Читать книгу: «El río morisco»

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS MORISCOS

2

El río morisco

Bernard Vincent

Traducción:

Antonio Luis Cortés Peña

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

UNIVERSIDAD DE GRANADA

UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA

2006

Colección dirigida por:

MANUEL BARRIOS AGUILERA (Universidad de Granada)

RAFAEL BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO (Universitat de València)

ALBERTO MONTANER FRUTOS (Universidad de Zaragoza)

© Bernard Vincent, 2006

© De la presente edición: Publicacions de la Universitat de València, 2006

© De la traducción: Antonio Luis Cortés Peña, 2006

Publicacions de la Universitat de València

http://puv.uv.es

publicacions@uv.es

Editorial Universidad de Granada

http://www.editorialugr.com

edito4@ucartuja.es

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza

http://wzar.unizar.es/spub

spublica@posta.unizar.es

Diseño de la colección: Vicent Olmos

Diseño de la sobrecubierta: Celso Hernández de la Figuera

Fotocomposición y maquetación: Inmaculada Mesa

ISBN-10: 84-370-6601-8 (Universitat de València)

ISBN-13: 978-84-370-6601-1 (Universitat de València)

ISBN-10: 84-338-3952-7 (Universidad de Granada)

ISBN-13: 978-84-338-3952-7 (Universidad de Granada)

ISBN-10: 84-7733-850-5 (Universidad de Zaragoza)

ISBN-13: 978-84-7733-850-5 (Universidad de Zaragoza)

Realización de ePub: produccioneditorial.com

ÍNDICE

Siglas utilizadas

Unas palabras preliminares

Elementos de demografía morisca

Benimuslem, pueblo de la Ribera valenciana

Los moriscos y la ganadería

El gato y los ratones: inquisidor y moriscos en Benimodo, 1574

Espacio público y espacio privado en las ciudades andaluzas. Siglos XV y XVI

El peligro morisco

Musulmanes y conversión en España en el siglo XVII

Algunas voces más: de Francisco Núñez Muley a Fátima Ratal

Reflexión documentada sobre el uso del árabe y de las lenguas románicas en la España de los moriscos(SS. XVI-XVII)

Guerra y hábitat en Andalucía oriental en el siglo XVI

El río morisco

La evangelización de los moriscos: las misiones de Bartolomé de los Ángeles

Ser morisco en España en el siglo XVI

Los moriscos granadinos: ¿una frontera interior?

Las élites moriscas granadinas

SIGLAS UTILIZADAS

AA	Archivo de la Alhambra
ACM	Archivo de la Catedral de Málaga
ADT	Archivo Diocesano de Toledo
AGS	Archivo General de Simancas
AHN	Archivo Histórico Nacional
AMAEM	Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores de Madrid
A.M.C	Archivo Municipal de Córdoba
AMA	Archivo Municipal de Almería
AMF	Archivo Municipal de Felix
AMGr	Archivo Municipal de Granada
AML	Archivo Municipal de Lorca
AMM	Archivo Municipal de Málaga
AMu	Archivo Municipal de Murcia
AMul	Archivo Municipal de Mula
AMV	Archivo Municipal de Vera
APG	Archivo de Protocolos de Granada
ARChGr	Archivo de la Real Chancillería de Granada
ARSI	Archivum Romanum Societatis Iesu
ASV	Archivo Secreto Vaticano
AZ	Archivo de la Fundación Zabálburu
BNM	Biblioteca Nacional de Madrid
BPR	Biblioteca del Palacio Real de Madrid
IVDJ	Instituto Valencia de Don Juan

Unas palabras preliminares

Cuando en 1970 publiqué un primer artículo sobre los moriscos, no sabía que éstos iban a ser unos compañeros de toda una vida. Es cierto que los asuntos que se referían a las relaciones entre el Magreb y Europa occidental, y a la presencia de comunidades musulmanas en los países europeos, me apasionaban desde la adolescencia, fuertemente marcada por la guerra de Argelia (1954-1962). Si desde los treinta y cinco años otros temas han podido ocupar mi atención con mayor o menor amplitud, jamás he abandonado a los moriscos con el riesgo de ser calificado de entusiasta de los moriscos, término que para la pluma de su autor, Serafín Fanjul, no era particularmente un cumplido, pero que asumo gustosamente en la medida en que, a la hora del estudio, el interés del investigador por el sujeto es indispensable con la condición de que no le conduzca a la ceguera.

Hay múltiples razones para mi fidelidad. Y en primer lugar, la importancia del campo examinado. Todo el mundo sabe que las relaciones entre cristianos y musulmanes a lo largo de la historia, desde los primeros tiempos del islam, han sido muy intensas, complejas y cambiantes. Ahora bien, la España de los siglos XVI y XVII resulta para el tema un laboratorio excepcional que ha atraído a lingüistas, especialistas en literatura, antropólogos e historiadores. Este campo, propicio al intercambio entre las disciplinas, se ha alimentado de forma permanente por el descubrimiento y la explotación de nuevos yacimientos documentales, fuentes judiciales en los catastros, manuscritos aljamiados en los registros notariales... En estas condiciones, los problemas suscitados se renuevan sin interrupción y dan lugar al continuo surgimiento de nuevos trabajos.

Por todo ello, he intentado participar en este movimiento publicando, además de la obra de síntesis redactada en colaboración con Antonio Domín­guez Ortiz, un número relativamente elevado de contribuciones bajo la forma de artículos, conferencias o, con mayor frecuencia, comunicaciones presentadas en coloquios y congresos. En 1985 y, más tarde, en 1987, la Diputación Provincial de Granada me hizo el honor de publicar dos recopilaciones de textos, Andalucía en la Edad Moderna: economía y sociedad y Minorías y marginados en la España del siglo xvii, donde se encuentran la mayor parte de las monografías –diecisiete en total– anteriores a 1987. Por el contrario, las aportaciones posteriores a esta fecha han quedado dispersas, a veces difíciles de localizar y bastante menos leídas por estar redactadas en una lengua, el francés, cada vez menos practicada internacionalmente. De ahí que esté muy agradecido a las universidades de Granada, Valencia y Zaragoza, y más particularmente, a los responsables de los departamentos de publicaciones, Rafael Peinado Santaella, Antoni Furió y Antonio Pérez Lasheras, por haber tomado la iniciativa de ponerlas a disposición del público de lengua castellana. Asimismo mi deuda es grande con Antonio Luis Cortés Peña, frater ex animo, quien ha tenido la paciencia de realizar una meticulosa traducción.

Espero que el lector encontrará una cierta coherencia en este conjunto. Algunos principios han guiado siempre mis investigaciones sobre el fenómeno morisco. He intentado variar los ángulos de estudio teniendo en cuenta los diversos aspectos del problema –económico, político, religioso, cultural– recurriendo a varias escalas de análisis, desde la microhistoria (para Benimuslem, Carlet y Benimodo) a la macrohistoria, pasando por la dimensión regional. Estoy convencido de que cada una de ellas nos revela aspectos que las otras no permiten ver. He investigado también acercándome a los indispensables documentos primarios de archivos sin dedicarme a uno sólo de los grandes grupos regionales (granadinos, valencianos, aragoneses, castellanos). Si nunca he tratado directamente a los moriscos aragoneses –aunque no desespero de realizarlo–, mi atención se ha dirigido a los otros, con una insistencia muy particular hacia los granadinos y los valencianos. Desde este lado he intentado desvelar, por una parte, la multiplicidad de las situaciones y de las opciones y, por otra, las tendencias dominantes que conducían a la adopción de estrategias o de decisiones. Siguiendo esta vía, he descubierto que, al margen de las comunidades moriscas, existían grupos de musulmanes tolerados por las autoridades cristianas y olvidados por los investigadores. Su presencia, si bien no concierne a efectivos considerables, me ha ocupado con amplitud, porque es un elemento capital de este mosaico que constituye lo que he llamado el islam tardío español.

Finalmente, he procurado de forma constante mantenerme alejado de los peligros que amenazan a todos los que se acercan a la historia de los moriscos. El problema principal, por no decir el único que se nos ha planteado, es el de la convivencia entre grupos de religiones diferentes, entre sí y con el otro. La misma nunca es fácil; de ahí que no sea por azar el hecho de que un capítulo de la Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría se titule «La difícil convivencia». Bien entendido que quiere demostrar que una buena armonía entre comunidades encuentra, en la documentación, una suma de experiencias suficientes en apoyo de su hipótesis. Ahora bien, para lograrlo, es preciso eliminar todas aquellas de signo contrario. Hay en este propósito una intención, la que defiende la posibilidad de una buena convivencia en común, lo que me parece loable, pero que desemboca en una interpretación errónea de la sociedad medieval o la del siglo XVI. Siendo dicha convivencia evidentemente difícil en la actualidad, sería preciso renovarla con los valores y las prácticas de un pasado lejano; sin embargo, éste no era el mundo irenista que a veces se describe.

Expreso en este volumen lo que me separa de la postura de Francisco Márquez Villanueva, de Juan Goytisolo y de los investigadores que comparten su punto de vista. Con todo el respeto que tengo hacia su inmensa obra y hacia su pensamiento generoso, tengo que decirles que su voluntarismo falta a la realidad. Quieren pensar que la medida de la expulsión de los moriscos de España en 1609 estaba en total contradicción con los deseos de la sociedad de la época, tanto cristiana vieja como morisca, lo que lleva a la tesis poco convincente de un diktat de una archiminoría de individuos, encabezados por el duque de Lerma. El valido habría actuado como en el teatro, a la manera de un deus ex machina. El alegato apasionado y apasionante de Francisco Márquez Villanueva está impregnado de un sentimiento angelical y menosprecia el recelo hacia el morisco del siglo XVI, ciertamente diferente del racismo que conocemos hoy en día, pero bien activo, ya que descansa en fuertes representaciones del Otro, hostiles y operativas.

Pero he aquí que aparece otro peligro, el de la idea de la existencia de una fosa infranqueable entre las dos comunidades, cristiana vieja y morisca. Éste ha sido ampliamente desarrollado en dos libros recientes de Serafín Fanjul (al-Andalus contra España, la fuerza del mito y La quimera de al-Andalus); en ellos, además, atribuye la responsabilidad de su existencia únicamente a los moriscos. Eso sí, el autor afirma, en un primer momento, que los cristianos participaban de forma activa en el rechazo del otro –«el enfrentamiento era feroz por ambas partes»–; sin embargo, toda la demostración que sigue está constituida por una relación de iniciativas, en ese sentido, sólo de los moriscos. La conclusión, expuesta en dos tiempos, es concluyente: «Como se ve, el diálogo islamocristiano tiene unos años; su falta de resultados, también»; y posteriormente: «para terminar –en la España de hoy, generosa y abierta a todas las etnias, culturas y religiones como es– sólo nos queda hacer votos por la integración, como españoles en la plenitud de sus derechos y deberes, de todas las minorías actuales, ya sean gitanos o inmigrantes de cualquier procedencia. Pero para que tan deseable objetivo se logre no basta una sola voluntad: hacen falta dos». No se está lejos del tema del inmigrante por su permanente falta de ser inasimilable.

La tesis de Serafín Fanjul debe tanto más ser medida cuanto que mezcla hábilmente unas críticas fundadas que llama «el mito de las tres culturas», y que merecería mejor denominarse el mito de la armonía entre las tres religiones del Libro, unos desarrollos apoyados en una amplia documentación (la débil influencia del islam en el continente americano antes del siglo XIX), con unas citas bien poco representativas de sus autores bien sacadas de su contexto, y con unas afirmaciones extrañamente lapidarias, como por ejemplo, en el prólogo: «Y así en Andalucía o en otras regiones, las pervivencias árabes son poquitas, qué le vamos a hacer: así es la cosa». Si esta frase, como muchas otras, merece debate, al menos sería preciso decir que las destrucciones cristianas, a semejanza de las destrucciones de los maestros musulmanes en situación comparable, son por algo.

Existe un punto importante del ensayo de Serafín Fanjul que merece un comentario inmediato, pues me lleva a precisar mi percepción del hecho morisco. El profesor de literatura árabe plantea la pregunta: «¿Eran españoles los moriscos?» Presentada de este modo, conduce naturalmente por parte de su autor a una respuesta negativa. Ahora bien, pienso que la interrogación, tal como está expresada, es anacrónica. Se puede, ciertamente, debatir sobre lo que define la pertenencia a la comunidad española, pero en el siglo XVI, tanto los moriscos como los cristianos viejos, no tenían ninguna duda al respecto, ya que el apego de las minorías a su tierra natal, a la de sus antepasados, no era objeto de discusión. No conozco hasta hoy ningún texto surgido de la sociedad mayoritaria que lo niegue. El gran tratadista Pedro de Valencia escribe sobre los moriscos en 1606: «son españoles como los demás que havitan en España, pues ha casi 900 años que nacen y se crían en ella y se echa de ver en la semejanza e uniformidad de los talles, con los demás moradores de ella»; y Vicente Espinel pone en boca de un morisco en su «Marcos de Obregón»: «yo nací con ánimo y espíritu de español». Los historiadores tienen cierta dificultad para no abusar de la superioridad que supone el hecho de saber cómo se ha resuelto el enfrentamiento entre moriscos y cristianos viejos; también tienen cierta tendencia a hacer de los moriscos unos extranjeros antes de tiempo, como si los condenásemos a la expulsión antes incluso de que Felipe III se hubiese pronunciado sobre la misma. Precisamente, la falta de los moriscos era tanto más grave en cuanto que a su delito de herejía habían añadido el de traición al rey. Y si subrayo este aspecto, al cual espero dedicar próximamente un artículo, no es evidentemente con la intención de poner el acento sobre alguna culpabilidad española en la expulsión de 1609. Pienso que ya es tiempo de alejarse de las cuestiones estériles del tipo si fue justa o no la medida de la expulsión. Toda la Europa cristiana aplaudió la decisión del rey Católico y Luis XIV no obró de otra forma con los protestantes de Francia en 1685. Lo que importa comprender es el porqué y cómo se llegó a tal solución.

Desde este planteamiento, se comprenderán las razones que me han lle­­vado a elegir por título del libro El río morisco. Lejos de una historia que tiende a construir una sociedad que no ha existido más que en nuestros sueños, incluso, lejos asimismo de una historia que convierte a los moriscos en unas víctimas propiciatorias y trata de hacernos creer en la fábula de una leyenda negra cuidadosamente mantenida, defiendo una historia, quizás poco espectacular, atenta a infinidad de matices, a los conflictos y a las muestras de simpatía, a las frustraciones y a las esperanzas, a los cambios y a los rechazos, a la mayoría silenciosa y a los activistas de todas las tendencias; en una palabra, una historia equilibrada que no oculte nada e intente explicarlo todo. Pero, más allá, la metáfora del río muestra bien lo que fue la historia concreta de los moriscos. Esta historia que se desarrolla en un tiempo bastante largo, algo más de un siglo –de 1502 a 1609–, está marcada por unas fases de tensiones y de tregua hasta el momento final de la llegada al mar donde el río desaparece. Y éste está formado de corrientes diversas que a veces se reúnen y a veces se separan, dado que son atraídas por una u otra orilla, la de su tierra o la de su fe. Es toda la ambigüedad de esta disyuntiva la que hace que nuestras investigaciones resten siempre inacabadas pero al mismo tiempo sean siempre actuales. Por estas razones no he modificado nada de los textos aquí reunidos, aunque algunos sean ya relativamente antiguos y puedan ser completados a continuación con la lectura de los trabajos de otros investigadores y con el descubrimiento de nuevos documentos. Lamento también tal o cual formulación o imprecisión, pero sin renegar de nada. El lector, espero, podrá así, juzgar la evolución de una investigación, tanto de sus dudas y de sus lagunas como de sus avances.

BERNARD VICENT

Elementos de demografía morisca

El tema de la demografía morisca es inagotable. Desde los escritos polémicos y venenosos de los contemporáneos, los de Damián de Fonseca, de Marcos de Guadalajara y Javier, de Aznar Cardona, hasta los estudios más recientes, las reflexiones sobre la nupcialidad y la fecundidad de los cripto-musulmanes no han faltado.[1] Dos ejemplos entre las últimas aportaciones: en primer lugar, en su tesis sobre los moriscos de Ávila, Serafín de Tapia ha demostrado que la fecundidad de los moriscos era superior a la de los cristianos viejos. Atribuye el fenómeno a la precocidad del casamiento entre las mujeres de la comunidad minoritaria.[2] Sin embargo, observa también que la mortalidad infantil, sensiblemente más elevada entre los moriscos, tiende a reducir la diferencia inicial. Por otra parte, Eugenio Ciscar Pallarés ha estudiado la demografía de las poblaciones valencianas de Catadau y Llombai, la primera habitada exclusivamente por moriscos, la segunda, una entidad mixta. Llega a la conclusión de que los criptomusulmanes tienen una fecundidad y una densidad ligeramente más elevadas que las de los cristianos viejos.[3]

Si bien Serafín de Tapia y Eugenio Ciscar Pallarés se muestran con razón extremadamente prudentes en la utilización de sus datos, aportan confirmaciones a los resultados obtenidos por muchos investigadores de los últimos veinte años. La edad del primer casamiento de las mujeres, factor esencial de la fecundidad, es un poco más baja entre las moriscas que entre las cristianas viejas. A este respecto las opiniones de los adversarios de los cripto-musulmanes son fundadas. Por el contrario, poca atención ha merecido la segunda afirmación de los polemistas, a saber, la generalización del matrimonio. Se ha limitado a exponer la evidente banalidad de la inexistencia del celibato eclesiástico y a demostrar la débil difusión de la poligamia.

Es preciso volver a las prácticas matrimoniales. Ciertamente el estudio de la nupcialidad es difícil porque los registros parroquiales apenas nos informan sobre el tema. Pero es posible recurrir a otros documentos como las confesiones registradas por los inquisidores en período de edicto de gracia. Por la extensión de las preguntas planteadas sobre la identidad de todos los miembros de una misma familia y por el gran número de las personas interrogadas, que permite confrontar las respuestas y detectar los errores voluntarios o involuntarios, estos testimonios son preciosos. Ahora disponemos para varias localidades de la Ribera Alta valenciana, a unos cuarenta kilómetros al sur de la ciudad del Turia (Benimodo, Benimuslem, Carlet), de series que permiten a la vez un estudio cuantitativo sólido y una fina aproximación cuantitativa.[4]

Primer caso, el de Carlet, villa de 200 vecinos aproximadamente, donde la inmensa mayoría de la población es morisca. De las 317 declaraciones conservadas y encontradas, 210 fueron realizadas por mujeres de las cuales la más joven tiene 11 años,[5] 164 están casadas o lo han estado. Sobre todo, si se examina la edad de las declarantes, constatamos que únicamente cuatro de las mayores de 25 años permanecen solteras. ¡Y aún más! Sólo el caso de Axa Tarrabona, 40 años, no plantea ninguna incertidumbre. Porque, si Zoyra Mandet, 50 años, afirma que «no tiene marido ni hijos», el escribano añade al margen «viuda de Fernando Amete», anotación proveniente sin duda de verificaciones hechas por el inquisidor. ¿Se trata de una unión que la interesada ha intentado ocultar? Nexma Pozanquet, 30 años, y Nexma Caxut, 40 años, presentan su situación en términos diferentes. La primera confiesa tener tres hijos de 12, 9 y 6 años cuyo padre es un cierto Cacim Ferrer. Nexma Caxut dice con desenfado haber tenido unas traviesas con Hierónimo Alasdrach de las que tiene tres hijos de 11, 9 y 5 años. Concubinatos o casamientos a la musulmana que estas mujeres no quieren revelar y no podemos resolver. El caso es que no queda más que un único ejemplo de celibato comprobado. La más alta tasa de nupcialidad está realzada por el hecho conocido de que las moriscas se casan tempranamente. En el caso presente vemos que casi todas las mujeres de más de 20 años (24 de las 27, que tienen de 21 a 25 años) y la mitad de las que tienen entre 16 y 20 años (22 de las 43 de este tramo de edad) han contraído ya segundas nupcias. Localmente hay una generalización del matrimonio.

Una comprobación idéntica pude hacer en Benimodo y en Benimuslem. Disponemos de 80 confesiones femeninas –dentro de un conjunto de 159– para la primera de estas dos villas, cifra que debe representar seguramente más de los dos tercios de todas las que tienen la obligación de presentarse al interrogatorio. Ahora bien, 65 de estas mujeres tienen o han tenido un cónyuge. ¡De las otras 15, una sola tiene más de 21 años! Se trata de Axa Segarreta, 70 años, que según anotó el escribano «no tiene hijos porque no es casada ni lo ha sido». Sólo ella escapa a la norma. Y, sin embargo, en este caso aún tenemos una ligera duda ya que es calificada como viuda doncella. Extraña mención que quizás descubre un momento de descuido de quien hizo el registro. Parece, pues, que las solteras adultas sean probablemente tan raras entre ellas que no hemos encontrado sus declaraciones. El examen del estado civil de las madres, hermanas o hijas de las declarantes revela la existencia de otra soltera de más de veinticinco años. Nuzeya Granati es, según su hermana Fute, una doncella de 30 años, pero para Xumeica, otra hermana, es una moza por casar de 25 años. Por tanto, todas las esperanzas no se han perdido.

Idéntico escenario en Benimuslem. 21 mujeres vienen a confesarse. Una sola, 17 años, es soltera. Entre las casadas, una no tiene más que 14 años y otra, 15. Así pues, en las tres villas estudiadas, no sólo el matrimonio es precoz (en un trabajo anterior habíamos dado una edad media de 18 años y un mes para Carlet, de 16 años y 8 meses para Benimodo), sino que el casamiento concierne, con algunas raras excepciones, a casi todas las jóvenes.[6] Con seguridad no encontramos, entre estas moriscas, huella alguna de vocación eclesiástica que venga a frenar la nupcialidad, ni incluso de esas doncellas que, tan numerosas en un medio cristiano viejo, permanecen junto a sus padres ancianos o se incorporan al hogar de un hermano (o de una hermana) mayor.

Estos primeros datos se ven reforzados por otros que no son menos dignos de atención. En primer lugar, las segundas nupcias, cuya importancia es patente en la sociedad morisca de la Ribera Alta. Del grupo de las 121 mujeres casadas de Carlet de las que conocemos todos los detalles del casamiento, 16 son viudas. En Benimodo, se enumeran 6 viudas entre las 65 mujeres casadas y en Benimuslem, 5 entre las 20 mujeres casadas de nuestra muestra. Globalmente para las tres comunidades, las viudas representan el 13,1 % de las mujeres casadas. Ahora bien, en la España del Antiguo Régimen, se ha constatado muchas veces la existencia de viudas a la cabeza de un número elevado de hogares. Bartolomé Bennassar ha evaluado su porcentaje en el 15 % para Valladolid y 25 localidades del territorio de esta ciudad, el 19 % para Segovia, 20 % para Burgos y 21 % para Medina del Campo.[7] Para Annie Molinié-Bertrand, représentent dans la Castille du xvie siècle près du cinquième du total des vecinos.[8] Es evidente que Carlet, Benimodo y Benimuslem se separan de este modelo. Los hogares bajo la responsabilidad de viudas son, según toda probabilidad, muy inferiores al 15 %, porque en ningún caso, de todos los que hemos identificado, se encuentra una viuda a la cabeza de una célula autónoma. Inversamente, en cualquier localidad castellana había viudas que no eran jefes de familia. La diferencia entre el mundo morisco y la realidad del cristiano viejo, en esta materia, no debe ser despreciable.

Afinemos el análisis, Annie Molinié-Bertrand, a partir del examen de los registros parroquiales de la zona cantábrica señala que los casos de segundas nupcias de las viudas son raros. Ahora bien, volvamos de nuevo a las villas de la Ribera Alta. Doce de las 121 mujeres de Carlet se han casado dos veces y todas tenían al menos un hijo vivo en el momento del segundo matrimonio. La mitad de ellas incluso tenían dos o más. He descubierto también a dos mujeres de Benimodo y cinco de Benimuslem que se han casado una segunda vez. Dos de estas últimas, Zaara Pachot y Xuxa Marcet, 50 años la una y la otra, han contraído además una tercera unión. ¿Quién se vuelve a casar y quien permanece viuda? La pregunta es de las más interesantes. Recordemos que hemos enumerado, entre las tres villas, 27 viudas que quedaban solas y 19 que encontraron un nuevo marido. La diferencia entre estas dos cifras no es considerable. Sólo dos de las 27 mujeres sin cónyuge tienen una edad declarada inferior a 40 años: una habitante de Benimodo tiene 35 años, otra de Carlet, 36 años. Y esta última, Fátima Alami, ha dado a luz un sexto hijo hacía pocos meses. Su marido, con toda probabilidad, había fallecido recientemente. Por su parte, Xuxa Corcox, 60 años, de Benimodo, señala que su marido ha muerto diez u once años antes. Tenía, por tanto, con seguridad más de 40 años en el momento de la ruptura de la unión. En cambio, las viudas vueltas a casar pueden ser claramente más jóvenes. Axa Bonet, de Carlet, tiene 30 años, Fátima Sale, de Benimodo, 28 años y Nuzeya Barber, de Benimuslem, 25 años.

Es igualmente claro que los tiempos de viudedad de las mujeres jóvenes es breve. 5 años separan los nacimientos del tercer y cuarto hijo de Meriem Xinú. El tercero es fruto de su primer matrimonio, el siguiente del segundo. La separación se reduce a 3 años para Nexma Alami, 2 años para Axa Titi, todas de Carlet, y a un año para Zaara Pachot, de Benimuslem. Un último hecho: los segundos esposos de las viudas pueden ser de cualquier edad. Sin, de Benimuslem, el nuevo esposo de Nuzeya Barber, tiene, con sus 35 años, diez más que ella; el de Fátima Chaan, 40 años, tiene 60; y en Benimodo, el de Fátima Sale, 28 años, tiene 70. Pero también el segundo marido de Xuxa Marcet, de Benimuslem, no tiene más que 28. De este conjunto de datos se desprende la convicción de una utilización máxima de las posibilidades de reproducción.

Los moriscos que ignoran el celibato se casan entre ellos. Sus más feroces adversarios denuncian la endogamia y los legisladores intentan ponerle un freno. En vano. El ejemplo de las tres villas de la Ribera Alta es una perfecta ilustración del fracaso de las autoridades. El conjunto estudiado representa, teniendo en cuenta los ascendientes y los colaterales de las declarantes, cerca de 500 uniones. Una sola ha unido a una morisca y un cristiano viejo. Se trata precisamente de Xuxa Marcet quien, en primeras nupcias, se ha casado con un cierto Soler, cristiano viejo, del que no se conoce su origen geográfico. La pareja ha tenido una hija, Joana Delfina, casada también con un cristiano viejo e instalada en Alcira, importante localidad próxima a Benimuslem donde la comunidad morisca es muy reducida. Sin embargo, Xuxa Marcet, después de la muerte de su primer marido, vuelve al redil. Sus otros dos esposos son moriscos y el hijo de la segunda unión, Homaynad Marrad, contrae matrimonio con una morisca de Ènova, villa situada a una decena de kilómetros al sur de Benimuslem.

Xuxa Marcet y sus hijos no han ido nunca muy lejos para encontrar a sus cónyuges, lo que sucede con todos sus conciudadanos. Las 43 uniones analizadas de Benimuslem, tanto de quienes residen en la localidad, como las formadas por un nativo del lugar y de su cónyuge, así lo atestiguan. El examen del cuadro II, que enumera todos los lugares de donde son originarios los cónyuges, muestra que, si se omiten dos localidades que no he sabido identificar, sólo una mitad de los interesados están ya instalados en Benimuslem o viven en núcleos de población situados a menos de diez kilómetros. Alrededor de una cuarta parte viven o pertenecen a dos lugares distantes entre 10 y 20 kilómetros; y una última cuarta parte en otros núcleos a más de 20 kilómetros, los más lejanos, a menos de 100 kilómetros, en Teresa y Vall d’Uixò. El rasgo principal es aquí una relativa exogamia geográfica. Que un cuarto de los habitantes de Benimuslem encuentre cónyuge en su localidad es poco y contrasta con las realidades de Benimodo y Carlet. En Benimodo, para 82 uniones contempladas, 65 unen a dos habitantes de la población. Y las otras 17 personas no vienen de muy lejos: 8 son originarias de las localidades inmediatas de Carlet, Recelain y Llombay; 5 han recorrido entre 15 y 20 kilómetros (Antella, Corbera, Navarrés) para cambiar de residencia; otra, alrededor de 40 kilómetros (Manises); y una última, 80 kilómetros (Vall d’Uixò). Dos excepciones, sobre las que volveremos, deben atraer nuestra atención: dos mujeres vienen de la región de Granada. Para Carlet, me exponía, por causa de las grandes dimensiones de la encuesta, a los riesgos de contabilizar repeticiones; de ahí que me haya limitado a un sondeo de 62 casos en los que el lugar de origen estaba especificado. 52 de estas uniones atañen a habitantes de Carlet. Cuatro cónyuges son de Benimodo, muy próximo, 2 res-pectivamente de Albalat de la Ribera y de Picassent, distantes una veintena de kilómetros. Los otros cuatro pertenecen a localidades situadas a unos cincuenta kilómetros de Carlet. Puedo asegurar que la lectura de todas las declaraciones confirma la fuerte tendencia a la endogamia. Una sola desviación al respecto, dos «granadinas» han contraído matrimonio con hombres de la población de la Ribera. Este caso es un signo que no engaña. Estas mujeres son huidas del levantamiento morisco que, entre 1568 y 1570, ha asolado el conjunto del reino de Granada, y que, a pesar de las prohibiciones, han podido establecerse en el seno del reino de Valencia. Su presencia revela la fuerte solidaridad intermorisca, practicándose aquí en favor de unas mujeres consideradas por las autoridades como indefectiblemente ligadas al islam.

Otro aspecto de la endogamia en Benimodo y Carlet se descubre por los tipos de alianza privilegiados por los habitantes. Buscar un cónyuge en el lugar para su hijo o su hija permitía a menudo estrechar unos lazos ya existentes entre dos familias, o crear alguno nuevo especialmente sólido. Conviene insistir sobre la extensión de la práctica del matrimonio entre primos hermanos, tan a menudo prohibida por la legislación, y también, sobre la de las alianzas cruzadas entre dos familias. En Carlet, he observado al menos cinco matrimonios entre primos hermanos y otros ocho probables en Benimodo. La frecuencia al recurso de los matrimonios cruzados o múltiples es impresionante. Entre las dos villas de Carlet y Benimodo, he enumerado 19. Y pueden habérseme escapado otros. Algunos ejemplos: en Benimodo, Homaymad Pili, 30 años, se casa con Axa Tace, 26 años, mientras que su hermana Nuzeya, 26 años, une su vida a la de Zaad Taxe, hermano de Axa, de 32 años de edad. Las modalidades del acuerdo son perfectamente similares. También en Benimodo, tres hermanos Zolaytan contraen matrimonio con tres hermanas Perell, y una de sus sobrinas, hija de una hermana, se une a su vez con un Perell. Acen e Yceff Castellano toman como esposas a Meriem y Fátima Ratal, mientras que su hermana, Meriem, se casa con Acanet Mandrani, probablemente su primo hermano. La red de alianzas, reactivadas sin interrupción, debe mucho a las oportunidades que ofrece el matrimonio. En Carlet, Azmet Bonany y su sobrina Axa Burret se unen a dos hermanos, Jaled y Futey Mundi. Para Azmet, se trata evidentemente de una segunda unión. Del mismo modo, en Benimodo, Homaymad Mandet y su hijo Azmet se casan con dos hermanas Morrut. Detengámosnos para terminar con un caso en apariencia complejo pero ejemplar. Zoayra Mofferrig ha contraído nupcias dos veces. De Zaad Ratal, ha tenido a Meriem, que tiene 44 años en 1574, y de Cilim Pili, a Fátima, 24 años; Cilim Pili había tenido una primera unión con una cierta Fátima, de la que había nacido Azmet Pili, de 40 años en el momento de la encuesta. Ahora Azmet es el marido de Meriem Ratal. He aquí a los dos hermanos convertidos en cuñados. Añadamos que Fátima Pili se casa a su vez con Yceff Mofferrig.

Celibato casi desconocido, casamiento precoz, frecuencia de las segundas nupcias son rasgos que no han escapado a los detractores de la comunidad morisca. A partir de estos comportamientos comprobados, estigmatizan la elevada fecundidad de los criptomusulmanes. Se tendría la tentación de darle la razón en este punto, pero el estado de los registros parroquiales no nos permite hacer puntualmente las verificaciones oportunas. No obstante, podemos reflexionar a partir de los datos que suministra el expediente de los interrogatorios de Carlet, Benimodo y Benimuslem. He contabilizado en Carlet 290 niños vivos para 121 mujeres casadas, o sea, una media de 2,39; en Benimodo, 142 niños vivos para 65 mujeres casadas –una media de 2,18–; y en Benimuslem, 27 niños para 13 mujeres –una media de 2,08. Es preciso confesar que si bien estas cifras traducen la existencia de una fecundidad elevada, no hay, sin embargo, en ellas nada de excepcional. Sobre esas bases la población morisca crece con una rapidez poco diferente de la del conjunto de la sociedad, en este siglo XVI de progresión demográfica general.

¿Cómo explicar la diferencia? Sin duda alguna, se puede afirmar que la mortalidad, la mortalidad infantil esencialmente, viene a corregir los efectos de la fecundidad. En Benimodo, Homaymad Pili, 26 años, viudo, indica que no tiene ya ningún hijo vivo. Fátima Sale, 28 años, declara no tener hijos vivos de sus dos maridos sucesivos. Xameica Xat es madre de cuatro hijos, «que le quedan». En Carlet, Fátima Aniff, 55 años, Xuxa Ayet, 60 años, Geyma Dor­mes, 45 años, Axa Gomiri, 40 años, Fátima Alani, 36 años, emplean esta misma fórmula «los hijos que les quedan». En cuanto a Meriem Albayez, 20 años, y Axa Comixi, 27 años, una y otra hablan de un hijo que han perdido. No po­demos evaluar nada porque los inquisidores se desinteresan de este aspecto, pero las numerosas confidencias espontáneas de las interesadas no pueden ser ignoradas.

Otro freno a la expansión demográfica, la movilidad. No sabemos gran cosa de las ausencias más o menos prolongadas de habitantes de las villas estudiadas. Mas, de aquí y de allá, rebuscamos algunas informaciones sobre el exilio deliberado y sin duda definitivo hacia el Norte de África: Zaad Firen y Edarn Mandet, de Benimodo, el marido y el yerno de Zoayara Comanda, Zaad Querfe, los tres de Carlet, se encuentran todos instalados en Argel. Aunque sean muy impresionistas y muy parcelarias, estas indicaciones testimonian un movimiento que afecta únicamente a los hombres y que, por tanto, separa a lo largo del tiempo a los miembros de una unión. ¿Se podrá un día descubrir las fuentes que nos permitan medir este fenómeno?

En todo caso los polemistas no quieren tomar en cuenta estos datos a fin de no disminuir el alcance de su demostración. De la emigración no retienen más que la dimensión religiosa, la enunciación de un ataque profundo al islam. En este nivel también, los moriscos son a sus ojos altamente culpables. Los lazos que la menor localidad de los reinos de Valencia y de Granada tejen con los berberiscos revelan la realidad e importancia del peligro. De hecho el atractivo de las tierras musulmanas no hacía más que confirmar la intencionalidad y la nocividad del conjunto de los comportamientos demográficos de los minoritarios. Estos moriscos de modo continuo casados y vueltos a casar manifestaban permanentemente su profundo desprecio por el estado de celibato. Incapaces de dominar sus impulsos, se burlaban de los valores a los que unos eclesiásticos como Fonseca y Aznar Cardona estaban particularmente ligados.

Asustados, estos últimos no quisieron en absoluto comprender la significación profunda de las prácticas matrimoniales moriscas. Además de la adhesión a costumbres ancestrales, es preciso ver en ello un reflejo de supervivencia. He intentado subrayar que la generalización del matrimonio, la frecuencia de las segundas nupcias, la edad precoz del primer casamiento eran comunes a las tres villas de Benimodo, Benimuslem y Carlet. Pero, a la vez, también he contrapuesto la exogamia de Benimuslem a la endogamia de las otras comunidades. Recordemos que hemos detectado el único caso de matrimonio mixto, precisamente en Benimuslem y en esta villa hemos observado algún ejemplo de emigración al Norte de África y alguna presencia de moriscos granadinos. Ahora bien, casi la mitad de los habitantes de Benimuslem, al presentarse ante el inquisidor, invocan una ortodoxia cristiana absoluta. Y el inquisidor parece convencido.

Es verdad que diversos indicios, como el retroceso muy claro de la circuncisión –contrariamente a Benimodo y Carlet– incita a creer a los declarantes. Me parece que aporto otros que también han de tenerse en cuenta. La exogamia matrimonial es innegablemente un factor que ha minado la cohesión de Benimuslem. En Benimodo y en Carlet desconfían instintivamente de toda persona llegada de otra parte, no sin razón. Casarse entre sí es el mejor medio de preservarse. La preservación de la identidad tiene este precio.

NOTA: Publicado en E. Sarasa y E. Serrano (eds.), La Corona de Aragón y el Mediterráneo, s XV-XVI. Zaragoza, 1997, pp. 145-153.

[1] Pedro Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, Zaragoza, 1612; Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España con la instrucción apostasía y traición dellos y respuesta a las dudas que se ofrecieron acerca desta materia, Roma, 1612; Marcos de Guadalajara y Javier, Memorable expulsión y justísimo destierro de los Moriscos de España, Pamplona, 1613.

[2] Serafín de Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanca, 1991, pp. 68 y ss.

[3] Eugenio Ciscar Pallarés, Moriscos, nobles y repobladores, Valencia, 1993, pp. 111-112.

[4] La documentación se encuentra repartida entre el Archivo Histórico Nacional de Madrid, sección Inquisición, legajos 544 y 803/20 y algunos archivos privados.

[5] 5 Las edades indicadas hay que tomarlos con cierta precaución, pero tenemos muchos ejemplos de la voluntad del inquisidor de llegar a la realidad más certera. Doy por tanto los años sin la menor corrección.

[6] R. Carrasco y B. Vincent, «Amours et mariage chez les morisques au xvie siècle», en Amours légitimes, amours illégitimes en Espagne (xvie-xviie siècles), ed. A. Redondo, París, 1985, p. 147; traducción española en B. Vincent, Minorías y marginados en la España del XVI, Granada, 1987, pp. 50-51.

[7] Bartolomé Bennassar, Valladolid au siècle d’or, París, 1967, p. 191.

[8] Annie Molinié-Bertrand, Au Siècle d’Or, l’Espagne et ses hommes, la population du Royaume de Castille au XVIe siècle, París, 1985, p. 341.

Benimuslem, pueblo de la Ribera valenciana

A unos cuarenta kilómetros al sur de Valencia, la villa de Benimuslem es una de las numerosas localidades de lo que se llama la Ribera Alta. La palabra «ribera» indica la muy próxima presencia del Júcar, el principal río del País Valenciano y el eje de una región agrícola singularmente próspera. La travesía de Benimuslem, que se extiende a lo largo de una interminable calle rectilínea, da la sensación de un lugar sin ningún rasgo sobresaliente y sin historia. Y sus habitantes no dudan probablemente que cuatro siglos antes sus predecesores fueron objeto de la atención minuciosa de la Inquisición.

La razón de esta intrusión estaba en que la población estaba compuesta, según parece, únicamente por moriscos. Éstos eran, en el momento de los hechos que se van a relatar, los descendientes de los musulmanes que, en 1525, habían aceptado recibir el bautismo antes que tomar el camino del exilio. Estos cristianos nuevos, como dicen los documentos, numerosos en los reinos de Valencia, de Aragón y de Granada, no abandonaron por tanto su fe en el islam y no cesaron en consecuencia de preocupar a las autoridades civiles y eclesiásticas.

Los inquisidores del tribunal de Valencia decidieron, en 1574, hacer una visita a las comunidades moriscas de la Ribera Alta. El recurso a la visita es un hecho normal. A menudo se acompaña, y es el caso en esta ocasión, de la proclamación de un edicto de gracia.[1] El inquisidor anuncia solemnemente que los culpables de herejía se beneficiarán de una impunidad casi total durante un período determinado a condición de confesar sus propias prácticas ilícitas y de denunciar a sus cómplices. Por este motivo, el inquisidor valenciano Pedro de Zárate se instala en Alcira, sin duda desde el mes de marzo, la localidad más importante de la microrregión; después, en mayo, en Carlet, villa de más de 800 habitantes; por último, de nuevo en Alcira, en septiembre. Recibió la confesión al menos de 910 moriscos pertenecientes a las comunidades de Alcira, Benimodo, Carlet, El Pujol y Benimuslem. Los habitantes de esta última localidad se presentan en el convento de los benedictinos de Alcira, entre el 10 y el 17 de septiembre.[2]

Cuarenta y seis personas (25 hombres y 21 mujeres) desfilan así ante Pedro de Zárate. No sabemos si disponemos de todas las declaraciones o si algunas se han perdido o se conservan en otros fondos archivísticos. Pero contentémosnos con la muestra obtenida, porque su valor es innegable. Según los empadronamientos coetáneos (1563 y 1572), la pequeña comunidad de Benimuslem contaría con 24 vecinos –alrededor de 110 habitantes–, todos moriscos. Ahora bien, en principio, los inquisidores no se interesan por los menores de 14 años y, con toda seguridad, por los menores de 12 años. Tenemos una buena ilustración con la declaración del benjamín del grupo estudiado, Pedro Joan Yaye Querquix, 12 años, juzgado no responsable de sus actos, en razón de su edad, y por ello inmediatamente absuelto; sin embargo, cumplidos los 14 años el niño deberá presentarse ante la inquisición de Valencia para abjurar. Los 46 individuos confesados representan más de la mitad de los adultos de la parroquia, quizás incluso los dos tercios. Y por el sesgo de las respuestas a las preguntas que les son presentadas, se nos revela la existencia de 65 habitantes en Benimuslem.

En la mayoría de los casos, el interrogatorio es extremadamente apretado. Tras hacerle declarar su identidad, al morisco, el inquisidor le pide enumerar las prácticas prohibidas y, no obstante, realizadas, indicarle las personas que lo han instruido en sus errores, suministrar los nombres de sus ascendientes, de sus colaterales, de los cónyuges de éstos, de su esposo o esposa, finalmente, de sus hijos. Antes de la firma del acta y la precisión eventual del recurso a los servicios de un intérprete de lengua árabe, viene una última pregunta sobre la circuncisión. Sin embargo, y aquí está la gran originalidad de Benimuslem y de El Pujol, al revés de Benimodo y de Carlet, la curiosidad del inquisidor es en ciertos casos limitada. Diecinueve de las 46 personas interrogadas declaran haberse comportado siempre como cristianos irreprochables, lo que parece satisfacer al interrogador, pero nos priva de informaciones suplementarias. Pero el déficit no es demasiado importante a causa de las aportaciones de los cónyuges, hermanos o hermanas, de las personas poco habladoras.

¿Qué nos enseña el expediente? En primer lugar, y no es evidentemente una sorpresa, los interesados son casi todos campesinos. Entre las veinte menciones de profesión, encontramos 18 labradores, un mozo de dieciocho años, Gerónimo Susen, probablemente jornalero agrícola, y un carnicero, oficio de una importancia particular en el medio criptomusulmán por la práctica de la circuncisión. Mas el carnicero clandestino local, Hieronimo Yale, es en aparien­cia un buen cristiano. En resumen, la comunidad morisca de Benimuslem es una república de pequeños propietarios, que no tienen de ordinario cuentas que rendir más que a su señor Francisco de Castellví.

Todos los habitantes de sexo masculino de los que hemos encontrado hue­llas, están o han estado casados. Es el caso de Vicente Ramat, 21 años, quien es ya viudo, o de Cristóbal Tace, 20 años, esposo de Esperanza Calafandi, de la que tiene una hija de pocos meses. La edad de las mujeres en el primer matrimonio es particularmente baja, así, Esperanza Calafandi no tendría más que 14 años y Francisca Ramat, 15 años. El matrimonio y, aún más, el matrimonio precoz está generalizado; además, las segundas nupcias son una práctica frecuente. Cuatro mujeres se han vuelto a casar dos veces y dos, otras tres veces; la mayor de ellas con 50 años y la menor 25. Es también interesante constatar que en cuatro casos sobre seis, el último marido es de menor edad que su esposa (25 y 26 años, 36 y 40 años, 28 y 50 años, 25 y 50 años). De este modo la presencia de hijos de uniones precedentes no parece ser un obstáculo para un nuevo casamiento de las mujeres con tal de que no hayan pasado la cuarentena. Inversamente, podemos observar que las mujeres que permanecen viudas son mayores y casi al límite de tener otros hijos: tienen respectivamente 35, 45 y, tres de ellas, 60 años. Todos los indicios coinciden y dan la impresión de una utilización óptima de las capacidades de reproducción.

Se precisa en el documento la indicación del lugar de origen de 41 cónyuges. El conjunto revela un doble fenómeno. Por una parte, una fuerte homogeneidad religiosa puesto que una sola persona, una mujer, Xuxa Marcet, se casa con un cristiano viejo. La unión tiene una hija, quien, a su vez, se une a un cristiano viejo de Alcira. Pero Xuxa Marcet enviuda y regresa al redil, pues contrae un segundo y un tercer matrimonio con moriscos. Por otra, los habitantes buscan frecuentemente sus cónyuges fuera de Benimuslem, sin duda por causa de las pequeñas dimensiones de la comunidad. Un poco más de la mitad los encuentra en las localidades vecinas situadas a menos de veinte kilómetros, y un cuarto en lugares más lejanos, aunque siempre en el interior del reino de Valencia. El cónyuge más lejano viene de Vall d’Uixó, aproximadamente a unos 80 kilómetros. El último cuarto acuerda sus uniones entre los mismos habitantes de la localidad. En relación a lo que conocemos de las prácticas moriscas en la materia, conviene señalar la importancia de la exogamia.

Para forjarse una idea de la fe islámica de los habitantes de Benimuslem, es preciso contentarnos con las 27 declaraciones de los que admiten haber errado. Uno de entre ellos, Sebastián Calamat Xativí, expone tener la convicción de que sólo puede lograr la salvación siendo musulmán; otros cinco añaden el uso de los nombres musulmanes en las relaciones cotidianas. Los otros veintiuno son un poco más habladores. A grosso modo, además del empleo de los nombres musulmanes, reconocen haber observado el ayuno del Ramadán y saber las principales oraciones. Se les hace recitar estas últimas, lo que permite al escribano consignar que Ángela Maximi comete bastantes faltas. Una pequeña minoría añade las abluciones rituales (en seis ocasiones) y la celebración de las fiestas del id al-kabir o sacrificio del cordero, que conmemora el sacrificio de Abraham, y de la ruptura del ayuno (en cinco ocasiones).

A la hora de descubrir los nombres de sus iniciadores, los interesados se distribuyen en dos grupos. De un lado, los que manifiestan haber aprendido de manera espontánea en el seno de la comunidad; de otro, los que designan una persona concreta: cuatro veces la madre, dos veces el padre, dos veces el padre y la madre, una vez una abuela, una vez una tía paterna, otra unos parientes instalados en una aldea abandonada veinte años antes, una última una mujer de la morería de Valencia. Todas estas personas tienen en común el hecho de haber fallecido en el momento de la visita inquisitorial.

Este conjunto de datos muestra los límites de la encuesta. A pesar de la insistencia del equipo inquisitorial (inquisidor, escribano, traductor), a pesar de las presiones psicológicas, que se adivinan, los moriscos no confiesan más que aquello que quieren decir. Les es difícil ocultar la profesión de fe o el uso del nombre musulmán, pero pueden ser más discretos sobre otros aspectos menos fáciles de verificar. Por ello, todo es cuestión de estrategia, algunos prefieren negar en bloque, otros estiman menos peligroso reconocer algunas culpas. No obstante, todos concuerdan en no denunciar a terceros. El procedimiento tiene sus problemas, pues el inquisidor está al acecho, cruza las confesiones y anota las contradicciones. Entre Sebastián Xativí que no confiesa más que la profesión de fe musulmana y su esposa, Ángela Barber, que reconoce el uso de los nombres prohibidos, la observancia del Ramadán y de la fiesta del sacrificio del cordero y recita varias suras del Corán, la diferencia es chocante. No lo es menos entre Ángela Fátima Moximi, quien confiesa profesión de fe, empleo de nombres y recitación de oraciones, y su marido Joan Gamot Ramat, quien se declara excelente cristiano. En este caso el inquisidor se muestra incrédulo. Indica a su interlocutor que ser cristiano nuevo, tener un nombre musulmán y estar circunciso son, en conjunto, indicios de herejía. Persistiendo el interesado en sus negaciones, se le pregunta lo que conoce de la fe cristiana. Y precisa el escribano: «no sabe ni persignarse ni hacer la señal de la cruz». Con todo, Joan Ramat no se halla entre los moriscos heréticos absueltos y reconciliados en la iglesia de Benimuslem el 17 de septiembre de 1574. Parece que finalmente se aceptaron sus explicaciones.

La benignidad del inquisidor no es sorprendente más que en apariencia. Al hilo de los interrogatorios ha constatado la relativa pobreza del islam local. Aquí parece, bien al contrario de lo sucedido en las aldeas vecinas de Benimodo y de Carlet, que no ha tenido necesidad de los servicios del intérprete. Todos los que se presentan pueden expresarse en lengua romance, castellano o catalán. Sin embargo, en Benimodo y en Carlet, 6 de las 291 mujeres interrogadas no conocían más que la lengua árabe. Primera diferencia. Además, mientras que, en Carlet, 38 de los 44 niños relacionados entre los 4 y los 9 años están circuncisos, y que, en Benimodo, todos los niños de más de 2 años lo están también, en Benimuslem, ninguno de los 8 niños de este grupo de edad lo está. Es incluso posible que el uso del nombre musulmán no sea general en los hogares. Leonor Berla, 28 años, Luis Ramat, 20 años, Ángela Berber, 25 años, manifiestan no tenerlos. Pero esta última miente, puesto que su marido la conoce también bajo el nombre de Nuzeya. Dejemos a la interesada el beneficio de la duda. Quizás ha seguido un recorrido idéntico al de Ángela Bolux, 22 años, quien había dejado de oír que se llamaba Aicha cuando era niña, mas esa práctica concluyó después. Añadamos una última singularidad de los habitantes de Benimuslem que, una vez más, los distingue de sus vecinos de Carlet y Benimodo. Ni una vez he encontrado matrimonios entre primos hermanos o alianzas cruzadas entre familias.

Así, las realidades se nos presentan extremadamente diferentes entre unas comunidades separadas todo lo más por una decena de kilómetros. En ello radica la mayor enseñanza de este pequeño estudio. En Benimuslem, el inquisidor no tiene necesidad de apurar a sus interlocutores en sus encastillamientos, no tiene que inquietarse con exceso de sus mentiras y de sus silencios. El islam local se encuentra en plena desintegración. Sin duda no ha resistido a la presión, a la vigilancia cristiano vieja. ¿Pero, podía? Una pequeña comunidad formada por gentes llegadas en su mayoría de otras villas y cuyos hijos van a menudo a instalarse a otras partes, no tiene la cohesión suficiente para mantener su identidad. Los habitantes de Benimuslem permanecen totalmente extraños al cristianismo, mas su islamismo, reducido a algunos gestos, es muy débil. La comunidad se halla en medio del vado.

NOTA: Publicado en L’Histoire grande ouvert. Hommages à Emmanuel Le Roy Ladurie, París, Ed. A. Fayard, 1997, pp. 459-464.

[1] Jean-Pierre Dedieu, «L’inquisition face aux morisques: aspects juridiques», en L. Cardaillac (ed.), Les morisques et l’inquisition, París, 1990, pp. 117-118.

[2] El expediente pertenece a un fondo de archivos privados. Las confesiones de los habitantes de Benimuslem están clasificados del número 1 al 46.

Los moriscos y la ganadería

Cuando se recuerda las actividades de los moriscos, es difícil no pensar en el especialista del regadío o en el arriero que surca los caminos de la Península. En este campo, como en muchos otros concernientes a la minoría cripto-musulmana, se han impuesto muchos estereotipos. Lejos de mí la idea de que no correspondan a la realidad. Los mismos son perniciosos por su condición de «reductores». Tienden a acrecentar la creencia de que el morisco era totalmente extraño a sectores completos de la economía; entre ellos, la ganadería.

La bibliografía sobre los moriscos es muda a este respecto, o en todo caso niega la existencia de ganaderos o pastores en el seno del colectivo. Algunos ejemplos tomados, no obstante, de las mejores obras publicadas proporcionarán una elocuente ilustración. Tulio Halperín Donghi, en su libro clásico sobre los moriscos valencianos, dedica algunas páginas a la ganadería para insistir en la importancia de los rebaños trashumantes venidos de Castilla y de Aragón.[1] Hace incluso algunas alusiones al ganado local, pero no dice nada en cuanto a eventuales propietarios moriscos. Estudiando el área almeriense, Nicolás Cabrillana no duda en afirmar: «en conjunto, la distribución sectorial de la población morisca no era muy distinta de la que podía observarse en la cristiana: predominio absoluto del sector primario, prácticamente reducido a la agricultura pues el morisco no era pescador ni pastor». Pero añade una frase que expresa su perplejidad: «Ni siquiera parece que aprovechara el monte como leñador, carbonero o cazador aunque esta afirmación no debe tomarse al pie de la letra».[2] Por su parte, Mercedes García-Arenal constata que «es notable que ni en los censos ni en los procesos aparezca ningún morisco que se gane la vida como pastor ni por medio de ningún otro oficio relacionado con la ganadería que era tan rica en la región conquense».[3]

Balance, por tanto, nada, o casi nada. Los moriscos ignoran o están ausentes de la ganadería. Mas, ¿se puede estar satisfecho de un diagnóstico tan rápidamente establecido? Ciertamente, no se puede poner en duda la observación bien afianzada de Mercedes García-Arenal. Sin embargo, en la coyuntura, lo contrario es lo que sería sorprendente. ¿Cómo los moriscos desarraigados en tierras castellanas después de 1570, enfrentados a condiciones de vida precarias, habrían podido disponer del capital necesario para la propiedad de ganado? ¿Y cómo los moriscos antiguos, de fuerte tradición urbana en Castilla o en Andalucía occidental podrían dedicarse a la ganadería? Por el contrario, los casos aragonés, valenciano y granadino son más problemáticos. El hecho de que los moriscos, en gran mayoría, hayan pertenecido del Ebro al Genil, al área mediterránea, a menudo ha conducido a enfatizar las relaciones entre la población morisca y la puesta en valor de las tierras de regadío. Como consecuencia, por este camino, el ganado casi no cuenta. Pero eso significa olvidar que, en los terruños, las parcelas irrigadas no ocupan más que una pequeña parte del espacio. Sin embargo ¿las otras superficies estaban descuidadas? Es también una tentación creer en un lazo sistemático entre moriscos y regadío. En el País Valenciano, con algunas excepciones notables como la huerta de Gandía, los cristianos nuevos estaban confinados a las tierras de secano.

Hay una segunda razón que explica nuestras lagunas actuales. La causa está en la documentación. Las principales fuentes utilizadas por los investigadores, encuestas fiscales, catastros, diezmos, etc., privilegian siempre los cultivos. Es cuestión, en primer lugar, de granos, después de cultivos arbustivos y sólo en tercer lugar de productos de la ganadería. En fin, esos mismos textos insisten continuamente sobre la puesta en valor individual de las tierras, mientras que la ganadería se releva, en buena parte de los usos colectivos. Rafael Benítez señala bien el obstáculo: «las actividades agrarias se complementan con una importante dedicación ganadera. Una vez más tropezamos con la dificultad de unas fuentes incompletas. Si no es mucho lo que sabemos sobre las tierras de los cristianos viejos, sobre los ganados de los moriscos no nos ha llegado ninguna noticia».[4] ¿Y, sin embargo, no es lógico preguntarse por qué el campesino morisco no era más que agricultor?

Tiene, igual que el cristiano viejo, múltiples razones para interesarse por la ganadería. La producción de carne o la de lana no le eran extrañas. Volveremos sobre este punto importante. Pero una simple lectura de inventarios de bienes muestra que unos moriscos emplean animales de labor como esos dos «bueyes de arado» que posee Diego el Filaurixi, habitante de El Alquián, o esas dos «mulas de labranza» de siete y tres años, propiedad de Hernando Bellán, habitante de Salobra, aldea próxima, como El Alquián, a Almería.[5] Que hacen queso, como el mismo Hernando Bellán, propietario también de 158 cabras y en cuya casa se le encuentra «cuarenta quesos de cabra de a libra cada uno», o como Diego Mercadillo, de Níjar, en cuyo domicilio se le inventaría media arroba de queso.[6] Y si la prohibición existente sobre el consumo de carne de cerdo era a priori un freno para la ganadería, el ritual de la muerte de los animales constituía, con el propósito de ocultar mejor las prácticas prohibidas, una incitación al mantenimiento de animales. La celebración de las grandes fiestas del año, el sacrificio del cordero durante el id al-Kibir en particular, era otra. Los habitantes de Carlet, aldea de la Ribera de Valencia, declaran ante inquisidor en 1574. Juan Montroy, 35 años, «ha criado cabritos y carnero a la mano para hacer aldeheas», mientras que Pere Xeric, 20 años, «guardaba algún ganado». Y he aquí la prueba por defecto de la generalidad del fenómeno.[7] Luis Ferrer «no ha criado el carnero», porque es pobre.[8] Por supuesto, los moriscos poseían aves de corral, lo que subraya el cronista Bermúdez de Pedraza cuando menciona la existencia, en el mercado, de pollos y gallinas moriscos, más pequeños sin duda, y por tanto más baratos que la volatería castellana.[9]

Nada más normal, pues, que la posesión por Hernando el Meyca, habitante de Dalías, de una «vaca prieta, un buey bermejo, un asno pardo, quince cabezas de ganado, que son tres ovejas e un carnero primal, y onze cabras, dos cabritos más una vaca e un novillo prieto».[10] El ganado de Beatriz, esposa de Andrés Aladri, de Jubar, aldea de la Alpujarra, como Dalías, es apenas menos heteróclito, «veinte cabezas de cabras, una vaca prieta con un becerro, una mula castaña oscura».[11] Y qué decir de Andrés de Sierra, habitante de Ugíjar. En 1562, son inventariados «una mula castaña, una burra con su borrico, dos bueyes de labor, 50 cabezas de ganado ovejuno y cabruno». Y también, «dos zonares que son capotes de pastores», que son un indicio cierto del lugar de la ganadería en la economía doméstica de este alpujarreño.[12]

Podríamos multiplicar los ejemplos hasta la saciedad. La mayor parte de los moriscos del reino de Granada poseen algunas cabezas o, incluso, decenas de cabezas de ganado. En cada localidad existe un rebaño comunal que utiliza los recursos locales. Beatriz de Tordesillas, de Notáez, tiene «un buey prieto de edad de 4 ó 5 años que anda con la boyada del concejo de los vecinos del dicho lugar de Notáez en la sierra de Trevélez».[13] En Torvizcón, Francisco Elezni tiene una «mula prieta y diez cabezas de cabras que andan con el ganado del pueblo»,[14] en Casarabonela, villa próxima a Málaga, existe, según el libro de apeo y repartimiento de 1572 «dos dehesas boyales cerradas buenas dentro del término, la una que llaman la martina y la otra del río de turón que tiene cada una más de una legua cuadrada con muchas aguas y pilares dentro y esbasto y erbaxe y es de los vecinos de Casarabonela para sus ganados...».[15] En Gérgal, unos testigos declaran que antes de su expulsión «los moriscos vecinos de la villa de Gérgal tenían en el término della una dehesa para sus ganados ansí de invierno como de verano en la parte que llaman de Xicares que es desde las dichas huertas postreras de la dicha villa de Gérgal hacia la sierra hasta la cumbre della y por otra parte confinaba y partia con el camino que iba de la dicha villa de Gérgal a la ciudad de Baza yendo por la sierra y por otra parte confinaba y partía con el camino que iba de la dicha villa de Gérgal a la dicha villa de Bacares y que esta dehesa era solamente de los moriscos vecinos de la dicha villa de Gérgal».[16]

Los pequeños arroyos hacen los grandes ríos. Si bien estamos lejos de dar la menor evaluación global del ganado que poseían los moriscos granadinos, podemos afirmar sin temor que era considerable y que el campesino morisco no presentaba en este campo ninguna originalidad en comparación con su homólogo cristiano viejo. Uno y otro asociaban, poco o mucho, cultivos y ganadería. Y la situación en Andalucía oriental es, con toda probabilidad, análoga a la del reino de Valencia. Carmen Barceló ha demostrado que, en conjunto, los mudéjares valencianos poseían, en el siglo XV, un ganado proporcionalmente tan numeroso como el de los cristianos viejos.[17] Representan alrededor de un tercio de los animales. ¿Y cómo imaginar que podía ser de otra forma en el siglo XVI?

Entre los moriscos granadinos, algunos no disponían más que de un asno o de una mula, otros, de algunas unidades incluso hasta una decena de cabras y de carneros. Para ellos, el ganado no era más que un modesto complemento de recursos o no tenía más que un papel subordinado. Otros, por el contrario, sacando gran partido de su rebaño, eran verdaderos ganaderos. Esto era evidente en el caso de los hermanos Mercadillo, de Níjar. Cuando sus bienes son secuestrados, tras su salida clandestina para el Norte de África, se les censan 207 ovinos y caprinos. El recuento es muy preciso entre ovejas, corderos, cabras, cabritos y un morueco.[18] Los Monaymas, habitantes de Pechina, y los Albacar, habitantes de Viator, tienen, con notoriedad pública, un numeroso ganado que pasta cada año en los herbajes de Velefique o de Bacares.[19] Y en la zona del Campo de Dalías en enero de 1569, a comienzos del levantamiento de la Alpujarra, unos pastores cristianos viejos recogieron más de 220 bovinos que pertenecían a unos moriscos.[20]

Implícitamente se ha hecho alusión a la trashumancia de los rebaños. Este movimiento interno en el reino de Granada ha pasado prácticamente desapercibido para los historiadores y, sin embargo, su importancia es considerable. Sabemos por una serie de menciones bastante vagas que su práctica es antigua, familiar a los campesinos musulmanes de la época medieval. Describiendo la sierra de Lújar, Antonio Malpica señala la existencia de la trashumancia a comienzos del siglo XVI y añade «como lógica consecuencia de una situación anterior».[21] La migración animal se apoya en una red de aljibes que permiten, por etapas, ganar los pastos costeros en la zona de Motril y de Castell de Ferro. Nada insólito porque más al este, en el Campo de Dalías, según un texto de 1525, «los moros tenían edificados en ellos en su tiempo veinte y tantos aljibes los cuales tenían muy bien reparados a costa de los ganados que se apasentaban».[22] En el oeste, en las proximidades de Málaga, los rebaños llegaban a una dehesa después de haber utilizado unas «cañadas y abrevaderos... a la linde y inmediacion del río de Guadalquivilejo».[23]

En el siglo XVI, la trashumancia es general en el reino de Granada. Se apoya en la excelente complementaridad de los pastos de invierno y de verano. Municipios y señores los alquilan a los ganaderos mediante contratos estacionales o pluriestacionales. En la primavera, los animales son conducidos en dirección de los pastos de altura de la Serranía de Ronda, de Sierra Nevada, de la sierra de los Filabres, de la sierra de Baza. En el otoño, tiene lugar la trashumancia inversa para beneficiarse de los herbajes de las tierras cálidas. A veces unos rebaños hacen un corto desplazamiento de apenas algunas decenas de kilómetros, de Pechina a Velefique o de Níjar a la sierra de Filabres, otros, al contrario, recorren alrededor de ciento cincuenta kilómetros en cada migración, de Granada al Campo de Dalías o del marquesado del Cenete a la tierra de Vera.

La parte correspondiente a los moriscos en estas transferencias es siempre notable. El geógrafo Gabriel Cano García ha demostrado que la inmensa mayoría de los animales que pastan cada año, entre 1530 y 1550, a partir del mes de mayo o junio en la sierra de Baza, pertenecen a cristianos nuevos instalados en tierras almerienses –o en la próxima cuenca del Almanzora, o en las cercanías de Almería e, incluso, en la Alpujarra oriental.[24] Parece que se trata, sobre todo, de caprinos. En la misma época, los rebaños de los moriscos están menos omnipresentes en los pastos de invierno de la región de Vera, pero su participación no es menos apreciable.[25]

Casi todo el ganado viene de la región de Guadix y de Baza. Sólo de la villa de Orce llegan, en 1530, las 500 ovejas de Diego Xarqui, las 400 de García Alcantari, otras 400 de Garbejani, las 300 ovejas y cabras de Diego García Xaham, las 300 de Luis Abenince. El año siguiente es acogido el rebaño de Juan el Xarqui –probablemente padre de Diego– compuesto de 1.000 ovejas y cabras. De Benamaurel, lugar muy próximo a Orce, son originarias las 600 ovejas y cabras de Miguel Aben Cofar, presentes en Vera en 1528, también las 600 de Alcoli en 1530, las al menos 600 de García Hoceymin en 1531. De Galera, localidad poco distante de las precedentes, provienen, a lo largo del año 1529, los 600 ovinos de Rodrigo Alhamar, los 440 ovinos y caprinos de Gonzalo Ubeytedala y, sobre todo, los 2.500 de Gabriel Alorca, quien tiene además un mayoral a su servicio.

Los bovinos no son raros, puesto que se registra, en 1528 y en 1531, el centenar de vacas de la familia El Hadid, de Tahal, las 90 vacas de Francisco Fadal, de Huéscar, otras 100, propiedad de cuatro moriscos de la misma ciudad, 150 de Francisco Alférez, de Lújar, 150 de Gabriel de Barradas de Guadix. Anotemos también que este último y Benito el Habaqui, de Alcudia de Guadix, dueño de 300 cabras, tienen con seguridad lazos de parentesco con dos sobresalientes protagonistas del levantamiento morisco de 1568-1570. En los años 1550, la situación es, en todas partes, semejante. Numerosos moriscos de la región de Baza, que conocemos igualmente por los registros de la farda, el principal impuesto que pesa sobre ellos, practican la ganadería trashumante: las 700 cabras de Diego Abeharoz; las 105 vacas de Luis el Coyli, uno y otro de Benamaurel; las 800 ovejas de Pedro el Galayce, de Cúllar; las 200 cabras de Francisco el Corbalin el Hax; las 100 vacas de Gonzalo de Carmona, de Caniles; las 150 de Luis Purcheni y las 160 de Lorenzo Pérez Seroni, los dos de Baza, junto a muchos otros, emprenden, llegado el otoño, el camino de Vera. Gonzalo de Carmona, Luis Purcheni y Lorenzo Pérez Seroni tienen un mayoral.

Se plantea, pues, el problema de la salida de los productos de la ganadería más allá del autoconsumo. Estamos reducidos a conjeturas en cuanto al comercio del cuero. Los artesanos que se dedican al trabajo de esta materia prima son legión, por ejemplo en Granada, pero, ¿dónde y cómo se abastecen? Es una cuestión que sería preciso investigar. Para la lana, nuestras certezas son mayores. El reino de Granada es el escenario de un inmenso tráfico del producto bruto, exportado en dirección a Italia por los puertos de Cartagena y, especialmente, de Alicante. Está completamente controlado por los mercaderes genoveses y el lugar estratégico de este comercio es la pequeña ciudad de Huéscar, situada precisamente no lejos de Baza, en dirección norte. El archivo notarial de Huéscar guarda contratos de la compra de lana a los moriscos por los genoveses.[26]

Los datos así reunidos, que no son más que una pequeña parte de una documentación considerable, no engañan. La ganadería en el reino de Granada constituye, para los moriscos, un apreciable recurso doméstico y también una posibilidad de participación en la economía de mercado. En el interior del conjunto regional, está sin duda desigualmente desarrollada, pero nunca ausente. Existen algunas zonas geográficas, como el sector de Baza, que son focos de primer orden. La toma en cuenta de esta actividad en los estudios deberá conducir, particularmente en la región granadina y en el País Valenciano, a comprender mejor los complejos resortes de la economía morisca y a valorar mejor las especificidades inter-regionales.

Se sabe el papel que juega la miel en la alimentación de los habitantes de Andalucía en la época moderna. Tampoco es sorprendente ver a los moriscos dedicarse a la apicultura. Es incluso una de sus especialidades. Después de la emigración voluntaria de los habitantes de Cabrera, en el noreste del reino de Granada, en 1505, unos encuestadores tratan de evaluar los bienes de los fugitivos. No se encuentran menos de 88 colmenas.[27] Los libros de apeo y repartimiento de los años 1570 no olvidan esta actividad. He aquí algunos ejemplos para la región de Málaga. En Casarabonela, se atestigua que «su principal hazienda y grangería es labor del pan y cría de seda, es pueblo de muchas frutas, especial de cereza y dispuesto para colmenares que los ay buenos y para cría de todo genero de ganados, cabras, puercos, carneros y ganado vacuno...».[28] En Canillas de Aceituno, se registran 7 «colmenares de que usaban los moriscos», en Cómpeta 25 colmenares, en Daimalos 5 sitios de colmenas, en Guaro «seis sitios y medio de colmenares cercados», en Iznate, finalmente, el lugar «tiene buen puesto para colmenares e buena comarca para las colmenas».[29] La apicultura es también practicada por los moriscos valencianos a juzgar por la cartapuebla de Benimodo y Carlet, confirmada en 1520. Los mudéjares de estos lugares de la Ribera, ellos solos suministran dos arrobas y media de miel cada año a su señor.[30]

Regresemos a la zona oriental del reino de Granada. Los inventarios de bienes ya utilizados más arriba aportan la prueba de la extensión de la práctica. Diego de Benavides, habitante de Níjar, tiene en 1562, dos mulos, treinta y nueve cabras y también cuatro colmenas.[31] Pedro el Muni, habitante de la aldea vecina de Huebro, posee cinco.[32] Pero es un detalle común a estos dos ejemplos. Las colmenas no están sobre el lugar, sino, se nos dice, en la sierra de Serón, a un centenar de kilómetros del lugar de residencia de los interesados. Ahora bien, los inventarios han sido realizados en junio. Tenemos en ello una buena indicación de la participación de los apicultores en la trashumancia. En primavera, los propietarios de las colmenas de las zonas bajas las transportan a las zonas altas. La contrapartida existe como demuestran bien los libros de herbajes del municipio de Vera, que describen los contratos concernientes a los apicultores tanto como los otros. Al respecto, un ejemplo más. Sólo en el curso del año 1561, nueve contratos han sido firmados por moriscos deseosos de instalar sus colmenas en algún sitio de la jurisdicción de Vera. Juan Ortiz, habitante de un lugar de la sierra de Filabres, coloca cuatro, Alfevayri, del mismo origen, coloca diez. En total 62 colmenas pertenecientes a moriscos de esta sierra, con la excepción de un solo habitante de Caniles, localidad próxima a Baza. El coste de la invernada es de 8,5 maravedís por colmena. La complementaridad de los dos movimientos es total, incluso está reforzada por los lazos que unen a los apicultores de ambas zonas. En Vera, cuando es preciso, un morisco autóctono se convierte en garante de su correligionario autor de la transacción y, muy a menudo, afirma acoger las abejas en su propio colmenar. Eso es verdadero, en 1566, en el caso de Alonso Serrano, habitante de Antas, en beneficio de Alonso Hernández, habitante de Serón y propietario de veinte colmenas; o, en 1562, en el de Bernardino Fajardo, habitante de Zurgena, en beneficio de Diego Martínez, habitante de Chercos y propietario de ocho colmenas.[33]

Los moriscos en este dominio están en situación de monopolio. La prueba es aportada indirectamente después de su expulsión del reino de Granada en 1570. Mientras que siete, ocho, hasta diez contratos cada año, en Vera, se referían a apicultores, éstos desaparecen totalmente después de esa fecha. Pero es probable que los moriscos deportados no hayan abandonado esta actividad. ¿No es significativo que todavía hoy los campesinos de la región de Bizerta, donde la implantación de moriscos fue importante, trasladan durante el invierno sus colmenas a la proximidad del Mediterráneo, por ejemplo, en la zona de Puerto Farina.

Las ganancias obtenidas por la apicultura eran ciertamente modestas, mas se deduce de los numerosos casos observados que no existen apicultores en sentido estricto. Sin embargo, son raros los campesinos de la zona almeriense que no consagran a esta actividad una pequeña parte de su tiempo. Los moriscos que extraían partido de todos los recursos ofrecidos por el medio, obtenían de esta suerte un complemento muy apreciado. Pero, aún más, es preciso considerar otra ventaja que procuraba la trashumancia del ganado: la movilidad, con la excusa del desplazamiento de colmenas, de ovinos, de caprinos o de bovinos. Unos hombres se desplazan, estrechan lazos, arraigan la lengua, afirman su solidaridad, preparan su salida para el Norte de África. El arriero y el comerciante no están sólo para recorrer los caminos. A las múltiples y excelentes razones de criar el ganado añaden la motivación política.

NOTA: Publicado en Revue d’Histoire maghrébine, 61-62 (1991), pp. 155-162.

[1] Tulio Halperin Donghi, Un conflicto nacional. Moriscos y cristianos viejos en Valencia, Valencia, 1980, pp. 23-26.

[2] Nicolás Cabrillana Ciézar, Almería morisca, Granada, 1992, p. 111.

[3] Mercedes García-Arenal, «Los moriscos de la región de Cuenca según los censos establecidos por la Inquisición en 1589 y 1594», Hispania, XXXVII (1978), p. 183. Esta frase nos ha llevado con anterioridad a afirmar que el morisco no era ni pescador ni ganadero (A. Domínguez Ortiz y B. Vincent, Historia de los moriscos, vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1978, p. 111).

[4] Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Moriscos y Cristianos en el condado de Casares, Córdoba, p. 56.

[5] AA, legajo 196, pieza 24.

[6] Ibidem, legajo 64, p. 14, publicado por Juan Martínez Ruiz, Inventarios de bienes moriscos del reino de Granada ( xvi). Lingüística y civilización, Madrid, 1972, p. 276.

[7] AHN, sección Inquisición, legajo 544, ff. 59 y 174.

[8] Ibidem, f. 83.

[9] Francisco Bermúdez de Pedraza, Historia eclesiástica de Granada, Granada, 1639, f. 184v. [Nota del traductor: Existe edición facsímil de 1989 en la colección Archivum de la Editorial de la Universidad de Granada].

[10] AA, legajo 196, p. 44.

[11] Ibidem, legajo 9, p. 18, publicado por J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 285.

[12] Ibidem, legajo 64, p. 24, cf. J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 273.

[13] Ibidem, legajo 64, p. 24, cf. J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 255.

[14] Ibidem, legajo 34, p. 7, cf. J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 293.

[15] ARChGr, planta 5, estante 2, pieza 52, f. 286.

[16] AGS, Cámara de Castilla, legajo 2180, s. f.

[17] Carmen Barceló Torres, Minorías islámicas en el País Valenciano, historia y dialecto, Valencia, 1984, pp. 77-80. Un hogar musulmán poseía, hacia 1510, 18 cabezas de ganado como media. No sucedía de otra forma en Aragón, como acaba de recordar Gregorio Colás Latorre, «los moriscos propietarios de rebaños no son raros» (cf. Gregorio Colás Latorre, «Los moriscos aragoneses y su expulsión», Destierros aragoneses, Zaragoza, 1988, p. 203).

[18] AA, legajo 64, p. 22, y J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 247.

[19] AGS, Cámara de Castilla, legajo 2180, s. f.

[20] AMV, libro n.º 947 para los años 1528-1536, libro n.º 953 para los años 1549-1577.

[21] Antonio Malpica Cuello, «Medio natural y paisajes rurales en Sierra Lújar a fines de la Edad Media», Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, 5 (1991), p. 86.

[22] AMGr, Provisiones i, documento del 6 de agosto de 1525.

[23] AMM, Originales vii, f. 120.

[24] Gabriel Cano García, La comarca de Baza, Valencia, 1969, pp. 376 y ss.

[25] AMV, libro n.º 947 para los años 1528-1536, libro 953 para los años 1549-1577.

[26] Este archivo se encuentra en el Archivo de Protocolos de Granada. He abordado el problema de la producción y del comercio de la lana en «Les Génois en Andalousie orientale au xvie siècle», Rapporti Genova-Mediterranee-Atlantico nell’eta moderna, Génova, Rafael Belvederi, 1990, pp. 151-162

[27] AMV, legajo 432-40.

[28] ARChGr, planta 5, estante a-2, pieza 52, f. 297.

[29] Ibidem, planta 5, estante a-2, pieza 47 (Canillas de Aceituno), pieza 58 (Cómpeta), pieza 64 (Daimalos), pieza 83 (Guaro), planta 5, estante a-3, pieza 93 (Iznate).

[30] Miguel Gual Camarena, «Mudéjares valencianos, aportaciones para su estudio», Saitabi, VII (1949), pp. 34-35; Eugenio Ciscar Pallarés, Tierra y señorío en el País Valenciano, Valencia, 1977, pp. 91-93.

[31] AA, legajo 64, pieza 3, cf. J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 230.

[32] Ibidem, legajo 64, pieza 22, cf. J. Martínez Ruiz, op. cit., p. 248.

[33] AMV, libro 953, ff. 158, 161, 163 y 164.

El gato y los ratones: inquisidor y moriscos en Benimodo, 1574

No más que los moriscos, el investigador que se interesa por los minoritarios criptomusulmanes no puede escapar a los edictos de gracia inquisitoriales. De Pascual Boronat y Henry Charles Lea a Rafael Benítez Sánchez-Blanco y Eugenio Ciscar, las referencias son múltiples.[1] Recordando en su Morisques et Chrétiens que la iniciativa del edicto de gracia provenía tanto del papa, del soberano, del ordinario del lugar como de la Inquisición, Louis Cardaillac enumera 16 medidas de esta naturaleza promulgadas entre 1500 y 1597 y diri­gidas exclusivamente a los moriscos.[2] Ateniéndose sólo al reino de Valencia entre 1578 y 1596, Raphäel Carrasco señala cinco de ellos, de los que solo uno es mencionado por Louis Cardaillac.[3] Finalmente, Jean-Pierre Dedieu, autor de la primera aproximación sistemática, confecciona una lista de edictos de gracia y medidas similares (inhibición temporal de la Inquisición, garantía de no confiscación de bienes...) de 39 documentos –de los cuales 26 son edictos de gracia en sentido estricto– publicados en el siglo XVI. El mismo autor subraya que su catálogo es con toda evidencia incompleto.[4]

¿Cuál es, pues, esta «arma clásica del arsenal inquisitorial»? Seguimos a Jean-Pierre Dedieu en su descripción: «el tribunal promete durante un período dado (el tiempo de gracia) una impunidad casi total a las personas que acuden a denunciarse y, más importante aún, a denunciar a sus cómplices. En realidad, la inmunidad no es absoluta: el culpable sufre una penitencia pública, paga frecuentemente un multa y se le considera como relapso, por tanto, susceptible de ser condenado a muerte en caso de recaída. Arriesga también la muerte en caso de confesión incompleta y, de todas formas, queda sujeto a las prohibiciones profesionales y honoríficas que afectan a los antiguos herejes. Utilizada ya a fines del siglo XV frente a los conversos, después a lo largo del siglo siguiente contra «renegados, protestantes y otros tuvo sin duda como blanco privilegiado a los moriscos».[5]

Esta comprobación, muchas veces verificada, ha llevado a la mayor parte de los autores a no detenerse casi en el alcance del edicto de gracia. Louis Cardaillac concluye, sin la menor duda, «todos esos esfuerzos de atracción, todos esos perdones repetidos quedaron pues sin resultados».[6] Y Raphaël Carrasco recoge varias menciones de la ineficacia del procedimiento. Los moriscos invitados a confesar sus prácticas prohibidas se guardan bien de comparecer. Sin duda los inquisidores han pecado demasiado de lasitud y cedido al desánimo frente a la resistencia pasiva de los criptomusulmanes, pero, ¿es preciso colocar el edicto de gracia en el estante de los instrumentos inútiles? Eso sería olvidar que sus modalidades –Jean-Pierre Dedieu insiste en ello justamente– han evolucionado según el grado de las situaciones.[7] Antes de admitir sin reserva que la multiplicación de las promulgaciones es una declaración de impotencia de la institución inquisitorial, nos preguntamos por qué se ha cebado en el recurso a un medio en apariencia tan improductivo. E interesémosnos en lo vivido como consecuencia del edicto de gracia entre inquisidor y morisco.

Un expediente excepcional nos ayuda a responder a la pregunta. En 1574, Pedro de Zárate, que ocupa uno de los tres puestos de inquisidor del tribunal de Valencia desde el año anterior, recorre las localidades de la Ribera alrededor de Alcira para recibir las confesiones de los moriscos. Su actividad, en el curso de los primeros meses del año, se nos escapa casi por completo. Sin duda el edicto fue proclamado en enero o, lo más tarde, en febrero. El 31 de marzo, el inquisidor se instala en la misma Alcira, recibe la declaración de un habitante del lugar; después, el 2 de abril de otro, de un tercero el 7 de abril, de un cuarto el 13 y de dos últimos el 26 de mayo, cuando ya reside en Carlet, Según toda probabilidad, no se trata más que de migajas de un conjunto del cual no he sabido encontrar los rastros. Es difícil imaginar a Zárate permanecer desocupado tan largo tiempo en Alcira.

Su posterior permanencia en Carlet está mejor documentada, ya que disponemos de 368 declaraciones (209 para Carlet, 159 para Benimodo) registradas en poco menos de tres meses, de principios de junio a fines de agosto. Las mismas no son más que una parte de las entrevistas realizadas. En efecto, afortunadamente, el escribano dio un número a cada individuo; así, para Benimodo, el número 48 declaró el 29 de julio y el número 97, el 3 de agosto; el número 148, el 7 de agosto y el número 207, el 13 de agosto. Los ausentes se insertan en los intervalos: 49 personas han declarado con toda evidencia entre el 30 de julio y el 2 de agosto, y otras 59, entre el 8 y el 13 de agosto. Las actas de las ceremonias de reconciliación que ponen fin a la visita se han conservado. Los habitantes de Carlet (salvo 7) recibieron la absolución del inquisidor el 18 de agosto y los de Benimodo (salvo 2) el 24 de agosto. Los nueve últimos han sido a su vez absueltos el 25 de agosto. En esas condiciones tenemos la seguridad de que 560 habitantes de Carlet y 265 de Benimodo ha sufrido el interrogatorio inquisitorial. Las cifras son impresionantes, volveremos a ello. Retengamos de momento que Pedro de Zárate no descansó a lo largo del verano de 1574.

CUADRO I

Calendario de confesiones de los habitantes de Carlet y Benimodo

Del 4 al 12 de junio	48 personas de Carlet
Del 21 al 25 de junio	43 personas de Carlet
Del 1 al 9 de julio	96 personas de Carlet
Del 15 al 16 de julio	12 personas de Carlet
Del 20 al 29 de julio	48 personas de Benimodo
Del 20 al 29 de julio	3 personas de Carlet
Del 3 al 7 de agosto	52 personas de Benimodo
Del 13 al 20 de agosto	54 personas de Benimodo
Del 23 de agosto	3 personas de Benimodo
Del 24 al 25 de agosto	2 personas de Benimodo
Del 24 al 25 de agosto	7 personas de Benimodo

Tanto más que prosiguió su interrogatorio después de Alcira. Del 9 al 17 de septiembre, recibe en el convento de los bernardos de esta ciudad 46 habitantes de Benimuslem y 33 de El Pujol, según parece, también un lugar próximo de Alcira, pero desierto tras la expulsión de los moriscos de 1609. Preside la ceremonia de reconciliación del 17 de septiembre. Quedan unas incógnitas en el calendario. ¿Qué hizo Zárate entre el 25 de agosto y el 9 de septiembre? ¿Recibió a otros moriscos de estas mismas localidades o de lugares próximos? Eso es muy admisible. ¿Prolongó su visita más allá del 17 de septiembre? Si la documentación no permite afirmarlo, la hipótesis no puede ser descartada.

Aunque sea incompleto, el expediente es apasionante. El interés está realzado por el hecho de que las cinco comunidades de moriscos señaladas responden a cuatro perfiles diferentes. La de Alcira, extremadamente modesta, está sumergida dentro de una villa donde los cristianos viejos son muy numerosos; la de Carlet pertenece a una localidad de población igualmente mixta, pero aquí los criptomusulmanes representan las tres cuartas partes del conjunto. Benimodo, Benimuslem y El Pujol están habitadas exclusivamente por moriscos, pero los dos últimos lugares no albergan más que unos núcleos con efectivos limitados, entre 100 y 150 habitantes en el caso de Benimuslem, de 50 a 60, en el de El Pujol. Tan homogéneo como éstos, Benimodo es con creces un verdadero pueblo.

Cuatro perfiles, pues, pero sin duda, Pedro de Zárate fue sensible sobre todo a la existencia de dos polos claramente distintos. De un lado, tres grupos, los de Alcira, Benimuslem y El Pujol, que por razones diversas son frágiles y permeables, de otro, dos comunidades en Benimodo y Carlet cuya fuerza y cohesión son evidentes. El desarrollo de la inspección subraya la bipolarización. En total, 910 criptomusulmanes (al menos) han sido escuchados por el inquisidor. Hemos hallado el rastro de 453 declaraciones. Ahora bien, 404 dieron lugar a reconciliación. Las otras 49 han escapado a esta sanción porque sus autores, no habiendo realizado, según parece, ningún gesto reprensible, son considerados cristianos más allá de toda sospecha. El cuadro II muestra que estas 49 pertenecen a Alcira, Benimuslem o El Pujol. Una gran parte de los habitantes de esas localidades, cuando no la mayoría (El Pujol) está aculturizada. Nada igual en Benimodo y Carlet donde todos los que se presentan ante Pedro de Zárate fueron reconciliados.

CUADRO II

Población y confesiones

Las disparidades entre las localidades estudiadas no hacen más que reforzar el valor que se le puede otorgar a la encuesta. Señalemos otra virtud singular de esta, la exhaustividad. Es probable que Pedro de Zárate haya examinado, en los cinco lugares a todos los moriscos a los que se dirigía el edicto de gracia, a saber, los adultos. Es lo que parece si se tiene en cuenta las edades aportadas por los documentos. A pesar de los insuperables márgenes de error, estas son significativas. Cierta Aicha Pili de Benimodo dice tener 13 ó 14 años, mientras que otros tres declarantes le otorgan respectivamente ¡13, 15 y 20 años! Pero su convecino, Francisco Reduan, tendría, de creerle, 14 años. Hecho confirmado por dos miembros de su familia, cuando otros dos próximos le atribuyen uno 13 años, el otro 14 ó 15. Considerándolo bien, parece que los mayores de 13 ó 14 años sufrieron el interrogatorio.

Dejemos de lado el caso de Alcira, extremadamente incompleto. Tenemos la seguridad de que Zárate se entrevistó con, al menos, los dos tercios de los adultos de Benimuslem, los tres cuartos de los de El Pujol y la totalidad de los de Benimodo y Carlet. He ahí lo que corta con lo que se nos dice de ordinario del rechazo de presentación del morisco con ocasión del edicto de gracia. ¿Es preciso modificar nuestras conclusiones en la materia? O bien la visita de 1574 proporciona unos resultados atípicos. ¿Y, si tal es el caso, por qué?

A la espera de un estudio global del expediente, he elegido aquí, para mejor captar las modalidades del cara a cara entre el inquisidor y los moriscos con motivo del edicto de gracia, el ejemplo de Benimodo. De todos es, sin duda, el más rico y el más ilustrativo. Las informaciones concernientes a los cristianos nuevos de Alcira, Benimuslem y El Pujol son limitadas en cantidad, pero también en calidad. Por ejemplo, Jaime Venzeyt, habitante de Benimuslem, labrador, de 26 años, se contenta con decir «ha sido cristiano toda su vida y non como a moro ni ha hecho cosa ni ceremonia alguna de moro ni la sabe y en la ley de jesucristo quiere vivir y morir». Para Carlet, 209 de las 560 declaraciones registradas nos son conocidas, lo que es ya mucho. El porcentaje es aún más elevado para Benimodo, 159 de los 265 interrogatorios, es decir, el 60 %, se han encontrado. La muestra, particularmente notable es, sin ninguna duda, la más representativa de todas las examinadas, hoy día, en el marco de los estudios moriscos e, incluso, inquisitoriales.

Los moriscos de Benimodo no pueden ignorar que el edicto de gracia fue promulgado. La mayoría han asistido probablemente a su lectura solemne. Sobre todo saben que Pedro de Zárate se instaló desde mediados de mayo en la localidad vecina de Carlet, distante solamente de tres a cuatro kilómetros. Podemos imaginar su emoción y su inquietud. ¿Decidieron presentarse en bloque ante el inquisidor? Quizás Zárate que no cambia de sitio –está «en su casa, en su posada, en su aposento, en las casas de su habitación o de su morada», nos dicen los textos– los ve llegar a partir de mediados de julio. «De su voluntad», se precisa en 63 casos, mientras que para los otros 96 se indica lacónicamente «pareció». ¿Y podían hacer otra cosa?

Se puede apostar que las preguntas del inquisidor eran esperadas y que la mayor parte habían preparado sus respuestas. De ahí el carácter aparentemente estereotipado de las respuestas. El modelo de la declaración es único. Tras haber expresado su identidad, el interesado presta juramento de decir la verdad. Se ve invitado a enumerar los gestos reprensibles que ha realizado y a afirmar su profundo deseo de comportarse en lo sucesivo como cristiano. Después debe señalar la persona que hubiese tenido una parte preponderante en su aproximación al islam. Zárate se interesa asimismo en conocer los lazos familiares del declarante (padres, hermanos y hermanas, cónyuges de éstos, esposo o esposa, hijos) y plantea una última pregunta sobre la circuncisión. Finalmente compromete, al declarante a guardar secreto sobre su declaración y, si es capaz, a firmarla. Una última mención precisa si han sido necesarios los servicios de un intérprete, del árabe al castellano o al catalán.

Así, cada declaración dio lugar a la creación de una auténtica ficha de policía, a menudo de dos caras, de uso muy fácil para el inquisidor, igual que para el investigador. Por el contrario, habiendo resumido en exceso los diálogos el escribano, es difícil restituirlos. A primera vista tenemos la sensación de que la frialdad administrativa presidió el intercambio. Las preguntas son simples y fuera de la exposición de las prácticas no citan más que respuestas breves. Los comentarios de Zárate son extremadamente raros, como si diese crédito a todo lo que le era confiado, como si buscase banalizar el acto.

Una lectura atenta revela todas las tensiones. El morisco no comparece delante de una sola persona, sino de dos, porque el papel del intérprete es a la vez permanente y fundamental. No sólo traduce las palabras de los (mejor debería decirse de las) que no se expresan más que en árabe, sino que juzga también el grado de conocimiento de las oraciones que el inquisidor hace recitar. Este último tiene todo el tiempo para anotar las dudas, las omisiones, las desviaciones, las contradicciones. Al venir a atestiguar los miembros de una misma familia uno tras otro, puede proceder sin interrupción a comparaciones, a confrontaciones.

Frente a este personaje todopoderoso, los moriscos, conscientes de lo que se juegan, tienen un margen de maniobra muy estrecho. Buscan salvar el obstáculo de la visita con el menor mal posible, beneficiarse rápidamente del edicto de gracia, sinónimo de plazo liviano. Arreglárselas para negar la evidencia es peligroso. Las respuestas sobre la circuncisión son, a este respecto, extremadamente claros. Nadie duda que el inquisidor está dispuesto a comprobar cualquier afirmación sospechosa. De las 94 personas de sexo masculino para las que tenemos alguna indicación, 4 solamente no están circuncisas: ¡se trata de niños que tienen menos de dos años! La práctica está, por tanto, bien generalizada.

El uso de los nombres, árabes/musulmanes o de lengua romance/cristiana, también es fácil de percibir. Exponer los nombres a menudo conduce a la confusión a los declarantes. Azmet Charchot, de 20 a 22 años, admite sin vacilar no tener nombre cristiano y pide ser llamado, en el futuro, Miguel. En la misma situación, Fátima Ratal, de 18 años, se vuelve Ángela. Además, ni ella ni su marido, Yceff Castellano, de 22 años, son capaces de dar uno solo de los nueve nombres cristianos de su padre, madre, hermanos y hermanas. Y Homaymad, su hijo, de 6 meses, no ha tenido más que este solo nombre. ¿Ha sido bautizado? Ejemplos de este tipo son moneda corriente.

En estos terrenos, circuncisión, nombre, el inquisidor triunfa sin problemas. Sus interlocutores hacen otras concesiones. Casi todos reconocen sin reticencia, su adhesión al islam y la mayor parte reconocen haber observado el ayuno del Ramadán, haber hecho las abluciones rituales (guado), haber celebrado las principales fiestas (id al saghir o ruptura del ayuno al final del Ramadán, id al kabîr o fiesta del sacrificio del cordero), haber observado las obligaciones cotidianas de la oración. Cuando se les pide recitarlas, los moriscos lo hacen sin rechistar. Podrían, no obstante, engañar fácilmente a Zárate, pretextando el desconocimiento, el olvido, la falta de práctica. No lo hacen. Dicen las oraciones coránicas, ad longuem. Ángela Crispí, de 35 años, llegó a recitar hasta diez, «con buena pronunciación», anota el escribano. La actitud de cooperación está tan extendida en estas materias que es preciso pensar en una estrategia global deliberada. Otros ejemplos de hablar con la verdad: Aicha Xat Firen, de 48 años, no duda en confiar que sus tíos, paterno y materno, eran alfaquíes y que su hermano Zaad se encuentra en «tierra de moros». Los numerosos indicios de un vivo enlace con la religión ancestral no se ocultan de ningún modo. Sin duda, la mayor parte de los moriscos de Benimodo piensan que la confesión de realidades fácilmente comprobables, o que el rumor ha propalado ampliamente, les evitará males mayores. Y estas confesiones parciales tienen como fin volver creíble el conjunto de sus declaraciones.

Y, aún más, todas esas debilidades, todas esas faltas son implícitamente presentadas como si se hubiesen realizado a título individual y como reparables. Los extravíos más graves pertenecen a un pasado concluido (por ejemplo, ya no existen alfaquíes de creer los testimonios) o han tenido por autores a personas aisladas con los que ya no tienen lazos. Hay un antes y un después. Tomados uno por uno, los habitantes de Benimodo estarían, en 1574, sobre el buen camino.

Su sinceridad tiene unos límites. Mientras que los moriscos pueden reconocer que han cometido individualmente, aisladamente, trasgresiones, cuando se trata de señalar otro culpable distinto de sí mismo se muestran poco locuaces, poco explícitos. Dos preguntas son a este respecto decisivas: de una parte, las referidas al aprendizaje de las prácticas; de otra, sobre la circuncisión. Las mismas se incorporan porque la preocupación primera del inquisidor es descubrir a los intermediarios culturales o, por emplear el lenguaje de los antropólogos, los barqueros. El cambio de actitud de los interrogados es radical; excluye dar la menor información que pueda ocasionar persecuciones. La solidaridad, la cohesión, incluso la misma supervivencia de la comunidad está en juego.

Los hombres no tienen ningún recuerdo de su circuncidor. Hasta aquí, nada extraño. Pero los padres y sus esposas no tienen mejor memoria cuando se trata de sus hijos. «No sabe quien le (o les) retajó», es la respuesta común. Las excepciones, alrededor de una quincena, no son más instructivas. Se distribuyen entre dos tipos de variantes: las unas, con el tema del extranjero desconocido («un hombre forastero», «un hombre forastero que venía a buscar la vida»,«un hombre forastero, que parecia que pedía por Dios», «un forastero que vino de la mar», «unos forasteros que no saben sus nombres»). El agente del delito no ha dejado huellas. Breve encuentro. Las otras, con el tema del ascendiente que efectuó la operación en el secreto del hogar, así, el abuelo materno de Hernando Mandet, de 22 años, el padre de Juan Zobar, de 20 años, el abuelo paterno de Yceff, Homeynad y Reduan Mofferig, de 34, 30 y 26 años, el abuelo materno de Ali, Mamaymad y Zaad, de 20, 11 y 7 años, etc.

Por supuesto, cualquiera que fuese el circuncidor, la decisión fue tomada en el seno de la familia. Es entonces la ocasión para los habitantes de Benimodo de hacer desfilar a todos su parientes. El responsable, unas veces, es el abuelo paterno del niño; otras, el abuelo materno o, en ocasiones, una abuela, una tía, el padre o la madre. Pero todos esos individuos designados ante el inquisidor –a semejanza de los circuncidores que pertenecen a la esfera doméstica– han fallecido. La regla de la denuncia sin consecuencia no se quebranta más que en un solo caso: siete mujeres indican haber tomado la iniciativa de la circuncisión de su(s) hijo(s). Está claro que esta confesión, reforzada por la declaración del marido precisando que el acto se ha realizado en su ausencia, tiene como fin disculpar al jefe de familia mucho más amenazado en esta materia que su esposa. Siendo obligatoriamente un hombre el circuncidor, el paso entre la toma de decisión y la realización era fácil de salvar. Con el fin de descartar sospechas que podrían tener graves consecuencias, las esposas no dudan en asumir la transgresión. Su falta reconocida con ocasión del edicto de gracia casi no puede suponerle más que una reprimenda y una advertencia. Xumeyca Cumbri, de 30 años, es amonestada por Pedro de Zárate: «Fuele dicho que no consienta retajar el otro hijo ni los que más tuviere». En esa etapa clave del interrogatorio, los moriscos de Benimodo adoptaron una estrategia destinada a limitar los riesgos. El hecho de que, diez veces sobre once, marido y mujer testimonien de manera estrictamente idéntica, puede evidentemente reflejar la realidad. Sin embargo, creo más en la eficacia de un acuerdo previo. Se nota una sola excepción, Cilim Charchot, de 60 años, no tiene ninguna idea de la identidad del circuncidor, mientras que su mujer Geyma precisa que era «un hombre que ya le quemaron».

Idéntico escenario en cuanto a la transmisión de las prácticas prohibidas. He clasificado 155 de las 165 respuestas a esta pregunta (las otras 10 no expresan mención) en cuatro categorías netamente distintas. Mientras que 6 pretenden ser perfectos cristianos y escapan al interrogatorio sobre este punto, otros 8 dicen haber seguido la enseñanza de los alfaquíes o haber frecuentado las mezquitas. De estos últimos 7, que tienen más de 60 años, han sido educados antes de la conversión forzosa decidida en 1525. Pueden con toda tranquilidad decir la verdad. Quedan dos gruesos contingentes, 94 designan a uno de sus parientes, casi siempre un ascendiente, y 47 aluden al entorno, dicho de otra forma, a nadie en particular.

Para Jerónima Moferrig, de 16 años, «nadie le ha enseñado que fuese moro sino que como vía a las gentes así ella yva como ellas y que no sabe de nadie que aya echo cosas de moros», y para Ángela Paddon, de 14 años, «de verse hija de moros y criada entre ellos ha tenido la voluntad de mora». Este último grupo se distingue por su juventud: 18 de los 47 tienen menos de 20 años, otros 20, de 20 a 25 años, y solamente 9 tienen más de 25 años. Al contrario, entre los que designan claramente un pariente dominan los adultos, entre 30 y 50 años. Con esta precisión suplementaria: los mayores de 30 años denuncian a su padre o a su madre. Los menores de 30 años denuncian a uno de sus abuelos. Todos los culpables, evidentemente, han fallecido.

CUADRO III

Intermediarios culturales

Padre	39
Madre	15
Padres	12
Abuelo	5
Abuela	11
Abuelos	2
Tía abuela	1
Tío	3
Tía	4
Hermana	1
Madrastra	1
Total	94

Admirable estrategia que reconoce las faltas individuales y protege a los propagadores de la fe. El inquisidor tropieza con un muro. ¿Es preciso, por ello, reconocer que su empresa estaba destinada al fracaso? Ciertamente no, porque, infatigable oyente, Zárate, como todos sus colegas, está al acecho del menor descuido, de la más pequeña falta en la estrategia global. Se le adivina, en despecho de la sequedad de las declaraciones, en función de los interlocutores, jugando con todos los registros, desde la advertencia aparentemente anodina a las amenazas más solemnes.

Todas las preguntas planteadas contienen trampas. También, la misma declaración genealógica. Ésta descubre los matrimonios consanguíneos y, aún más, todas las formas de uniones privilegiadas. Hemos hablado ya de Axa Xat Firen cuyos dos tíos eran alfaquíes y un hermano había emigrado a tierras del islam. Ahora ella y su hermana Xumeyca se desposan con dos primos, Cilim y Azmet Moch. Axa es además la cuñada del cirujano Ali Moch, uno de los raros habitantes de Benimodo –son siete– que pueden firmar su declaración. En árabe, por supuesto. Los Moch han contraído varias alianzas con los Pili. Y Azmet Pili, suegro de Ali Moch, había sido ya reconciliado por la Inquisición. Zárate, como nosotros, ha reparado ciertamente en este haz de indicios que convierten al conjunto Xat-Moch-Pili en un nido muy vivo del islam.

La declaración genealógica pone también al descubierto uniones que han sido realizadas según los ritos musulmanes y son desconocidas para la Iglesia. Según su padre, Axa Mandrani, de 13 años, es soltera; según su madre, está casada con Ali Boluja. Éste, de 27 años, confirma lo expresado por su suegra. Meriem Mandrani, de 14 a 20 años, se dice soltera; su madre, sus dos hermanos y su hermana lo corroboran, pero su padre había dicho de ella «casada y luego dixo que no es casada». He aquí lo que es sospechoso. El embrollo es completo en cuanto al casamiento de Zaad Yaye Peyo, de 25 años, y de Axa Zolaytan, de 21 años. El esposo y la madre de la esposa hablan de celibato; Axa, la madre y la hermana de Zaad hablan de unión. Yceff, hermano de Axa, dice de su hermana que está desposada.

El inquisidor obtiene provecho de todas las contradicciones, de todas las afirmaciones imprudentes, de todas las torpezas. He aquí algunos ejemplos. Es Axa Pili, de 13 años, quien prende la mecha e indica que su padre Azmet ha sido reconciliado, mientras que su madre y sus dos hermanos no sueltan palabra. Hecho real que confirma la lectura de las relaciones de causas: Azmet Pili había sido condenado el 1 de junio de 1572 a seis meses de prisión y a llevar el sambenito por haber dicho que «Mahomet era un ángel de Dios como los otros». Si Axa no había dicho nada, Zárate no hubiera registrado esta sanción. Probablemente, pero, al menos, habrá anotado que un solo miembro de la familia Pili no ha mentido por omisión.

El hermano de Axa, Zaad, de 24 años, no es más hábil sobre otro punto. Cuando se le pregunta quien le ha enseñado los gestos y las palabras que acaba de enumerar, responde «el alfaquí de Benimodo». Es verdad que éste ha muerto, pero implícitamente el declarante suministra la prueba de una enseñanza coránica en el seno del pueblo en los años 1550-1560. Ali Boluja, de 30 años, no tiene una respuesta más dichosa. Afirma que su iniciadora fue su abuela materna, Xuxa Moferrig, teniendo que cambiar de opinión y de designar a su abuelo paterno, seguramente muerto, mientras que la abuela está viva.

Algunos intentan usar de astucias y acaban por inventar. Pero por falta de previsión, quedan cogidos en las propias mentiras y son rápidamente confundidos. Una pareja, Redwen Mandrani, de 40 años, y Meriem Cosino, de 38 años, tiene cuatro hijos. Axa, la mayor, se llama, según el padre, Margarita, Esperanza según la madre. Incluso los otros tres, Fátima. Zoraya y Abrahim son, para uno, Magdalena, Marta y Jaime, para la otra, Jerónima, Ángela y Joan.

Es fácil imaginar que el inquisidor, en el colmo de la estupefacción y (o) del júbilo, toma buena nota. En otro registro, Axa Moferrig, de 18 años, no logra más para engañarle. Sostiene que es una auténtica cristiana y cuando se le pide aportar pruebas, pretende saber hacer el signo de la cruz. Se la invita a ejecutarlo y anota el escribano «empeçó por el sancti spiritu del lado izquierdo al derecho y a la cabeça».

Con Ana Moferrig se llega a un pequeño grupo de nueve personas cuya actitud es radicalmente opuesta a la de sus correligionarios. Tienen tendencia a reducir la confesión de sus prácticas individuales a meros detalles, esencialmente al uso de los nombres árabes. Su fin está claro: evitar tener que pronunciar las decisivas palabras del arrepentimiento y de la profesión de fe cristiana. Rehúsan así recurrir a la taqiyya o simulación, recurso que los musulmanes colocados bajo el yugo cristiano estaban autorizados a utilizar. La inmensa mayoría de los habitantes de Benimodo no hacen nada diferente, pero a algunos se les nota que no se resignan a ello. Son 7 mujeres y 2 hombres; son también muy jóvenes, 7 de menos de 30 años e, incluso, 6 de ellos menores de 22 años, signo patente de un enraizamiento duradero del islam.

Con estos 9 irreductibles, la tensión llega a su punto culminante. Zárate procura arrancarles las palabras fatídicas y no lo logra. Así, Nexma Zolaytan, de 14 años, que se presenta el 21 de julio.

I.-	Preguntada de aquí adelante si quiere ser cristiana y ganar el perdón y gracia.
NZ.-	dixo que será lo que Dios quisiere y que quiera ganar el perdón y volver a la ley buena.
I.-	fuele dicho que la ley buena es la de los cristianos y que Dios nuestro señor quiere que todos se salven y nadie se puede salvar sino en la ley de los cristianos por tanto que diga y declare abiertamente si quiere ser cristiana de aquí adelante.
NZ.-	dixo que ya ha dicho clara y abiertamente que será lo que querrá Dios el bueno o Dios el querido.
I.-	preguntada si está arrepentida de haber sido mora hasta agora.
NZ.-	dixo que no está arrepentida de haver sido mora.
I.-	fuele dicho que si no se arrepiente de haver sido mora no quiere ser cristiana de aquí adelante no puede gozar de la gracia antes se pone en necessidad.
NZ.-	dixo que no está arrepentida de haver sido mora y que hará lo que Dios quisiera de aquí adelante.
I.-	fuele dicho que por amor de Dios mire bien lo que dize y que vuelva en sí para ser cristiana y salvarse porque de otra manera no puede ir a paraiso.
NZ.-	dixo que será lo que Dios quisiere y sino va al paraiso ira al infierno y que no se le pudo sacar otra cosa por más que fue preguntada
I.-	preguntada quien le ha enseñado y dicho que fuesse mora.
NZ.-	dixo que nadie se lo ha enseñado sino que ella misma así lo ha aprendido.

Uno se sobrecoge ante la firmeza de esta adolescente. Es probable que tras un interrogatorio tan dramático, Zárate quedase sumergido en un abismo de perplejidad. ¿Qué podía hacerse ante una comunidad tan cohesionada y tan bien representada por una joven de 14 años, auténtica portavoz de la misma? ¿Con qué garantía juzgar y condenar a quien hubiese participado en el baño ritual de un casamiento, a quien hubiese observado el Ramadán o a quien hubiese degollado ritualmente a un animal? A pesar del castigo de algunos, el problema permanece intacto. Siendo los moriscos una nueva hidra de Lerna, los inquisidores han debido preguntarse más de una vez si los métodos de la institución a la que servían eran eficaces en la materia.