto muchos argumentos contrarios a esta opinión y has llegado a las conclusiones del modo de razonar de los estoicos.

Hagamos uso, pues, de la libertad que sólo a nosotros en la filosofía nos está permitida, en el sentido de que las palabras que nosotros decimos no llegan a ningún juicio, sino que recurrimos a todas las teorías para que los otros puedan juzgar nuestras palabras por sí mismas, sin unirlas a autoridad alguna. Pues bien, me parece que lo que tú deseas sostener es que, por discrepantes que puedan ser las opiniones de los filósofos sobre el sumo bien, la virtud, es, sin embargo, suficiente para asegurar la felicidad. Esto es lo que Carnéades, según hemos oido, tenía por costumbre sostener, pero mientras que él iba en contra de los estoicos, a los que siempre rebatía con el mayor empeño y contra cuya doctrina sus espíritu se inflamaba, nosotros, en cambio, trataremos la cuestión sin apasionamiento. Si en realidad los estoicos han establecido correctamente el sumo bien, la cuestión está zanjada: es necesario que el sabio sea siempre feliz. Pero, si es posible, examinemos una por una la opinión de los restantes filósofos, para que este preclaro dogma, por decirlo así, de la vida feliz pueda conciliarse con las opiniones y las doctrinas de todos».

Comentar este extenso y clarificador pasaje daría para un artículo, qué duda cabe. Mas nosotros vamos a limitarnos aquí a resaltar una serie de aspectos, de forma sumaria, para que los lectores puedan comprender cómo valoraba el Arpinate las distintas escuelas filosóficas del momento.

1º.— El epicureísmo aparece siempre excluido de la parte final de todo debate, porque su doctrina hedonista del sumo bien es irreconciliable con la concepción que piensa que el sumo bien consiste en la perfección moral.

2º.— Lo que pretende dilucidar aquí el Arpinate es si son los estoicos, con su doctrina ética rigurosa y dogmática, o los Académicos, con una concepción del sumo bien menos rígida y más al alcance del ser humano, quienes se llevan el gato al agua.

3º.— Cicerón, sin compartir el encarnizamiento con el que Carnéades combatía dialécticamente la doctrina estoica del sumo bien, se muestra partidario de una posición doctrinal más flexible, abierta a otros filósofos, basada en los pilares del probabilismo y la verosimilitud, que es el método filosófico al que se adhirieron los representantes de la Academia Nueva, como Filón de Larisa y Antioco de Ascalona, de talante conciliador y ecléctico, que es en el que el Arpinate se había formado. Mas sobre la Academia y su evolución trataremos con más detenimiento en el capítulo siguiente.

A continuación, y antes de entrar más a fondo en la cuestión del método filosófico de la Academia Nueva, nos ocuparemos de la valoración ciceroniana de los dos grandes adalides de la filosofía griega. Nos referimos, claro está, a Sócrates y Platón. La figura de Sócrates se nos presenta siempre con luces muy favorables. Es precursor del probabilismo y la verosimilitud, tan dilectos a Cicerón, porque, como se afirma en I 8, referido a Sócrates, «rebatir la opinión de otro es el camino más fácil de descubrir lo que más se asemeja a la verdad» ¹⁰ . Sócrates es además paradigma de actitud firme, serena y confiada ante la muerte, dado que existe la posibilidad de que nuestra alma sea inmortal ¹¹ . En III 8 se nos presenta al filósofo ateniense como la fuente principal de la ética y, en III 10, se afirma que los Estoicos tomaron de Sócrates la idea de que los ignorantes padecen en realidad la enfermedad de la locura. En IV 6, El Arpinate nos indica que la filosofía verdadera y refinada de los Estoicos deriva de Sócrates. En V 10, en relación estrecha con la afirmación de III 8 de que Sócrates es la fuente principal de la que mana la ética, se nos dice que «Sócrates fue el primero que hizo descender la filosofía del cielo y la obligó a ocuparse de la vida, de las costumbres, del bien y del mal», que es tanto como establecer la división tradicional de la filosofía griega en presocráticos, socráticos y postsocráticos. Sócrates es también, por último, el paradigma del filósofo que desprecia la riqueza y el dinero (V 91) y, además, un genuino hombre helenístico avant la lettre, porque se considera un cosmopolita (V 108).

Gran parte del libro I gira en torno de la figura de Platón y su bellísimo diálogo Fedón, con su defensa de la creencia en la inmortalidad del alma, el argumento de mayor peso sin lugar a dudas en un libro, como el I, que trata de erradicar el miedo a la muerte. En I 39, por ejemplo, Cicerón nos informa de que Platón fue el primero que se mostró de acuerdo con los pitagóricos respecto de la eternidad de las almas y nosofreció una explicación racional de la misma. En I 70, se nos ofrece la imagen de un Platón firmemente convencido del origen divino del alma y, en I 97, el Arpinate cita el conocidísimo texto de la Apología, en el que Sócrates expresa su confianza en la posibilidad de que el alma sea inmortal. Pero Cicerón no se limita a presentarnos a Platón como un creyente firmemente convencido de la inmortalidad del alma, sino que también pone de relieve, en otros libros de las Tusculanas, otras facetas importantes y peculiares del pensamiento platónico. Vamos a detenernos ahora en las más relevantes. En II 27, por ejemplo, alude a la conocida medida educativa de expulsar a los poetas de su estado ideal. En III 10 se hace referencia a la división platónica del alma en dos partes, una que participa de la razón y otra que está privada de ella y, en V 34 y 36, Cicerón nos dice que el maestro por y 36, Cicerón nos dice que el maestro por antonomasia pensaba también que la virtud se basta por sí misma para procurar la felicidad. Pasemos ahora a los Académicos.

En lo que se refiere a ellos, vamos a centrarnos sobre todo en su método filosófico, que consiste en atenerse siempre a lo que es más verosímil y en rechazar cualquier tipo de dogmatismo. Conviene precisar, para empezar, que el neoacademicismo del Arpinate, que hunde sus raíces en la dialéctica socrática, en Platón, la Academia Antigua y en Aristóteles y los peripatéticos, se proponía conseguir dos objetivos prioritarios: en primer lugar, poner en tela de juicio el dogmatismo desmesurado de escuelas como el epicureismo y el estoicismo, las cuales, partiendo, desde presupuestos muy distintos, de la naturaleza como guía de la conducta humana, habían creado unos sistemas éticos dogmáticos. Epicuro sostenía que el placer es el sumo bien, mientras que los estoicos pensaban que el sumo bien tenía que consistir en el rasgo más noble del ser humano: la virtud o perfección moral, pero sin dejar resquicio alguno a ingrediantes de otra naturaleza. Como veremos enseguida, la Academia, mediante el concurso de filósofos de una dialéctica implacable como Carnéades, sometieron al dogmatismo estoico a una crítica demoledora, que llevaría a los académicos a una dilatada fase cronológica caracterizada por un predominio patente del escepticismo, el probabilismo y la búsqueda de lo verosímil, hasta que, un poco antes o contemporáneamente a la vida del Arpinate, filósofos como Filón de Larisa y Antíoco de Ascalona abandonarían las críticas implacables contra el estoicismo de los escolarcas anteriores de la Academia con la finalidad de buscar un compromiso ecléctico con la Estoa, que desde hacía algún tiempo había templado también su rigorismo ético. La cita de unos cuantos pasajes de las Tusculanas será la mejor confirmación de lo que acabamos de exponer.

En I 8, Cicerón nos informa sobre el método que él va a seguir durante las disertaciones y nos dice al respecto: «El procedimiento que utilizaba era el siguiente: cuando quien deseaba oirme había expresado su parecer, yo lo rebatía. Éste, como tú sabes, es el antiguo método socrático de rebatir la opinión de su interlocutor. Es indudable que Sócrates pensaba que éste era el camino más fácil para descubrir lo que más se asemeja a la verdad» ¹² . En V 8, se insiste en la idea de que este método se remonta a Sócrates, respecto del que dice: «Su variado método de discusión, la diversidad de los temas y la grandeza de su talento dieron origen a muchas escuelas filosófícas que disentían entre sí, de las cuales yo me he atenido sobre todo al método que, en mi opinión, era el que practicaba Sócrates, que consiste en suspender nuestra opinión propia, en liberar a los demás del error y en buscar en toda discusión lo que es más verosímil». Otro texto muy interesante es II 9. En él, en el marco del elogio de Sócrates y los socráticos, quienes, frente a los epicúreos, se han preocupado mucho por el rigor y la belleza expositivas, Cicerón nos indica que él sigue los pasos de los peripatéticos y la Academia en lo que al método se refiere, que también es el más fructífero en la ejercitación de la retórica y, en ese sentido, leemos lo siguiente: «Por esa razón siempre ha sido de mi agrado la costumbre de los peripatéticos y de la Academia de someter a discusión en todas las cuestiones el pro y el contra, no sólo porque de otra manera no es posible hallar qué hay de verosímil en cualquier cuestión, sino también porque éste es el mejor método de ejercitar la retórica. Aristóteles fue el primero que utilizó este método y luego sus sucesores» ¹³ .

A continuación, y con la finalidad de que los lectores vean con una claridad mayor la posición de Cicerón en el debate filosófico de la época, vamos a hacer un excurso sobre la evolución de la Academia desde Platón hasta la época en que vivió el Arpinate, quien fue, no conviene olvidarlo, por encima de todo un seguidor de la Academia.

Excurso sobre la evolución de la Academia ¹⁴

Antes de tratar de la primera gran figura filosófica que dio un nuevo giro a la Academia, parece oportuno recordar la serie de escolarcas que sucedieron a Platón en la dirección de la institución. Fueron los siguientes: Espeusipo, Jenócrates, Crántor y Polemón. Según el eminente filólogo germano Kraemer ¹⁵ , los sucesores de Platón sometieron el estudio de la dialéctica a unas reglas muy estrictas, muy semejantes a las que aparecen en los Tópicos de Aristóteles. En una palabra, la fresca mayéutica socrática habría sido sustituida por una dialéctica formal de bajos vuelos que se limitaba a exponer el pro y el contra de cada cuestión. Lo que habría hecho después un gran filósofo como Arcesilao habría sido perfeccionar y dar un carácter más incisivo a ese método, con el objetivo de combatir dialécticamente al estoicismo.

Arcesilao vivió a caballo entre los siglos IV y III , concretamente del 316-315 al 241-240 ¹⁶ . Fue discúpulo de Teofrasto y de los académicos Crántor y Polemón y, en el seno de la Academia, tuvo como condiscípulo a Zenón, al que se enfrentaría en el futuro con tanta virulencia. Fue un dialéctico sutil y temible y, al igual que Sócrates, no dejó nada escrito. Su postura metodológica, de un escepticismo absoluto y total, es puesta de relieve por Cicerón ¹⁷ mediante esta afirmación que se ha hecho famosa: Arcesilas negabat esse quidam quod sciri potest, ne illud quidem ipsum quod Socrates sibi reliquisset, es decir, «Arcesilao negaba que pueda conocerse algo, ni siquiera lo que Sócrates se había dejado para sí». Arcesilao, desde su postura escéptica radical, llegaba a poner en duda incluso la duda socrática, con lo que llevó el mensaje socrático a una desconfianza absoluta en lo que a la posibilidad de un conocimiento seguro se refiere ¹⁸ .

Llegamos ahora a la figura fundamental de Carnéades ¹⁹ . Nació en Cirene, en el año 219 o 214 y vivió noventa años. Fue a Atenas a estudiar dialéctica con el estoico Diógenes de Babilonia y se familiarizó con los escritos de Crisipo, lo cual quiere decir que poseía un conocimiento profundo y de primera mano del pensamiento estoico. Después se convirtió en escolarca de la Academia y se dedicó con una ansia tal al estudio de la filosofía que cuesta trabajo creer que todos sus desvelos desembocaran en una posición de escepticismo radical. Participó junto al peripatético Critolao y el estoico Diogenes de Babilonia en la famosa embajada enviada a Roma en el año 155. Su corrosivo discurso pronunciado sobre el tema de la justicia siguiendo el método de su disputatio in utramque partem, es decir, exponiendo las opiniones a favor y en contra, fue considerado por Catón tan peligroso y nocivo que solucionó a toda prisa el contencioso a favor de los griegos, a fin de que ellos abandonaran con la mayor celeridad Roma. Carnéades, en sus ataques a los fundamentos del sistema estoico había establecido como criterio de verdad contra su dogmatismo lo verosímil y lo probable, sin atenerse a ninguna doctrina o sistema. Al igual que Arcesilao, tampoco escribió nada.

Los sucesores de Carnéades, Clitómaco y Metrodoro, que vivieron en el siglo II , adoptaron posturas contrapuestas en relación con el escepticismo radical de Carnéades. Clitómaco continuó defendiendo el dogma escéptico de la «suspensión del juicio» y el rechazo de todo dogmatismo, mientras que Metrodoro habría atenuado la importancia de la epochḗ y habría establecido las bases de una reacción antiescéptica.

Filón de Larisa vivió entre los siglos II y I ²⁰ . Parece que fue el último escolarca oficial de la Academia platónica y renunció a la doctrina escética de la epochḗ al admitir que las cosas son en sí objeto de conocimiento. Abandonó Grecia para divulgar sus enseñanzas en Roma, con las que Cicerón se familiarizaría a buen seguro ²¹ .

Antioco de Ascalona nació en una fecha imprecisa del siglo I y siguió en Atenas las enseñanzas de Filón de Larisa, en donde abrió una escuela que Cicerón visitó en el año 79, durante su estancia de dos años en Grecia. Hay unanimidad casi absoluta en afirmar que Antíoco propugnó regresar a las esencias de la Academia Antigua, abandonando así el escepticismo demoledor de sus antecesores. No se tiene noticia de que a su muerte dejara un sucesor en Roma. La Quellenforschung ha hecho de Antíoco y de su tendencia ecléctica y conciliadora la fuente casi universal de los escritos filosóficos de Cicerón. A pesar de la escasez de datos que disponemos, es frecuente atribuir a Antioco la teoría de que, en el ámbito de la moral, habría muchos puntos de contacto entre la Academia Antigua, el Liceo y el Pórtico. Lo único que habrían hecho los filósofos estoicos, según él, habría sido cambiar la terminología de la otras escuelas.

LA FILOSOFÍA COMO TERAPIA DEL ALMA

La mayoría de los estudios sobre las Tusculanas, muy escasos por otra parte, y las introducciones generales a la obra suelen ser unánimes en reconocer la finalidad terapéutica y consolatoria de las Disputaciones, en perfecta armonía con la situación anímica en la que se encontraba a la sazón el Arpinate. Pero es que, a mayor abundamiento, en las Tusculanas no hay ningún aspecto que se destaque con una profusión mayor que éste, a saber, la consideración de la filosofía como medicina del alma y alivio y cura de aflicciones y perturbaciones de toda naturaleza. Ello no quiere decir, no obstante, que no se asigne en algunos pasajes a la filosofía una finalidad de carácter más general y más altos vuelos, como sucede, por poner un ejemplo, en V 7, donde, en un contexto en el que se asevera que la filosofía tiene un origen muy antiguo, leemos lo siguiente: «Ella se ganaba este bellísimo nombre entre los antiguos por su conocimiento de las cosas divinas y humanas, especialmente por su conocimiento de los principios y las causas de todas las cosas». Mas puede decirse que este texto es en realidad una excepción, ya que todos los demás, y son muy abundantes, nos presentan a la filosofía como guía del recto vivir para el hombre, es decir, en su vertiente ética y más concretamente, en un número abrumador de casos, como terapia de las preocupaciones y afanes del alma humana.

Vamos a citar a continuación algún texto de las Tusculanas que considere la filosofía como guía del recto vivir y como la única senda que puede llevarnos a alcanzar la felicidad. Nada más comenzar el libro I, en I 1, se nos dice lo siguiente: «Y puesto que el sistema y la enseñanza (ratio et disciplina) de todas las disciplinas que atañen al camino del recto vivir forman parte del estudio de la sabiduría que se denomina filosofía, …» No puede indicarse con mayor claridad que el Arpinate piensa, en las Tusculanas, que la vertiente principal de la filosofía, denominada aquí sabiduría, es la ética, cuyo objetivo principal es siempre lograr el bien vivir y, por ende, la felicidad. Otros dos pasajes son también muy reveladores al respecto. En V 1, 2, después de haberse formulado la tesis de que la virtud es autosuficiente para la felicidad, leemos esto: «En realidad, de todas las cuestiones de las que se ocupa la filosofía no hay ninguna que se tenga por más importante. En efecto, dado que ése fue el motivo que impulsó a quienes se dedicaron por primera vez al estudio de la filosofía a dar de lado todo y entregarse en cuerpo y alma a la búsqueda de la condición de la vida mejor, no cabe duda de que, por la esperanza de alcanzar una vida feliz, ellos pusieron en ese empeño tanto cuidado y esfuerzo». En V 19, y en un contexto idéntico al anterior, Cicerón expresa lo siguiente: «No vayas a pensar que en la filosofía se ha pronunciado alguna vez una voz más clara o que hay alguna promesa de la filosofía más fecunda y más importante (sc. que la de la tesis de que la virtud es suficiente para la felicidad). ¿Qué es lo que promete? ¡Buen Dios! Que ella garantizará a quien obedece sus leyes estar siempre armado contra la fortuna, tener en uno mismo toda la ayuda para alcanzar una vida buena y feliz, en una palabra, para ser siempre feliz».

De entre los muchos ejemplos en los que se nos ofrece una imagen de la filosofía como terapia del alma y de las afecciones y perturbaciones que la agitan, vamos a limitarnos a aducir sólo tres. En III 6, en el marco de la comparación entre las enfermedades del cuerpo y el alma, Cicerón expresa la idea siguiente: «Existe ciertamente una medicina del alma, la filosofía, cuya ayuda no hay que buscarla, como en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros, y debemos esforzarnos con todos nuestros recursos y fuerzas para ser capaces de curarnos a nosotros mismo». En II 11, cuando el interlocutor anónimo le dice a Cicerón que la conversación del día anterior le ha liberado del temor a la muerte, el Arpinate le replica: «No hay nada de extraño en ello; en realidad éste es el efecto que produce la filosofía: cura las almas, hace desaparecer las preocupaciones, libera de los deseos, disipa los temores». Esa terapia consiste en la extirpación de los vicios inveterados porque, como leemos en II 13, «el cultivo del alma es la filosofía; ella extirpa los vicios de raíz, prepara las almas para recibir una semillas … unas semillas que, cuando se han desarrollado, producen frutos ubérrimos» ²² .

No hay forma más brillante, no obstante, de concluir este capítulo que citar el espléndido himno que dedica el Arpinate a la filosofía en V 5. Reza así: «!Oh filosofía, guía de la vida, indagadora de la virtud y desterradora de los vicios! ¿Sin ti qué podríamos ser, no sólo nosotros, sino también la vida humana en general? Tú has engendrado las ciudades, tú has llamado a los hombres dispersos a una comunidad de vida, tú los has unido, en primer lugar, compartiendo una vivienda, luego, mediante el matrimonio, a continuación, mediante la comunión de la escritura y el lenguaje, tú has sido la inventora de las leyes, tú has sido la maestra de la moralidad y el orden; en ti buscamos refugio, a ti pedimos ayuda, a ti nos entregamos ahora, del mismo modo que antes en gran parte, en cuerpo y alma. Un solo día bien vivido y acorde con tus preceptos es preferible a una inmortalidad sumida en el error. ¿A qué otra ayuda mejor podemos recurrir, tú que nos has regalado la tranquilidad de la vida y nos has arrebatado el terror de la muerte»? Sobre esta cuestión basta con lo dicho. Pasemos, pues, a tratar de la característica formal más peculiar de las Tusculanas, nos referimos a la íntima unión de filosofía y retórica.

FILOSOFÍA Y RETÓRICA EN LAS TUSCULANAS

Cuando se pretende llevar a cabo un análisis en profundidad de las Disputaciones, suele ser bastante habitual compararlas con la obra que cronológicamente la precede, nos referimos a De finibus. Este tratado, el de más enjundia filosófica de los escritos por Cicerón, es un diálogo filosófico, a imitación del platónico, en el sentido más exacto del término. En él, unos personajes de carne y hueso se erigen en portavoces del epicureísmo, el estoicismo y la academia, exponen sus doctrinas respectivas, que son sometidas después a una crítica. En las Tusculanas, por el contrario, no hay nada semejante. El interlocutor anónimo es una mera figura decorativa que se limita a cumplir la función de presentar, en momentos puntuales y escasos, objeciones bajo la forma de la diatriba. Una vez concluido el breve diálogo diatríbico entre Cicerón y el interlocutor, el Arpinate, como si de una especie de maestro se tratara, inicia el tratamiento de las cuestiones, en el que suelen aparecer englobados la exposición continuada de clara matriz aristotélica y el método que a la sazón debía ser una práctica común de las escuelas filosóficas helenísticas, la defensa de las concepciones propias a partir de una exposición rápida y sumaria de las posiciones doctrinales contrarias ²³ . En una palabra, que, en lugar de un diálogo en el sentido pleno del término, las Tusculanas son en realidad un monólogo filosófico aderezado con todos los ingredientes de la retórica, por no decir, lo que sería aún más exacto, que ellas son en puridad un discurso retórico de contenido filosófico-moral.

Una prueba irrefutable de que la afirmación que acabamos de hacer en el párrafo anterior no es mera especulación filológica, sino la pura verdad, es el hecho de que el propio Cicerón, nada más iniciar la obra, en I 7, se expresa en este sentido con total diafanidad: «Siempre he tenido la convicción de que la forma más perfecta de filosofía es la que es capaz de tratar de los argumentos más importantes con un lenguaje copioso y elegante». Y un poco después se nos dice que, «del mismo modo que antes me ejercitaba en declamar las causas judiciales, actividad a la que nadie ha dedicado más tiempo que yo, así también yo ahora me dedico a esta declamación senil». En un sentido muy semejante se expresa el Arpinate en Sobre el orador III 142. Cicerón ha compuesto, por lo tanto, una declamación senil, que, según él, es la forma más perfecta de tratar un asunto filosófico. Esta declamación no puede prescindir por completo de presentar argumentaciones dialécticas con métodos dialécticos, como acostumbraban a hacer los estoicos, pero es evidente que el Arpinate se siente mucho más a sus anchas cuando se atiene a un tratamiento continuado de una cuestión determinada, salpicado continuamente, eso sí, con los recuros retóricos del más rancio abolengo. Al final del libro I, en 112, Cicerón es muy explícito al respecto. A la pregunta de si ellos tendrán necesidad del epílogo usual de los oradores o deben abandonar ya ese arte, su interlocutor anónimo responde: «No, tú no debes abandonar un arte de la que siempre has hecho gala y con razón; en realidad es ella (sc. el arte retórica), si queremos decir la verdad, la que te ha hecho famoso». El Arpinate no puede indicarnos con mayor claridad que él se ha considerado siempre y por encima de todo un orador y, por ello, ha querido poner a prueba su arte creando un discurso retórico de contenido filosófico-moral.

Precisamente por eso no le agradaba en absoluto el estilo seco y descarnado que utilizaban los estoicos en sus argumentaciones lógicas y ello le indujo a tomar la opción, tras la senda del método expositivo aristotélico, de ponerse a prueba en la creación de una obra filosófica, de tenor aristotélico en lo fundamental, ornándola, eso sí, a fin de hacerla más atrayente y sugerente, con todos los recursos del arte que él dominaba a la perfección. Un texto muy revelador de Cicerón confirmará lo que acabamos de exponer. En IV 33 leemos lo siguiente: «He aquí de un modo conciso los argumentos de los estoicos sobre las perturbaciones, que ellos laman logiká, porque argumentan con una sutileza especial. Y puesto que nuestro discurso ha escapado de ellos, como si de escollos agudos se tratara, mantengamos el rumbo de nuestra discusión». Las palabras que hemos escrito en cursiva indican claramente que el Arpinate se sentía mucho más a gusto manteniendo el rumbo de una argumentación continuada, sin recurrir a triquiñuelas lógicas que pudieran empañar la nitidez y coherencia de la exposición ²⁴ .

Ahora bien, «la filosofía no exige sólo precisión, quiere también la belleza», como nos dice Alain Michel, el filólogo que ha dedicado más esfuerzos a estudiar a fondo la relación estrecha que existe entre filosofía y retórica en la obra de Cicerón ²⁵ . No obstante, quizá debido al escasísimo tiempo que invirtió en su redacción, es evidente que al Arpinate se le ha ido la mano en la utilización de los recursos retóricos, por lo que cometió muchos abusos, entre los que destacan por encima de todo la multiplicación excesiva de los ejemplos, el recurso exagerado a las interrogativas retóricas y a las metáforas, aunque algunas son bellísimas, como se apunta en las notas al texto y, lo que resulta más grave, su aludido apresuramiento en la creación de la obra le hizo incurrir en repeticiones innecesarias, que empañan bastante los logros evidentes de las Tusculanas ²⁶ .

Vamos a detenernos, por último, a analizar el recurso retórico más característico de las Tusculanas, nos estamos refiriendo, como es fácil suponer, a las citas abundantes de poetas griegos y latinos, generalmente trágicos, en las que el Arpinate pone de manifiesto no sólo su gran cultura literaria, sino también su capacidad de verter en versos latinos las grandes tiradas de versos de los poetas trágicos griegos, que él suele aducir para ejemplificar un comportamiento determinado, negativo por lo general. Alain Michel se pregunta cuál puede ser el motivo que ha movido a Cicerón a prestar una atención tan grande a los poetas en una obra de contenido eminentemente filosófico, sobre todo si tenemos en cuenta que el Arpinate, en consonancia estricta con su querido maestro Platón, piensa que la poesía es peligrosa porque contribuye a la degeneración de las costumbres, dados los perniciosos ejemplos que suele exhibir. En un pasaje bastante extenso del libro II, en 26, 27, en uno de los escasos diálogos que mantiene con su interlocutor anónimo, Cicerón nos informa de que, en las conferencias de los filósofos que tuvo ocasión de escuchar cuando estuvo en Atenas, ellos insertaban con bastante asiduidad versos en sus discursos, unos con más elegancia y acierto que otros y «por esa razón», nos dice, «una vez que me he empezado a aficionar a este tipo de declamación senil, por así decirlo, recurro con verdadera pasión a los poetas, pero, donde ellos me fallan, he traducido muchos textos de los griegos, para que la prosa latina no careciera de algún ornamento en una discusión de esta naturaleza. ¿Pero ves el mal que hacen los poetas? Nos presentan a los hombres más valientes lamentándose, debilitan nuestras almas y son de un encanto tal que no sólo se leen, sino que se aprenden de memoria. Así, cuando a una educación familiar mala y a una vida cómoda y delicada se le añaden también los poetas, se eliminan todas las nervaduras de la virtud. Con razón, pues, los excluye Platón de ese estado ideal que él imaginó, cuando él indagaba sobre las costumbres mejores y sobre la mejor forma de gobierno».

Estas citas de los poetas trágicos, en las que aparecen héroes dominados por el dolor, la aflicción y las pasiones, son especialmente frecuentes en los libro II, III y IV, que tratan precisamente del dolor, la aflicción y las pasiones o perturbaciones del alma. Como señala A. Michel, «los libros II y II de las Tusculanas se nos muestran a veces como un diálogo entre los poetas —que describen con complacencia la aberraciones del corazón humano— y los filósofos —que emplean para replicarles el lenguaje de la razón—». No conviene olvidar a este respecto que, como nos indica Aristóteles ²⁷ , la tarea del poeta dramático consistía en expresar las pasiones humanas para purificarlas. Esa es la finalidad que perseguía también Cicerón al presentarnos las pasiones de los personajes del drama: indicar a sus lectores que el comportamiento desmesurado de los héroes de la tragedia es siempre el ejemplo negativo de lo que no debe hacer un hombre, puesto que él sólo puede encontrar la felicidad si consigue liberarse del dolor, la aflicción y las perturbaciones que los héroes del mito exhiben en las tragedias sin pudor y sin medida alguna.

Otras citas muy frecuentes de Cicerón, las de personajes ilustres del mundo romano, en el marco de lo que se conoce con la denomiación genérica de ejemplos del mos maiorum, no constituyen de hecho un elemento retórico, sino un rasgo más de lo proclive que es el Arpinate a confrontar la cultura romana con la tradición filosófica helénica, siempre con el propósito de mostrar la convergencia que hay entre ambas. Como señala agudamente A. Michel ²⁸ : «Cicerón no es tan dogmático para fiarse plenamente de la autoridad de los filósofos, ni tan pragmático para seguir únicamente las lecciones de Roma». Sobre esta cuestión pensamos que es suficiente con lo dicho.

LA CUESTIÓN DE LA UNIDAD DE LAS TUSCULANAS

No queremos concluir esta introducción sin abordar el tema de la unidad de la obra, cuestión que suele obsesionar en demasía a los filólogos clásicos, cuando de analizar una obra literaria se trata. Como señala Carlos Lévy ²⁹ , son muy pocos los estudios de conjunto dedicados a las Tusculanas, mientras que las monografías en la línea más o menos de la Quellenforschung son muy abundantes ³⁰ . Lo que ponen en evidencia esta serie de artículos monográficos es que parece difícil establecer un vínculo de unión claro entre el libro I, de vuelo metafìsico, los libros II, III y IV, centrados en el estudio del sufrimiento y las pasiones, y el libro V, una auténtica monografía sobre la tesis estoica de que la virtud es autosuficiente para conseguir la felicidad. Un especialista de la talla de A. Michel comienza expresando sus dudas sobre la posibilidad de hallar una unidad y coherencia internas en la obra, para acabar afirmando que «la estructura de conjunto de las Tusculanas no carece de misterio: el filósofo no nos dice según qué ley ha clasificado los temas de los diferentes libros» ³¹ . Además, por si esto fuera poco, el continuo entretejerse a lo largo de casi toda la obra de dialéctica y retórica no contribuye precisamente mucho a dar una idea de unidad. Y en realidad es lógico y natural que sea así. Las Tusculanas no son una descripción teórica de los males que intranquilizan al ser humano y de las perturbaciones que lo sacan de quicio, sino una exposición descarnada de los males y las pasiones, con la única finalidad de indicar que sólo en la filosofía puede encontrarse alivio y remedio de los mismos.

Los estudiosos que tratan de hallar unidad y coherencia en las Disputationes se agarran como a un clavo ardiendo al elemento aglutinador de la filosofía como terapia del alma, intentando atisbar de ese modo esa pretendida unidad que una disección analítica de la obra ni mucho menos avala. El adalid de esta interpretación unitaria es Alain Michel, al que se ha unido posteriormente Carlos Lévy. Para Michel lo que conferiría unidad a las Tusculanas es la preocupación que muestra Cicerón por extirpar la aflicción y las perturbaciones anímicas, único modo de conducir al alma hacia la serenidad y la felicidad. Mas, para conseguir su propósito, el Arpinate no sigue un orden lógico, sino psicológico, como piensa el profesor Michel ³² , por eso se ocupa en primer lugar de las pasiones primordiales que afectan a los seres humanos, el miedo a la muerte y el dolor, para tratar después de ese cúmulo de perturbaciones anímicas que intranquilizan, hacen enloquecer y esclavizan al hombre. En opinión de Alain Michel, Cicerón se habría atenido en su obra al orden en el que las pasiones aparecen en la vida de los seres humanos, tal y como se nos decribe en los libros III y IV del De finibus, dedicados, como es bien sabido, a la exposición y refutación subsiguiente de la filosofía estoica. Nuestras primeras pasiones son instintivas y se hallan ligadas a nuestra voluntad de conservación, como se nos indica en De finibus III 16, donde leemos: «Aquellos (sc. los estoicos), digo, cuya doctrina sigo, sostienen que el animal, desde el momento en que nace, se siente unido a sí mismo e inclinado a su propia conservación y a amar su constitución orgánica y aquello que puede conservarla; por el contrarío, aborrece su propia destrucción y todo lo que puede causarla» ³³ . Pero después, cuando el ser humano cobra conciencia de que, además de cuerpo, posee un alma, si recibe la ayuda de la filosofía, puede llegar a descubrir, con la ayuda de su razón, que la aegritudo y las perturbationes son causadas por errores de apreciación que es preciso extirpar, si se quieren conseguir la tranquilida espiritual y la felicidad ³⁴ .

Digamos, por último, que nuestra opinión personal es que, a pesar de que el énfasis que se da en muchas partes de las Tusculanas a la caracterización de la filosofía como terapia del alma, es evidente que ellas carecen de la unidad de tratados como De finibus y Sobre la naturaleza de los dioses, por citar dos ejemplos relevantes. Y ello es así porque lo más probable es que ni siquiera el Arpinate se ha planteado escribir una obra de claro carácter unitario, sino que lo que ha pretendido es ofrecer al público romano, sirviéndose de las disertaciones al uso que conocía por su sólida formación filosófica, cinco disputationes sobre cinco temas monográficos, con cierta coherencia ideológica quizá no buscada, en el marco de lo que Philippson y Pohlenz han denominado «filosofía popular» y que Alain Michel ³⁵ prefiere llamar «dirección de conciencia».

LA TRADICIÓN MANUSCRITA ³⁶

La traducción manuscrita ha sido muy generosa con las Tusculanas ³⁷ . Según Th. W. Dougan, todos los manuscritos de las Tusculanas procederían de un arquetipo del siglo VI o VII despues de Cristo, o incluso anterior. De él derivarían dos grupos de manuscritos, el grupo a, que contiene los mejores manuscritos conservados, junto con otros menos valiosos, y el grupo b, que comprendería la fuente de un manuscrito perdido, en el que se halla el grueso de las correcciones que aparecen en el manuscrito V, por lo que puede decirse que del arquetipo a procede el manuscrito V y del arquetipo b el manuscrito V2. El manuscrito V es el más independiente de todos y es sin duda el que muestra una relación más estrecha entre el grupo a y el grupo b. En el catálogo de la Biblioteca Vaticana, donde se custodia, consta que entró a formar parte de ella en el 900 después de Cristo y lleva el número de catálogo 3246 y se conoce desde el año 1618 y fue ya utilizado en la edición de Gruter, publicada en Hamburgo ese mismo año.

TRADUCCIONES ESPAÑOLAS

Desgraciadamente nuestra Bibliografía no es muy pródiga en traducciones de la obra, ya que conservamos únicamente tres, que son las siguientes:

Cicerón, Marco Tulio. Obras completas traducidas del latín por D. Marcelino Menéndez Pelayo, t. 5 Obras filosóficas: Cuestiones tusculanas. De la adivinación. Del hado, Madrid, Librería Hernando, 1879-1901.

PIMENTEL ÁLVAREZ , J., Cicerón, Marco Tulio. Disputas tusculanas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1979.

ENRIQUEZ GONZÁLEZ , J. A. y ROPERO GUTIÉRREZ , Á., Cicerón, Marco Tulio. Tusculanas, Madrid, Coloquio, 1986.

NUESTRA TRADUCCIÓN

Nuestra traducción se ha realizado siguiendo la edición crítica teubneriana de Max Pohlenz ³⁸ . Aquellos pasajes, muy escasos en general, en los que no nos hemos atenido a dicha edición aparecen reseñados en las notas al texto, porque nosotros hemos preferido indicar así las divergencias con la edición seguida, en lugar de enfrentar en dos columnas, como suele ser lo habitual, la lección del texto base y la que el traductor ha elegido en discrepancia con el mismo.

De muchísima utilidad, sobre todo para las notas, nos han sido las dos mejores ediciones críticas comentadas que existen sobre las Tusculanas, la de Thomas Wilson Douglas, con un aparato crítico impresionante a disposición de los especialistas, y la de Max Pohlenz, el mejor estudioso del estoicismo que haya existido jamás, en la que, como era de esperar, la erudición filosófica de las notas es apabullante.

En lo que a la traducción se refiere, hemos consultado con asiduidad cinco ediciones bilingües y anotadas. La clásica de Les Belles Lettres, traducida al francés por Jules Humbert sobre el texto establecido por Georges Fohlen, la de la colección Loeb, vertida al inglés por J. Ε. King, dos traducciones germanas, la del eximio filólogo Olof Gigon, editada en Tusculum con ricas anotaciones y la de Ernst Alfred Kirfel, publicada en la popular colección tedesca Reclam, con anotaciones someras pero precisas y, por último, y no precisamente la de menor valía, la editada en lengua italiana, en la editorial Rizzoli, con una magnífica traducción de Lucia Zuccoli Clerici, introducción espléndida de Emanuele Narducci y con notas a pie de página.

¹ Sobre la vida y la obra de Cicerón bastará con leer la extensa y clara Introducción General, apoyada en los textos ciceronianos, de M. RODRIGUEZ -PANTOJA MÁRQUEZ , en M. Tulio Cicerón. Discursos I , BCG 139, Madrid, Gredos, 1990, concretamente las págs. 7-153. Desde el punto de vista de la evolución de la escritura filosófica es muy recomendable también leer el libro de M. MORFORD , The Roman philosophers, from the time of Cato the Censor to the death of Marcus Aurelius, Londres, Routledge, 2002, en especial el capítulo titulado «Cicero and his contemporaries», págs. 34-97.

² Todas las fechas que se indican a partir de este momento se entienden referidas a antes de Cristo.

³ Ofrecemos aquí un extracto de la informatión que nos ofrece TH . W. DOUGAN , en el capítulo titulado «The date of the Tusculan Disputations», págs. XVI-XIX, en la Introducción general de su magna edición de la obra: M. Tulli Ciceronis Disputationum libri quinque. A revised Text with introduction and commentary and a collation of numerous mss., vols. I y II, Nueva York, Arno Press, 1979.

⁴ Los números que se citan a continuación entre paréntesis hacen referencia a los parágrafos de cada uno de los libros, mientras que los textos entrecomillados son citas directas y literales de la traducción del texto latino.

⁵ Cf., al respecto, C. LÉVY , Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie ciceronienne, Roma, Ecole Française de Rome, 1992; la expresión «particularmente decepcionante»se encuentra en la pág. 446. Quien desee, no obstante lo dicho, arriesgarse a adentrarse en dicha selva, en lo que a las Tusculanas se refiere, puede consultar TH . W. DOUGAN , M. Tulli Ciceronis Tusculanarum Disputationum Libri quinque. A revised Text with introduction and commentary and a collation of numerour mss., vols. I y II, Nueva York, Arno Press, 1979, en concreto las págs. XX-XXVI de la introducción del vol. I y las págs. XXX-LIV , de la introducción del vol. II.

⁶ Cf. M. GIUSTA , I dossografi di etica, Turín, 2 vols., tomo 1, 1964, tomo 2, 1967.

⁷ Baste citar, como prueba de ello, el hecho de que en la magna edición de los Estoicos de Emile Bréhier y Pierre-Maxim Schuhl, Les Stoïciens, París, Gallimard, 1962, se considera, en relación con las Tusculanas, de contenido claramente estoico los capítulos 12 y 13 del libro II, el libro III a partir del capítulo 4 y los libros IV y V completos.

⁸ Cf. también al respecto III 13 y 22.

⁹ Cf.también a este respecto IV 33 y V 13.

¹⁰ Cf., también en relación con esta idea, V11.

¹¹ 11 Cf., al respecto, I 55, 71-74 y 97.

¹² Texto citado ya en la página 34, al tratar de la imagen de Sócrates.

¹³ Pueden consultarse también, al respecto, I 17, IV 7, V 33, 83, 83.

¹⁴ Para la redacción de dicho excurso nos hemos atenido en líneas generales al capítulo que dedica C. LÉVY , op. cit., a la cuestión, titulado: «La Nouvelle Académie: histoire et definition des problèmes», págs. 9-57. Al lector más especializado le recomendamos los estudios siguientes: (1) H. CUERNISS , The riddle of the early Academy, Nueva York, 1962, 2^a ed.; (2) H. J. KRAEMER , Der Ursprung der Geistmepaphysik, Amsterdam, 1964 y Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlín-Nueva York, 1971; (3) M. ISNARDI PARENTE , Studi sull’ Accademia platonica antica, Florencia, 1979. Sobre el escepticismo y su influjo en la Academia los dos estudios clásicos son: (1) V. BROCHARD , Les Sceptiques grecs, París, 1887, publicado recientemente en Le livre de poche, París, 2002. Se trata de una obra espléndida, que, a pesar de su antigüedad, no ha perdido en absoluto vigencia; (2) M. DAL PRA , Lo scetticismo greco, Bari, Laterza, 1975, vols. I y II. Quien desee una bibliografía más reciente puede consultar los libros siguientes: (1) G. GIANNANTONI , Lo scetticismo greco, Nápoles, 1981, 2 vols.; (2) J. BARNES , The Toils of Scepticism, Cambridge, 1990; (3) R. J. HANKINSON , The Sceptics, Londres- Nueva York, 1995.

¹⁵ En su estudio der Ursprung …, op. cit.

¹⁶ Cf., sobre este filósofo académico H. VON ARNIM , Arkesilaos, en RE, 2, 1895, págs. 1164-1168.

¹⁷ En Ac. Seg. I 12, 45.

¹⁸ Quien desee un análisis más profundo de la cuestión puede recurrir a C. LÉVY , op. cit., págs. 16-32.

¹⁹ Cf. sobre la vida y la obra de este filósofo académico, H. VON ARNIM , Karneades, en RE 10, 1919, págs. 1664-1185, que completó luego A. WEISCHE , en RE, sup. 11, 1968, págs. 853-856.

²⁰ Cf., sobre este filósofo, K. VON FRITZ , Philon von Larissa, en RE, 19, 2, cols. 2535-2537, así como los estudios de L. ROBIN , Pyrrhon et le escepticisme grec, París, 1944 y J. GLUCKER , Antiochus and the Late Academy, Gotinga, 1978.

²¹ Cf. una mayor información, sobre esta cuestión, en C. LEVY , op. cit., págs. 50-51.

²² He aquí otros pasajes que nos presentan la función terapéutica de la filosofía: II 2 y 43, III 13, IV 58 y IV 84.

²³ Cf., sobre esta cuestión, K. BRINGMANN , Untersuchungen zum spaeten Cicero, Gotinga, 1971, concretamente las págs. 139 y 157.

²⁴ Cf. también al respecto Sobre el orador II 157 y sigs. y De finibus IV 7.

²⁵ Cf., en relación con esto, los trabajos siguientes: (1) A. MICHEL , Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’oeuvre de Cicéron. Essai sur les fondements philosophiques de l’art de persuader, Paris, 1960. Se trata de su monumental tesis doctoral; (2), «Rhétorique et philosophie dans les Tusculanes», en Rev. Ét. Lat. 39 (1961), págs. 158-171; (3), «Cicéron et la tragédie: les citations de poètes dans les livres II-IV des Tusculanes», Helmantica, 34 (2) (1983), 443-454.

²⁶ Cf. A. MICHEL , art. cit. (2) en la nota anterior, pág. 161.

²⁷ En su Poética 1449 b 27-28.

²⁸ En su art. cit. (2) de la nota 27, pág. 167.

²⁹ En op. cit., págs. 445-446.

³⁰ Citemos, por ejemplo, las siguientes: (1) R. HIRZEL , Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften, Leipzig, T. 1, 1877, t. 2, 1882 y t. 3, 1883. De las Tusculanas se ocupa en el t. 3, págs.342-492; (2) Μ. POHLENZ , «Das dritte und vierte Buch der Tusculanen», en Hermes 41 (1906), 321-355, así como en «Das zweite Buch der Tusculanen, en Hermes 44 (1909), 23-40; (3) R. PHILIPPSON , «Das dritte und vierte Buch der Tusculanen», en Hermes 67 (1932), 245-295; (4) P. FÜGER , «Die beiden Quellen des III Buches der Tusculanen Ciceros», en Philologus 84 (1929), 51-81.

³¹ Cf., A. MICHEL , art.cit. (2) en la nota 27, pág. 167.

³² En el art. cit. (2), citado en la nota 27, págs. 168 y sigs.

³³ Traducción de V. J. HERRERO , en Cicerón. Del supremo bien y el supremo mal , Madrid, BCG 101, Gredos, 1987.

³⁴ Cf., sobre esta cuestión, De finibus III 35.

³⁵ En su art. cit. (2), citado en la nota 27, pág. 170.

³⁶ Ofrecemos aquí una observaciones, de carácter más bien cultural, tomadas de la magnífica información que nos ofrece al respecto TH . W. DOUGAN , en su magna edición ya citada, en concreto en las págs. XXVI-LV de su introducción.

³⁷ En concreto se nos han conservado manuscritos (tómese lo que viene a continuación no a alarde erudito, que no es tal, sino a mera información de «geografia cultural») en la Biblioteca Nacional de Paris, en la Biblioteca Vaticana, en la Biblioteca Augusta de Wolfenbüttel, en la Biblioteca Real de Bruselas, en la Biblioteca Comunal de Cambrai, en la Biblioteca Municipal de Berna, en el Museo Británico, en la Biblioteca Universitaria de Leyden, en la Biblioteca Imperial de Viena, en la Biblioteca Real de Múnich, en la Biblioteca Universitaria de Bonn, en la Biblioteca Universitaria de Cambridge, en la Biblioteca Peterhouse de Cambridge, en la Biblioteca del College St. John de Cambridge, en la Biblioteca Universitaria de Oxford, en la Biblioteca del Balliol College de Oxford, en la Biblioteca del Corpus Christi College de Oxford, en la Biblioteca del Lincoln College de Oxford y en la Biblioteca del New College de Oxford.

³⁸ Cf. la información detallada en la Bibliografía de esta edición y de las que se citan a continuación.

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