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Zurück zur Allmacht

Die schönste Zeit im Leben

»Allmacht« ist ein zu blasses Wort, um dem Ideal des Königtums voll gerecht zu werden. Es vermittelt nicht genug von dem traumhaften, poetischen Lebensgefühl, dem keinerlei Grenzen und Restriktionen gesetzt waren, von dem Bewusstsein in einer Welt zu leben, in der es keine Gesetze der Moral oder gegen Inzest gab, nicht einmal ein Schwerkraftgesetz, in der zwischen Wunsch und Tat kein Schatten bestand, in der es keine Mäßigung und kein Maß gab, kein »Realitätsprinzip«, eine Welt, in der der eigene Wunsch für jeden anderen Befehl ist und in der man sich über die Realität erheben kann. Alle Frauen der Welt – mit einer einzigen Ausnahme – sind Freiwild für den sexuellen Appetit, ein Kopfnicken und jeder andere muss sterben. Nichts ist verboten. Den heftigsten Wutausbrüchen folgen freigebige Beweise der Großzügigkeit.

(Eli Sagan, Tyrannei und Herrschaft)

1.

Was ist die schönste Zeit im Leben eines Menschen? Margaret Mahler, eine der Begründerinnen der psychoanalytischen Entwicklungstheorie, behauptet, dass diese schönste Zeit schon sehr früh beginnt, ungefähr im zehnten Lebensmonat, und spätestens nach acht Monaten schon wieder unwiederbringlich vorbei ist. »Während dieser kostbaren 6 bis 8 Monate«, berichtet Mahler, »gehört dem Kleinkind die Welt, […] und das Kind scheint von seinen Fähigkeiten und der Größe seiner Welt wie berauscht.« In dieser kurzen »Allmachtsphase« wird dem Kind noch jeder Wunsch erfüllt, es braucht nur zu schreien. So kann es gar nicht anders, als sich wie der Mittelpunkt der Welt vorzukommen. Leider oder auch Gott sei Dank kann diese Phase vermeintlicher Allmacht nur von kurzer Dauer sein. Noch vor dem Ende des zweiten Lebensjahres muss das Kleinkind erkennen, dass es nur ein Wesen unter vielen anderen ist, dass andere Leute auch Wünsche haben und dass es im Vergleich zu anderen, auch und gerade zu seinen Eltern, eine sehr schwache und hilflose Existenz ist. Kaum hat es sich in seiner Allmacht eingerichtet, ist es auch schon wieder vorbei mit ihr, und es beginnt die Disziplinierung, das schmerzhafte Lernen von Ein- und Unterordnung. Die schreckliche Erfahrung, dass es eben nicht allmächtig, sondern ohnmächtig ist, können dem Kind auch die liebevollsten Eltern nicht ersparen. Der ganze Sozialisationsprozess ist Einübung in diese Ohnmacht, Anpassung an ein übergeordnetes System, an ein Leben in der Beschränkung unter der Fuchtel jener, die die Macht haben. Dieser Verlust der Allmacht in der frühen Kindheit bleibt, zumindest in Mahlers Erzählung, als lebenslanges Trauma bestehen, als vage Erinnerung an eine Zeit umfassender und radikaler Bedürfnisbefriedigung ohne Triebaufschub, als Sehnsucht nach einer Zeit, in der man jeden Morgen begeistert und sorglos aufwachte, an die Zeit, bevor sich das Omnipotenzgefühl in Angst verwandelte und das Kind in der Wiederannäherungsphase oder -krise seine Abhängigkeit und Ausgeliefertheit gegenüber seinen Bezugspersonen begreift.

2.

Eli Sagan glaubt in seinem Standardwerk Tyrannei und Herrschaft herausgefunden zu haben, dass es einige privilegierte Menschen gab, bei denen es anders lief – Menschen, die die glückliche Allmachtsphase nie verlassen mussten, weil sie ihr Leben lang wie ein Kleinkind behandelt wurden. Sie wurden nicht unsanft herausgerissen aus diesem Zustand, sondern immer weiter darin bestärkt, sie seien alles und die Welt sei nichts ohne sie, während die gegenläufige Erfahrung, dass die Welt alles und sie selber nichts sind, sich außerhalb ihres Horizonts befand. Die Könige in sogenannten komplexen Stammesgesellschaften, die den archaischen Sippenverbänden folgten, werden in Sagans Untersuchung als Personen dargestellt, die in der Allmachtsphase stecken geblieben sind oder festgehalten werden, und die sich mit Zustimmung ihrer Umwelt alles erlauben dürfen, genau wie das Kleinkind auf dem Höhepunkt seines Narzissmus – und zwar mit der Gewissheit, dass ihnen das nicht nur erlaubt ist, sondern sogar von ihnen erwartet wird. Alles ist für sie da, sie dürfen rücksichtslos und unbefangen alle subjektiven Wahrheiten aussprechen, ihre Mitmenschen quälen und beleidigen, sie brauchen nur mit dem Finger zu schnipsen und jeder ihrer Wünsche wird erfüllt, sie dürfen mit jedem Menschen schlafen, wenn ihnen danach ist, sogar mit der eigenen Schwester (nur mit der Mutter nicht). Das Wichtigste ist in den Augen ihres Volkes, dass sie töten dürfen, wen sie wollen und wann sie wollen. »Er allein hat das Recht, uns die Augen auszustechen«, erklären die Anhänger des Königs dem Forscher. Und wenn ein König nicht mehr tötet, machen sich seine Untertanen Sorgen …

Für Sagan gibt es »zwei Indizien, die darauf hindeuten, dass der Drang nach Allmacht in der frühen Kindheit entstanden ist: Man verwöhnte diese Könige unmäßig und erlaubte ihnen die zügellosesten Wutanfälle«. Und das setzte sich im erwachsenen Leben der Könige fort.

Zum königlichen Hofstaat gehörten zahlreiche persönliche Diener des Königs, die streng auf die Befriedigung auch der kleinsten seiner Bedürfnisse achteten. Die Nahrung des Königs, der Tabak des Königs, die Milch des Königs, der Nachttopf des Königs, der Speer des Königs – für alle diese Utensilien sorgte ein besonders beauftragter Beamter. Manche Könige wurden sogar im Schlaf überwacht; anderen war es nicht erlaubt, selbst zu essen; sie mussten von Dienern gefüttert werden. […] Auch in sexuellen Dingen musste der König sich – anders als Erwachsene – nicht übermäßig anstrengen, um seine Bedürfnisse zu befriedigen. Er brauchte nur einen kleinen Finger zu heben und zu verkünden »Ich will«.

Sagan identifiziert dieses Phänomen mit der »Phantasie des Kleinkindes von der uneingeschränkt nachgiebigen Mutter« und ergänzt: »Die Wutausbrüche des einundzwanzig Monate alten Kleinkinds waren für die Könige der komplexen Gesellschaft ein Gebot strenger Etikette. Wenn du nicht bekommst, was du haben willst, dann schlage wild um dich.« Sagan zeigt aber nicht nur, dass die angehenden Könige auf ihr Amt vorbereitet wurden, indem man sie im Sozialisationsprozess nicht aus der Allmachtsphase entließ, sondern auch, dass sie die Sehnsucht derer verkörpern, die diese Zeit der glücklichen Allmacht schon lange hinter sich haben. »Ein großer Teil der himmelschreienden, sadistischen Grausamkeiten in komplexen Gesellschaften war das Ergebnis der Tatsache, dass es dem König nicht nur erlaubt war, Wutausbrüche zu haben, sondern dass man dies sogar von ihm erwartete.« Vom Volk unterstützt war es ihm also aufgegeben, seine Macht fortwährend im höchsten Maße zu missbrauchen. Solche allmächtigen Könige, die nur solange gute Herrscher waren, wie sie sich asozial und gewalttätig verhielten, und die in den Teppich bissen, wenn sie ihren Willen nicht bekamen, sind heute offenbar – bis auf wenige Ausnahmen, die sich möglicherweise in Nordkorea und in den USA als Karikaturen finden lassen – ausgestorben. An ihre Stelle sind kultivierte Sozialbürokraten getreten, die sich im Rahmen strenger Etikette zur Höflichkeit und Tugend verpflichtet fühlen. Jeden irrationalen Eigenwillen versuchen sie zu unterdrücken, sie leben solche etwaigen Seiten nicht öffentlich, sondern höchstens privat und im Geheimen aus. Es gibt in unserer Gesellschaft niemanden mehr, der unsere Sehnsucht nach der »schönsten Zeit« stellvertretend für uns ausleben könnte. Und es gibt für Menschen, bei denen die Überwindung der Allmachtsphase nicht geglückt ist – weil Elternteile zum Beispiel ihrerseits in der Symbiose mit dem Kind stecken blieben –, keinen Ort, wo sie ihre tyrannischen und narzisstischen Tendenzen nutzbringend einsetzen könnten. Denn selbst die größten Chefs und die reichsten Milliardäre müssen sich an die Gesetze und sozialen Konventionen halten und dürfen niemals öffentlich demonstrieren, dass sie über ihnen stehen.

3.

Mit dem Ende der allmächtigen Herrscher scheint der Traum von der Allmacht ausgeträumt – in Europa spätestens mit der Französischen Revolution. Die Enthauptung Ludwigs XVI. im Januar 1793 markiert drastisch das Ende der verlängerten Allmachtsphase als Herrschaftsform. Die nachfolgenden Diktatoren und Alleinherrscher widerlegen das nicht, sondern bestätigen es eher, denn sie können sich nicht mehr auf ihre Gottgleichheit berufen, sondern müssen ihre Herrschaft mittels großer Ideale legitimieren, die beispielsweise nationalistisch oder sozialistisch (oder beides) sein können. Die Anfälligkeit der Menschen für totalitäre Herrschaft ist deshalb allerdings keineswegs aus der Welt – und die Trauer über den Verlust der Allmacht offenbar immer noch nicht überwunden. Vielleicht ist ein Ende der Trauer auch gar nicht möglich, solange die Menschen ihre schönste Zeit zwischen dem ersten und zweiten Lebensjahr verbringen.

Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang die Aufwertung, die das Ästhetische und die Kunst nach dem Ende des absoluten Königtums erfahren haben. Vielleicht ist es kein Zufall, dass Friedrich Schiller 1795, also zwei Jahre nach dem Tod des Königs auf der Guillotine, in seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen den Versuch gemacht hat, den Traum von der Allmacht zu retten, und zwar in der Kunst und durch die Kunst, die nach der Revolution und im Zuge der Aufklärung nicht mehr als Repräsentation von weltlicher und göttlicher Macht betrachtet wurde, sondern, wie es bei Schiller heißt, als »eine Tochter der Freiheit«. Mitten in der Welt der physischen Zwänge, die wir nicht beseitigen können, und der menschlichen Gesetze, die wir uns zwar selbst gegeben haben, die uns aber ebenfalls streng beschränken, forderte er ein »drittes, fröhliches Reich«, das der »ästhetische Bildungstrieb«, den er gerne auch »Spieltrieb« nannte, hervorbringen sollte, ein Reich, in dem den Menschen »die Fesseln aller Verhältnisse« abgenommen und sie »von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen« entbunden sind. Das klingt nach Allmachtsanspruch und nicht nach der »moralischen Anstalt«, die man mit Schiller gerne verbindet. Schiller fordert eine Freiheit für die Kunst, die sich durch nichts beschränken lassen muss. Dieser Gedanke ist bis heute entscheidend für die Kunstpraxis geblieben: »Kunst zu machen bedeutet zu verfügen, dass die Dinge so und nicht anders sein sollen – und zwar ohne jede ›objektive‹ Begründung«, schreibt Boris Groys in seinem Kommunistischen Postskriptum. Was Schiller wie Groys für die Kunst einfordert, scheint exakt »dem traumhaften, poetischen Lebensgefühl, dem keinerlei Grenzen und Restriktionen gesetzt waren«, zu entsprechen, das Sagan bei den frühen Königen gefunden hat – allerdings mit einem wichtigen Unterschied.

Wollte Schiller den allmächtigen Herrscher mittels Kunstpraxis wieder einführen? Haben Hitler und Stalin Schiller so verstanden? Der Staat als Kunstwerk? Ist Schiller der Vorläufer und Ideengeber für die totalitären Verhängnisse des letzten Jahrhunderts? Es gibt Leute, die seine Briefe tatsächlich so verstehen wollen (zum Beispiel Paul de Man). Dazu muss man den Staat nur als Kunstwerk und den oder die Herrschenden als Künstler betrachten. Aber einen solchen Ansatz zur Legitimation von totalitärer Herrschaft gibt es in Schillers Vorstoß zu einer freien Kunst gerade nicht (und bei Groys auch nicht). Denn in demselben Brief, dem 27. und letzten, in dem Schiller diese Freiheit von allen physischen und moralischen Zwängen, von der Schwerkraft und von jeder allgemeinen Gesetzgebung fordert, macht er auch klar, dass dieses Reich der Kunst das Physische und das Sittliche nicht vereinigen oder ersetzen kann und soll. Die Auflösung des Widerspruchs und die totale Freiheit sollen nur als ästhetische stattfinden, und zwar in einer Schein- und Spielwelt, die von den Künstlern und den Rezipienten auch als solche wahrgenommen wird. Das ist der Unterschied zur Allmacht der Könige.

Was Schiller vorschwebt, könnte man als Musterbeispiel für eine Heterotopie ansehen, wie sie Foucault später beschrieben hat: als abgeschlossenen Ort, der zwar ein Teil der Welt ist, an dem aber all das erlaubt und möglich ist, was in der Welt sonst verboten und unmöglich ist, also als einen Ort, wo dieses sonst Verbotene oder Unmögliche sich autonom entfalten kann. Die Autonomie der Kunst ist auf diesen Ort beschränkt, nur dort kann sie sich als »Spiel« realisieren – in einer Sphäre des »ästhetischen Scheins«. Sie darf sich nicht mit der wirklichen oder wirkenden Welt verwechseln oder mit ihr verwechselt werden. Das Verbotene wird nur gespielt, die Allmacht der Künstler ist nur ästhetischer Schein, und alle, die daran teilnehmen, der Stab und die Schauspieler, aber auch die Zuschauer, wissen wie Schiller, dass das Menschenleben beschränkt und ohnmächtig ist und dass wir, solange wir leben, keine ganzen Menschen sein werden. Wenn Schiller also behauptet, »der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt«, dann heißt das, dass es die vollständige Realisierung seines Wesens in der wirklichen physischen Welt sterblicher Menschen nicht geben kann, sondern nur im Spiel, nur als ästhetisches Ereignis. Das ist die Tragik der Kunst und speziell des Theaters, seine offensiv vertretene Nutzlosigkeit und Zweckfreiheit haben hier ihren Grund. Nichts, was auf der Bühne passiert, nichts, was ein Künstler als Kunst generiert, greift funktional in die Prozesse des täglichen Lebens ein. Schiller wird nicht müde zu betonen, dass der ästhetische Schein in der wirklichen Welt nichts zu suchen hat und dass die wirkliche Welt als Funktionssystem nichts in der Kunst zu suchen hat. Die ästhetischen Freiheiten des schönen Scheins zum politischen Programm zu erklären, um die Welt nach ästhetischen Kategorien zu perfektionieren, ist kein Weg zur Befreiung, sondern markiert den Beginn totalitärer Gewalt.

Gerade im Theater herrscht deshalb ein verschärftes Gewaltverbot. Weil man sich im Spiel auf menschliche Abgründe, auf ungebändigte Natur, auf unwahrscheinliche Sensationen einlässt und das, was einem sonst einfach passiert, autonom produziert, bedarf es großer Sachlichkeit und Nüchternheit bei der Herstellung dieser Kunstwerke. Gewaltexzesse und Psychoterror, Intimität und Verrat auf die Bühne zu bringen, ist leichter, wenn außerhalb der Bühne und bei der Herstellung des Kunstwerks (bei den Proben) Vorsicht und Rücksicht herrschen, auch wenn sich Parallelen zwischen Kunst und Leben nicht immer fein säuberlich trennen lassen. Die Exzesse der Kunst und speziell des Theaters lassen sich nur diszipliniert und möglichst unabhängig von der eigenen Triebstruktur realisieren, das unterscheidet sie strukturell von den Exzessen der Könige, die Sagan beschreibt. Die Auseinandersetzung mit dem Unbekannten, das man selbst ist, ist für die Akteure des Ästhetischen eine große Herausforderung und führt zu starken physischen und psychischen Belastungen, die als solche normalerweise nicht Teil des Kunstwerks sind. Ein Regisseur, der Unwahrscheinliches produziert, kann häufig nicht erklären und begründen, was er auf der Bühne oder vor der Kamera sehen will – und erst recht nicht, warum er es sehen will. Das muss keine Unfähigkeit sein, sondern mag gerade an der Fähigkeit des Künstlers liegen, etwas zu können, was sonst keiner kann. Das »Können des Nicht-Könnens«, wie Christoph Menke in seiner Theorie ästhetischen Handelns deutlich macht, das, wofür es (noch) keine Gebrauchsanweisung und -begründung gibt, dieses Segeln im Unbekannten, macht die Arbeit in der Kunst so reizvoll und gefährlich. Sie für den persönlichen Machterwerb in der wirklichen Welt auszunutzen, ist arm und kunstfeindlich. (Und – ist es wirklich nötig, das zu sagen? – niemand sollte sich das gefallen lassen, so sehr er auch bereit ist, sich auf der Bühne und in der Kunst in Ausnahmezustände und psychische wie physische Gefährdungen zu begeben.)

Die lebendige Kraft, die jenseits von Gut und Böse ist, die einfach ohne unser Zutun da ist, noch vor jeder Bestimmung – das Vorsubjektive, das Nicht-Identische, das Reale, das Dunkle oder wie man sie auch nennen will –, können wir in den Spiel- und Scheinwelten der Kunst ans Licht bringen, und dies ist wiederum nur dann möglich, wenn die Rahmenbedingungen rational geregelt sind und nicht mit dem Produkt verwechselt werden. Exzess und Disziplin bedingen einander. Das wusste schon Hölderlin: »Da wo die Nüchternheit dich verlässt, da ist die Grenze deiner Begeisterung.« Wer sich im Theater und in der Kunst auf seine Abgründe einlässt, braucht eine Verankerung, die es ihm ermöglicht, auch wieder herauszukommen. Je stärker diese Verankerung ist, desto tiefer kann er sich auf die Abgründe einlassen. Riskant bleibt es trotzdem, Kunst zu machen oder sich zum Material der Kunstpraxis eines anderen zu machen. Denn auch ein Regisseur, der kein Despot ist, muss im Umgang mit dem Material möglichst unbeschränkt sein können. Man erwartet von ihm, dass er tut, was er will – sogar ohne Begründung –, aber auch, dass er diese Freiheit auf das Spiel beschränkt. Letzteres bedeutet allerdings nicht, dass dadurch die Probebühne zum safe space würde. Die Herausforderungen der ästhetischen Praxis, die sich mit dem Leben beschäftigt, auch mit dem eigenen, können auch ohne Übergriffigkeiten und Machtmissbrauch tiefgehende seelische und körperliche Belastungen hervorrufen.

4.

Die dunklen lebendigen Kräfte, die unbestimmt und unerwartet und unbegründet aus uns hervorbrechen, bedürfen sozialer praktischer Vermögen, die sie einschränken und konterkarieren, wie Christoph Menke in seinen beiden Büchern über den ästhetischen Kraft-Begriff gezeigt hat (Die Kraft der Kunst und Kraft: Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie). Für Menke befinden sich lebendige Kraft und soziales Vermögen in einem Verhältnis wechselseitiger Negativität, und nur in dieser wechselseitigen Verneinung gelangen sie zu ihrer positiven Existenz. Die unbestimmte Kraft, die uns bestimmt, und die bestimmenden Vermögen, die der Kraft eine Form geben, sind wechselseitig voneinander abhängig und einander entgegengesetzt. Das führt bei Menke zu der »Einsicht, dass das, was das Vermögen ermöglicht, [nämlich das Spiel dunkler Kräfte], es zugleich unmöglich macht«. So befinden sich Kräfte und Vermögen permanent in einem nicht beendbaren Konflikt. Nur in der Kunst können sie ihn abstellen und eine widerspruchslose Einheit bilden, aber die ist als solche immer fiktiv: ästhetischer Schein.

In dieser in ihren Grundzügen auch bei Fichte, Hölderlin und Schiller zu findenden Konstruktion ist eine Absage an die Möglichkeit menschlicher Allmacht genauso enthalten wie die Absage an jede Art von Erlösung bei lebendigem Leibe. Wir können weder in den Mutterleib noch in die kindliche Allmachtsphase zurück, wir sind auf die Beschränktheit angewiesen; selbst die ästhetische Schönheit, die wir erfahren und sogar herstellen können, ist abhängig von unserer Beschränktheit, von Grenzen, die wir erweitern, aber nicht überwinden können. Hölderlin hat das zur gleichen Zeit wie Schiller in einem paradoxen Satz zum Ausdruck gebracht: »Am Tage, da die schöne Welt für uns begann, begann für uns die Dürftigkeit des Lebens.« So sieht es aus. Schönheit und Vollkommenheit sind an Armut und Mangel gebunden. Die Wahrheit des unbeschränkten Subjekts, seine grenzenlose Freiheit, ist immer nur eine Fiktion, nur im Schein können wir zu ganzen Menschen werden, als lebendige Wesen sind wir konstitutiv auf unsere Unfertigkeit und Schwäche angewiesen: letztlich auf unsere Sterblichkeit. Den ästhetischen Schein durch Anleihen an die Wirklichkeit verstärken zu wollen, ist genauso aussichtslos wie der Versuch, die Wirklichkeit durch den Schein zu verbessern. Deshalb lehnt Schiller alle Versuche ab, ästhetischen Schein durch »logischen Schein« zu ersetzen. Er bezeichnet solche Versuche als »Betrug«. Die Freiheit der Kunst auf das Leben in der Welt zu übertragen, ist nicht nur ein Fehler, sondern auch dauerhaft gar nicht möglich, denn eine Wirklichkeit, die auf Schein, das heißt auf Lügen gebaut ist, fällt früher oder später in sich zusammen wie die Blasen in der Finanzindustrie. Künstler, Regisseure, Intendanten, die meinen, sie könnten von den unbegrenzten Möglichkeiten der Kunstfreiheit persönlich profitieren und die Unbeschränktheit, die ihnen in der Kunstpraxis erlaubt ist, auch zur Ausweitung ihrer Möglichkeiten in ihrer eigenen Lebenswelt benutzen, verwandeln das »interesselose Wohlgefallen« (Kant) an der Kunst in profane Machtausübung. Das ist Missbrauch der Kunst. Das verwandelt ästhetische Allmacht in ein schmutziges Geschäft. Es schadet nicht nur der Kunst und den Opfern dieses Handelns, sondern auch denen, die diesen Machtmissbrauch praktizieren. Diese landen in einer Sackgasse, denn ihre vermeintlich berufsbedingte Allmacht ist ein Zwangszusammenhang. Man kann das sicher als sozialisationsbedingt erklären – sie sind in der narzisstischen Allmachtsphase stecken geblieben, die unendlich nachgiebige Mutter ist schuld usw. –, aber nicht als künstlerische Notwendigkeit rechtfertigen.

5.

Einen Ort scheint es also noch zu geben, wo Omnipotenz und unbegrenzte Freiheit ihren Platz haben, aber dieser Ort ist eine klar begrenzte Heterotopie. In der Kunst als Kunst gibt es keine Verbote, was auf der Bühne der Kunst und des Theaters geschehen darf, ist nur durch die Phantasie begrenzt. Außerhalb der Bühne, des Kunstortes, ist der Künstler allerdings den Einschränkungen genauso unterworfen wie jeder andere.

Christoph Menke hat die außermoralischen lebendigen Kräfte, die uns als Menschen bestimmen, die einfach da sind und die wir nicht selbst gemacht haben, in ihrer Unbestimmtheit ebenso als Bedingungen eines »guten Lebens« analysiert wie die sozialen Kompetenzen und Vermögen, mit diesen lebendigen »vorsubjektiven« Kräften selbstbewusst umzugehen. Die Freiheit sieht er weder in der umstandslosen Hingabe an diese Kräfte, Triebregungen und Obsessionen noch in der Freiheit von ihnen, die nach Kant nur in der Befolgung des moralischen Gesetzes liegen kann. Die einzige Freiheit des Individuums resultiert aus seiner Fähigkeit, zwischen beiden zu unterscheiden und zu entscheiden. Weder die durch das Sittengesetz begründete Freiheit von den Trieben noch das freie Ausleben der Triebe ist Freiheit im emphatischen Sinn. Emphatisch ist nur die Realisierung beider Freiheiten, das heißt die Freiheit, zwischen diesen beiden Freiheiten zu wählen, das eine statt des andern tun zu können und das eine nicht ohne das andere. Das Resultat dieser doppelten Konstitution menschlichen Lebens ist die »Treue zum Gegensatz in sich selbst« (Christoph Menke). Die lebendigen vorsubjektiven Kräfte, die bei Schiller den Stofftrieb ausmachen, und ihre zivilisatorische Formung, der Formtrieb also, gibt es nur zusammen oder gar nicht, der Mensch ist gegensätzlich strukturiert; frei ist er nur im selbstbestimmten Umgang mit diesem Gegensatz, der sich nach keiner Seite hin auflösen lässt.

Nur im Spiel der Kunst verschwindet der Gegensatz, aber eben nur zum Schein. Die Allmacht der Kunst unterscheidet sich also von jener der frühen Könige darin, dass sie scheinhaft ist, dass sie nur gespielt ist und keine unmittelbaren Folgen für das wirkliche Leben haben darf. In dem Moment, wo die Kunst mehr sein will als Schein, verlässt sie den Raum der Kunst und wird entweder zur Straftat, die juristisch geahndet werden kann, oder sie entledigt sich ihrer scheinbaren Allmacht und wird ein Teil der Gesellschaft, indem sie sich deren Funktionalität, Kalkül und Normen beugt. Diese Kunst hat dann ihre autonome Sonderstellung als Heterotopie verloren, verwandelt sich in Unterhaltung, Kunstgewerbe oder Agitation, nutzt ästhetische Elemente für Zwecke oder als pure Effekte, wird zum Serviceunternehmen, ist aber keine Kunst mehr, auch und gerade dann nicht, wenn die Zwecke, denen sie sich unterwirft, integer sind. Dass die Kunst öfters und wahrscheinlich zunehmend in die Gefahr kommt, ihren Bereich zu verlassen, hat meist äußere – etwa ökonomische – Gründe. Weil sich Kunst aber auf Nicht-Kunst beziehen muss, um die notwendige Unwahrscheinlichkeit ihres Zustandekommens zu realisieren, hat sie auch eine immanente Tendenz, ihren Rahmen zu sprengen.

6.

Ein alter und kränkelnder Monarch war ein schreckliches Problem für eine Gesellschaft, die von den Symbolen der absoluten Macht abhängig war. In ostafrikanischen Ländern wie Ankole und Bunyoro wurden solche hinfälligen Inhaber der Allmacht vergiftet oder erdrosselt, und woanders vermutlich auch. […]

Der Tod ist die große, unwiderrufliche Trennung, und der Tod ist auch die Antithese des Traums von der Allmacht, welche die Unvermeidlichkeit von Trennungen leugnet. Wie nah der kabaka [König] auch an die Ausübung absoluter Macht herankommen mochte, so reichte diese Macht jedoch nie aus, den Tod zu überwinden. Es mag sein, dass die Menschen sich später den Göttern und nicht mehr den Königen zuwandten, um ihre Sehnsucht nach Allmacht zu befriedigen, und zwar zum Teil deshalb, weil Götter nicht sterben.

(Eli Sagan)

Dass die Kunst unsere vergeblichen Allmachtsträume und unsere negativen Bestrebungen sublimiert und ihnen zugleich einen Ort gibt, wo sie sich entfalten können, ist eine bedeutende und elegante zivilisatorische Leistung und seit der attischen Polis wohl auch ein Eckpfeiler der Demokratie. Die gegenwärtige Erosion der Demokratie verhindert sie leider nicht. Und umso weniger, je funktionaler sie sich der »marktaffinen« Demokratie anheimgibt. Ich sehe diese Erosion nicht so sehr in der Kunstferne von Staatschefs, die sich wie Sagans frühe Könige verhalten und ihre infantilen Regungen nicht unter Kontrolle haben (»Mein Atomknopf ist größer als deiner!«). Ich meine die Allmachtsträume, die mit der digitalen Revolution und der Entwicklung der Gen- und Biotechnologie aufkommen und die Demokratie aus technologischen Gründen für überflüssig oder lästig erklären. Durch Verarbeitung ungeheurer Datenmengen und die komplette Durchleuchtung tendenziell aller Menschen, mit Hilfe einer exponentiell wachsenden selbstlernenden künstlichen Intelligenz, die unserer eigenen in rasendem Tempo immer überlegener wird, soll es in nicht allzu langer Zeit möglich werden, Menschen so zu vervollkommnen, dass sie tendenziell selbst zu unsterblichen und allmächtigen Göttern werden. Unter Umgehung demokratischer Kontrollmechanismen arbeitet man fieberhaft daran, einen neuen Menschen zu kreieren, der den Homo sapiens ablöst und den schönen Namen »Homo deus« trägt, wie man dem gleichnamigen Bestseller des Historikers Yuval Noah Harari entnehmen kann. Nicht weniger als Omnipotenz, Allgegenwärtigkeit und Unsterblichkeit sollen die neuen Technologien ermöglichen, also alle Qualitäten Gottes. Arbeit und Leiden jeder Art sollen verschwinden, die ewige Allmachtsphase für alle soll im besten Fall dabei herauskommen. Alles, was wir uns vorstellen können, soll durch bloßes Fingerschnipsen augenblicklich erledigt werden. Die künstliche Intelligenz ermöglicht uns also angeblich, die Bedingtheit hinter uns zu lassen und zu absoluten Wesen zu werden – und das schon sehr bald. Wahrscheinlich gilt das aber eher nicht für alle, sondern nur für einige wenige Menschen. Auf die anderen wartet bestenfalls eine auf unzähligen Daten basierende Planwirtschaft, eine digitale Erziehungsdiktatur mit Feedback, die jeden zwingt, immer nur zu tun, was am besten für ihn ist, was als sein größtmöglicher persönlicher Vorteil errechnet wurde.

Was früher die Sozialrevolutionäre durch die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse erreichen wollten, soll jetzt durch die revolutionäre Veränderung der technologischen Möglichkeiten herbeigeführt werden. Dabei wird vergessen oder verdrängt, dass der ganze menschliche Apparat und sogar die Schönheit nicht ohne Dürftigkeit und Mangel und Endlichkeit zu haben sind, dass ohne das innere Drama, in dem sich Menschen spätestens seit dem Ende ihrer Allmachtsphase befinden, die Welt und die Erfahrungsfähigkeit, die Möglichkeit, bewusst zu handeln und zu fühlen, verschwindet, weil wir dafür auf Reibung, Gegensatz und Konflikt angewiesen sind: auf Negativität. Die künstliche Intelligenz ist auf diese Negativität nicht angewiesen, solange sie weder fühlt noch bewusst handelt. Harari berichtet allerdings von Neurowissenschaftlern, die Bewusstsein für das »biologisch nutzlose Nebenprodukt bestimmter Gehirnprozesse« halten, für eine Art »geistiger Luftverschmutzung«, die mit dem Lärm von Düsentriebwerken vergleichbar ist, der für die Schubkraft des Aggregats keine Bedeutung hat. Damit wollen sie offenbar sagen, dass für die Entwicklung der Intelligenz Bewusstsein nicht nötig und vielleicht sogar störend ist …

Die Kreativen, Ingenieure und Spezialisten, die an der Gottwerdung des Menschen und der Vermenschlichung künstlicher Intelligenz arbeiten, sollten mal kurz ihre Arbeit unterbrechen und sich bei Kant, Schiller und Menke über die Konstitutionsbedingungen menschlichen Lebens und Bewusstseins informieren, bevor sie das Kind mit dem Bade ausschütten. Aber wer weiß? Vielleicht hat ja künstliche Intelligenz das alles schon längst für sie erledigt.

Nichts tun

Zur Metaphysik der Zeitverschwendung

Aus Mangel an Ruhe läuft unsere Zivilisation in eine neue Barbarei aus. Zu keiner Zeit haben die Tätigen, das heißt die Ruhelosen, mehr gegolten. Es gehört deshalb zu den notwendigen Korrekturen, welche man am Charakter der Menschheit vornehmen muss, das beschauliche Element in großem Maße zu verstärken. (Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches)

Julian Pörksen hat im Sommer 2011 einen kurzen Spielfilm gedreht, mit dem stutzig machenden Titel Sometimes we sit and think and sometimes we just sit. Der Film lief dann im Februar 2012 bei der Berlinale in der Sektion »Perspektive Deutsches Kino«. Damals war er noch Student der Dramaturgie an der Hochschule für Musik und Theater in Leipzig. Der Film war das Ergebnis eines selbst organisierten Praktikums im Rahmen des Studiums. Das kleine Buch mit dem Titel Verschwende deine Zeit ist eine überarbeitete Version seiner Abschlussarbeit vom Sommer 2012 und liefert sozusagen die Theorie zu diesem Film.

Das unvermeidbare Problem, dass auch ein Plädoyer für das Nichtstun, für die Ereignislosigkeit oder für die nutzlos verschwendete Zeit selbst viel Arbeit und Disziplin erfordert, wenn es überzeugen soll, war Pörksen von Anfang an klar und vielleicht ist das gerade der Witz des ganzen Unternehmens. In einem Programmheft zum Kirschgarten (in einer fast ereignislosen Inszenierung von Luk Perceval am Hamburger Thalia Theater) hat Pörksen über seine Filmarbeit berichtet und am Ende festgestellt: »Eine schöne Paradoxie an dieser Arbeit war, wie viel Planung und Aktivität notwendig war, um einen Untätigen ins Zentrum eines Films zu setzen, wie viel Anstrengungen es bedarf, um der Unterlassung künstlerisch etwas abzugewinnen und ihr im Bewusstsein des Zuschauers Raum zu verschaffen.« Pörksen berichtet dort auch, was ihn überhaupt dazu gebracht hat, sich dermaßen konzentriert und ausdauernd mit dem Thema Nichtstun und Nichtsnutzigkeit zu befassen:

Das Glück winkt denen, die aktiv sind. Freiwillige Untätigkeit hingegen ist mit einem Verbot belegt, sich für Ereignisarmut zu entscheiden, keine Option. Vergangenes Jahr habe ich mir im Theater ein Stück mit dem Schauspieler Peter René Lüdicke angesehen, der mit genau diesem Verbot gespielt hat, indem er eine virtuose halbe Stunde auf der Bühne nichts gemacht hat. Ein Unterlassungskünstler. Für ihn habe ich ein Drehbuch geschrieben, und wir haben gemeinsam einen Film gedreht, der um diese Gedanken kreist: Peter, ein 50-jähriger Mann, reich und aus intakter Familie, zieht in ein Altenheim, um dort für den Rest seiner Tage zu leben. Er ist ein ›freiwilliger Senior‹, der sich in eine Institution begeben hat, die in der öffentlichen Wahrnehmung so etwas wie eine vorletzte Ruhestätte ist, ein Ort zum Sterben, nicht zum Leben. Peter jedoch sitzt, heiter und unproduktiv, bei geschlossenen Vorhängen in seinem Zimmer und macht den ganzen Film über keinerlei Veränderung durch. Stattdessen delegiert er, als Held der Passivität, die Aufgabe einer dramatischen Entwicklung an die Nebenfiguren, die mit seiner Entscheidung und seinem Dasein hadern und sich an immer neuen Deutungen versuchen. Während der Arzt in seinem Verhalten Züge einer Depression zu erkennen glaubt und meint, ihm helfen zu müssen, sieht sein Pfleger in ihm ein Vorbild, einen Aussteiger aus der ermüdeten Gesellschaft. Sein Sohn hingegen sieht darin eine Flucht in die Untätigkeit, die letztendlich einem Suizidversuch gleichkommt, und will ihn retten, ihn zurückholen zur Familie. Eine alte Bewohnerin des Heims verliebt sich schließlich in seine mangelnde Anteilnahme, indem sie genau darin einen Freiraum erkennt, eine wertfreie Zone …

Zu ergänzen wäre vielleicht noch, dass der einzige zusätzliche »Luxus«, den sich der Held dieses Films mit in seine vorletzte Ruhestätte genommen hat, jene »Ultimate Machine« ist, die Pörksen in seinem Buch am Beginn des zweiten Kapitels beschreibt und die keine andere Funktion hat, als sich, wenn man sie einschaltet, sofort wieder auszuschalten. Dieser Vorgang ist grundlegend für die Metaphysik der Zeitverschwendung.

Ein nutzloser Film über das Nichtstun und die Dynamik, die dieses Nichtstun in seiner Umgebung erzeugt. Und jetzt ein kleines, klug kalkuliertes und solide gearbeitetes Buch über die Freuden der Zeitverschwendung und das Ignorieren ökonomischer Selbstverständlichkeiten. Die Lektüre macht Freude, zumindest mir, und lässt einen mit dem beglückenden Gefühl zurück, man wäre Zeuge eines überfälligen Befreiungsprozesses. Pörksen erlaubt sich ein paar einfache Wahrheiten auszusprechen, die immer noch tabuisiert sind, obwohl die meisten Menschen, wenn auch mit schlechtem Gewissen, zumindest gelegentlich danach handeln. Neu sind sie nicht, und es besteht wahrscheinlich auch keine Gefahr, dass sie eines Tages endgültig in Vergessenheit geraten. Aber sie passen als positive Maximen nicht in die Logik der politischen Ökonomie der kreativen Marktgesellschaft, in der rationales Nützlichkeits- und Vorteilsdenken respektive der Privategoismus die Triebfedern allen Handelns sein sollen.

Zeit und Geld sind in dieser Markt- und Leistungsgesellschaft bekanntlich Synonyme, beides darf man nicht verschwenden. Denn an der Zeit bemisst sich die Rationalität jeder ökonomischen Praxis. Die in Relation zum Ergebnis aufgewendete Zeit gibt Aufschluss darüber, ob eine Tätigkeit sinnvoll ist oder nicht. Sie ist nach ökonomischer Auffassung natürlich nur sinnvoll, wenn sie sich rechnet, wenn nicht sofort, dann wenigstens später. Julian Pörksen macht diese scheinbar selbstverständliche Rechnung nicht mit. Er macht die Gegenrechnung auf und versucht, die Notwendigkeit der anderen, dunklen Seite der Ökonomie, die jeder instrumentellen und zweckgerichteten Tätigkeit widersteht, zu erklären. Diese Seite gibt es als negative, als zu überwindende natürlich schon immer, denn wenn es keinen Hang zur Nichtrationalität, zur Verschwendung, zum Exzess und zum Asozialen gäbe, würde jedes zweckmäßige Handeln, jede Selbstdisziplinierung überflüssig sein und ins Leere zielen. Das heißt: All diese schönen Tugenden wie Disziplin, Selbstbestimmung, Optimierung sind nur solange sinnvoll postulierbar, wie es entgegengesetzte Tendenzen gibt, die eingedämmt und in Schach gehalten werden müssen. Wenn Disziplinlosigkeit und Lethargie endgültig abgeschafft wären, wären im selben Augenblick auch ihre Gegenbegriffe sinnlos geworden.

Aber in dem Diskurs, in dem Pörksen sich bewegt, geht es nicht primär um diese Wechselbegrifflichkeit, sondern um eine irritierende Umwertung des Nutzlosen. Die normalerweise nur kritisch gebrauchten Termini werden positiv gewendet. Zeitverschwendung soll nun etwas Wichtiges und Gutes sein. Das erinnert an Kants ästhetische Urteilskraft: Das »interesselose Wohlgefallen« am Schönen, also die Freude an etwas, das für nichts zu gebrauchen ist – eine Freude, die Kant allein der ästhetischen Betrachtung vorbehält. Auch Schiller hat dem »ästhetischen Bildungstrieb«, der uns »von allem, was Zwang heißt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet«, ein eigenes »fröhliches Reich« zugewiesen, in dem er sich spielerisch jenseits aller Zwecke äußern darf, solange er den Scheincharakter seines Tuns nicht leugnet. Für Pörksen sind Zeitverschwendung, Nutzlosigkeit und Nichtstun jedoch nicht nur ästhetische, sondern auch im täglichen Leben wünschenswerte Positionen.

Ästhetische Positionen außerhalb der Kunst geltend zu machen, gilt aber grundsätzlich als suspekt. Einer der Ersten, die das erfahren mussten, war Dostojewski, der mit der sogenannten Zweckrationalität der politischen Ökonomie explizit auf Kriegsfuß stand und den »Unsinn« dagegensetzte. In den Aufzeichnungen aus dem Kellerloch beschrieb er die Mechanik einer ständigen Vervollkommnung der Menschheit durch konsequenten Vernunftgebrauch als abstoßend und anrüchig. Für den Mann im Kellerloch war die Vorstellung ein Alptraum, alles menschliche Verhalten ließe sich durch rationale Höherentwicklung zwingend und gültig festlegen. Der eigene Vorteil als unbestreitbare Richtschnur allen Handelns erschien ihm als Sackgasse, das Handeln im »wohlverstandenen Eigeninteresse« und die Maxime, sich selbst niemals zu schaden, fand er empirisch falsch und unmenschlich. Solche Maximen hätten langfristig das Ende jeder Art von Überraschung und Unberechenbarkeit zur Folge, also gerade dessen, was menschliche Lebewesen im Unterschied zu Maschinen ausmache. Durch das ökonomische Vorteilsdenken würden die Menschen zu »Drehorgelstiften«, die nichts anderes tun, als zu funktionieren. Es gäbe keine Wahlmöglichkeiten mehr und keine Freiheit, wenn im Fortschreiten der Vernunft ein für alle Mal geklärt würde, was in jeder denkbaren Situation das Vorteilhafteste für uns wäre. Dostojewski war vor 150 Jahren wahrscheinlich einer der Ersten, die diese logische Kehrseite des rationalen Vorteilsdenkens, des planenden Kalküls, beschrieben haben. Er zog dann sozusagen die Notbremse, indem er den größten Vorteil ausgerechnet in der Nicht-Rationalität, im Ignorieren des Kalküls, im Unsinn zu finden meinte:

Nach unserem eigenen, uneingeschränkten und freien Wollen, nach unserer allerausgefallensten Laune zu leben, die zuweilen bis zur Verrücktheit verschroben sein mag? Das, gerade das ist ja jener übersehene allervorteilhafteste Vorteil, der sich nicht klassifizieren läßt, und durch den alle Systeme und ökonomischen Theorien fortwährend zum Teufel gehen.

Dostojewskis These, dass Menschen nur dann beweisen können, »dass sie keine Drehorgelstifte sind, wenn sie nicht tun, was man von ihnen erwartet, sondern etwas Unsinniges«, und dass darin ihre ganze Kraft besteht, würde, wenn man sie ernst nimmt, die gesamte politische Ökonomie torpedieren, die bis heute bei den Marktteilnehmern Nützlichkeit und Effektivität des Handeln als oberste Maximen unterstellen muss.

Hier, im St. Petersburger Kellerloch, kommt ein Gedanke zur Welt, der Nietzsche so begeisterte, dass er Dostojewski »zum Glücksfall seines Lebens« erklärte. Und in dieser Tradition bewegt sich natürlich auch Batailles Theorie der Verschwendung.

Vor diesem Hintergrund stellt Julian Pörksen zwei Modelle der Subjektkonstitution, also dessen, was uns zu Menschen macht, gegenüber: das bei uns immer noch vorrangig geltende »zeitökonomische Modell«, das unsere Autonomie betont und davon ausgeht, dass wir durch gegenständliche Tätigkeit die Welt nach unserem Willen gestalten und dadurch so etwas wie eine Identität erlangen. Das heißt, Selbstbewusstsein konstituiert sich als Bewusstsein unserer Wirksamkeit in der Welt. »Das Wesen des Ich besteht in seiner Tätigkeit.« (Johann Gottlieb Fichte) Und das entgegengesetzte Modell, das Pörksen bei Bataille findet, dass wir uns erst dann selber als selbstbewusste Wesen begreifen können, wenn wir auf gegenständliche Tätigkeit verzichten, wenn wir uns der Weltaneignung entziehen, wenn wir uns und anderes nicht bestimmen, sondern uns bestimmen lassen. Batailles Konsequenz (in Die Aufhebung der Ökonomie): »Selbstbewußtsein […] heißt ein Bewußtsein, das nichts mehr zum Gegenstand hat.«

Pörksen macht das zweite Modell stark, er setzt es mit Bataille gegen die Produktionslogik der »vita activa« und entwickelt einen qualitativen Zeitbegriff, mit dem sich zumindest temporär ein anderer Lebensmodus realisieren lässt: Faulheit, Nichtstun, Trödeln, Schwänzen, Flanieren, Warten auf nichts Bestimmtes – alles, was zur Zeitverschwendung geeignet ist, alles Unproduktive schafft Identität. Der Zustand der ästhetischen Kontemplation, der nicht auf das Reich des ästhetischen Scheins beschränkt bleibt, ist entscheidend: Passivität wird als Bedingung der Subjektidentität und nicht, wie im ersten Modell, als deren Verhinderung gesehen.

Der einzige lebende Philosoph, der etwas Ähnliches vertritt, ist Boris Groys, der wie Dostojewski aus St. Petersburg stammt und schon vor Jahren bei einem Gespräch über Dostojewski, Bachtin und Bulgakow folgendes Subjekt- oder Seelenmodell vorstellte (abgedruckt in Einbruch der Realität – Politik und Verbrechen):

Ich würde sagen, dass die Seele allgemein ein ruhiges Element ist. Das Einzige, was der Mensch tun möchte, ist sich entspannen, sonst nichts. […] Man muss sich ein Seelenmodell wie das folgende vorstellen: Man befindet sich ursprünglich im Gleichgewicht, wird aus diesem Gleichgewicht hinausgeworfen, tut etwas, um es wiederherzustellen – und dieses Ritual wiederholt sich ständig. Das ganze Leben ist mehr Inszenierung dieser Anstrengung als die Anstrengung selbst.

Ob das, was hier beschrieben wird, ein Modell der »russischen Seele« ist, weiß ich nicht. Auf jeden Fall widerspricht es zutiefst der Produktionslogik westlichen Denkens, in der die Seele ein unruhiges Element ist, das nur zur Wiederherstellung der Unruhe oder zur Regeneration der Arbeitskraft gelegentlich eine Pause einlegen muss. Auffällig ist, dass weder Boris Groys noch Julian Pörksen selber diesen von ihnen propagierten Gegenmodellen zu folgen scheinen. Groys ist als unruhiger Künstler, Denker, Schriftsteller und Kurator ein höchst produktiver intellektueller Arbeiter, und Julian Pörksen habe ich als gut organisierten, zuverlässigen persönlichen Mitarbeiter von Christoph Schlingensief kennengelernt, bevor er sein Studium in Leipzig begann. Von einem besonderen Hang zur Zeitverschwendung haben die Lehrenden, ich war einer von ihnen, während seines Studiums nichts bemerkt.

Pörksen und Groys scheinen selbst ein anderes Subjekt- oder Lebensmodell zu verfolgen als das von ihnen vertretene und propagierte. Es ist aber auch nicht das ökonomische Autonomiemodell. De facto vertreten sie beide Modelle gleichzeitig, obwohl diese sich gegenseitig ausschließen. Sie wollen gleichermaßen passiv und aktiv sein. Das ist ein Widerspruch, aber vielleicht ein unvermeidbarer. Denn wenn sich überhaupt so etwas wie ein Subjekt, ein lebendiges selbstbewusstes Wesen konstituieren soll, ist dies nur im Konflikt, im Widerspruch zwischen diesen beiden Modellen möglich, weil erstens Autonomie und Determination Wechselbegriffe sind, die darauf verweisen, dass das eine nicht ohne das andere möglich ist, und dadurch zweitens beide Subjektmodelle interdependent und somit nicht substituierbar sind. Oder einfacher gesagt: Selber bestimmen und sich bestimmen lassen sind zwei gegensätzliche Arten des Weltbezugs, die sich gegenseitig bedingen. Keins geht ohne das andere. Das Subjekt konstituiert sich im notwendigen Selbstwiderspruch.

Dass beide Seiten notwendig sind, wissen auch Groys und Pörksen, sonst würden beide nicht so viel arbeiten. Warum setzen sie sich dann so vehement für Faulheit und Verschwendung ein, und warum wirkt das so befreiend? Ganz einfach: Unsere Gesellschaft hat die eine Seite hypertrophiert und versucht, der anderen Seite die Berechtigung zu nehmen. Es handelt sich bei ihren Aufrufen zur Zeitverschwendung oder zum Nichtstun um eine strategische Intervention zugunsten dessen, was die Leistungs- und Kreativitätsgesellschaft sträflich vernachlässigt. Für Pörksen wäre das Theater für solche Strategien der ideale Ort, denn es ist eine der Zeitverschwendung gewidmete Institution, hier wird mit großem Einsatz jenseits aller rationalen Zeitökonomie etwas hergestellt, das kein vorgängiges Interesse bedient und keinen Nutzen kalkulieren muss, und die Zuschauer gucken sich das an, ohne einen bestimmten Nutzen davon zu erwarten.

Boris Groys antwortete auf die Frage, ob sein Modell nicht ein bisschen einseitig die Kontemplation ins Zentrum stelle: »Da stimme ich zu. Aber man kann sicher sein, dass andere aktiv sind – und mit der Zeit noch aktiver werden. Auf Aktivität und Kreativität ist immer Verlass.«

Wir haben es also hier gar nicht nötig, uns an Karl Marx’ schwer zu bestreitende Einsicht zu erinnern, dass eine Nation, die auch nur wenige Wochen die Arbeit einstellen und sich der Faulheit ergeben würde, eine tote Nation wäre. Dass so etwas wirklich passiert, ist in der westlichen Zivilisation nicht zu erwarten. Und deshalb, so Groys weiter, »kann man sich auch entspannen in Bezug auf seine eigene Positionierung in der Welt. Die anderen werden dich schon positionieren, auch wenn du das nicht willst. Also, man braucht sich darum nicht zu kümmern.« Vor diesem Hintergrund kann man dann auch die folgenden Äußerungen von Groys nachvollziehen, die ich gerne vollständig wiedergeben möchte:

Wir müssen uns nicht sorgen, dass nichts mehr kreiert wird, die ganze Menschheit kreiert, alle sind vital, alle sind voller Kraft. Wir müssen daran arbeiten, keine Kraft zu haben, nichts zu tun, nichts zu produzieren, […] um eine Position zu bewahren, die zentral für eine Zivilisation und Kultur bleibt, in der nur eines gefordert wird: aktiv zu sein. Diese unglaubliche Aktivität, dass alle Menschen sich zeigen wollen und permanent etwas tun wollen, warum geschieht das? Weil die Menschen denken, dass jemand sie beobachtet und das, was sie tun, gut findet. Lange Zeit war das Gott. Er saß im Himmel und schaute sie an, und dieses Gefühl hat sie vorangebracht, deswegen haben sie sich so angestrengt. Jetzt ist der Gott tot. Was tun? Jetzt müssen wir diese kontemplative Position selbst produzieren, damit die Aktivität weitergeht. Die Aktivität geht weiter, weil Duchamp, Warhol und Schlingensief die Menschen beobachten – anstelle Gottes. Wenn das nicht so wäre, würde niemand etwas tun. Sie vertreten den unbewegten Gott, der alles bewegt.

Dieser metaphysische Aufruf, der Künstler und kontemplative Nichtstuer zu »unbewegten Bewegern« erklärt, die an die Stelle Gottes treten sollen, begreift sich als Rettungsversuch der Aktivität. Pörksens Film über das reine Nichtstun illustriert das ganz gut: Wenn einer sich hinsetzt und nichts mehr tut, beginnen alle anderen, wie verrückt aktiv zu werden, wir brauchen uns um die Aktivität keine Sorgen zu machen. Könnte das aber auch heißen: Zeitverschwendung, Nichtstun bis hin zur Asozialität sind temporär notwendige Zustände, auf die sich das Subjekt selbstbewusst und angstfrei einlassen sollte, wenn es nicht verkümmern will? Es sieht ganz so aus. Aber diese außerökonomischen Erfahrungsweisen der Kontemplation gedeihen nur, wenn sie nicht ihrerseits funktionalisiert und in den ökonomischen Prozess eingespeist werden. Der Zwang zur Selbstoptimierung, das heißt zur Durchökonomisierung der gesamten Lebenszeit, ist eine Sackgasse, selbst für die Ökonomie.

Das Dunkel, das uns blendet

Sind wir Weltraumschrott?

Theodor Mommsen war es unmöglich den vierten Band seiner Römischen Geschichte über die Kaiserzeit zu schreiben. In diesem rätselhaften Versagen des großen Historikers spiegelte Heiner Müller nach dem Fall der Mauer seine eigene Schreibblockade: die Unmöglichkeit nach dem vermeintlichen Ende des Systemkonflikts zwischen Ost und West noch Stücke zu schreiben.

Nach seiner eigenen Einschätzung war das Verschwinden dramatischer und erst recht tragischer Konflikte aus der Geschichte, die Nivellierung ihrer vormals unauflöslich erscheinenden Widersprüche der Grund für diese Blockade – und für seine Krankheit.

»Tragödien schreiben: heilige Einfalt«. Die großen unauflösbaren Widersprüche, die das Drama generieren, werden unsichtbar, der Sieg des Marktes über die Ideen und Werte, die er in seinen Dienst nimmt, setzt eine Fortschrittslogik in Gang, die nur eine Richtung kennt: Erfolg, der sich in Geld messen lässt. Müller: »Mittlerweile ist Geld der einzige Wert, auf den hin Orientierung realistisch oder sogar möglich ist. Der Ideenhimmel ist verbraucht. Es gibt nur noch Märkte, und dadurch entsteht eine ungeheure Leere.« Und er fügte hinzu: »Die Frage ist, ob der Mensch das aushält.«

An die Stelle des Gegensatzes zwischen einem immer gefährdeten Kapitalismus und einem an Dirigismus und Bürokratie leidenden »real existierenden Sozialismus« trat der alternativlos scheinende Monolith des globalisierten Kapitals. Dadurch schien auch Müllers Werk obsolet zu werden. (Als Müller das schrieb, gab es noch keine Finanzkrise, die heute auch die Orientierung am Geld unrealistisch und vielleicht sogar unmöglich erscheinen lässt und – wer weiß? – die Tragödienmaschine vielleicht wieder in Gang setzen könnte.)

Ein letztes Stück, das Heiner Müller sich dann doch noch abringen konnte, Germania 3. Gespenster am Toten Mann, endet mit einem Zitat des Kosmonauten Juri Gagarin: »Dunkel Genossen ist der Weltraum sehr dunkel.«

Auch der Planet Erde befindet sich im Weltraum. Wolfram Lotz, einer der wenigen neuen Dramatiker, die definitiv nicht hinter Müllers Einsichten zurückgefallen sind, hat diese »auf blinde Aktion und Kapitalbewegung« reduzierte Erde und ihre Bewohner als »Weltraumschrott« bezeichnet. »Wir sind Weltraumschrott.« Der Satz trifft die zusammenhanglose Existenz von uns heutigen Marktteilnehmern vielleicht ganz gut. Atomisierte Individuen rasen durch einen leeren Raum voller Schrott, sie vertreiben sich die tote Zeit mit Witzen, träumen haltlos und sind ansonsten auf ihre unmittelbaren Lebensfunktionen zurückgeworfen, letztlich auf das Atmen. »Was tun sie da? Ich atme! Es ist ja zunehmend eine Leistung zu atmen, das kann man durchaus ausstellen. Da ist einer, der atmet, mitten in der Stadt, das ist schon fast ein Kunstwerk.«

Disparate Assoziationsreihen und Bruchstücke treten an die Stelle des kohärenten Dramas, wenn das Leben draußen nur noch von Markt und Geld bestimmt wird.

Auch die Texte aus dem Spätwerk Heiner Müllers und Referenztexte aus einigen früheren Arbeiten, die Dimiter Gotscheff und das Ensemble seiner Inszenierung am Thalia Theater unter dem Titel Leeres Theater zusammengestellt haben, spiegeln diesen Prozess der Fragmentierung. Sie wenden sich gegen die »Lebenslüge des Zusammenhangs« und schweißen doch gleichzeitig zusammen. Die Erfahrung, dass es guttut, sich wieder mit Heiner Müller auseinanderzusetzen, ist für einige der Beteiligten überraschend. Es geht zwar um nichts oder um das Nichts, wie bei Beckett, es geht tatsächlich um so etwas wie das Verschwinden im unendlichen Raum, aber Müller sucht auch nach einem Halt, nach einer Perspektive, die nicht dem Verschwinden ausgeliefert ist, und der Anker, den er findet, ist erstaunlicherweise genau dieses Verschwinden selbst: der Tod, das Sterben – und die Angst davor. Das verschwindet nicht.

In einem Gespräch mit Alexander Kluge formuliert es Heiner Müller so:

Das Wesentliche am Theater ist die Verwandlung. Das Sterben. Und die Angst vor dieser letzten Verwandlung ist allgemein, auf die kann man sich verlassen, auf die kann man bauen. Das ist auch die Angst des Schauspielers und die Angst des Zuschauers. Und das Spezifische am Theater ist eben nicht die Präsenz des lebenden Schauspielers oder des lebenden Zuschauers, sondern die Präsenz des potentiell Sterbenden.

Die fundamentale Verwandlung, die alle Lebenden noch vor sich haben, die Verwandlung »in unbedrohbaren Staub« (Brecht), ist zu einem fast exklusiven Thema der Kunst geworden. Denn Marktwirtschaft funktioniert nur, wenn sie diese Verwandlung verdrängt. Müller: »Die Hauptfunktion der bürgerlichen Gesellschaft: die Verdrängung des Todes.« Die Kunst und speziell das Theater scheinen dagegen vom Tod zu leben, von seiner überwältigenden Problematik. Und darin besteht vielleicht ihre utopische Kraft. Das Thema der Marktwirtschaft ist der Erfolg, das Thema des Theaters ist der Misserfolg, den die Marktwirtschaft verdrängen muss. Der Tod ist der Misserfolg schlechthin, allerdings ein Misserfolg, den man zwar verdrängen, aber nicht verhindern kann. Dass sie auch den größten Misserfolg nicht zu verdrängen braucht, macht die Kunst überlegen – und eines Tages vielleicht auch wieder den Kommunismus, zumindest dann, wenn man bereit ist, die beiden von Heiner Müller zitierten »schönen Bemerkungen« von Ilja Ehrenburg und Ernst Bloch zu verstehen, die die Tragödie mit dem Kommunismus nicht beenden, sondern beginnen lassen wollten: »Wenn der Kommunismus gesiegt hat und alle ökonomischen Probleme gelöst sind, beginnt die Tragödie des Menschen. Die Tragödie seiner Sterblichkeit.« Und: »Der Kommunismus hat für den Einzelnen keine Hoffnung. Aber das ganze System der Marktwirtschaft beruht darauf, dem Einzelnen zu suggerieren, dass gerade er eine Hoffnung hat.«

Wenn es dem Theater gelänge, das Schweigen wieder hörbar zu machen, »das der Grund seiner Sprache ist«, und das »Dunkel, das uns blendet« auf der Bühne sichtbar zu machen, bräuchten wir uns augenblicklich nicht mehr wie Weltraumschrott zu fühlen.

Krieg der Viren

Zusammenfall von Mythos und Geschichte bei Heiner Müller (Kommentar zum Germania 3-Schaubild)

Das Schaubild (siehe folgende Seite) habe ich anlässlich der Aufführung von Heiner Müllers Germania 3 – Gespenster am toten Mann am Berliner Ensemble (BE) im Anschluss an die Generalprobe 1996 auf den Berliner U-Bahn-Plan gezeichnet. Es ist ein Versuch zu rekonstruieren, wie sich Heiner Müller die Verbindung von Deutschem Mythos und Geschichte vorstellte. Im Mittelpunkt steht Rosa Luxemburg, in Müllers Privatmythologie eine Verwandte Kriemhilds aus dem Nibelungenlied, deren Ermordung das Scheitern des Sozialismus bereits früh besiegelte und deren Rache der Zweite Weltkrieg war. Das Bild ist selbsterklärend, wenn man sich die »Legende« oben rechts und die »Zeichenerklärung« unten links ansieht. Für Heiner Müller stellen sich nicht nur der Kessel von Stalingrad, sondern auch die Berliner Mauer und sogar das BE als historische Wiederholungen oder Verwandlungen der Ereignisse in König Etzels mythischem Hofsaal dar, dem Ort von Kriemhilds Rache. Das Bild skizziert zudem Heiner Müllers Genealogie einer dumpfen Teleologie der Naturgeschichte von den Dinosauriern (»nicht von Spielberg«) über Goyas Riesen bis zum »Krieg der Viren«, dem die letzte Szene von Germania 3 gewidmet war (nicht in der Druckfassung, aber in Mark Lammerts Arbeitsbuch, BE Drucksache 20). »Gott ist vielleicht ein Virus« sagt dort der Autor zum Regisseur (»beide betrunken«), ein »leeres Theater« ist der Schauplatz dieses Dialogs, der sarkastisch die Viren als Mittel zur marktkonformen Bekämpfung der, wie man damals sagte, »Bevölkerungsexplosion« feiert.

AUTOR

Tödlich der Menschheit ihre zu rasche Vermehrung

Jede Geburt ein Tod zu wenig Mord ein Geschenk

Jeder Taifun / Erdbeben eine Hoffnung / Hoffnung der Welt Lob den

Vulkanen

Nicht Jesus Herodes kannte die Wege der Welt

Die Massaker sind Investitionen in die Zukunft

Gott ist kein Mann keine Frau ist ein Virus

Du hörst mir nicht zu.

REGISSEUR

Stimmt. Warum sollte ich. Wir sind im Theater.

Das Bild entstand am Tag der Generalprobe am 26. Juni 1996 und ist nicht ganz fertig geworden.

Abb.: Carl Hegemann, »Deutschland spielt immer noch die Nibelungen«, Filzstift auf Berliner U-Bahnplan, 360 x 250 cm, anlässlich der Uraufführung von Heiner Müllers Germania 3 – Gespenster am toten Mann, Berliner Ensemble, 19. 6. 1996.

Living in a Ghost Town

Telefongespräch Berlin-New York mit Boris Groys, April 2020

Carl Hegemann: Du unterrichtest jetzt seit elf Jahren in New York an der Universität. Und auf einmal ist New York das Epizentrum einer neuen globalen Seuche, gegen die es noch kein Mittel gibt und die unser Leben stark verändert. Was bedeutet das für deinen Alltag in Manhattan? Gehst du schon wieder raus?

Boris Groys: Nein. Ich gehe nicht raus, empfange auch keinen Besuch, ich habe keinen Kontakt nach außen, ich habe seit fast zwei Monaten niemanden getroffen. Ich sehe überhaupt niemanden.

Hegemann: Hier sagen viele, das Ganze sei nur ein Vorwand für die Beschneidung individueller Freiheitsrechte, Corona sei nicht mehr als ein gewöhnliches Grippevirus. Auf Demonstrationen fordern sie die Rücknahme sämtlicher Einschränkungen …

Groys: Das ist vollkommen absurd. Die Sache ist klar; alle wissen, dass es absurd ist, die Gefährlichkeit des Virus zu leugnen. Aber auf der anderen Seite muss man dann trotzdem solche Absurditäten behaupten, weil man befürchtet, dass die Wirtschaft zusammenbricht. Man nimmt in Kauf, dass ein gewisser Prozentsatz der Menschen stirbt, weil sonst alles kollabiert. Gut, das verstehe ich, aber ich möchte nicht ein Teil davon sein, und deswegen bleibe ich zu Hause.

Hegemann: Viele fürchten, ein Ausnahmezustand von solcher Länge würde zu einem irreversiblen Niedergang unseres Wirtschafts- und Sozialsystems führen.

Groys: Nein, der findet ohnehin schon statt. Durch Corona wird nur eine Entwicklung beschleunigt, die wir schon in den letzten 20 Jahren beobachten konnten: der Niedergang der klassischen Wirtschaft, also der Wirtschaft, wie sie sich formiert hat zum Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. In Deutschland spürt man es vielleicht nicht so deutlich, aber in Amerika ist dieser Untergang unübersehbar. Ein Unternehmen nach dem anderen wurde geschlossen oder es wurde nach China verlagert oder wohin auch immer. Schon vor dem Virus war die traditionelle Wirtschaft halbtot. Genauso übrigens wie die Universitäten, die meistens verschuldet sind und deren Studenten auch alle verschuldet sind, oder wie die Museen, die zuletzt vor allem Ausstellungen gemacht haben über Mode oder Fußball. Und jetzt wird dieser Prozess einfach weitergehen, nur schneller.

Das letzte Jahrzehnt hat die größte Verlagerung des Eigentums und des Reichtums in der Geschichte der Menschheit hervorgebracht, die Verlagerung von der alten Ökonomie zu den sogenannten Tech Corporations, zur neuen Ökonomie, zu Firmen wie Apple, Facebook und Microsoft.

Hegemann: Also zu der digitalen Social-Media-Technologie, die es dir zum Beispiel ermöglicht, deine Seminare auch in Zeiten der Coronaviren abzuhalten. Als international gut vernetzter Akteur profitierst du doch von dieser neuen Ökonomie.

Groys: Ja, vielleicht, ich war aber auch schon vor der digitalen Wende bekannt. Du kannst bei Google nur nach dem fragen, was dir schon bekannt ist. Alles wird tautologisch. Das Ende der traditionellen Wirtschaft ist auch das Ende der traditionellen Kultur. Stattdessen haben wir jetzt eine neue Kultur, die Online-Kultur, die Kultur der Verbreitung dessen, was immer schon da war.

Hegemann: Die körperliche Distanz, die das Virus erzwingt, wirkt jedenfalls wie eine riesige Marketingveranstaltung für das Internet.

Groys: Ja. Aber es ist noch mehr. Das Virus ist ja genau das, was diese Internetkultur immer als ein Ideal betrachtet hat. Wenn man kunstinteressierte Leute fragte, was sie tun wollen, dann haben sie immer gesagt: viral gehen, ein virales Video machen, einen viralen Text schreiben. Für die neue Internetkultur bezeichnet das Wort Virus ein kulturelles Ideal, und dieses Ideal gibt es schon, seit man in der Moderne begann, wie Tolstoi oder Malewitsch Kunst und Kultur als Formen von bakterieller Infektion zu verstehen. Und nun kommt das Coronavirus als Apotheose der Viralität. Es kommt hier tatsächlich zu einer intimen Einheit, Kollaboration und Symbiose von Internet und Virus. Corona ist wirklich das Königsvirus. Es trägt die Krone im Namen. Das Virus ist viral geworden. Keiner spricht mehr über Lady Gaga, wir sprechen nur über das Virus, es ist der Star unserer Internetkultur geworden. Weil es unseren Körper krank machen kann, halten wir uns das Virus vom Leibe und verlegen unsere Kontakte ins Internet, aber im Internet gibt es nur ein zentrales Thema: das Virus. Wir schützen unseren Körper vor dem Virus, und das hat zur Folge, dass uns das Virus auf der Ebene des Geistes total infiziert. Das ist die Realität.

Hegemann: Oder das Ende der Realität?

Groys: Wenn ich sage, ich kann meine Hand nicht ins Feuer legen, ohne dass ich mich verbrenne, beziehe ich mich auf eine äußere Realität, die mich begrenzt. Realität ist immer Begrenzung, real ist das, worüber wir keine Macht haben. Das Coronavirus ist real, solange es uns begrenzt. Indem wir diese Begrenzung anerkennen, erkennen wir die Realität an. So jedenfalls hat Realität bis jetzt für uns funktioniert. Aber nun ist unser Denken und auch unser Fühlen von der Internetverbreitung infiziert. Und wir erleben eine Verlagerung des Virus vom Körperlichen zum Geistigen, von der physischen Realität zur digital vermittelten Spiritualität. Das Spirituelle begreift sich aber traditionell, anders als das Physische, nicht als begrenzt, sondern als unbegrenzt.

Das Virale war der Weg, durch den sich unsere Zukunftsträume und Wünsche erfüllen sollten. Das heißt, das Virus, mit dem wir es jetzt zu tun haben, ist eigentlich die Einlösung unserer Utopien. Das Virus sorgt für den totalen Umweltschutz, weil es die klassische Industrie, die die Welt verpestet mit Flugzeugen, Autos, Kreuzfahrtschiffen, zum Stillstand gebracht hat. Das Öl kostet nichts mehr, niemand benutzt es. Das Virus hat erreicht, was Greta Thunberg nicht erreicht hat: die Stilllegung der traditionellen Wirtschaft und den globalen Umweltschutz. Das Virus ist die größte Umweltschutzmaßnahme, die es je gegeben hat. Aber immer, wenn Menschen sehen, dass ihre Wünsche und utopischen Vorstellungen realisiert werden, dann sind sie schockiert und werden sehr schnell unzufrieden. Und klammern sich an das, was sie vorher bekämpft haben. Aber das ist normal, das passiert immer in solchen Situationen.

Hegemann: »Der Beginn alles Neuen ist der Schrecken.«

Groys: Ja, es beginnt ein neues utopisches Zeitalter. Wir stehen am Anfang einer neuen Spiritualisierung oder, besser gesagt, einer Quasi-Spiritualisierung, die vergisst, dass Geist in diesem Fall mit Elektrizität koinzidiert und dass es mit der Spiritualität vorbei ist, wenn man seine Stromrechnung nicht bezahlt.

Auch der unaufhaltsame Zerfall der traditionellen Wirtschaft und das Fortschreiten der Künstlichen Intelligenz sind Triebfedern für diese digitale Spiritualisierung. Und das Spirituelle, der Geist oder der Intellekt oder was auch immer, wird nun als Algorithmus verstanden.

Hegemann: Immerhin macht es so ein spiritueller Algorithmus möglich, zumindest virtuell die uns begrenzende Realität zu überwinden, also zum Beispiel, die Hand ins Feuer zu legen, ohne sich die Finger zu verbrennen.

Groys: Wenn man sich auf das Internet einlässt, verbrennt man sich schon die Finger, weil sich Feuer oder Viren schneller verbreiten als die eigenen Gedanken. Der Horizont der Verbreitung scheint unbegrenzt zu sein, aber wir nehmen an der Konkurrenz der Verbreitung teil. Und diese Konkurrenz erzeugt den Effekt der Realität: unsere Verbreitung wird durch die Verbreitung der anderen und des anderen begrenzt. In der traditionellen Kultur gab es zunächst die Konkurrenz um die Qualität und dann die Konkurrenz um die Innovation. Jetzt herrscht aber die Konkurrenz um die Verbreitung: wer hat mehr Likes, was für ein Bild oder Text hat mehr Klicks et cetera. Und wir haben sehr gute Chancen, diesen Wettbewerb zu verlieren. Ich meine: wir als Menschen, denn die meisten Likes kriegen die Videos mit Katzen und Hunden sowie mit Wetterkatastrophen, Flugzeugabstürzen und so weiter.

Hegemann: Mittels Künstlicher Intelligenz und Algorithmen verbreitet sich auch die privat und staatlich betriebene, potentiell unbegrenzte Überwachung nahezu aller Menschen, die irgendeine Art von Netzzugang haben. Gibt es einen Zusammenhang zwischen den neuen Formen der Überwachung und der Spiritualisierungstendenz, die du gerade beschrieben hast?

Groys: Die globale Wirtschaft basiert heute auf dem Internet beziehungsweise den großen Internetgesellschaften wie Facebook oder Google, während die Nationalstaaten und ihre Politik noch auf der traditionellen Ökonomie des letzten Jahrhunderts basieren. Jetzt, wo die traditionelle Ökonomie kollabiert, wird sich der Konflikt zwischen der nationalen Politik auf der einen Seite und der transnationalen Internetwirtschaft auf der anderen Seite verschärfen. Und ich denke, dass in der jetzigen Situation die regionale Politik, das heißt der Nationalismus, bessere Chancen hat, diesen Konflikt für sich zu entscheiden, als die global vernetzte Wirtschaft.

Hegemann: Das heißt, dass nationalistische Politik, wie sie Trump und viele andere ja schon länger praktizieren, angesichts der Erfahrungen mit der Corona-Krise zum allgemeinen Modell werden könnte? Schließung der Grenzen und nationale Interessenpolitik, Protektion statt Globalisierung?

Groys: Historisch wurde die Globalisierung immer wieder als eine Art Infektion, die die nationalen Immunsysteme durchbricht, als dekadent und krank empfunden. Man wollte deshalb diese Immunsysteme stärken und das Volk gesund halten. Dieser Gegensatz gesund/infiziert durchzieht das Denken der Moderne – und das gegenwärtige Denken erst recht.

Die Nationalstaaten versuchen, diese globale Infektion unter ihre lokale Kontrolle zu bringen. Die rechten Tendenzen, die wir in vielen Staaten schon länger beobachten können, dürften durch die neue Situation verstärkt werden.

Hegemann: Statt grenzensprengender Solidarität angesichts einer globalen Katastrophe also blinder Glaube an die Kraft der Nation und der nationalen Führer?

Groys: Ja. Diese Entsolidarisierung kommt auch daher, dass der Einzelne glaubt, dass er schneller und besser allein vorankommt als gemeinsam mit anderen, die er aus Pflichtgefühl mitschleppen muss. Das individuelle Konkurrenzdenken wird als wirkungsvoller empfunden. Und genauso werden auch viele Nationen denken: Wir schaffen es besser alleine als mit den anderen. Es gibt eine satirische, aber sehr präzise Beschreibung des indischen Schriftstellers Aravind Adiga in Der weiße Tiger. Der Held hat große Probleme. Er weiß nicht, wie er vorankommen soll, nichts klappt. Aber dann lässt er es zu, dass seine ganze Familie abgeschlachtet wird. Und nachdem er sie losgeworden ist, kommt er sehr schnell zu großem Reichtum, Einfluss und Erfolg. Also: Wichtig ist, allein zu bleiben. Allein kommt man besser voran.

Das heutige Indien, wie es der Autor beschreibt, ist ein halb-feudales Land. Dort ist es üblich, jemandem, der nicht spuren will und dem System und den herrschenden Mächten Schwierigkeiten macht, als ultima ratio mit der Ermordung seiner ganzen Familie zu drohen. Gegen diese extreme Art von Erpressung kann man sich nur wehren, wenn man sich entscheidet, seine gesamte Familie zu opfern oder ihren Tod zumindest zu riskieren. Und die Familie ist groß, in diesem Fall besteht sie aus etwa zwanzig Personen. Solange man erpressbar ist, weil man auf andere Rücksicht nimmt oder seine Angehörigen schützen will, kommt man nicht voran. Ich glaube, das ist die eigentliche Utopie unserer Zeit: alles allein zu machen.

Hegemann: Solidarität ist Selbstmord hieß schon vor vielen Jahren ein Stück von René Pollesch. Ist diese Einsicht nicht längst herrschende Ideologie?

Groys: Das ist nicht nur Ideologie, das ist Realität. Wir sind eine Konkurrenzgesellschaft, überall, nicht nur am Markt. Und wer diese Konkurrenz nicht durchsteht, hat verloren.

Hegemann: Am Anfang der Krise sah es so aus, als würden auf einmal längst vergessene Tugenden aktiviert werden: gegenseitige Hilfe, Rücksicht auf Schwächere, Einschränkungen persönlicher Freiheit. Plötzlich schien Solidarität möglich. Die Firma Adidas zum Beispiel bekam einen Shitstorm, weil sie sich diesen Tugenden verweigerte.

Groys: Das galt nur für kurze Zeit. Die jungen Leute fragten sich sehr bald, warum sie in ihrer Freiheit und ihren Bedürfnissen eingeschränkt werden, obwohl ihr eigenes Risiko sehr gering ist. Dass es geschieht, damit alte Menschen, die keiner mehr braucht, noch ein bisschen länger überleben können, scheint ihnen an den Haaren herbeigezogen. Ich fürchte, dass es diese Solidarität nicht wirklich gibt. Die meisten Menschen akzeptieren in dieser Situation die staatlichen Maßnahmen und tun, was von ihnen verlangt wird, aber nicht aus Solidarität und Menschlichkeit, sondern weil sie das Chaos fürchten, das kommt, wenn der Staat wackelt. Und zwar zu Recht.

Hegemann: Trotzdem hatte ich das Gefühl, dass auch viele, gerade junge Leute, wirklich Angst hatten, anderen zu schaden, wenn sie nicht aufpassen. Sie wollten nicht schuld sein, dass jemand stirbt, weil sie die Abstandsregeln nicht eingehalten haben. Fürsorglichkeit und Aufmerksamkeit für andere gab es und gibt es auch immer noch.

Groys: Ich spreche nicht darüber, wie die Menschen sind, sie sind meistens nett. Ich spreche über die Mechanismen der ökonomischen und politischen Selektion, die Menschen ganz unabhängig von ihren persönlichen Eigenschaften nach oben spülen oder fallen lassen. Ich spreche darüber, wie die ökonomische und politische Logik sich entwickelt und nicht über die einzelnen Menschen und auch nicht über die Menschheit. Die Menschheit insgesamt ist sicher viel besser als das System, unter dem diese Menschheit leben muss.

Individualismus und Nationalismus

Hegemann: Der Glaube an den Erfolg sozialer oder sozialistischer Bewegungen scheint dir ziemlich abhandengekommen zu sein.

Groys: Wenn man sich die politischen Entwicklungen ansieht, stellt man fest, dass sich alle Parteien, die sich für Solidarität, Kollektivität und Teilen eingesetzt haben, also kommunistische Parteien, sozialistische Parteien, sogar linksliberale Parteien, im Niedergang befinden. Die Funktionsmechanismen des politischen und ökonomischen Systems führen dazu, dass spätestens nach dem Ende der Sowjetunion alles, was nach Solidarität und globaler Verantwortung roch, ganz schnell verschwunden ist, während Parteien, die auf nationale Interessen setzen, stark anwachsen. Dieser Prozess kann nicht moralisch oder psychologisch erklärt werden. Es sind außerpsychologische Mechanismen, die hier wirken.

Hegemann: Es sind ökonomische Zwänge, gegen die kein guter Wille hilft. Dass Bernie Sanders wieder nicht Präsidentschaftskandidat der Demokraten geworden ist, hängt sicher auch mit diesen Mechanismen zusammen.

Groys: Die Amerikaner waren immer ziemlich immun gegen sozialistische und sozialdemokratische Ideen. Schon dass Bernie Sanders überhaupt irgendwelche Unterstützung gefunden hat, ist ein Wunder. Und dieses Wunder hat natürlich damit zu tun, dass in Amerika der sich schon lange abzeichnende Untergang der Mittelschicht immer schneller voranschreitet. Sanders’ Erfolg resultiert im Wesentlichen daraus, dass akademisch gebildete Leute plötzlich bemerkt haben, dass sie ihre medizinische Versorgung nicht bezahlen können, dass sie den Unterricht ihrer Kinder nicht bezahlen können, das College und ihre Wohnungen nicht bezahlen können. Es ist diese Minderheit, die Sanders überhaupt eine Chance gegeben hat. Sie wollen zu den linken Ideen zurück, von denen sie an der Uni gehört haben. Sie haben riesige Schulden und hohe Ansprüche. Der koreanische Film Parasite, der jetzt vier Oscars gewonnen hat, war 2019 der erfolgreichste nicht-englischsprachige Film in den USA. Warum? Unter anderem deshalb, weil der Film das Problem der neuen Klasse der Armen zeigt: Sie sind gebildet, aber trotzdem pleite.

Hegemann: Wenn die, wie man immer sagt, kulturtragende Mittelschicht kein Geld mehr hat und für den Markt uninteressant wird, wenn es nur noch eine sehr kleine Oberschicht gibt und ansonsten viele verschuldete Arbeitslose und prekarisierte Dienstleister mit Minimallöhnen, wie kann dann der Markt noch wachsen oder überhaupt existieren? Die Kaufkraft tendiert doch dann gegen null?

Groys: Ich denke, wir kommen zurück zu feudalen Verhältnissen. Ich habe dir vielleicht schon erzählt, dass ich so eine Art Vision hatte, als ich im Taxi von Dubai nach Abu Dhabi gefahren bin. Auf der rechten Seite des Highways ist ein Streifen grüne bebaute Landschaft und dahinter der Ozean und auf der anderen Seite der Straße ist sozusagen Arabien. Auf der einen Seite leben alle Reichen, auch viele Ausländer, auf der anderen Seite leben alle anderen. Nur die auf der Ozeanseite haben Rechte. Die Menschen auf der anderen Seite brauchen eine spezielle Erlaubnis, sonst dürfen sie die Straße nicht überqueren. Sie sind völlig abhängig von den Entscheidungen, die auf der anderen Seite getroffen werden. Sie haben de facto keine einklagbaren Rechte. Da habe ich gedacht, das ist die Gesellschaft der Zukunft. Auch deshalb, weil ethnische und religiöse Faktoren in diesem Modell gar keine Rolle spielen. Die Leute, die reich sind, seien sie Spezialisten oder Unternehmer oder Touristen, mischen sich mit der feudalen Aristokratie der arabischen Staaten. Wenn man auf die andere Seite sieht, leben da auch viele Ausländer, die in den Emiraten Geld verdienen. Also alle Armen sind total gemischt und alle Reichen sind total gemischt. Die Grenze zwischen ihnen entsteht aus der Kombination von Spätkapitalismus und Feudalismus. Als ich das gesehen habe, wurde mir klar, dass populäre Filme wie Star Wars oder Game of Thrones nach diesem Muster aufgebaut sind. Diese Filme spielen alle mit einer Kombination aus kapitalistischen Technologien und feudalen Verhältnissen. Sie sind das imaginäre Abbild dieser Straße.

Hegemann: Das Entstehen eines technisch hochgerüsteten Feudalismus, der Internationales und Lokales verbindet, ist für dich wahrscheinlicher als die Entwicklung zu einer digitalen Planwirtschaft, mit umfassender Überwachung auf globaler Ebene, deren dynamische Entwicklung wir in China und Kalifornien gleichermaßen sehen können? Siehst du keine totalitären Tendenzen?

Groys: Ich denke, es kommt ein neuer Feudalismus. Totalitarismus hat etwas mit Totalität zu tun, aber Totalität interessiert keinen. Abkapselung und Vereinzelung ist die Tendenz, politisch und privat.

Hegemann: Aber ein feudalistisches System mit einer geregelten Verteilung der Verantwortung für das Gemeinwesen, das letztlich nach dem Modell einer Familie funktioniert, widerspricht deinem Modell von den rücksichtslosen Einzelkämpfern, die glauben, sich allein am besten durchsetzen zu können.

Groys: Auch das Individuum in der feudalen Oberschicht lebte in einem Gewaltzusammenhang und konnte sich letztlich nur mit Gewalt durchsetzen. Ein Königssohn begann nicht selten seine Laufbahn als Herrscher damit, dass er erst seinen Vater und dann seine Brüder umbrachte.

Hegemann: Dadurch qualifizierte er sich überhaupt erst als Despot. Aber das war kein marktgesteuerter Konkurrenzkampf, sondern Gewaltkonkurrenz nach dem Recht des Stärkeren.

Groys: Der weitaus größte Teil der Bevölkerung war nicht in diesen Kampf involviert, weil er keine Chance gehabt hätte. Das ist richtig. Er hatte keine Chance, aus seiner rechtlosen und ausgelieferten Position herauszukommen. Aber dass eine Minderheit die Chance für sich sieht, nach Ruhm, Geld und Macht zu greifen, ist nie auszuschließen. Und wenn es passiert, bleibt dem großen Rest der Bevölkerung nichts anderes übrig, als sich den starken Persönlichkeiten anzuschließen. Parteien spielen keine Rolle mehr, man fixiert sich auf Individuen, auf Führer, auf Leader, die erfolgsversprechend sind, wie Trump, Bolsonaro oder Johnson, und wahrscheinlich auch Macron.

Hegemann: Was macht man angesichts dieser nicht sehr vielversprechenden Weltlage? Du hast vor Jahren, als wir über Christoph Schlingensief gesprochen haben, eine alte Kulturtechnik empfohlen, nämlich alles, was passiert, wohlwollend zu betrachten und zu sagen: Alles ist gut, ein guter Tag ist gut, aber ein schlechter Tag ist auch ein guter Tag. Du sahst diese Haltung bei Jesus und Duchamp und sogar auch bei Christoph.

Groys: Ja, die Haltung habe ich nach wie vor.

Hegemann: Wenn man in der Lage ist, alles gut zu finden, dann befindet man sich in einem Zustand der Indifferenz, ja fast schon in einer mystischen Dimension, die eigentlich den Tod vorwegnimmt. Diese kontemplative Haltung erschien mir damals als Korrektiv zur grassierenden Selbstvermarktung, ja sogar wie eine Voraussetzung für sinnvolles Handeln. Siehst du gesellschaftliche Tendenzen in diese Richtung?

Das Notebook als Hausaltar

Groys: Das nicht, aber ich beobachte schon das Aufkommen einer anderen Haltung. Ich sehe, dass die Menschen das Internet nicht nur zum Konsum und als Mittel im Konkurrenzkampf nutzen, sondern auch als Mittel des Bekenntnisses. So wie in der Kirche beim Beichten. Früher haben die Menschen Tagebücher geschrieben und jetzt machen sie etwas Ähnliches massenweise im Internet, sie sprechen mit Gott.

Hegemann: Das Notebook als Hausaltar?

Groys: Sie stellen ihre Fotos ins Netz, kommentieren sie auf ihren Pages, sie posten Unmengen an Informationen über sich, die niemanden interessieren. Aber das wiederum ist sehr interessant, denn die einzige Person, die sich wirklich für diese Fotos interessieren könnte, ist Gott. Denn Gott liebt alle und er interessiert sich für alle Fotos und alle meine Gedanken.

Hegemann: Alles, was wir tun, tun wir für einen unbekannten Betrachter, der wohlwollend auf uns blickt, sagtest du damals, und auch, dass diese Aufgabe, nach dem Tod Gottes, eigentlich Künstler übernehmen müssten. Aber heute dürfte man den unbekannten Betrachter wohl eher kurzschließen mit den KI-basierten Datensammlern in Kalifornien, die von allen Menschen auf der Welt mehr Daten speichern und vernetzen können als jedes noch so informierte Individuum.

Groys: Diese Daten werden nur gespeichert, um sie zu verkaufen an Firmen, die etwas verkaufen, oder an Institutionen, die uns überwachen oder politisch beeinflussen wollen. Aber es gibt in diesen Internetkonfessionen etwas, das nur für Gott lesbar ist, etwas, das über das profane Interesse hinausgeht. Die User vermissen jemanden, der sich für sie interessiert, und deshalb verhalten sie sich religiös.

Hegemann: Und die anderen User, die Kollegen, Freunde und Vorgesetzten, sind die Gemeinde?

Groys: Nein, nein, das sind all diejenigen, die man transzendieren will, von denen man ganz genau weiß, dass sie sich eigentlich nicht für einen interessieren.

Hegemann: Weil das in einer Konkurrenzgesellschaft nicht vorgesehen ist, man selbst interessiert sich ja auch für keinen.

Groys: Deshalb weiß man ja, dass sich die Anderen nicht für einen interessieren. Aber die Suche nach einem Interessenten, die Suche nach dem Gott bleibt, und diese Suche ist das, was uns immer noch in Bewegung versetzt und antreibt.

Hegemann: Das heißt, das Bedürfnis, dass andere sich für einen interessieren und dass man sich auch selbst für andere interessiert, ist nicht totzukriegen.

Groys: Es ist nicht totzukriegen. Du siehst, dass viele Leute ungeduldig werden, wenn man immer nur über das Virus spricht. Es gibt da einen regelrechten Neid, weshalb viele sagen, es handle sich nur um ein gewöhnliches Grippevirus und die Schutzmaßnahmen seien überzogen usw. Das ist auch ein Zeichen dafür, dass die Leute nicht wollen, dass man über das Virus spricht, sie wollen, dass man über sie spricht. Aber niemand spricht über sie, alle sprechen nur über das Virus. Dadurch fühlen sie sich beleidigt.

II. WAS GEHT HIER EIGENTLICH VOR?

Leben als Selbstwiderspruch

Hölderlin formuliert den Höhe- und Endpunkt der Philosophie und streicht ihn durch

Am Tage, da die schöne Welt für uns

Begann, begann für uns die Dürftigkeit

Des Lebens und wir tauschten das Bewußtsein

Für unsre Reinigkeit und Freiheit ein. –

Der reine leidensfreie Geist befaßt

Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch

Sich keines Dings und seiner nicht bewußt,

Für ihn ist keine Welt, denn außer ihm

Ist nichts. – Doch, was ich sag’, ist nur Gedanke. –

Nun fülen wir die Schranken unsers Wesens

Und die gehemmte Kraft sträubt ungeduldig

Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist

Zum ungetrübten Aether sich zurück.

Doch ist in uns auch wieder etwas, das

Die Fesseln gern behält, denn würd in uns

Das Göttliche von keinem Widerstande

Beschränkt – wir fühlten uns und andre nicht.

Sich aber nicht zu fühlen, ist der Tod,

Von nichts zu wissen, und vernichtet seyn

Ist Eins für uns. – Wie sollten wir den Trieb

Unendlich fortzuschreiten, uns zu läutern,

Uns zu veredlen, zu befrein, verläugnen?

Das wäre thierisch. Doch wir sollten auch

Des Triebs, beschränkt zu werden, zu empfangen,

Nicht stolz uns überheben, denn es wäre

Nicht menschlich, und wir tödteten uns selbst.

Den Widerstreit der Triebe, deren keiner

Entbehrlich ist, vereiniget die Liebe.

Das ist ein Teil aus der Fragment gebliebenen, metrischen Fassung des Hyperion aus dem Jahre 1795. Hölderlin entwickelt hier unter dem Eindruck von Fichtes Vorlesungen in Jena die spekulative Grundlage seines ganzen poetischen Schaffens, die vielleicht auch der Kulminationspunkt der gesamten klassischen deutschen Philosophie ist. Schiller hat ihm später geraten, er solle in seinem Roman alles Philosophische weglassen, es ginge in der Poesie um das Konkrete und nicht um solche abstrakten Überlegungen. Diese Stellen sind dann auch tatsächlich in der endgültigen Fassung des Hyperion nicht mehr vorgekommen. Auch in allen Vorwörtern, die Hölderlin geschrieben hat, um das Prinzip seines Hyperion zu erklären, hat er unter dem Einfluss von Schiller und Goethe die theoretischen Erklärungen größtenteils weggestrichen. Und dann hat Schiller für seine Briefe zur ästhetischen Erziehung des Menschen genau die theoretischen Überlegungen verwendet, von deren Veröffentlichung er Hölderlin vorher selbst abgeraten hatte. Hölderlin muss das ziemlich aufgeregt haben. Er kündigte an, im Gegenzug Neue Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen unter seinem Namen veröffentlichen zu wollen. Das wurde aber allgemein als Arroganz oder Konkurrenzverhalten vonseiten des Jüngeren empfunden, keiner hat sich dafür interessiert. Nach 150 Jahren ist die Forschung so weit, dass Hölderlin als die entscheidende Figur für diesen Kulminationspunkt der Geistesgeschichte gilt – wie man zum Beispiel bei Violetta Waibel nachlesen kann (in Hölderlin und Fichte 1794–1800).

Im Grunde genommen steht alles schon im ersten Satz. »Am Tage, da die schöne Welt für uns begann« – für uns begann! Die Welt hat also schon vorher begonnen, aber irgendwann haben wir die Augen aufgeschlagen und die Welt wahrgenommen. Und zwar nicht irgendeine Welt, sondern die schöne, also gerade nicht-dürftige Welt. Trotzdem begann an eben diesem Tag »für uns die Dürftigkeit des Lebens«, zack, da haben wir schon den ganzen Schlamassel. Schönheit heißt begriffslose Vollkommenheit – also dass man etwas wahrnimmt oder etwas kreiert, von dem man sich nicht vorstellen kann, dass man es noch besser machen könnte. Und dieses Vollkommene ist schon im ersten Satz unmittelbar verknüpft mit der Dürftigkeit, also mit dem Mangel. In dem Moment, wo die Welt für uns begann, wo wir aus dem Paradies vertrieben wurden, kamen wir zum Bewusstsein und die ganze Reinheit, Harmonie und Freiheit des paradiesischen Zustands gingen flöten. Das kann man in den nächsten Zeilen auch bestätigt finden.

»Der reine leidensfreie Geist befaßt sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch sich keines Dings und seiner nicht bewußt.« Leidensfreiheit, Nichtdürftigkeit, Reinheit gibt es nur bewusstlos. Auch Kleists Prinz von Homburg spricht von dem schönen Jenseits, von dem behauptet wird, dass auch dort eine Sonne scheint »Und über buntre Felder noch, als hier«. Und dann sagt er diesen Satz: »Ich glaubs; nur schade, daß das Auge modert, das diese Herrlichkeit erblicken soll.« Diese Herrlichkeit des Jenseits ist leider für uns nicht erfahrbar. Erlösung ist möglich, sagt Giorgio Agamben, aber nicht für uns. Denn die Erlösung gibt es zwar im Tod, aber wir selbst haben nichts mehr davon. Denn wir sind dort nicht nur von allen Leiden, sondern auch von uns selbst erlöst. Das ist – auch wenn das erstmal so platt klingt wie in einem Kitschroman – die Tragik des Lebens. Und das ist die Grundlage der deutschen Philosophie nach der Französischen Revolution – da, wo sie sich wirklich entfaltet hat und nicht von Hegel schon wieder in Richtung eines absoluten Idealismus glattgebügelt worden ist, der am Ende beim absoluten Begriff landet und mit der Identität von Identität und Nichtidentität zum Stillstand eines geschlossenen Systems führt. Diese Absolutheit gibt es bei Hölderlin gerade nicht. Wir können die Schönheit erfahren nur in Verbindung mit Dürftigkeit, mit Mangel, mit Schrecken, weil wir ohne Dürftigkeit bewusstlos wären. »Der reine leidensfreie Geist befaßt sich mit dem Stoffe nicht. […] Für ihn ist keine Welt, denn außer ihm ist nichts.« Der leidensfreie Geist ist eins mit allem, deshalb gibt es in ihm nichts zu unterscheiden.

Und dann kommt gleich dieser kleine wichtige Satz: »Doch, was ich sag’, ist nur Gedanke«. Das verweist darauf, dass alles, was Hölderlin bis hierhin gemacht hat, ein Gedankenspiel ist, jenseits unserer gewöhnlichen Erfahrung. Diese philosophische Spekulation ermöglicht uns aber zu verstehen, was jetzt im weiteren Text entwickelt wird: die Beschreibung unserer Lebensbedingungen als Künstler und Menschen. In dieser Beschreibung finden wir den Kern der spekulativen Philosophie und ihrer transzendentalen Fragestellungen: Wie ist der Mensch strukturell verfasst? Was ist an ihm spezifisch menschlich? Welche Bedingungen oder Voraussetzungen sind nötig, damit wir uns als menschliche Wesen begreifen oder, wie die Philosophen sagen, überhaupt erst als Subjekte konstituieren können? Das sind im Grunde die Fragen Kants, und auch Kant hatte schon ähnliche Vorstellungen: Die Menschwerdung des Affen, die Vertreibung aus dem Paradies beginnt mit der Erfahrung von Mangel, weil wir einer äußeren Welt gegenüberstehen und nicht mehr mit ihr identisch sind. Dieser Prozess der Trennung von Mensch und Welt ist der Zivilisations- und Kulturprozess. Kant hatte, das will ich noch kurz in Parenthese anmerken, einen Gegenspieler in Polen, den Philosophen Salomon Maimon. Dessen Polemik gegen Kant kulminierte in dem Satz: »Ich denke von meinen täglichen Verrichtungen her.« Und dieses anschlussfähige Denken vermisste er bei Kant, für den Philosophie eine autonome und abgehobene Sportart zu sein schien.

Also, spekulative Philosophie ist schön und gut, aber solange wir mit unseren philosophischen Abstraktionen nicht an unserem konkreten Alltag andocken können, kann uns die ganze Philosophie gestohlen bleiben.

Diese Beziehung auf die täglichen Verrichtungen gelingt Hölderlin im Fortgang der metrischen Fassung des Hyperion aber, anders als Kant, exemplarisch: »Nun fülen wir die Schranken unsers Wesens und die gehemmte Kraft sträubt ungeduldig sich gegen ihre Fesseln.« Wir wollen ins Paradies zurück. Wir wollen diese Beschränkung und diese Dürftigkeit beseitigen. Und das geschieht normalerweise durch Arbeit, mit der man die verlorengegangene Harmonie mit der Welt wiederherzustellen trachtet – und sei es noch so partiell. Arbeit ist das Medium zum Überwinden von Schranken, Fesseln und Hemmnissen. Das weiß jeder aus seinem Alltag, es zeigt sich direkt oder indirekt in so gut wie allem, was wir tun.

Denn: »Es sehnt der Geist zum ungetrübten Aether sich zurück«. Man mag sich darüber im Klaren sein oder nicht, wenn man überhaupt arbeitet, will man Probleme, will man Dürftigkeit beseitigen und damit zielt man natürlich – wie seltsam sich das auch anhört – auf die Abschaffung der Welt. Denn die gibt es ja, wie die Philosophie lehrt, für uns nur als dürftige, das heißt als uns nicht wirklich entsprechende, als widerständige. Der »ungetrübte Aether«, also die unterschiedslose Einheit von Ich und Welt, ist für uns nicht erfahrbar.

Deshalb kommt jetzt die Gegenthese: »Doch ist in uns auch wieder etwas, das die Fesseln gern behält, denn würd in uns das Göttliche« (das All-Eine, das Vollkommene …) »von keinem Widerstande beschränkt – wir fühlten uns und andre nicht. Sich aber nicht zu fühlen, ist der Tod, von nichts zu wissen, und vernichtet seyn ist Eins für uns.« Das ist schon die ganze zentrale und folgenreiche These. Und damit tut sich der konstitutive Selbstwiderspruch unserer Erfahrungswelt auf, der sogar den gewöhnlichen Alltag durchzieht. Wir streben zum einen danach, durch Arbeit, durch Verbesserung der Verhältnisse die Widersprüche aufzulösen, um nicht mehr zu leiden und uns nicht mehr durch die äußere Welt bestimmen zu lassen. Zum anderen stürzen wir uns in den Widerspruch und akzeptieren den Mangel und die Fesseln und behalten sie sogar »gern«, lassen uns also bestimmen und genießen das auch noch. Es gibt einen Selbstwiderspruch, den man nicht beseitigen kann, ohne unsere Welt oder die Welt für uns zu beseitigen, zumindest wenn man dieses theorische Modell ernst nimmt. Das ist nicht trivial, wie meistens beispielsweise die Selbstverständigungsprozesse in der analytischen Philosophie, sondern das hat weitreichende Konsequenzen und ist auch heute noch alles andere als selbstverständlich: Oder ist es etwa selbstverständlich, dass wir an der erfolgreichen Realisierung unserer Pläne arbeiten und sie dann gleichzeitig wieder durchkreuzen? Aber wenn diese Pläne wirklich durchschlagenden und dauerhaften Erfolg hätten, dann würden wir in den Bereich der Gegenstandslosigkeit, der Bewusstlosigkeit kommen, schneller als wir es uns vorstellen könnten. Und diese Behauptung betrifft eben nicht einen theoretischen Ansatz, sondern unmittelbar unsere Lebenspraxis.

Und jetzt kommt die Synthese: »Wie sollten wir den Trieb unendlich fortzuschreiten, uns zu läutern, uns zu veredlen, zu befrein, verläugnen? Das wäre thierisch.« Rückfall ins Tierreich: Wenn wir nicht daran arbeiten würden, unsere Verhältnisse zu verbessern, wäre das Regression. Dieser Trieb markiert also die Seite des Fortschritts.

»Doch wir sollten auch des Triebs, beschränkt zu werden, zu empfangen, nicht stolz uns überheben, denn es wäre nicht menschlich, und wir tödteten uns selbst.« In diesem Satz, der dem vorherigen entgegengesetzt ist, haben wir tatsächlich etwas, wovon man jetzt platt sagen könnte: Das haben liberale und marxistische Theorien übersehen. Wir sind eben nicht nur die Menschen, die den Fortschritt herbeiführen, sondern auch die, die im Sinne einer christlichen Metanoia den Wechsel zulassen. Das heißt, wir bestimmen nicht nur, wir sind nicht nur autonome Wesen. Wir müssen auch akzeptieren, dass wir bestimmt werden durch irgendetwas, das wir nicht im Griff haben. Das ist ja die ursprüngliche Bedeutung von Leiden, sich als von außen bestimmt zu erfahren, als passiv. Es gibt eine Instanz, die stärker ist als wir. Und wenn meine StudentInnen das nicht glauben wollen, wenn sie sagen, wieso, wir haben doch die Naturwissenschaft, wir haben doch alles durchschaut, dann antworte ich: Solange man über seine Geburt nicht bestimmen kann, ist man fremdbestimmt. Damit verwandelt sich das empirische Problem, dass wir nie alles im Griff haben können, auch gleich in ein logisches – in eine strukturelle Lebensnotwendigkeit.

Und jetzt kommt die umstrittene nächste Wendung in dieser Geschichte. Es gibt nämlich doch eine Auflösung dieses konstitutiven Selbstwiderspruchs, die wir bei lebendigem Leibe erfahren können. Das wird am Ende dieser Hyperion-Passage mit folgender Behauptung ausgesprochen: »Den Widerstreit der Triebe, deren keiner entbehrlich ist, vereiniget die Liebe.« Es soll also einen Zustand geben, Hölderlin nennt ihn hier Liebe, in dem sich der konstitutive Widerspruch unseres Daseins auflöst. Man kann sich das vielleicht an der Liebe von Romeo und Julia klar machen, wenn Julia staunend über ihre Liebe sagt: »Je mehr ich gebe, je mehr auch hab ich.« Oder: »Ich wünsche nur, was ich bereits besitze. So grenzenlos ist meine Liebe«. In der Liebe (oder vielleicht eher im Liebesakt) hat man offenbar – und sei es auch nur für Augenblicke – die Empfindung, dass dieser Selbstwiderspruch auf einmal stillgestellt ist, weil kein Unterschied zwischen Fessel und Freiheit, zwischen Mangel und Überfluss mehr da zu sein scheint. Allerdings ist es für manche Interpreten nicht nachvollziehbar, dass Hölderlin der Liebe, die sich ja wesentlich auch als Sehnsucht und Zweifel äußert, diese Auflösung allen Widerstreits zutraut. Müsste man da nicht eher Schönheit hinschreiben, fragen sie und verweisen auf den »ästhetischen Schein«, in dem wir das Widersprüchliche spielerisch auflösen können. Schiller hat genau das in seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen behauptet. Und auch Hölderlin hat es an anderer Stelle, in einem ebenfalls verworfenen Vorwort zur vorletzten Fassung des Hyperion, so gesehen:

Weder unser Wissen noch unser Handeln gelangt in irgendeiner Periode des Daseins dahin, wo aller Widerstreit aufhört, wo alles eins ist; die bestimmte Linie vereinigt sich mit der unbestimmten nur in unendlicher Annäherung. Wir hätten auch keine Ahnung von jenem unendlichen Frieden, von jenem Sein, im einzigen Sinne des Worts, wir strebten gar nicht, die Natur mit uns zu vereinigen, wir dächten und wir handelten nicht, es wäre überhaupt gar nichts (für uns), wir wären selbst nichts (für uns), wenn nicht dennoch jene unendliche Vereinigung, jenes Sein, im einzigen Sinne des Worts vorhanden wäre. Es ist vorhanden – als Schönheit.

Die Schönheit ist das für uns erfahrbare Vollkommene, das wir, wie Schiller dann sagt, als »schönen Schein«, also als nur Gespieltes erfahren können. Und wenn wir diese Erfahrung der Schönheit im Spiel nicht hätten, dann würden wir, so das Argument, auch gar nicht danach streben, so etwas wie vollkommene Vereinigung zu erreichen. Wenn wir nicht irgendein Restgefühl von Vollkommenheit hätten, dann würden wir überhaupt nicht arbeiten, um Dinge zu verbessern. Wir würden uns einfach mit den schrecklichen Verhältnissen zufriedengeben, weil wir die Vorstellung einer Alternative gar nicht entwickeln könnten.

Was wir hier bei Hölderlin vor uns haben, ist so etwas wie die Vollendung der Erkenntnistheorie in ihrem unvermeidlichen Übergang zur widersprüchlichen ästhetischen Praxis. Es ist das Grundmodell einer sich selbst überschreitenden Theorie, deren Entwicklung man dann mindestens bis zu Nietzsches Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik verfolgen kann, wo sie als dionysisch/apollinisches Tragödienmodell wieder neue Facetten entwickelt. Man kann jetzt begriffsgeschichtlich verfolgen, was aus diesen beiden Trieben wird. Schon bei Fichte, Hölderlins Lehrer in Jena, findet man sie in der Dialektik von Selbstbestimmung und Fremdbestimmung: »Das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich«, und »das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich«. Beide Seiten sind notwendig interdependent und gegensätzlich, ihr Widerspruch kann theoretisch nicht aufgelöst werden. Auch bei Schiller gibt es natürlich eine Fußnote in seinen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen, wo er zugibt, dass er das alles aus Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) hat. Bei ihm taucht dieser Gegensatz in der Differenz von »Formtrieb« und »Stofftrieb« wieder auf. Der Stofftrieb ist der Trieb, sich bestimmen zu lassen von etwas, über das man keine Macht hat. Und der Formtrieb zielt umgekehrt darauf ab, das Material nach den eigenen Vorstellungen zu modeln, es eben zu formen. Die Form wird übrigens oft und auch schon bei Schiller mit dem Tod in Verbindung gebracht, weil alles Geformte festgelegt und nicht mehr lebendig ist. Der Formtrieb generiert die ein für alle Mal gültige Idee, nach der ich die Dinge umgestalte, etwas, das als Realisiertes aber nur mit Tod enden kann. Der Stofftrieb hingegen wird mit der Lebendigkeit assoziiert, also mit etwas, das sich einfach so, spontan entfaltet. Das ist ganz wichtig nicht nur für die ästhetische Theoriebildung, sondern auch für das Leben. Man kann sich mit diesem Modell nicht nur erklären, wie sich Bewusstsein im Widerspruch konstituiert, sondern auch, wie diese merkwürdige Widersprüchlichkeit in unserem alltäglichen Verhalten zustande kommt. Ein permanenter und unauflösbarer performativer Selbstwiderspruch erweist sich als konstitutiv für die Erfahrungs- und Handlungsfähigkeit lebendiger Menschen. Die paradoxe Aufgabe, die uns am Leben hält, lautet, dass wir in zwei verschiedene Richtungen arbeiten müssen, die sich eigentlich gegenseitig ausschließen. Man könnte sagen, der Fehler jeder Kunst- und Lebenspraxis, die scheitert, ist, dass sie entweder nur in die eine Richtung geht oder nur in die andere. Der dionysische Barbar bei Nietzsche ergibt sich einfach dem Rausch, also ausschließlich dem Stofftrieb, und ist dann nicht mehr in der Lage, eigenständig zu gestalten, auch wenn er die Einheit oder Vereinigung, von der oben die Rede war, vielleicht sogar auf krude Art erreicht – nämlich im Vollsuff, vollkommen glücklich in einer Pfütze liegend. Umgekehrt merkt der, der ausschließlich vom Trieb ausgeht zu formen und zu gestalten und dadurch dem Paradies näher zu kommen, vielleicht irgendwann, dass er seine eigene Lebendigkeit eingebüßt hat und stattdessen in einem formalistischen toten Normensystem krepiert, dass er seine lebendigen Impulse, die nicht selbstbestimmt sind, die keine Form sind, unterdrückt hat und sich dadurch von dem Leben als Stofftrieb, als Entfaltung der unabhängig von ihm vorhandenen Lebendigkeit abgelöst hat. Das sind, grob gesagt, die beiden Alternativen verfehlten Daseins (wenn es nicht noch eine dritte gibt, die man vielleicht als Indifferenz bezeichnen könnte). Dabei scheint es keine Frage zu sein, dass es in unserer Gegenwart der Stofftrieb ist, der zu kurz kommt. Das Ungeformte, das uns lebendig macht, wird bedroht von der toten Form. Das Rationale vergisst, dass es auf »Stoff« angewiesen ist, ohne den es leerläuft. »Denn das ist das tragische bei uns, daß wir ganz stille in irgend einem Behälter eingepakt vom Reiche der Lebendigen hinweggehn, nicht daß wir in Flammen verzehrt die Flamme büßen, die wir nicht zu bändigen vermochten«, schrieb Hölderlin bereits vor 220 Jahren an seinen Freund Casimir Ulrich Boehlendorff.