Читать книгу: «Fundamentalismus – maskierter Nihilismus»

Erste Auflage 2003

© 2003 zu Klampen Verlag · Springe

1. digitale Auflage: Zeilenwert GmbH 2014

www.zuklampen.de · info@zuklampen.de

Satz: thielen VERLAGSBÜRO · Hannover

Umschlag: Groothuis, Lohfert, Consorten · Hamburg

Gesamtherstellung: FVA · Fulda

ISBN 9783866743328

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;

detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.ddb.de› abrufbar.

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

1. The Fundamentals

2. Kleine Genealogie des Begründens

3. Ästhetischer Fundamentalismus

4. Weicher Fundamentalismus

5. Zionismus

6. Hollywoodismus

7. Kehrreim des Fundamentalismus

Abbildungshinweis

Weitere Bücher

Fußnoten

Vorwort

Die Twin Towers waren nicht nur eine praktische Unterbringungsmöglichkeit für viele Leute auf wenig Raum, sondern auch ein hoch aufragendes Symbol. Darin sollte anschaulich werden, wo die globalen Fäden zusammenlaufen. Von Anfang an war es als Weltattraktion gemeint: ebenso für das internationale Kapital wie für die Touristenströme aus aller Herren Länder. Aber auch die Herzen der Amerikaner sollte es höher schlagen lassen, auf schnörkellose Weise all das verkörpern, was die USA groß gemacht hat: den freien, gleichberechtigten, durch faire Regeln gezügelten Wettstreit der körperlichen und geistigen Kräfte, der Produkte, Erfindungen, Interessen, Überzeugungen, Ideen. Die Twin Towers standen da wie die wahren Interpreten der demokratischen Freiheit. Waren sie nicht die body guards der Freiheitsstatue, die sich in ihrem mächtigen Schatten wie ein Zuckerpüppchen ausnahm und nach ihrer glorreichen Obhut geradezu zu verlangen schien?

Gewiss, nicht alle mochten die body guards. Strahlten sie doch für diejenigen, die beim Wettstreit der Kräfte auf der Strecke geblieben waren oder den »freien Welthandel« lediglich als eine obszöne, alles entweihende Weltmacht hemmungslosen Schacherns, aber nicht als Nährboden menschlicher Würde erlebten, eine unmissverständliche Botschaft aus: Ihr seid die Verlierer; ihr gehört nicht dazu. Weltattraktion war die doppelte New Yorker Siegessäule von Anfang an auch in dem Sinne, dass sie weltweit Hass auf sich zog. Und wer sich nicht am gehassten Objekt selbst austoben kann, entschädigt sich gewöhnlich damit, dass er sich wenigstens ausmalt, wie es wäre, wenn er es zerstörte. So gehörte zu den psychologischen Gestehungskosten der Twin Towers auch ein Wust von mehr oder weniger heftigen Wünschen, Träumen, Halluzinationen ihres Zusammenstürzens – halb Kinderspiel, halb Wut im Herzen. Um ihnen ein ästhetisches Ventil zu geben, bedurfte es keines Übermaßes an Phantasie. Ein Griff ins Bild- und Dramaturgiearsenal von Hollywood genügte. Independence Day, der Film, der einen Großangriff aufs Pentagon durchspielt, war seit fünf Jahren auf dem Markt, als der Angriff wirklich stattfand. Die Fotomontage der brennenden Twin Towers, die die kalifornische Musikgruppe The Coup für das Cover ihres neuen Albums PartyMusic vorgesehen hatte, lag im Juni 2001 bereits vor. Das Album erschien im Oktober – mit anderem Cover. Der Clou war der Spot einer Hamburger Werbeagentur. »Man sah da ein stilbewusstes junges Paar in einem Straßencafé vor Hochhauskulisse Kaffee und Rotwein trinken, als plötzlich der Tisch zu zittern beginnt, Lärm anschwillt und zum Entsetzen der Umstehenden ein Airbus durch den Wolkenkratzer bricht. Die Pointe ist, dass er nicht nur das Hochhaus zerfetzt, sondern auch das an ihm befestigte Plakat mit der Service-Nummer 11880, für das der Spot Werbung machen wollte. […] Seine Fernsehpremiere erlebte der Spot am 9. September 2001. Zwei Tage später wurde er aus dem Programm genommen.«1 Unsinn also, dass am 11. September ein unvorstellbares Verbrechen geschah. Die vielfältigen Vorstellungen davon waren längst in Filmbildern geronnen.

Dass diese Bilder grauenhafte Realität wurden, und zwar so, dass die Weltöffentlichkeit daran teilhaben konnte, als säße sie vor einem Hollywood-Spektakel – dazu musste etwas anderes wirksam werden als Phantasie: ein eiserner, lang trainierter Wille zum Martyrium. Der allerdings war in der westlichen Welt kaum mehr vorstellbar. Wer ist dort noch von den Grundsätzen, zu denen er sich bekennt, so zuinnerst erfüllt, dass er bereit wäre, sein Leben dafür zu lassen? Die Attentäter vom 11. September hatten solche Bereitschaft. Man mag noch so betonen, dass sie ihr eigenes islamisches Credo missverstanden und sich derart pathologisch darauf versteiften, dass ein ganz gemeines Verbrechen daraus hervorging – sie haben im Namen Allahs ein ungeheures Zeichen gesetzt, dem sie ihr ganzes Leben weihten. Dafür werden sie in weiten Teilen des Nahen und Mittleren Ostens als Märtyrer verehrt, im Westen als fundamentalistische Terroristen gescholten.

Fundamentalisten – wie spricht man mit denen als aufgeklärter Mensch? Erzählt man ihnen etwas von Religionsfreiheit, Toleranz, Demokratie, also von Werten, die besagen, dass jeder nach seiner Façon selig werden kann, dass man die Überzeugungen anderer auch dann zu dulden hat, wenn man sie als pervers empfindet, dass die Mehrheit darüber entscheidet, was rechtens ist – und dass dies alles die Würde des Menschen ausmachen soll? Das ist vergebene Liebesmüh’ bei Leuten wie Mohammed Atta, der eine jahrelange Ingenieursausbildung in der verhassten westlichen Welt auf sich nahm und eigens einen Pilotenschein machte, um schließlich ein Flugzeug ins World Trade Center zu steuern. Es prallt ebenso an den Geistlichen und Lehrern ab, die in Palästinenserlagern Jugendliche auf Selbstmordattentate vorbereiten. Diskussion über die eigenen religiösen Grundsätze? Das ist würdeloses Palaver für sie. Was einem heilig ist, darüber diskutiert man nicht. Und so lautstark der aufgeklärte Westler diese Haltung als verbohrt von sich weisen mag, einen Stich versetzt sie ihm doch. Sie lässt ihn spüren, dass Diskussion nicht an sich gut ist, sondern allenfalls ein Zweitbestes. Wer sie nötig hat, dem fehlt das Beste: die sich von selbst verstehende Gewissheit, das wortlose Einverständnis. Und wer sehnte sich nicht danach?

Der Fundamentalismus suggeriert, dies Ersehnte zu haben. In der Empörung gegen ihn steckt auch verstohlener Neid. Ach, wäre man seiner eigenen Sache doch so gewiss wie er sich gibt. Ernst nimmt ihn erst, wer ihn als Prüfer auf Herz und Nieren, theologisch gesprochen, als Versucher der modernen Welt begreift. Über echte Versuchung ist niemand erhaben. Wie wehrt man sich denn gegen Fundamentalisten, wenn demokratisches Zureden nicht verfängt? Man ist genötigt, sie an Gewaltaktionen mit Gewalt zu hindern – sich ähnlich diskussionslos auf Menschenrechte und Toleranz zu versteifen wie sie auf den Djihad. So gesehen war der 11. September geradezu ein Etappensieg für den Fundamentalismus. In dem Maße, wie er in der demokratischen Weltpresse zum Bösen schlechthin avancierte, machte er auch Fortschritte darin, die demokratische Welt nach seinem Bilde zu gestalten. Da waren zunächst am Ort des Geschehens die hysterischen Hausdurchsuchungen und Kontrollen nach dem Attentat, die diffuse Verdächtigungsatmosphäre gegen alles, was irgendwie arabisch oder islamisch aussah. Es folgte, im Namen all dessen, was die Twin Towers verkörpert hatten, der Krieg gegen Afghanistan. Er wurde von urdemokratischen Intellektuellen wie Francis Fukuyama, Samuel Huntington und Amitai Etzioni als Kampf gegen Al Qaida deklariert und insofern als »moralisch gerechtfertigt«2, hinterließ ein Vielfaches der Verwüstungen, die auf dem Ground Zero entstanden waren, war völkerrechtlich mehr als zweifelhaft – und für viele Verbündete Amerikas eine gute Gelegenheit, brutales Vorgehen gegen missliebige Minderheiten als »Kampf gegen den Terrorismus« auszugeben. Unter diesem Etikett registrierte amnesty international bald eine sprunghafte Zunahme weltweiter Menschenrechtsverletzungen.3

Wenn man sich auf »westliche Werte« ebenso versteift wie der Fundamentalismus auf heilige Schriften, dann verhält man sich nicht nur wie er, man gerät auch ins Hintertreffen. Besagte »Werte« vertragen solche Art von Zuspruch nämlich schlecht. Sie verlangen etwas anderes als die Identifikation mit ihnen. Man insistiere doch einmal ohne Wenn und Aber auf Toleranz, und schon befindet man sich in jener Zwickmühle, die die Philosophen »performativen Widerspruch« nennen. Die Bereitschaft, andere Meinungen zu dulden, hört nämlich spätestens dort auf, wo jemand erklärt, er halte nichts von Toleranz. Gegen den muss die Toleranz, um ihrer Selbstbehauptung willen, intolerant werden. Und ähnlich wie ihr geht es auch den andern demokratischen »Werten«. Solidarität: auch mit jedem Schuft? Freiheit: auch zu jeder Gemeinheit? Gleichheit: ohne Rücksicht auf jede individuelle Besonderheit? Solche Begriffe als »Werte« festschreiben zu wollen, ist bereits der Beginn der Versteifung. Sie sind viel zu wenig eindeutig, als dass man sich so auf sie berufen könnte, wie andere auf bestimmten Geschichten insistieren: etwa dass Mohammed Allahs wahrer Prophet oder Christus wahrhaft von den Toten auferstanden sei.

Wer sich zu demokratischen Grundbegriffen wie zu Glaubenssätzen verhält, der ist schon ins Kraftfeld des Fundamentalismus getreten. Dessen kategorische Ablehnung gehört in der westlichen Welt zwar zum guten Ton. Selbst moderne Kirchenleitungen profilieren sich als seine Gegner. Um so bemerkenswerter, wie er auf seine Widersacher abfärbt, wie seine Militanz auch sie militanter macht, sein Insistieren auf letzten Gründen auch sie härter auf Grundwerte pochen lässt und sie schließlich vor die Frage stellt: Wer es wirklich ernst meint mit Grundwerten, kann der sich anders zu ihnen verhalten als zu einem unbedingt gültigen Fundament, also fundamentalistisch? Oh, er ist ein großer Versucher, der Fundamentalismus. Denen, die hier demokratisch lavieren, raunt er zu: Macht euch doch nichts vor; auf die Dauer haltet ihr das hektische, unsichere moderne Dasein nicht aus, wenn ihr eure Existenz nicht auf ein stabiles Fundament gründet, das euch ein Leben lang Halt gibt. Und die demokratischen Grundbegriffe sind viel zu undefiniert und unpersönlich, um das zu leisten. Nur eine unbezweifelte, unzerredete höhere Macht ist dazu in der Lage. Entweder ihr habt ein Fundament oder ihr habt nichts. Und dass ihr eigentlich nichts habt, zeigt sich das nicht an der permanenten Unruhe, die euch umtreibt, am Zwang zu ständigem Wirtschaftswachstum, an der unablässigen Sucht nach Neuem, an der gigantischen Unterhaltungs-, Ablenkungs- und Zerstreuungsmaschinerie der Massenmedien, ohne die ihr euer Leben gar nicht mehr aushaltet? Klammert ihr euch nicht an diese Maschinerie, als wäre sie ein Gott, obwohl ihr genau wisst, dass sie keiner ist? Verrät nicht gerade euer Versessensein auf die flimmernde Unterhaltungs- und Spaßwelt, wie hohl und leer ihr innerlich seid: dass ihr in einer zutiefst nihilistischen Kultur lebt?

Echte Versucher pflegen die Wahrheit zu sprechen, nur nicht die ganze. Niemand deckt denn auch den nihilistischen Grundzug in der sich globalisierenden Unterhaltungs- und Spaßkultur schonungsloser auf als militanter Fundamentalismus. Es ist geradezu seine philosophische Leistung, dem abstrakten Gespenst des modernen Nihilismus größte Anschaulichkeit zu geben, indem er es in den grellen Farben industrieller Kultur malt. Nur eines verschweigt er dabei: dass er selbst jener Welt angehört, in der diese Kultur expandiert. Alle Mittel, die sie ihm an die Hand gibt, ergreift er bereitwillig. Moderne Waffen- und Informationstechnologie eignet er sich an, wo immer er ihrer habhaft wird. Er hat nicht die geringsten Skrupel, seinen Gläubigen durch modernste Massenmedien einzupeitschen, dass Ehebrecherinnen zu steinigen sind und Dieben die Hand abgehackt gehört, wie das alte islamische Gesetz, die Scharia, es befiehlt. Bis zum 11. September 2001 mag es absurd geschienen haben, Fundamentalismus mit Showbuisiness zu assoziieren. Dann assoziierte er sich selbst damit und inszenierte eine reality show ohnegleichen. Damit katapultierte er sich ins Zentrum der Weltöffentlichkeit und gab zu verstehen: Fundamentalismus ist nicht nur ein Problem von Schwellenländern, von Weltgegenden, wo Industrie, Marktwirtschaft und Demokratie noch nicht genügend Fuß gefasst haben. Er stellt diese »westlichen Werte« vielmehr dort in Frage, wo sie am meisten heimisch scheinen. Wären sie tatsächlich das fest in sich ruhende kulturelle Fundament des Westens, als das sie ständig beschworen werden, so hätte der Angriff aufs World Trade Center ihnen kaum etwas anhaben können. Doch was er angriff, ist längst schon angegriffen. Er hat die »westlichen Werte« weniger von außen erschüttert als ihre innere Unsicherheit offenbart. Und doch vermochte er das nur, indem er die Sprache der verhassten haltlosen Unterhaltungskultur sprach und Massenmord als Riesenspektakel veranstaltete. Damit hat er der westlichen Welt ihre eigene Melodie so drastisch vorgespielt wie niemand zuvor; der Komponist Karlheinz Stockhausen erblasste vor Neid.4 Aber zugleich kam heraus, dass diese Melodie auch seine ist: eben die des Fundamentalismus. Ins Zentrum der westlichen Welt dringt er nur vor um den Preis, dass er selbst macht, was er als Inbegriff nihilistischer Massenkultur schmäht: show.

Die ungeheure Assoziation mit dem Showbusiness, die er am 11. September geleistet hat, verändert seinen ganzen Aspekt. Der Fundamentalismus ist noch längst nicht voll durchschaut. Es muss neu durchbuchstabiert werden, was er ist und wie er es wurde. Der Philosoph Karl Jaspers hat den Begriff »Achsenzeit« geprägt. Er meinte damit die Epoche um 500 vor Christus, wo »annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne dass sie gegenseitig voneinander wussten«, Konfuzius, Laotse und Buddha, die alttestamentlichen Propheten wie die griechischen Philosophen und Tragiker, einen singulären geistigen Durchbruch schafften. »In diesem Zeitalter wurden die Grundkategorien hervorgebracht, in denen wir bis heute denken, und es wurden die Ansätze der Weltreligionen geschaffen, aus denen die Menschen bis heute leben.«5 Wie, wenn sich, gleichsam im Kleinformat, auch für den Fundamentalismus eine Achsenzeit ausmachen ließe, wo völlig unabhängig voneinander und auf verschiedene Weltgegenden verstreut, Ereignisse stattfanden, denen zunächst nicht anzusehen war, dass sie »Grundkategorien« enthalten könnten, in die unser ganzes Denken wie in einen Sog hineinzugeraten droht? Diesem Verdacht wird im folgenden nachgegangen. 1910 ist das Jahr, in dem der Fundamentalismus seinen Namen bekam, aber auch das Jahr, in dem das erste Hollywood-Studio gegründet wurde. Die entscheidenden Jahre des Durchbruchs zur avantgardistischen Kunst sind die um 1910. Dies ist auch die Zeit, wo die zionistische Bewegung zur Kolonisierung Palästinas schritt. Vier disparate Begebenheiten, zugegeben. Sie hatten zunächst nichts miteinander zu tun und wurden zudem vom Heraufzug des Weltkriegs und der sozialistischen Revolution überschattet. Im grellen Licht des 11. September beginnen sie jedoch gemeinsam zu funkeln, als gehörten sie immer schon zusammen. Sie geben zu verstehen, dass die mörderische Assoziation von Fundamentalismus und Showbusiness keine bloße Laune ist, vielmehr Anlass, den Fundamentalismus in doppelter Hinsicht bitter ernst zu nehmen: als Kritiker ebenso wie als Angehörigen der modernen nihilistischen Unterhaltungskultur. Im folgenden soll nicht nur das Nihilistische deutlich werden, das von Anfang an im Fundamentalismus steckte, sondern auch wie der moderne Nihilismus allmählich fundamentalistische Züge gewinnt. Fundamentalismus und Nihilismus stecken tief ineinander. Entweder man begreift und bekämpft beide zusammen – oder keinen von beiden.

1. The Fundamentals

Zuerst muss etwas da sein, dann kann es benannt werden. So auch beim Fundamentalismus. Er ist ein Kind der industriellen Revolution. Ab der Mitte des 19. Jahrhundert begannen sich in Mitteleuropa allmählich seine Konturen abzuzeichnen, aber es dauerte noch ein halbes Jahrhundert, bis das Wort fiel, das ihm dann als sein Eigenname anhaften sollte. Das geschah in den USA und war ein Musterfall von american sponsoring. Ein streng protestantischer Ölmillionär aus Südkalifornien, Lyman Stewart, begründete 1910 eine Schriftenreihe, die ein großes »Zeugnis der Wahrheit« geben, »die besten und loyalsten Bibellehrer der Welt« versammeln und deren »Meisterstücke« veröffentlichen sollte. Und »um sicherzustellen, dass die Wahrheit nicht wegen Unerschwinglichkeit darbe«, ordnete er freie Verteilung an jeden Pastor, Missionar, Theologieprofessor, Theologiestudent, College- und Sonntagsschullehrer in der englischsprachigen Welt an: »insgesamt etwa drei Millionen Einzelbände«.6 Er ließ sich »die Wahrheit« wahrlich einiges seiner Ölprofite kosten, gab der Schriftenreihe den programmatischen Titel The Fundamentals, verlangte, sie möge für jeden verständigen Menschen klar herausarbeiten, worauf in der Zeit des großen sozialen und mentalen Umbruchs einzig unbedingter Verlass sei, nämlich auf Gottes in der Bibel aufbewahrtes Wort – und setzte mit dem Gottvertrauen eines calvinistischen Geschäftsmannes auf den Erfolg seiner Investition. Der war zunächst nicht sehr durchschlagend. Dafür stellte sich eine Langzeitwirkung ein. Wie das Bestehen auf unverbrüchlicher Gültigkeit und Wahrheit der heiligen Schrift das gedankliche Zentrum der neuen Schriftenreihe war, so wurde die Reihe selbst allmählich zum Sammelbecken all der protestantischen Strömungen, die die moderne industrielle Welt als Ausverkauf ihres Glaubensfundaments erfuhren.

Dass nur die gepredigte und geglaubte Schrift selig machen könne, war zwar seit Luther allgemeiner protestantischer Grundsatz, aber die kirchliche Hierarchie und Staatstreue, die der europäische Protestantismus sogleich zu pflegen begann, versetzte die Kirchenoberen sehr bald wieder in die Rolle von Hirten, die den Schafen sehr deutlich sagten, wie sie die Schrift zu verstehen hatten. In den nordamerikanischen Kolonien war das anders. Ihre Besiedlung war durch Flüchtlinge erfolgt, Leute, die sich der Hierarchie der anglikanischen Kirche und der englischen Staatsraison nicht unterwerfen, sondern allein Christus als Herrn anerkennen wollten. Sie hatten, als sie ihre kleinen Schiffe nach Westen bestiegen, nichts mitgenommen als ein paar persönliche Habseligkeiten, das Vertrauen, von Gott zu einem neuen Exodus geführt zu werden – und, natürlich, die Bibel. Sie war für sie das höchste Gut, das sie über den Ozean gerettet hatten. An ihr machten sie die Pfeiler ihrer Lebensweise fest: die patriarchale Familienstruktur und das protestantische Arbeitsethos. Das neue Land war groß und fruchtbar, es gab genug Platz für alle Varianten des protestantischen Grundgedankens, für Presbyterianer, Baptisten, Methodisten, Quäker, keine Oberinstanz, die eine davon zur Staatsreligion hätte erheben wollen, zwar Theologen und Prediger, aber viel weniger theologische Gelehrsamkeit und Bevormundung als in Europa. In den weit verstreuten ländlichen Gemeinden wurde das eigene unreglementierte Lesen der heiligen Schrift zur Keimzelle einer neuen basisgemeindlichen Selbstständigkeit, der Familienvater zum zentralen Vorleser der Schrift. Und so fand eine viel größere libidinöse Besetzung der Schrift als in Europa statt – mit allen Skurrilitäten, die das mit sich brachte, wenn eine unbedarfte ländliche Bevölkerung glaubte, unmittelbar zu verstehen, was mit den Texten, die jüdische Gelehrte zweitausend Jahre zuvor aufgezeichnet hatten, gemeint sei.

In diese Welt eines ebenso bodenständigen wie versponnenen Biblizismus begann die kapitalistische Industrialisierung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit atemberaubender Geschwindigkeit einzudringen. Wellen von Einwanderern katholischer und jüdischer Herkunft strömten ins Land, große Städte bildeten sich und sogen die Landbevölkerung an. Die traditionellen protestantischen Milieus lösten sich auf oder sanken zu Subkulturen ab – und empfanden das als Untergrabung ihrer Lebensleistung, all dessen, was Amerika groß gemacht hat. Sie verkannten freilich, dass ihre dezentrale basisgemeindliche, biblizistische Lebensweise nicht nur der kulturelle Nährboden der amerikanischen Demokratie war, der die USA zu God’s own country gemacht hatte; auch die aufkommende kapitalistische Industrialisierung hatte im protestantischen Arbeitsethos und der demokratischen Verfassung ihre stärksten Verbündeten. Sie selber hatten die USA zum Land der unbegrenzten Möglichkeiten gemacht, sie selber waren der Magnet, der all das Fremde anzog, was nun in die USA eindrang und ihnen den Lebenshalt zu rauben drohte: fremde Menschen, Sitten, Lehren.

Fundamentals heißt »Grundsätze«. »Fundamentalist« war zunächst kein Schimpfname für verbohrte Fanatiker, sondern ehrenvolle Selbstbezeichnung: Wir sind Leute, die noch Grundsätze haben, keine charakterlosen, haltlosen Gesellen, wie sie die moderne Lebensweise massenhaft produziert. Spiel, Tanz, Prostitution und Berufstätigkeit der Frau wurden als Wahrzeichen der neuen Haltlosigkeit wahrgenommen: als Zersetzung der Familie, der Keimzelle der basisgemeindlichen Gesellschaft. Das Milieu, das sich um The Fundamentals formierte, war ein protestantisches Protestmilieu. Es ging ihm um den Erhalt einer jahrhundertelang bewährten civil society. Und die war eben ohne vitalen Biblizismus nicht zu denken. Deshalb wurde unter den modernen Theorien, die mit jeder neuen Einwanderungswelle aus Europa herüberkamen, eine als besonders einschneidend empfunden: die Lehre Darwins.

Darwins Entstehung der Arten von 1859 bestreitet bekanntlich die Sonderstellung des Menschen. Der Mensch ist bloß eine höhere Tierart. Alle Arten sind geworden: aus einfacher gebauten hervorgegangen, Modifikationen von Früherem. Das gilt auch, wenn strittig bleibt, ob Modifikationen zielgerichtete Anpassungsvorgänge an die Umwelt sind, oder ob die Modifikationen, die jeweils genügend angepasst waren, das Glück hatten, zu überleben. Auch die Spezies Mensch ist eine Modifikation, will sagen, aus einer einfacheren Tierart hervorgegangen. Und die ihnen am ähnlichsten bezeichnet sie selbst als »Menschenaffen«. Alles andere als abwegig, dass wir in ihnen unsere Vorfahren anschauen – selbst dann, wenn sich herausstellt, dass sie nicht die unmittelbaren Vorfahren sind, sondern nur eine entfernte Seitenlinie davon.

Darwins Evolutionstheorie hatte überall heftigen Protest der christlichen Kirchen hervorgerufen. Selbstverständlich wurde sie in den Syllabus errorum aufgenommen, ein Verzeichnis von achtzig Irrtümern in Religion, Wissenschaft, Politik und Wirtschaftsleben, das der Vatikan 1864 herausgab. Aber dort war sie nur ein Lapsus unter vielen neben Galileis Astronomie und Kants Vernunftkritik, französischem Materialismus und deutschem Sozialismus. Das katholische Lehramt bestand aus hochgebildeten Intellektuellen mit einem enormen Überblick über das neuzeitliche Denken. Nur so konnten sie es überall dort zensieren, wo es das komplexe katholische Dogmengebäude angriff. Sie hatten natürlich gelesen, was sie dem Kirchenvolk zu lesen verboten. Ein solches großintellektuelles Warnsystem fehlte dem amerikanischen Protestantismus. Um so vitaler fühlte sein schlichter Biblizismus sich angegriffen, als Darwins Lehre mit Macht in den USA vordrang. Sie wurde zu seinem intellektuellen Hauptgegner.

Das lag zum einen daran, dass Darwin eine ganz besondere Attraktion bot, genauer: nicht er selbst, sondern der Sozialdarwinismus mit seinem Analogieschluss: Wie im Tierreich, so in der menschlichen Gesellschaft. Wie es dort den Arten ergehe, so hier den Individuen. Auch das soziale Leben sei ein beständiges Fortschreiten, und wer sich dem Fortschrittstempo der modernen Gesellschaft nicht anpasse, gehe unter. Das sei das Gesetz der Evolution. Dies »Gesetz« hatte in den USA Ende des 19. Jahrhunderts enorme Plausibilität. Man konnte es geradezu calvinistisch interpretieren. Sich dem rasanten Fortschritt anpassen – war das nicht die einzige Chance, einen göttlichen Wink zu bekommen, ob man zu den Erwählten gehört? Andrerseits bestand kein Zweifel: Das Gesetz der Evolution war zutiefst gottlos, denn es widersprach der Bibel. Man musste nur das erste Kapitel aufschlagen: »Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde«. Darauf hatte sich jahrhundertelang die Sicherheit der eigenen Lebensweise gegründet. Nun kamen Einwanderer, die diese Lebensweise nicht teilten, und mit ihnen eine Lehre, die vorschlug, sich an etwas so Unbeständiges wie den Fortschritt zu halten. Dagegen starteten The Fundamentals ihre Offensive der Wiederbelebung. Wie jeder einzelne Protestant durch persönliche Begegnung mit der heiligen Schrift zu gottgefälligem Leben, so sollte nun eine ganze protestantische Lebensweise und Kultur wiedererweckt werden.

Dazu musste vor allem dreierlei unterbunden werden: Einwanderung von Nichtprotestanten, haltloser Kapitalismus und German Kultur.7 Kam doch aus Deutschland, neben dem fatalen Einfluss von German beer, eine dreifache Gefahr: historisch-kritische Bibelforschung, Sozialdarwinismus und Weltkrieg. Als Inbegriff dieser Gefahr galt Friedrich Nietzsche, von dem als »Antichrist«, Immoralist und kriegstreibender »blonder Bestie« die verzerrtesten Vorstellungen umgingen.8 Fremdenfeindliche, sozialkritische und pazifistische Momente mischten sich im Wirkungsbereich der Fundamentals auf bizarre Weise. Die Schriftenreihe wurde zwar 1915 eingestellt, aber es ist durchaus als ihr Nachhall anzusehen, dass sich 1918 eine World’s Christian Fundamental Association bildete. Das fundamentalistische Protestpotential begann sich zu organisieren. Seinen amerikanischen Höhepunkt erreichte es 1925, als in Dayton jenes Gerichtsverfahren lief, das als »Affenprozess« in die Geschichte eingegangen ist. William Jennings Bryan, der 1896 amerikanischer Präsidentschaftskandidat gewesen war, später unter Wilson Außenminister, bis er 1917, als der Kriegseintritt der USA drohte, sein Amt niederlegte – er setzte nun alle juristischen Hebel gegen Darwins Evolutionstheorie in Bewegung. Sie sollte als unvereinbar mit der Lehre von Gottes Schöpfung an allen öffentlichen Schulen verboten werden. Das Gericht gab der Klage jedoch nicht statt.

Mit dem ganzen Scharfsinn eines modernen Juristen – und Bryan war einer der brilliantesten Anwälte seiner Zeit – auf den Wortlaut der Bibel zu klagen: das ist nicht nur einfach verbohrt. Es ist auch ein Rückgang des artifiziellen modernen Argumentierens an seine anfänglichsten Quellen. Der Daytoner Prozess legt schlagartig die existenzielle, um nicht zu sagen, theologische Tiefendimension allen menschlichen Begründens offen. Warum plagt man sich eigentlich mit Gründen, warum behauptet man nicht einfach bloß? Offenbar, weil man sich mit bloßem Behaupten auf die Dauer nicht behaupten kann. Solange man behauptet, was nicht bestritten wird, etwa dass das Wetter heute gut und das Gras grün ist, ist alles in Ordnung. Behauptet einer aber, dieses Land, Vieh, Haus etc. sei seines, und ein anderer sagt, es gehöre ihm, dann gibt es nur zwei Möglichkeiten: Kampf oder Begründung. Letztere ist eigentlich schon zweite Wahl. Wo man seinen Anspruch ohne Umschweife durchsetzen kann, hat man Begründung nicht nötig. Erst wo man zu große Widerstände fühlt, begründet man, tut man dar, dass einem das Beanspruchte zusteht; man appelliert an ein Recht. Ein solches gibt es erst zwischen ungefähr gleich Starken. Erst zwischen ihnen gedeiht Begründungskultur. Recht haben wollen ist zunächst nichts als Sicherheit haben wollen, das, was einem zusteht, unbehelligt genießen wollen.

Dazu bedarf es der begründenden Rede, griechisch: logos, im Gegensatz zur bloß erzählenden Rede, mythos. Begründende Rede ist ein Zeichen von Schwäche, aber auch ein Mittel, Schwäche in Stärke zu verwandeln. Logos ist sowohl Substitut der Faust als auch ihre Sublimierung. Er dient sozialer wie persönlicher Beruhigung, Befriedung, Sicherheit. Man argumentiert nicht einfach, um zu argumentieren. Man begründet nicht bloß um des Begründens willen. Wenn wir Erkenntnis wollen, sagt Nietzsche, wollen wir eigentlich etwas anderes: »etwas Fremdes soll auf etwas Bekanntes zurückgeführt werden. […] Das Bekannte, das heisst: das woran wir gewöhnt sind, so dass wir uns nicht mehr darüber wundern, unser Alltag, irgend eine Regel, in der wir stecken, Alles und Jedes, in dem wir uns zu Hause wissen: – wie? Ist unser Bedürfnis nach Erkennen nicht eben dies Bedürfnis nach Bekanntem, der Wille, unter allem Fremden, Ungewöhnlichen, Fragwürdigen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt? Sollte es nicht der Instinkt der Furcht sein, der uns erkennen heisst? Sollte das Frohlocken des Erkennenden nicht eben das Frohlocken des wieder erlangten Sicherheitsgefühls sein?«9 Was Nietzsche hier offen legt, daran rührt auf seine Weise auch der »Affenprozess«. Seine Kläger haben etwas vom Sicherheits- und Ruhebedürfnis in allem Erkennen innerviert. Alles Begründen will einmal aufhören, es will sein Ende – sein gutes Ende: ruhen in einer letzten Begründung wie Gott am siebten Tag. Die Sabbatruhe ist das Bild des ans Ziel gekommenen Begründens. Es hängt in der Luft, wenn es keinen letzten Grund gibt. Also muss es einen geben, und sei es, dass man ihn herbeiklagt, gerichtlich darauf besteht, dass es einen Text gibt, der ihn unverbrüchlich verzeichnet: »Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde«.

Das Ungeheure an Darwin ist, dass er den letzten Grund raubt. Raubt er damit aber nicht auch sich selbst das Fundament? Das haben die Biblizisten nicht versäumt, gegen ihn einzuwenden. Selbst wenn unabweisbar ist, dass alle komplexeren Arten allmählich aus einfacheren entstanden sind: Wo und wie ist dieser Prozess denn in Gang gekommen? Je plausibler die Evolution im Detail, desto rätselhafter wird ihr Anfang. Aber irgendeinen muss sie ja haben. Wäre sie nie losgegangen, dann gäbe es sie gar nicht. Damit wird die Evolutionstheorie in eine alte metaphysische Streitfrage hineingezogen: Hat die Welt einen Anfang oder ist sie ewig? Sie muss einen Anfang haben, sagen die einen. Wäre sie nie in Gang gekommen, existierte sie nicht. Sie kann keinen Anfang haben, sagen die andern. Ein absolut erster Zustand, der kein Davor hat, ist ein Widersinn in sich. Also muss das Umgekehrte gelten: Die Welt ist ewig, denn es gibt keinen ersten Zustand. Doch ewig – kann sie ebenso wenig sein. In einer ewigen Welt ist zu jedem Zeitpunkt gleich viel Zeit verstrichen: eine Ewigkeit. Es gibt kein »Ewig und drei Tage«. Ewigkeit kennt kein Danach. Sie ist nicht steigerbar. Und so stellt sich heraus: Ob Anfang oder Ewigkeit der Welt – beides ist denknotwendig und beides ist denkunmöglich. Jede Seite ist im Recht, sobald sie die andere angreift, und im Unrecht, sobald sie von ihr angegriffen wird. Mit andern Worten: Es herrscht hier jener Widerstreit der Vernunft mit sich selbst, den Kant die »erste kosmologische Antinomie«10 genannt hat.

Darwins Frage war allerdings: Wie sind die Arten entstanden? Nicht: Hat die Welt einen Anfang? Auf letztere ließ er sich nicht ein. Er hatte keine Antwort darauf. Ein intellektuell redlicher moderner Mensch hat auch keine Antwort darauf. Daraus schlägt der Fundamentalismus Kapital. Er weiß Bescheid. Die Welt hat einen Anfang, denn Gott hat sie geschaffen. Man muss nur Genesis 1 aufschlagen, da steht es. Das ist natürlich ebenso unseriös, wie wenn man der Evolutionstheorie Recht gibt und dann fortfährt: Also hat Gott die Welt als einen evolutionären Prozess geschaffen.11 Da ist der Empörungsimpuls des amerikanischen Fundamentalismus viel ehrlicher. Er gibt das tief Kränkende der Darwinschen Lehre offen zu. Nicht von ungefähr firmiert sie bei Freud als eine der drei großen narzisstischen Kränkungen, die die neuzeitliche Geistesentwicklung dem modernen Menschen zugefügt hat. Sie ist die Theorie einer grund-, halt- und ziellosen Entwicklung. Und wenn die Naturentwicklung tatsächlich so verläuft, dann hängt nicht nur alle Hoffnung auf ein gutes Ende in der Luft, sondern auch die gesamte geistige Tätigkeit des Begründens. Dann ist es nichts mit dem letzten Grund, der kosmischen Sabbatruhe, auf die alles Begründen hindrängt. Dagegen sträubten sich die amerikanischen Fundamentalisten: trotzig, verhärtet, borniert. Dennoch hat ihr Sträuben etwas Erhellendes. Es legt die Triebstruktur im Begründungsvorgang bloß.

2. Kleine Genealogie des Begründens

Begründung offenbart sich dort am ungeschütztesten, wo sie noch am wenigsten Worte für sich hat, noch am meisten »Nervensache« ist: in ihren Anfängen. So wenig wir vom Menschheitsanfang auch wissen, eines ist sicher: Zur Menschwerdung gehört die Ausbildung von Sitten und Gebräuchen, und die haben ihren Ursprung in sakralen Riten. Die wiederum haben eine gemeinsame Wurzel: das Opferritual. Wo immer wir archäologisch auf Spuren früher Menschheit stoßen, stoßen wir auf Rückstände, Beigaben der Opferdarbringung. Siedlungsplätze sind um ein sakrales Zentrum, einen Opferstein, einen Totempfahl, einen Berg, eine Grabstelle gruppiert, und Begräbnis ist von Opferung nicht trennscharf zu unterscheiden. Und wo wir mythologisch auf die Spuren früher Menschheit stoßen, also auf alte Erzählungsschichten, da ist ebenfalls das Opfer entweder die zentrale Handlung selbst oder aber diejenige, die alle andern rituellen Handlungen begleitet bzw. die literarische Handlung wie ein Leitmotiv durchzieht. »Ich opfere, also bin ich Mensch.« Töten – das tun auch Tiere, gelegentlich auch ihresgleichen, genauso wie sie Laute ausstoßen, Nahrung aufnehmen, kopulieren, fliehen, schlafen. Aber rituell töten, in feierlicher Versammlung an einem bestimmten Ort nach einem festgelegten Schema: das ist eine Besonderheit der Spezies homo sapiens. Das griechische Verb rezein ist das Wortgedächtnis für diesen Sachverhalt. Es bedeutet sowohl »Opfer darbringen« als auch generell »handeln, tätig sein« und drückt damit aus, dass Opfern der Inbegriff menschlichen Handelns, die menschenspezifische Tätigkeit schlechthin ist – ganz ähnlich übrigens wie das lateinische operari, aus dem im Deutschen ebenso »operieren« wie »opfern« geworden ist.12

Wie das angefangen hat? Sicherlich sehr allmählich, sporadisch, diffus. Es mag tausende von Jahren gedauert haben, bis sich feste Opferrituale formierten. Jedenfalls dürften die menschlichen Kollektive, die vor etwa 30.000 Jahren in der Lage waren, die Wände der Höhlen von Chauvet so zu bemalen, dass wir heute noch sprachlos davor stehen, schon einen hoch entwickelten Opferkult praktiziert haben. Nicht unwahrscheinlich, dass dessen Anfänge, je nach Weltgegend, weitere zehn, vielleicht aber auch zwanzig oder vierzig Jahrtausende zurückreichen. Man kann sich hier leicht um ein paar Jahrzehntausende verrechnen. Eines freilich ist gewiss: Opfer sind kein Restmüll. Sie bestehen im Teuersten, was man hat. Man schlachtet Menschen und kostbarste Tiere. So etwas tut man nicht aus Spaß, sondern nur unter äußerstem Druck: weil man sich anders nicht zu helfen weiß, weil man sich damit Entlastung zu verschaffen glaubt. Nur: Was ist am Opfer entlastend? Es wiederholt doch Grauen und Leiden, tut doch das, wovon es entlasten will. Das ist absurd. Nur hat diese Absurdität eine geheime Logik. Man kommt ihr auf die Spur, wenn man ein Verhalten genauer untersucht, das wir nur noch als pathologisches kennen: den traumatischen Wiederholungszwang. Freud war aufgefallen, dass Leute, die im Krieg oder bei Eisenbahnunfällen einen traumatischen Schock erlitten hatten, im nächtlichen Traum immer wieder in die schockierende Situation zurückkehrten, sie immer wieder durchlebten, immer wieder schweißgebadet und zitternd aufwachten. Warum verdrängten sie das Schreckliche nicht einfach, warum veranstalteten sie es im Traum eigens neu? Offenbar weil es viel zu mächtig war, um sich verdrängen zu lassen. Und das brachte Freud auf einen Verdacht. Wie, wenn die absurd erscheinende Wiederholung so absurd gar nicht wäre, sondern der Versuch, gegen das Übermächtige, gegen dessen Eindringen man sich nicht wehren konnte und das man nicht aushält, nachträglich Abwehrkräfte zu mobilisieren? So dass der nervenzerrüttende Wiederholungszwang eigentlich ein Selbstheilungsversuch des Nervensystems wäre: ein Versuch, geeignete Nervenbahnen anzulegen, in denen ein ungeheurer, unerträglicher Erregungsschwall kanalisiert und erträglich gemacht werden könnte?13

Der traumatische Wiederholungszwang ist nervliche Notwehr. In der modernen Kultur erscheint er nur als pathologisches Ausnahmephänomen, als Nervenleiden einer Minderheit, die durch sogenannte Schicksalsschläge aus dem kulturell eingefahrenen Gleis geworfen wurden. Wo es die Gleise der Kultur, ihre abgefederten Lebenszusammenhänge aber noch nicht gab, da dürfte die Ausnahme die Regel gewesen sein, nervliche Notwehr der Dauerzustand, der den homo allmählich zum sapiens werden ließ. Not macht erfinderisch. Der traumatische Wiederholungszwang war der verzweifelte Kunstgriff eines hochempfindlichen Nervensystems. Wir wissen nicht, wie es so empfindlich hatte werden können, warum gerade ihm dieser Kunstgriff gelang und wie lange es gedauert hat, bis er eingeübt war. Wo seine ältesten Spuren greifbar werden, tritt er uns schon als entwickelte Kulturtechnik entgegen: im Opferritual.14 Die Logik des Opfers ist die physiologische des Wiederholungszwangs. Man vollzieht Grauenhaftes, um von Grauenhaftem loszukommen. Die ständige Wiederholung soll das Unerträgliche allmählich erträglich, das Unfassliche fasslich, das Ungewöhnliche gewöhnlich machen. Wiederholungszwang hat sich anfangs reflexartig vollzogen. Er überkam die Hominiden wie eine höhere Gewalt. Allein, selbst dort, wo er tatsächlich Entlastung brachte, hörte er deswegen nicht auf, quälend zu sein. Seine Entlastung war selbst hochgradig entlastungsbedürftig. Er hielt es nicht bei sich aus. Sein eigener Leidensdruck trieb ihn über sich hinaus. Wie, wenn dieser Druck zu etwas gut wäre, wenn es etwas gäbe, um dessentwillen sich die Wiederholungszwangshandlung vollzog, etwas, dem man sie schuldete, eine höhere Gewalt, die sie verlangte?

Das Dämmern solcher Vorstellungen ist der Beginn der Götterdämmerung – ihrer Frühdämmerung. Sie ist im Prozess der Menschwerdung ein epochaler Schritt. Der Wiederholungszwang beginnt sich selbst auszulegen. Er gibt sich ein Wozu, einen Adressaten, damit aber zugleich ein Warum, einen Grund. Und was Grund hat, hat Sinn. Warum muss die schreckliche Wiederholung sein? »Weil eine höhere Macht sie will.« Dieses Weil bedeutet ein erstes tiefes menschenspezifisches Aufatmen, auch wenn es sich anfänglich nicht wohlgesetzt verbal ausgedrückt haben dürfte, sondern vielleicht bloß als Seufzer. Die Selbstauslegung des Wiederholungszwangs ist zunächst ein eher physiologischer als logischer Prozess, den man sich kaum langwierig und mühselig genug vorstellen kann. Gleichwohl ist sie die Elementarform des Begründens und hat aus dem reflexartigen Wiederholungszwang allmählich etwas Reflexives gemacht: einen sakralen Akt.15 Rein physiologisch gesehen besteht der Wiederholungszwang nur aus zwei Momenten: Wiederholung und Wiederholtem. Erst wenn in diesen physiologischen Ablauf eine Auslegung, eine Deutung, ein höheres Wozu und Warum des ganzen Wiederholens eintritt, dann wird aus dem sich selbst unfasslichen und unerträglichen Wiederholungszwang die sinnvolle Handlung des Opfers. Sie hat stets drei Elemente: Darbringer, Dargebrachtes und Adressaten. Letztere nehmen allmählich die Konturen von menschenähnlichen, aber übermenschlichen Gewalten an: von Gottheiten.

Der Wiederholungszwang ist der begründungsbedürftige Zustand par excellence. Hier liegen die Nerven blank. Hier kommt der physiologische Untergrund allen Begründens zum Vorschein. Gründe sind zu etwas gut. Sie sollen Unerträgliches erträglich machen. Daher sind die ersten Gründe zugleich letzte Gründe. Begründung hat als Letztbegründung angefangen – um schnellstmöglich Ruhe von allem Begründen zu bekommen: bei den Göttern. Sie bedeuten unbedingt gültigen und damit endgültigen Grund, Halt, Schutz, Frieden. Nur dass die Ruhe, die sie tatsächlich verschaffen, nie endgültig ist, nie verhindern kann, dass sich eines Tages ein kleiner Störenfried regt: die Frage »Warum«. Jeder Grund verdankt sich dieser Frage, ob sie sich nun in einem schmerzverzerrten Gesicht, einem Seufzen oder artikulierter Sprache äußert. Jeder Grund ist ein in einem »Weil« stillgestelltes, beruhigtes »Warum«. »Das und das ist so, weil … « Das »Warum« ist der agent provocateur aller Gründe. Zunächst das Zauberwort, das die Tür zum Reich der Gründe überhaupt erst geöffnet hat. Es ermöglicht jeglichen Grund, aber es lässt keinen von ihnen in Ruhe. »Opfer müssen sein, weil die Gottheit sie verlangt«: danach mag sich die frühe Menschheit jahrtausendelang ohne Wenn und Aber gerichtet haben. Die imaginierte Gewalt dieser Gottheit mag so groß gewesen sein, dass jegliches »Warum« hier als tödliche Entweihung empfunden wurde. Aber eines Tages ist dieser Grund durch seine ständige Wiederholung so schal, die Gewalt dieser Gottheit so gewöhnlich geworden, dass das »Warum« nicht länger vor ihr zurückschreckt. Es regt sich das Bedürfnis, zu erfahren, warum die Gottheit denn Verlangen nach solchen Opfern hat. Das »Warum« nagt auch die Götter an. Die ersten Gründe hören auf, mit den letzten identisch zu sein; sie werden selbst begründungsbedürftig. Dies ist die große Zäsur, wo sich vom Ritus der Mythos abzuheben beginnt, wo angefangen wird, das Opferritual mit einer Rede zu umspinnen, die erzählt, wie es dazu gekommen ist: wie die Gottheit ursprünglich selbst den Opferstein gesetzt, den heiligen Pfahl eingerammt, den Opferberg geschaffen, das heilige Rind geschlachtet hat oder von den Menschen dadurch erzürnt wurde, dass sie sich von ihr abkehrten. Die erzählende Rede argumentiert nicht; insofern ist sie Mythos, nicht Logos. Gleichwohl ist sie in einem sehr buchstäblichen Sinn begründende Rede; sie erzählt Gründungsgeschichten: fundamental stories.16 In ihren ältesten Schichten sind das Kultgründungsgeschichten. Weil das Kultzentrum aber immer auch als Weltzentrum gedacht ist, werden daraus allmählich Weltgründungsgeschichten.

Die einfache Frage »Warum« ist wie ein Trieb. Man kann sie durch Angabe von Gründen für eine Weile stillen, aber kein Grund ist auf Dauer vor ihr sicher. Jeder gerät durch sie unter Begründungszwang. Sie ist der tendenzielle Zersetzer aller angegebenen Gründe und der unersättliche Sucher nach neuen. Gerade damit aber ist sie die große Triebkraft intellektueller Entfaltung geworden. Der Kult, die Riten, die Sitten und Gebräuche gelten, weil die Gottheit sie verlangt? Ja warum verlangt sie sie denn? Weil die Gottheit selbst sie geschaffen oder angeordnet hat. Warum hat sie das denn getan? Um unseres Wohlergehens willen. Wir werden Ruhe, Schutz und Sicherheit haben, solange wir uns nach dieser Ordnung richten. Und das wiederum ist so, weil die Gottheit die Welt zu unserm Besten gegründet und geordnet hat. Und warum hat sie das getan? Weil sie selbst gut ist, das Gute schlechthin.

Dieses kleine Frage-Antwort-Spiel durcheilt im Zeitraffer eine Entwicklung, die sich im realen historischen Prozess über Jahrtausende erstreckt hat. Und dieser Prozess geht nicht einfach geradlinig bis ins Unendliche fort, sondern er hat bestimmte Knoten- und Wendepunkte. Einige besonders markante sollen im folgenden an der jüdisch-christlichen Tradition hervorgehoben werden. Das Judentum ist dadurch singulär, dass sich in seinem Denken die Gottheit eher und strenger als sonst irgendwo auf der Welt auf einen exklusiven Singular zubewegte. Zu Beginn der berühmten Zehn Gebote heißt es sehr freimütig: »Ich bin Jahwe, dein Gott […] Du sollst keine andern Götter haben neben mir […] Denn ich, Jahwe, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott«.17 Und diese singuläre Eifersucht hat dahin gewirkt, dass das Volk Israel nach seinen katastrophalen Niederlagen gegen die Assyrer und Babylonier nicht getan hat, was sonst alle unterlegenen Völker taten: die Gottheiten der Sieger übernehmen. Das wäre nur konsequent gewesen. Wenn Unwetter, Dürre, Seuchen oder wilde Tiere plagten, so sah man darin selbstverständlich den Zorn der eigenen Gottheiten, die man irgendwie beleidigt hatte, am Werk. Wenn hingegen mächtigere Völker im Namen ihrer Götter daherkamen und das eigene Volk unterwarfen, so hatte man allen Grund, in diesen Göttern die wahren Ordnungs- und Schutzmächte zu erkennen und sich auch ihnen zu ergeben, nicht nur der Siegermacht selbst. Und genau das machte der harte Kern des Judentums nicht mit. Zwar berichten die Geschichtsbücher des Alten Testaments von der erdrückenden Mehrheit der Könige von Israel und Juda, dass sie Altäre, Kultpfähle, Standbilder etc. für andere Götter errichteten.18 Ahas von Juda ließ sogar, um sich beim Assyrerkönig Tiglat-Pileser beliebt zu machen, dessen großen Altar von Damaskus nachbauen und die Kopie im Jerusalemer Tempel aufstellen.19 Aber solches Schielen nach andern Göttern war den Chronisten zuwider, ihre stereotype Formel dafür: »König X tat, was dem Herrn missfiel«. Die politische Niederlage führen sie darauf zurück. Weil die gesalbten Herrscher von Jahwe abfielen, brachen ihre Reiche nach und nach zusammen. In diesem Gedanken steckt eine geradezu abenteuerliche Umkehrung: Im Zusammenbruch seines Volkes beginnt sich Jahwe zu einer Weltmacht zu dehnen. Er, der Gott der Unterlegenen, wird selbst als derart überlegen vorgestellt, dass er die Siegermächte in seine Regie genommen und das Unglück durch sie geschickt habe: zur Strafe und Besserung für sein starrsinniges Volk. Je unterlegener das Volk, desto überlegener sein Gott. Und es ist ausgerechnet zum Zeitpunkt größter Unterlegenheit, nämlich der Verschleppung der Oberschicht des zerstörten Jerusalems in die babylonische Gefangenschaft im Jahre 587 v. Chr., dass jüdische Priester die Überlegenheit ihres Gottes auf die Spitze treiben und behaupten: Der eine eifersüchtige Gott, dessen Volk wir sind, ist überhaupt der einzige, den es gibt. Er hat »Himmel und Erde« geschaffen.

Die priesterschriftliche Schöpfungsgeschichte, mit der die Bibel beginnt, ist einerseits ein Dokument des Größenwahns. Gedemütigte, ins Exil verschleppte Priester kompensieren ihre Ohnmacht durch die Vorstellung eines allmächtigen Gottes. Sie begnügen sich nicht mehr damit, Jahwe, ihren Gott, als den einzigen zu deklarieren, dem Verehrung gebührt. Sie machen ihn zum einzigen, der existiert, vollziehen den Schritt vom Henotheismus zum konsequenten Monotheismus. Aber damit tut sich im Größenwahn eine neue geistige Dimension auf. Einziger Gott ist Jahwe, weil er ruah ist – ein hebräisches Wort, das, ähnlich dem griechischen pneuma, das Bedeutungsregister Wind, Sturm, Atem, Geist umfasst. In seiner Eigenschaft als ruah hat er die Welt hervorgebracht: ausgesprochen. »Es werde … Und es ward … «: Licht, Erde, Himmel, Gestirne, Lebewesen und was es auch sei. Die Welt durch Aussprechen zu schaffen ist ein Akt höchster Souveränität wie Geistigkeit. Er bedeutet nämlich: Die Welt ist sprachähnlich verfasst. Sprache hat, im Unterschied zum bloßen Stimmlaut, Bedeutung, Sinn. Ihr Sinn manifestiert sich zwar im Stimmlaut, er durchwirkt ihn gleichsam, aber er ist nicht stimmlich, sondern ein davon unterschiedenes Geistiges. So ist auch die von Gott geschaffene Welt der Ort seiner Manifestation, durchwirkt und zusammengehalten von ihrem Urgrund, und doch davon geschieden. Wohl aber macht der eine, einzige göttliche ruah auch die Welt überhaupt erst zu einer. Erst der Monotheismus vermag die Einheit und Konsistenz der Welt zu denken. Genesis 1 befand sich zur Abfassungszeit im 6. vorchristlichen Jahrhundert auf dem Höchststand menschlichen Bewusstseins. Nahezu zeitgleich laborierten in Kleinasien die hellsten Köpfe ihrer Zeit daran, die Vielfalt der sinnlichen Welt auf eine einheitliche arché (Urgrund, Anfang, Prinzip) zurückzuführen: die ersten abendländischen Philosophen. Eine Verabredung zwischen ihnen und den jüdischen Priestern in Babylon ist schwer vorstellbar und erst recht nicht nachweisbar; um so bemerkenswerter der gemeinsame Drang zum Monismus in ihren unterschiedlichen Denkweisen – ein Zeugnis dessen, was bei Jaspers »Achsenzeit« heißt.

Der Monotheismus ist ein Knotenpunkt des Begründens. Einerseits ist er ein Endpunkt; auf weniger als einen Gott lässt sich der Theismus nicht reduzieren. Auch Pantheismus ist bloß eine Art Monotheismus. Andrerseits ist er ein Anfangspunkt. Das Begründungsverfahren tritt auf ein neues, ihm selbst noch ganz ungewohntes Niveau. Es muss lernen, mit seiner eigenen Vorgabe zurechtzukommen: dass der letzte Grund die Beschaffenheit des ruah, pneuma, des unsinnlich Geistigen haben soll. Mit andern Worten: Es muss auf dem »Boden des Geistes« heimisch werden: ihn ausmessen, urbar machen, festigen. Nicht von ungefähr ist erst unter den Bedingungen des Monotheismus eine Logik ausgearbeitet worden: von Aristoteles. Das Wort »Monotheismus« mag hier stutzen lassen; zu sehr hat man sich daran gewöhnt, es für das Judentum zu reservieren. Aber schon Thales, der als arché aller Dinge das Wasser annahm, glaubte andrerseits, laut Aristoteles, »dass alles voll von Göttern sei«, oder sogar, wenn Hippolyt zuverlässig referiert, »das, was weder Ursprung noch Ende habe, sei Gott«.20 Monismus und Monotheismus sind hier noch gar nicht klar geschieden. Sie sind es nicht einmal bei Platon, dessen Spätphilosophie durch ihre eigene Denkbewegung immer monistischer geworden ist. Zunächst setzt sie eine unbestimmte Vielzahl ewiger »Ideen« an, von denen die irdischen Dinge der vergängliche Abglanz sein sollen, dann spekuliert sie auf eine oberste Idee, die »Idee des Guten«, die als eine Art synthetischer Einheit der übrigen Ideen gedacht ist.21 Schließlich führt sie die erscheinende Welt auf einen demiourgos zurück, einen göttlichen Weltarchitekten,22 der zwar schon einen Stoff vorfindet, aus dem er die Welt kunstvoll formt, also nicht so streng monistisch gedacht ist, dass er aus nichts als sich selbst erschafft, aber doch monistisch genug, um das eine, die Welt in Gang bringende und ordnende Prinzip zu sein. Eben dies Prinzip hat Aristoteles lediglich auf eine neutrale abstrakte Formel gebracht: kinoûn akinetón, wörtlich: das »unbewegte Bewegende«23, etwas, was den Uranstoß gegeben, die Welt gleichsam entrollt hat und zugleich durch alles von ihm Entrollte hindurchgeht und es zusammenhält. Wer »unbewegter Beweger« übersetzt, sagt vielleicht schon zu viel; ungewiss, ob Aristoteles das erste Bewegende männlich-personal gedacht hat. Sicher aber ist es für ihn der energetisch-pneumatische Zusammenhalt und Fundus aller »Ideen« oder Formen, der macht, dass sie allesamt bloß Spezifikationen eines Gemeinsamen sind.

Erst auf den Kredit, dass es einen solchen homogenen geistartigen Weltfundus gibt, hat Aristoteles entwickelt, was wir seine »Logik« nennen. Das ist ihre monistisch-monotheistische Hypothek. Das Fachwort für seine logischen Schriften heißt »Organon«, Werkzeug. Das darf man wörtlich nehmen: Die Logik ist Werkzeug zur Urbarmachung und Befestigung eines noch weitgehend unerschlossenen geistigen Bodens. Welcher geistigen Ordnung gehören die Worte an, die wir gebrauchen? Das ist die Hauptfrage der Kategorien. Wie müssen Begriffe zusammengesetzt sein, damit sie Sinn und Verstand haben? Das erörtert die Lehre vom Satz. Welches sind die sicheren Orte, Plätze und Gemeinplätze, von denen aus das Denken in die undurchsichtigen Regionen des Geistigen vorstoßen kann? Davon handelt die Topik. Wie funktionieren Schlüsse, Trugschlüsse und Beweise? Darum geht es in Erster und Zweiter Analytik sowie den Sophistischen Widerlegungen. Die aristotelische Logik ist ein großer Versuch, ihrer eigenen monotheistischen Vorgabe gerecht, nämlich auf dem Boden des Geistes heimisch zu werden. Gerade hier ist »das Frohlocken des Erkennenden […] das Frohlocken des wieder erlangten Sicherheitsgefühls«.

Begründen hat selbst ein erstes Bewegendes: den traumatischen Schockimpuls, den es wegzuarbeiten versucht. Begründen hebt dort an, wo Theologie sich von Physiologie abzuheben beginnt. Die Urgeschichte des Begründens ist Sakralgeschichte: Rücksicht (religio) auf göttliche Gründe. Das »Warum«, das jeden Grund ermöglicht und jeden annagt, hat den Begründungsprozess freilich gnadenlos über die Theologie hinausgetrieben. Ihr ältester Ableger wurde schon erwähnt: der Rechtsstreit. Göttliche Gründe sind zwar imaginär, aber sie haben eine reale räumliche Entsprechung: das Heiligtum. Es gilt als göttliche Gründung, ist der Ort, wo Ruhe und Sicherheit kategorisch geboten sind, und damit auch der einzige, an dem die Unruhe beigelegt werden kann, die aus dem Streit zwischen Stammesgenossen entsteht. Rechtsprechung beginnt im Heiligtum. Ihre Urform ist das Gottesurteil, sei es als Los oder als ritueller Zweikampf. Allmählich erst tritt an die Stelle des Gottesurteils das Urteil eines priesterlichen Richters, der die Ansprüche und Gründe der Streitenden abwägt und sein Urteil im Namen Gottes fällt. Dazu bedarf es natürlich nicht des Monotheismus; es genügt eine ganz partikulare Tempelaura. In gewisser Weise aber ist der pneumatische Weltfundus nur die ins Kosmische getriebene Tempelaura, die Logik das ins Allgemein-Geistige transformierte Recht. Dieses will, im Kraftfeld des Heiligtums, den Streit zwischen Parteien schlichten; jene will, auf dem Boden des Geistes, den Widerstreit zwischen allen Aussagen beilegen – sie so ordnen, dass es keine Unstimmigkeiten mehr zwischen ihnen gibt. Der Rechtsstreit ist denn auch, historisch gesehen, die Vorschule des logischen Disputs. Die Sophisten, an denen sich die platonische und aristotelische Philosophie geübt hat, waren geriebene Advokaten.

Das »Organon«, das den Boden des Geistes ein für allemal erschließen und sichern sollte, hat natürlich das Gegenteil getan. Jedes seiner Resultate geriet unter das Stirnrunzeln des »Warum«, bei keinem konnte man sich endgültig beruhigen, und so hat die Logik diesen Boden schließlich bis zur allgemeinen Verunsicherung durchwühlt. Allerdings war schon von Anfang an etwas Verunsicherndes an diesem Boden. Den letzten Grund als ruah, pneuma, spiritus vorstellen – das tat man zweifellos, um ihn der irdischen Sphäre des Entstehens und Vergehens, der Unzuverlässigkeiten und Sinnestäuschungen zu entziehen und unangreifbar zu machen. Damit wurde er freilich auch ungreifbar – entrückt. Die Gottheiten, die menschliche Kollektive zunächst für sich reklamiert hatten, umschwebten ihr Volk. Man spürte sie im Rauschen von Wind und Wasser oder im Knistern des Feuers, man glaubte ihre Anwesenheit zu vernehmen, wenn man im Heiligtum den Atem anhielt. Führten sie nicht dem Priester die Hand, wenn er das Opfer niederschlug? Kurzum, diese Götter waren nahe, und nur was nahe ist, kann Schutz und Sicherheit geben. Das Missliche war nur: Hinter dem übernächsten Bergrücken war vielleicht schon ein Stamm, der sich von andern Göttern umschwebt wähnte. Die Reichweite der eigenen Götter war also beschränkt, und beschränkte Gründe sind nie unbedingte, letzte Gründe. Ihrer Beschränktheit inne werden heißt eine ähnliche Enttäuschungserfahrung machen wie das bürgerliche Kind, wenn es feststellt, dass sein allmächtig geglaubter Vater eigentlich bloß ein kleiner Angestellter ist. Diese Enttäuschung treibt ins Weite. Je unbeschränkter aber die Gründe werden, auf die man aspiriert, desto ferner rücken sie, desto abgezogener vom Hier und Jetzt erscheinen sie, und wenn sich schließlich der Gedanke aufnötigt, dass der letzte Grund ein ruah ist, der die ganze Welt aus sich hervorgebracht hat, dann stellt sich die Frage: Was hat der noch mit mir zu tun? Die Juden in Babylon mögen noch eine besondere Beziehung zu ihm verspürt und sich im Hochgefühl ihrer geistigen Originalität gesagt haben: Wir sind die ersten, die das erkennen, die Auserwählten, denen das offenbar wird. Aber was ist, wenn sich das herumspricht? Wird dann nicht der geistige Boden, auf den wir bauen, zum Gemeinplatz, auf den alle bauen? Dieser Boden hat dann gar keinen besonderen Ort und kein besonderes Volk mehr. Er ist überall; aber damit nicht auch überall und nirgends?

Nietzsche gilt vielen bis heute als die Verkörperung des Nihilismus, als Leugner nicht nur Gottes, sondern aller höheren Ideale und moralischen Werte, als derjenige, der die Axt an die Wurzeln aller Kultur legte. So nahm ihn auch der amerikanische Fundamentalismus wahr: als Inbegriff alles Zersetzenden. Freilich wurde dabei bloß der Bote für die Botschaft verantwortlich gemacht. In Wahrheit ist Nietzsche der bis anhin exponierteste Theoretiker des Nihilismus: Kritiker einer Kultur, die er als zutiefst nihilistisch empfand. Und diesen Nihilismus sah er nicht etwa im 18. Jahrhundert entstehen, als der französische Materialismus den Menschen als Maschine, den Geist als höhere Materie und die Idee Gottes als Betrug raffinierter Priester deklarierte, sondern dort, wo der Schritt zum radikalen Monotheismus getan wurde. Wenn man die Welt aus dem ruah hervorgehen lässt, stellt man sie dann nicht gerade auf den Kopf? Macht man zu ihrem Fundus, dem Sichersten und Haltbarsten, nicht ausgerechnet das Fernste, Abstrakteste, Blutleerste: den Geist? Das ist für Nietzsche der Anfang vom Ende: »Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist«, »einer der corruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind« und sich »ins immer Dünnere und Blässere« transfiguriert. »Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott! Sondern immer noch und wie zu Recht bestehend, wie ein ultimatum und maximum der gottbildenden Kraft, des creator spiritus im Menschen, dieser erbarmungswürdige Gott des christlichen Monotono-Theismus! Dies hybride Verfallsgebilde aus Null, Begriff und Widerspruch, in dem alle Décadence-Instinkte, alle Feigheiten und Müdigkeiten der Seele ihre Sanktion haben! – –«24 Zieht man einmal die überschäumende Polemik des Antichrist ab, die von Nietzsches angespannten Nerven im letzten Jahr vor seinem Zusammenbruch zeugen, so bleibt gleichwohl unterm Strich: Jener Anfang des Alten Testaments, auf den sich der amerikanische Fundamentalismus als sein non plus ultra beruft, ist für Nietzsche der Anfang des Nihilismus: ein Ungrund, ein Abgrund. Mehr noch: Die Entwicklung der gesamten europäischen Kultur erscheint ihm als Entwicklung dieses nihilistischen Keims, und jeder Versuch, ihn zu ersticken, als Stimulus seiner Entfaltung.

Eine abenteuerliche Sichtweise? Gewiss; aber das ist noch kein Gegenargument. Es besteht durchaus Anlass, schon das Christentum als große Gegenbewegung gegen die monotheistische Abstraktionsdynamik zu verstehen: als Versuch, das Flüchtigwerden Gottes aufzuhalten. Die Evangelien sagen: Der ungreifbare letzte Grund aller Dinge ist zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort in einer menschlichen Person greifbar geworden, und zwar in so wörtlichem Sinne, dass schließlich die Häscher sie griffen und ans Kreuz schlugen. Nur über dies Greifbare kommt man zum Ungreifbaren: »Niemand kommt zum Vater denn durch mich«.25 Das Greifbarwerden Gottes wird zwar deduktiv vorgestellt: »Und der logos ward Fleisch«.26 Aber es ist induktiv zu lesen: als Versuch, Fleisch an die Knochen des Skeletts der Abstraktion zu bringen. Keine Frage, dass der christliche Inkarnationsgedanke wahnhaft ist. Warum sollte sich die allumfassende Gottheit, ihre Existenz einmal unterstellt, ausgerechnet in diesem einen Menschen auf einen Punkt zusammengezogen haben, dessen Hinrichtung durch Kreuzigung zwar glaubwürdig bezeugt, dessen Auferstehung und rettende Wiederkunft aber pure Beteuerung geblieben sind?

Doch es war hier abermals wie beim Schritt zum radikalen Monotheismus: Der Wahn erwies sich als Nährboden größter geistiger Potenzen. Jener Christus, in dem die ganze Weltgeschichte buchstäblich auf den Punkt gekommen sein soll, wurde zu einem intellektuellen Kristallisationspunkt ersten Ranges. Um ihn drehte sich, an ihm schärfte sich das geistige Instrumentarium einer ganzen Epoche. Wie soll man sich das begreifbar machen, dass einer ganz Gott geblieben, obwohl er ganz Mensch geworden ist und dass die Menschheit nur durch diese Tat Chancen hat, gerettet zu werden – wenn sie an die Heilskraft dieser Tat glaubt? Hier war nicht gefordert, an irgendein Ungefähr zu glauben, sondern an den authentischen Sachverhalt. Man hatte sich von der Menschwerdung Gottes, auch wenn sie im Innersten ein unvorstellbares, unbegreifliches Mysterium blieb, wenigstens keine falschen Vorstellungen zu machen und die Formulierungen zu finden, die davor schützten. Das war die Aufgabe der Theologen. Deren Kampf darum, ob Christus Gott »wesensgleich« oder nur »wesensähnlich« sei, war zwar Wortklauberei, aber eine unerlässliche. Wenn man Christus nicht so vorstellte, dachte, anbetete, wie er wirklich war, wie sollte er dann die Sünden vergeben und selig machen? Plötzlich hingen von der richtigen Wortwahl Rettung und Verderben ab. Es bildete sich ein Sensorium für die existenzielle Bedeutung von Formulierungen. Natürlich führte auf die Dauer kein Weg daran vorbei, Christus als Gott »wesensgleich« zu denken. Andernfalls wäre bei der Inkarnation nicht Gott selbst Mensch geworden, sondern nur etwas ihm Ähnliches. Andrerseits kann Gott nicht so Mensch geworden sein wie im Märchen der Zauberer Maus. Dort frisst die Katze die Maus und erlöst vom bösen Zauberer. Bei einer nach diesem Modell gedachten Menschwerdung wäre mit dem Kreuzestod Jesu auch Gott unwiderruflich dahin gewesen.