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BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 338

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL.

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por FRANCISCO LIST.

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2005.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO418

ISBN 9788424937140.

INTRODUCCIÓN

Las tres ediciones de los fragmentos de Aristóteles más utilizadas en la actualidad son las de V. Rose, W. D. Ross y O. Gigon¹, aunque, a nuestro juicio, la de Ross sigue siendo todavía con diferencia la más frecuentemente citada. La más antigua es la de V. Rose, cuya última versión apareció en 1886, con cambios muy significativos, respecto a su edición anterior, que afectan a la numeración de los fragmentos e, incluso en algunos casos, a la atribución de los textos a las obras correspondientes. El caso de Rose es especialmente significativo del peculiar destino que han tenido las obras perdidas de Aristóteles y de las llamativas singularidades que han determinado su interpretación filosófica. Pues Rose, a pesar de su enorme contribución al conocimiento y la recuperación de estos fragmentos, creía que pertenecían a obras espurias². A su juicio, los bibliógrafos alejandrinos, en su afán de reunir toda clase de libros, fueron los responsables de este error al no distinguir entre las obras verdaderas de Aristóteles y otras pertenecientes a discípulos posteriores. Rose no podía creer que estas obras con los claros rasgos de platonismo que, según su opinión, conservaban hubieran podido ser escritas por Aristóteles. Las críticas no se hicieron esperar y hubo otros especialistas como E. Zeller, J. Bernays y E. Heitz, que protestaron contra el rechazo «demasiado sumario» de estas obras y defendieron la autenticidad de los fragmentos, considerando inaceptable que todos esos escritos, cuya relación figuraba en testimonios muy diversos, hubieran podido ser falsamente atribuidos a Aristóteles³. No es éste el lugar para entrar en detalles sobre las diversas vicisitudes acontecidas en la historiografía de los estudios aristotélicos en la segunda mitad del siglo XIX⁴, pero, a la vista del carácter controvertido de la cuestión, se comprenderá que todas las ediciones de fragmentos hayan dedicado un apartado a los Testimonios, donde el lector pueda evaluar por sí mismo la evidencia de la que disponemos, a la hora de juzgar la procedencia de los fragmentos y su pertenencia a las obras correspondientes.

Para los estudios aristotélicos en general y muy especialmente en relación con los fragmentos, la aparición del libro de W. Jaeger sobre Aristóteles fue un momento decisivo⁵. La hermenéutica evolucionista que Jaeger propuso revalorizó el estudio de los fragmentos, porque, a su juicio, como veremos más detalladamente cuando tratemos de cada obra en particular, hubo un primer periodo platónico en la evolución de Aristóteles, en el que éste sostuvo la teoría de las formas, la concepción del saber como reminiscencia y la inmortalidad del alma. Se buscaba, por consiguiente, un Aristóteles perdido, que habría sostenido, en los primeros años de su estancia en la Academia, una filosofía muy diversa de la que ha llegado hasta nosotros a través de los tratados que forman parte del corpus.

La obra de Jaeger hizo que la edición de Rose se quedara muy desfasada, porque estimuló el descubrimiento de nuevos fragmentos o trajo como consecuencia una ampliación muy significativa de los ya existentes. En este punto habría que recordar las aportaciones de los estudios desarrollados por E. Bignone, que estaba convencido de la verosimilitud de la tesis defendida por Jaeger. Bignone propuso la incorporación de nuevos fragmentos y creyó encontrar rastros de las obras perdidas de Aristóteles en Epicuro y otros autores helenísticos⁶ que conocieron estas obras y polemizaron con ellas. Hay que tener presente que antes de la edición de Andronico de Rodas, que tuvo lugar en el último tercio del s. I a. C., las obras de Aristóteles más conocidas en la Antigüedad eran precisamente las que se perdieron posteriormente, como el Eudemo, el Protréptico y el Sobre la Filosofía, ya que con esta edición, que dio a conocer o, al menos, fue responsable de la difusión de los tratados, aquéllas quedaron postergadas y se fueron perdiendo definitivamente. De esta manera, mientras Jaeger, Bignone y otros investigadores incorporaron nuevos fragmentos pertenecientes a los diálogos, los estudios de P. Wilpert⁷ revisaron las aportaciones procedentes de Alejandro de Afrodisias, Sexto Empírico y otros autores antiguos, que sirvieron para confirmar la veracidad de los fragmentos atribuidos a Aristóteles y, sobre todo, para ampliar considerablemente la extensión de los que Rose había admitido en su edición. De acuerdo con ello, los fragmentos pertenecientes a otros escritos aristotélicos, como Sobre el Bien y Sobre las Ideas, tuvieron igualmente que ser reconsiderados. Todo ello hizo necesaria una nueva edición de los fragmentos.

La edición de Ross aceptó la mayoría de los textos que habían sido propuestos por los especialistas⁸ y éstos han sido objeto de debates y controversias en los estudios sobre el Aristóteles perdido desde entonces a nuestros días. Ahora bien, Ross limitó su edición a cuatro de las diez secciones recogidas en la obra de Rose⁹, por lo que ésta se siguió utilizando para el resto de los textos. Además, dado el carácter conjetural que adquiere en numerosas ocasiones la reconstrucción de estos escritos, es muy difícil alcanzar la unanimidad. No hay que sorprenderse, en consecuencia, de que algunos de los nuevos fragmentos aceptados por Ross hayan sido admitidos por unos autores y rechazados por otros. Nosotros, que hemos seguido su edición, nos hemos limitado a dejar constancia en las notas de las diversas aportaciones bibliográficas en uno y otro sentido. Hemos seguido en esto, por tanto, un criterio inclusivo, porque, aun siendo conscientes de los débiles fundamentos en los que se basaba la atribución de algún texto en particular a una obra determinada, no hemos querido sustraer al lector la posibilidad de juzgar por sí mismo¹⁰ y, por otra parte, se trataba de fragmentos que, en la mayoría de los casos, han suscitado el interés de los estudiosos y que, con toda probabilidad, seguirán siendo objeto de atención en el futuro.

La obra de O. Gigon integra, en general, salvo pocas excepciones, los textos contenidos en las dos ediciones anteriores, aunque ha seguido criterios que no han logrado recabar la aprobación general¹¹. Además, su edición se distingue de las anteriores en la extensión mucho mayor que concede al contexto, imprimiendo, por ejemplo, a veces, capítulos enteros de los comentaristas griegos. De manera que si hubiésemos seguido su edición, habríamos necesitado varios volúmenes de esta colección, lo cual era totalmente desaconsejable. Como contábamos con limitaciones de espacio, nuestra intención era poner a disposición del lector los textos fundamentales que han generado el interés general. Podíamos haber seguido el mismo criterio anteriormente adoptado por Ross y limitarnos, en este caso, sólo a las secciones diálogos, obras filosóficas, etc.) donde Gigon ha incluido los textos más importantes. Pero aquí hubiésemos tropezado con otra dificultad, derivada de la nueva ordenación que ha dado a los fragmentos. Por ejemplo, en el caso de los diálogos, Gigon ha seguido criterios muy restrictivos excluyendo la mayor parte de los fragmentos en los que no se cita expresamente la obra a la que pertenecen. Pero no los ha eliminado, sino que en lugar de ubicarlos en la sección correspondiente al diálogo donde figuraban anteriormente, los ha incluido en una parte ordenada alfabéticamente por los nombres de los autores de los que proceden los textos, constituyendo una tercera sección con casi doscientos fragmentos¹².

Esto hace que su edición sea prácticamente inutilizable con vistas a una traducción que tenía que limitarse sólo a unas secciones determinadas, porque nuestra intención era incluir todos los textos atribuidos a las obras seleccionadas. En el caso del Protréptico, por ejemplo, nos encontramos con siete fragmentos frente a los veinte de Ross y, en el diálogo Sobre la Filosofía, los veintiocho de éste se reducen a diez, a pesar de que las mejores ediciones de estas obras habían coincidido con los resultados a los que habían llegado Walzer y Ross en sus ediciones generales de los fragmentos¹³. Por tanto, a nuestro juicio, la mejor opción para poner a disposición del lector los textos que se han discutido en relación con las obras perdidas más importantes de Aristóteles era seguir la edición de Ross y en esto no hemos sido originales, porque ha sido el criterio adoptado por la mayoría de los especialistas¹⁴.

Finalmente, en la actualidad ha cambiado la actitud mayoritaria de los investigadores por lo que se refiere a estas obras. La hipótesis de Jaeger alentó durante varias décadas la búsqueda en las obras perdidas de un Aristóteles diverso del que se conocía por los tratados y, por esta razón, se pensaba en ellas como productos de la primera época juvenil de su pensamiento. Düring reaccionó hace ya mucho tiempo contra ambas tesis de lo que consideraba una fable convenue, porque, a su juicio, ni todas estas obras eran necesariamente tempranas ni Aristóteles profesó una filosofía diversa de la que conocemos por sus escritos conservados¹⁵. Hoy no es necesario aceptar que Aristóteles defendiera alguna vez la teoría de las ideas, para comprender la enorme influencia platónica que experimentó en los años de su formación filosófica, porque, como ha demostrado la gran obra de E. Berti, no hay por qué identificar platonismo y teoría de las ideas¹⁶. Siempre habrá en esto un margen para la discrepancia, pero creemos que O. Gigon representa el sentir mayoritario cuando afirma que, aun en el caso «indemostrable e inverosímil» de que los diálogos fueran obras juveniles, queda en pie el hecho de que Aristóteles, en la última etapa de su vida, seguía reconociéndose en estas obras y considerándolas una «expresión adecuada de su pensamiento filosófico»¹⁷. Por tanto, hoy se tiende a contemplarlas, dentro de un esquema unitario, en el que hay espacio para las divergencias, como un complemento que nos ayude a entender mejor sus obras conservadas, más que como la prueba de un Aristóteles completamente diverso del que conocemos gracias a los tratados¹⁸.

En el catálogo de fuentes que figura al final de este volumen, el lector puede encontrar bajo el nombre de cada autor el título completo de las obras citadas, con indicación de los pasajes que aparecen en esta edición y la localización de los fragmentos correspondientes. Por último, en el encabezamiento de cada fragmento se cita la numeración que le ha sido asignada en las tres ediciones citadas. Agradecemos al Profesor de la Universidad de Oviedo, S. González Escudero su atenta lectura del manuscrito y sus juiciosas observaciones, así como el cuidadoso trabajo del revisor, F. Lisi Bereterbide sin cuyo escrupuloso análisis nos habrían pasado inadvertidas no pocas imprecisiones o errores. No hay ni que decir que si subsisten algunos, son responsabilidad únicamente del autor de este trabajo.

NOTA TEXTUAL

Indicamos a continuación aquellos pocos pasajes en los que nos hemos apartado de la edición de Ross. Damos en primer lugar el texto de Ross y, seguidamente, la lectura que hemos preferido.

Eudemo

Frag. 6 (Plutarco, Mor. [Consolación a Apolonio] 115c3): ήγούμεθα (omit. Ross)... / ήγoύµεθα (BABBITT).

Protréptico

Frag. 11 (B 18, JÁMBLICO, Protréptico 51, 6-8): καὶ τούτο έστι τών ὄντων oὗ χάριν ἡ φύσις ήµᾶς ἐγέννησε καὶ ὁ θεός. τí δὴ τοῦτó ἐστìν Πυθαγόρας ἐρωτώµενος... (Ross; F) / τí δὴ τοῦτ’ ἐστὶν τῶν ὄντων οὗ χάριν ἡ φύσις ἡµᾶς ἐγέννησε καὶ ὁ θεός; τοῦτο Πυθαγόρας ἐρωτώμενος... (ZUNTZ; DÜRING).

Frag. 13 (B 50, JÁMBLICO, Protréptico, 56, 2): ὁρµᾷ (WALZER, ROSS, BIGNONE, etc.) / ὁρµεĩ (PISTELLI, DÜRING).

Frag. 15 (B 93, JÁMBLICO, Protréptico, 59, 23): πρòς τò σπουδαῖον ήµĩν ἢ φαῦλον εἶναι... (ROSS)... / πρòς τò σπουδαίους ήμάς ή φαύλους εἶναι (DÜRING).

Frag. B 23 (JÁMBLICO, Protréptico, 34, 13): εἶναι (DÜRING) / έστι (PISTELLI).

Sobre la educación

Frag. 1 (PLUTARCO, Mor. [Charlas de sobremesa] 734D): ταραχάς (ROSS) / άρχάς (C. HUBERT).

Frag. 2 Ross (D. LAERCIO, IX 53): Δημόκριτον (ROSS) / Δημοκρίτου (H. S. LONG, H. DIELS).

Alejandro

Frag. 2 (PLUTARCO, Sobre la fortuna o virtud de Alejandro 329b): πολεμοποιῶν (ROSS) / πολέμων πολλῶν 〈καὶ〉 φυγῶν (NACHSTÄDT).

Sobre la filosofía

Testimonio 2 (PRISCIANO LIDIO): de Caeli generatione et corruptione... (ROSS) / de Caelo 〈et de〉 Generatione et corruptione (HEITZ, UNTERSTEINER).

Frag. 13c (FILÓN, Sobre los premios y castigos VII 41, 4): άρετῶσαν... (Ross, COHN) / έστώσαv (COLSON, UNTERSTEINER).

Frag. 19b (FILÓN, Sobre la eternidad del mundo, VI 30, 2): βίαιος (Ross, UNTERSTEINER) / βαιός (COHN).

Frag. 25 (PLUTARCO, Mor. [Sobre la música] 1139f): έκ τε τής άρτίας καὶ περισσῆς... (ROSS) / ἐκ τε τῆς ἀπείρου καί περαινούσης (Μ. TEMPANARO CARDINI, ZIEGLER).

Sobre el Bien

Frag. 2 (ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Comentario de la «Metafísica» de Aristóteles 56, 3) πpòς αὐτά (ROSS) / πpòς αὐτοῦ (HAYDUCK).

Sobre las Ideas

Frag. 3 (ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Comentario de la «Metafísica» de Aristóteles 82, 4-5) καί μηκέτι ὂντων σώζομεν Φάντασμα... ὂντων. (HAYDUCK) / καί μηκέτι ὂντων Φάντασμα... ŏντων σώζομεν (HARLFINGER).

(83, 16) καί είκών (HAYDUCK) / [καί είκὡν] (HARLFINGER).

Frag. 4 (ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Com. de la «Metafísica» de Aristóteles 85, 4) (omit. HAYDUCK) / τοτο δέ συμβαίνει αύτoĩς (HARLFINGER).

(85, 11) τετάρτῳ (OAC, HAYDUCK) / πρώτῳ (ROSE, HARLFINGER, etc.).

Sobre Demócrito

Frag. 1 (SIMPLICIO, Com. del tratado «Acerca del cielo» de Arist. 295, 5: δέ... (ROSS) / δέv (HEIBERG).

Poemas

Frag. 4 (DIÓGENES LAERCIO, V 7, 7): κάρτος (ROSS) / καρπόν... (PLEZIA).

oύκ Διòς... (ROSS) /oι Διòς... (PLEZIA).

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

Ediciones de fragmentos

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¹ V. ROSE, Aristotelis qui ferebantur Librorum Fragmenta, Stuttgart, 1966³ (= 1886) —en adelante identificaremos los fragmentos pertenecientes a esta edición con las siglas «Rose³»—; W. D. Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, 1979 (= 1955); O. GIGON, Aristotelis Opera, vol. III, Librorum Deperditorum Fragmenta, Berlín, 1987.

² Ésta es la tesis de su obra Aristoteles pseudepigraphus, Leipzig, 1863. Su edición de fragmentos apareció primeramente en el volumen V de las Aristotelis Opera, publicado en Berlín, en 1867.

³ Nos referimos a las obras de E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, Zweiter Teil, Zweite Abteilung, Aristoteles und die alten Peripatetiker, Zweite Auflage, Hildesheim, 1963 (= 1923, aparecida en 1862, la cita es de la pág. 56, n. 4 —de la pág. anterior—); J. BERNAYS, Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Darmstadt, 1968 (= Berlín, 1863) y E. HEITZ, Die verlorenen Schriften des Aristoteles, Leipzig, 1865.

⁴ El lector puede encontrar un resumen de todo ello en la primera edición de la obra de E. BERTI, La Filosofía del «Primo» Aristotele, Padua, 1962, págs.9-33, cuya Introduzione (págs. 9-122) lamentablemente ha desaparecido en la segunda edición (Milán, 1997). En cambio, en esta última se ha añadido una nueva Introducción, que resulta utilísima por la información suministrada sobre las investigaciones aristotélicas desarrolladas en este campo hasta el momento de la aparición de la obra.

⁵ Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlín, 1923 (versión española de J. GAOS, con correcciones y añadidos del propio JAEGER, Aristóteles, Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, México, 1983 = 1946). En un principio, la obra tuvo una gran acogida y, con matizaciones, muchas de sus propuestas fueron aceptadas por una gran cantidad de aristotelistas, aunque también hubo voces discrepantes desde el principio.

⁶ La obra monumental de E. BIGNONE, en relación con esta última cuestión, es precisamente L’Aristotele Perduto e la Formazione Filosofica di Epicuro, Florencia, 1936 (2 vols.), pero antes y después de la aparición de esta monografía, publicó numerosos estudios dedicados a la «reconquista del Aristóteles perdido», en los que aducía textos que «confirmaban y añadían» nuevos testimonios en esa misma dirección.

⁷ P. WILPERT, «Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Aphrodisias», Hermes 75 (1940), 369-94; «Neue Fragmente aus Peri Tagathoû», Hermes 76 (1941), 225-250. En estos estudios Wilpert propuso la ampliación de los fragmentos previamente aceptados por Rose correspondientes a la obras aristotélicas Sobre los Pitagóricos y Sobre la Filosofía, y especialmente se vieron notablemente incrementados los pertenecientes a Sobre el Bien y Sobre las Ideas.

⁸ Su edición, precedida por la de R. WALZER (Aristotelis Dialogorum Fragmenta, Florencia, 1962 = 1934), cuya numeración siguió en la mayoría de los casos, apareció primero en la traducción oxoniense de las obras de Aristóteles (The Works of Aristotle, vol. XII, Select Fragments, Oxford, 1952) y posteriormente, con ligeras variaciones, se editó en la colección de textos clásicos (Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, 1955).

⁹ En la versión inglesa aparecieron, efectivamente, además de los Testimonios, los Diálogos, las Obras Lógicas y las Obras Filosóficas. Posteriormente, en la edición de los textos originales, se añadió una cuarta sección correspondiente a los Poemas.

¹⁰ En cierta manera estamos de acuerdo con WILPERT cuando afirma («The Fragments of Aristotle’s Lost Writings», en I. DÜRING and G. E. L. OWEN, Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Goteborg, 1960, 257-264, pág. 263) que «el deber del editor de una colección», o, en este caso, del traductor de ésta, es «poner el material a disposición de los investigadores sin anticipar ninguna discusión», aunque esto es muy difícil de lograr en todos los casos.

¹¹ Véase la reseña de esta edición en T. DORANDI, E. BERTI, C. ROSSITTO, «La Nuova Edizione dei Frammenti di Aristotele», Elenchos 10 (1989), 193-215.

¹² Esta tercera sección de su obra (cf. Librorum Deperditorum Fragmenta, págs. 780-834, frags. 789-982) comprende desde Eliano hasta Temistio.

¹³ Nos referimos, en el caso del Protréptico a la gran edición de I. DÜRING, Aristotle’s Protrepticus, An Attempt at Reconstruction, Göteborg, 1961, y en relación con el diálogo Sobre la Filosofía, a la edición de M. UNTERSTEINER, Aristotele, Della Filosofía, Introduzione, Testo, Traduzione e Commento Esegetico, Roma, 1963. El primer caso es especialmente significativo, porque Gigon ha incluido los fragmentos eliminados en una sección que denomina «Tópoi Protreptikoí extraídos de otros diálogos». Parece haber seguido en esto el escepticismo de Rabinowitz, que cuestionó, como veremos, la reconstrucción del Protréptico, pero no ganamos con ello una ventaja significativa, porque, desde el punto de vista de la ordenación de este material, como ha indicado BERTI («La Nuova Edizione del Frammenti di Aristotele», pág. 202), no sabemos de qué otro diálogo podrían derivar con más probabilidad tales fragmentos que del propio Protréptico.

¹⁴ Entre las ediciones de fragmentos hay que destacar en este sentido la de R. LAURENTI, I Frammenti dei Dialoghi, 2 vols., Nápoles, 1987, que no ha alterado prácticamente la numeración de Ross. Además la mayoría de las monografías dedicadas a Aristóteles y las que utilizan los fragmentos como fuente para la reconstrucción de las doctrinas no escritas de Platón siguen utilizando mayoritariamente dicha numeración. Por tanto, salvo en el caso de los Testimonios, nosotros hemos procurado no modificarla, de tal manera que, si hemos añadido algún texto ausente en la edición de Ross, hemos intentado que esto no haya influido en la numeración del resto de los fragmentos.

¹⁵ Cf. I. DÜRING, Aristóteles, México, 1990 (1.^a ed. en alemán, 1966), pág. 860.

¹⁶ Cf. BERTI, La Filosofía del Primo Aristotele, pág. 169 et passim. Hoy día son una minoría los autores que aceptarían la posibilidad de que Aristóteles haya defendido alguna vez la teoría platónica de las formas, aunque, a nuestro juicio, no es una hipótesis que pueda descartarse totalmente. Cf., en este sentido, W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, vol. VI, Introducción a Aristóteles, Madrid, 1993, pág. 81 y sigs. y, entre nosotros, T. CALVO MARTÍNEZ, Aristóteles y el Aristotelismo, Madrid, 1996, pág. 8. En realidad, poseemos escasos elementos de juicio que permitan establecer una conclusión segura, pues, aunque pudiéramos afirmar que estamos ante expresiones del propio Aristóteles, como ha dicho un editor de los fragmentos (cf. J. BARNES [ed.], The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, 1995, pág. 18), éstos son susceptibles de dos o tres interpretaciones «incompatibles e igualmente plausibles».

¹⁷ O. GIGON, Librorum Deperditorum Fragmenta, pág. 230.

¹⁸ Respecto a otras versiones de los fragmentos en castellano, la única traducción de fragmentos que conocemos es la antología recientemente aparecida, de F. BÁEZ, Los Fragmentos de Aristóteles, Mérida, Venezuela, 2002. En los apartados correspondientes haremos referencia a otros autores que se han ocupado de alguna obra en concreto, como el útil estudio de M. I. SANTA CRUZ, M. I. CRESPO y S. DI CAMILLO, Las Críticas de Aristóteles a Platón en el Tratado Sobre las Ideas, Buenos Aires, 2000, que contiene una traducción de parte de esta última obra.

TESTIMONIOS

INTRODUCCIÓN

Presentamos una selección de testimonios sobre las obras perdidas de Aristóteles, más amplia que la de Ross, sin llegar a la extensión que tienen en la edición de Gigon, que incluye capítulos enteros de los comentaristas griegos¹. En los testimonios que proceden del propio Aristóteles, hemos recogidos los ocho pasajes en los que él mismo se refiere a los exōterikoì lógoi. Probablemente Ross no los incluyó porque pensaba que Aristóteles aludía en ellos a «discusiones» más que a obras determinadas, pero, a pesar de ello, reconocía que todos los temas relacionados con ellos habían sido tratados probablemente en los diálogos de Aristóteles². Esta expresión no tiene necesariamente que tener el mismo significado en todos los pasajes, en contra de lo dicho por H. Diels³, pero hemos preferido mantener la misma traducción de «discursos exotéricos» en ellos, porque en castellano la palabra «discurso» significa un «razonamiento o exposición sobre algún tema que se lee o pronuncia en público» y, por tanto, igual que el término lógos en griego, puede referirse indistintamente a obras escritas o exposiciones orales⁴. J. Bernays en 1863 había defendido la tesis de que los exōterikoì lógoi eran las obras literarias de Aristóteles⁵, pero había admitido que en alguno de estos pasajes (Fís. IV 10, 217b30) no podía tratarse de libros. Por otra parte, Diels, partiendo de la idea, muy extendida en su época, de que la Ética Eudemia no era de Aristóteles, consideraba que la cita de esta obra (II 1, 1218b33-34), en la que se mencionan tales lógoi y se emplea la primera persona del plural, no podía referirse a escritos aristotélicos. Se trataba, a su juicio, de discusiones desarrolladas fuera de la escuela peripatética⁶. Sin embargo, en otro texto de la Política (III 6, 1278b 30-32), donde vuelve a aparecer esta expresión, Aristóteles emplea una vez más la primera persona del plural y resulta una explicación muy poco convincente, como han recordado otros especialistas ⁷, decir que el Estagirita adopta este modo de expresarse simplemente para reflejar el punto de vista de la concepción popular. Una vez aceptada la autenticidad de la Ética Eudemia, desaparecía el argumento esgrimido por Diels para negar que tales pasajes pudieran remitimos a sus obras publicadas. Tal fue la tesis defendida por W. Jaeger⁸, que analizó los paralelismos existentes entre esta obra y el Protréptico de Aristóteles, y concluyó, retomando las ideas defendidas por Bernays, que en estos pasajes el Estagirita hacía referencia a sus obras literarias. En sus lecciones Aristóteles remite a sus alumnos a las obras publicadas y éstas, dice Jaeger⁹, eran suficientemente conocidas en estos círculos como para tener que citarlas por su título. La tesis de Bernays y Jaeger ha sido aceptada por la mayoría de los autores¹⁰.

De acuerdo con lo que dice Aristóteles en el texto de la Ética Eudemia (I 8, 1217b22-23), en el que parece establecer un contraste entre discusiones exotéricas (exōterikoì lógoi) y filosóficas (katà philosophían), Jaeger supuso que las primeras no eran necesariamente obras populares o divulgadoras, sino sencillamente escritos publicados que habían llegado al público, como el diálogo Sobre la Filosofía, mientras que las «discusiones filosóficas» eran sus lecciones regulares, como las que daba sobre metafísica. I. Düring nos ha puesto en guardia con razón acerca del significado que pueda tener el término «publicar» a mediados del s. IV, porque el público al que se dirigían los filósofos en este tiempo podía estar constituido por un círculo muy limitado de discípulos. Pero, en términos generales, a pesar de su cuidadoso escrutinio de la evidencia con la que contamos, no tiene más remedio que aceptar que los exōterikoì lógoi eran obras escritas cuya forma literaria demuestra que habían sido pensadas para el público. Debe tratarse, pues, de obras accesibles fuera de la escuela, a diferencia de los escritos científicos y los tratados, que se utilizaban para el comentario y la enseñanza dentro del Perípatos¹¹. Dada la amplitud semántica del término lógos, que puede significar simplemente debates, conversaciones o «puntos de vista generalmente conocidos»¹², no podemos descartar que en algunos de estos pasajes Aristóteles esté pensando en estas discusiones y no específicamente en obras escritas. Sin embargo, algunos de los testimonios (Ét. Eud., II 1, 1218a 33-38, y VII 12, 1244b26-32) que hemos recogido aquí muestran que, a pesar de estas reservas críticas, los lógoi a los que se refiere Aristóteles, por lo menos en algunas ocasiones, son obras escritas, porque emplea la expresión «como ha quedado escrito en el discurso» y nos remite a ello para un tratamiento más pormenorizado de la cuestión. El Estagirita, en algunas ocasiones, expresa su confianza en lo ya dicho (Ét. Nic., VI 4, 1140a2), otras veces insiste en que hay que tener presente y «servirse de» las distinciones ya explicadas en los discursos exotéricos (Ét. Nic., I 13, 1102a26-28; Pol. VII 1, 1323a21-23), en otros casos se dispensa de un tratamiento más detallado del tema precisamente porque éste ya ha sido abordado en ellos (Ét. Eud., I 8, 1217b19-23; Metaf. XIII 1, 1076a26-29) y, finalmente, hay veces en que se limita a expresar la continuidad doctrinal que hay en su enseñanza con lo dicho en tales obras (Ét. Eud. II 1, 1218b32-34; Pol. III 6, 1278b30-32). Este cúmulo de testimonios nos hace pensar, verdaderamente, en algo más estable y consistente que meras explicaciones orales dadas a un público cambiante que no tenía por qué haber asistido a todos los cursos impartidos anteriormente¹³.

Hasta ahora hemos hecho referencia a interpretaciones que han tomado el carácter externo de los exōterikoì lógoi como una característica relativa al destinatario de estos discursos o a la sede en la que tenían lugar: se trataría de obras destinadas a lectores no necesariamente vinculados a la escuela de Aristóteles o de debates celebrados fuera de ella. Pero hay quienes han referido también este carácter externo al objeto del que trataban dichos discursos o a la disciplina encargada de estudiarlo¹⁴. Considerando la contraposición, ya mencionada, entre discursos exotéricos y discursos katà philosophían, que Aristóteles establece en la Ética Eudemia, algunos autores, efectivamente, han insistido en el significado específico que tiene esta última expresión en los Tópicos (especialmente 101a34, 163b9). Aquí el término philosophía es equivalente a epistḗmē, por lo que los discursos filosóficos («katà philosophían») serían aquellos en los que se estudia el objeto en cuestiónsegún los principios propios (ek tôn oikeiôn archôn) de la ciencia implicada. Por el contrario, los discursos exotéricos serían los que abordan el tema desde consideraciones comunes a cualquier género y que, por tanto, son «externas» a estos principios, lo cual nos situaría en una perspectiva dialéctica.

Ya Simplicio había definido los discursos exotéricos como aquellos en los que se hacen consideraciones «comunes y en los que se argumenta por medio de premisas plausibles»¹⁵. Como es sabido, la dialéctica aristotélica razona a partir de éndoxa o proposiciones plausibles y ayuda a discernir lo verdadero de lo falso en una función cognoscitiva que se basa precisamente en la confrontación de opiniones opuestas¹⁶. Pero, según los testimonios que poseemos, esto era justamente lo que acontecía en los diálogos aristotélicos, en los que se contrastaban opiniones y se examinaban puntos de vistas diferentes de los que sostenía el mismo Aristóteles. A pesar de la verosimilitud de este planteamiento, la continuidad entre unas y otras obras que muestran los testimonios del propio Aristóteles nos inclinan a pensar que lo que él tenía en mente cuando se refiere a los exōterikoì lógoi eran simplemente las obras publicadas. Sabemos que en ellas se exponían y se examinaban los éndoxa u opiniones acreditadas relativas al objeto en cuestión, que es el ámbito en el se mueve precisamente la dialéctica aristotélica, por lo que, después de todo, es muy verosímil que los exōterikoì lógoi tuvieran ese carácter dialéctico que le han atribuido los comentaristas antiguos y modernos desde Simplicio hasta Bernays, Thurot o Berti.

Desde la perspectiva de quienes interpretan los exōterikoì lógoi como un tipo de discurso con un contenido específico, A. P. Boss¹⁷ ha querido ver en ellos unos «lógoi sobre objetos que están más allá de la esfera celeste externa», a diferencia de los enkýklioi lógoi¹⁸ cuyo objeto sería el ámbito de la naturaleza y de la experiencia humana. Sin embargo, haría falta demostrar que todas o la mayoría de las referencias aristotélicas a este tipo de discursos están en relación clara con tal tipo de objetos, lo cual nos parece muy difícil. Por otra parte, aunque el conocimiento de la realidad intra y extra cósmicas sean atribuidas a disciplinas diferentes, en los tratados conservados Aristóteles las aborda pasando de la una a la otra sin solución de continuidad. A nuestro juicio, los discursos exotéricos se oponen a los discursos katà philosophían, porque éstos últimos están pensados para un público ya introducido en los tecnicismos de las cuestiones científicas y filosóficas, mientras los exōterikoì lógoi eran las obras publicadas, con un estilo literario más elaborado, como indican los testimonios de Cicerón, y en las que junto a cuestiones propiamente filosóficas, que debían ser tenidas en cuentas por quienes asistían a sus cursos, el Estagirita exponía «dialécticamente» su visión del mundo confrontándola con las opiniones más acreditadas en el ámbito de la cultura griega.

Tanto para Cicerón, que ha conocido obras de ambas clases, como para los escritores neoplatónicos, las obras exotéricas sólo se distinguen de las acroamáticas por su destinatario y, en consecuencia, por su estilo literario más depurado y adaptado al público al que van dirigidas. Aulo Gelio, cuyo testimonio depende del libro de Andrónico de Rodas sobre las obras de Aristóteles, viene a reproducir en lo esencial ese punto de vista. El interés del testimonio de Estrabón sobre los libros exotéricos está en que asistió a clases de Tirannio, que era «un filólogo y un entusiasta de Aristóteles» (XIII 1, 54, 33) y la primera persona que se ocupó de las obras aristotélicas cuando éstas llegaron a Roma. Tirannio fue bibliotecario de Cicerón y sin duda alguna fue la fuente a través de la cual conoció éste las otras obras de Aristóteles (Cartas a Ático IV 8, 2).

Los comentaristas neoplatónicos, que estaban deseosos de hacer conciliable el pensamiento filosófico de Platón y Aristóteles, tampoco hablan de discrepancias doctrinales entre los tratados y los diálogos y, en ese sentido, impugnan el testimonio de Alejandro de Afrodisias. Para ellos las obras exotéricas son sin más los diálogos¹⁹, lo cual es una simplificación, porque había obras, como las exposiciones del pensamiento platónico, que eran exotéricas y no tenían, en cambio, este carácter dialogal²⁰. Los comentaristas neoplatónicos distinguen entre obras hiponemáticas (comentarios, anotaciones) y sintagmáticas, y dividen éstas últimas en diálogos y obras escritas en primera persona (autoprósōpa), pero identifican sin más los diálogos con las exotéricas y las escritas en primera persona con las acroamáticas. Para los escritores de los siglos V y VI, como nos recuerda Moraux²¹, el sýntagma es la obra «terminada» y dotada de un cierto orden desde un punto de vista literario, mientras que el hypómnēma representa un material en bruto del que forman parte resúmenes y anotaciones de reflexiones personales así como otros elementos sin el orden ni el estilo adecuado para la publicación. Sin embargo, los comentaristas consideran obras sintagmáticas no sólo los diálogos sino también los tratados aristotélicos o akroáseis, que más bien deberían figurar en un lugar intermedio entre las obras literarias y el mero cuaderno de notas, y, por otro lado, escritos de claro carácter hypomnemático no son considerados como tales, por lo que se trata evidentemente de una clasificación artificial²².

TESTIMONIOS

1 (Ross, T. 1; LAURENTI, T. 1; GIGON, 987) ARISTÓTELES, Física II 2, 194a 35-36

Ya que también nosotros en cierta forma constituimos un fin: pues el «para que» puede entenderse en dos sentidos, como se ha dicho en los libros Sobre la filosofía²³.

2 (Ross, T. 2; LAURENTI, T. 2; GIGON, 97, 1) ARISTÓTELES, Acerca del alma I 2, 404b 18-21

De manera semejante, ya se definió en los libros titulados Sobre la filosofía²⁴ que el Animal en sí está constituido por la Idea misma de lo uno y por la longitud, anchura y profundidad primeras, y los demás objetos están constituios de modo semejante.

3 (Ross, T. 3; LAURENTI, T. 3; GIGON, T. 22, 14) ARISTÓTELES, Poética 15, 1454b 15-18

Tiene que prestar atención a estos preceptos, y, además, a los relativos a las impresiones que acompañan necesariamente al arte poética, pues también es posible errar muchas veces en ellas, pero sobre esas cosas ya hemos hablado suficientemente en las obras publicadas²⁵.

4 (LAURENTI, T. 38; GIGON, T. 22, 1) ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea I 5, 95b31-1096a3

También ésta (la virtud) se muestra más imperfecta²⁶, pues parece que es posible estar en posesión de la virtud también cuando se duerme o sin actuar a lo largo de la vida y, además de esto, sufrir y tener que soportar las mayores desgracias. Pero a quien viviera de esta forma nadie lo consideraría feliz, a no ser que estuviera defendiendo una tesis. Sobre estas cuestiones no hay que añadir más, pues ya se ha hablado suficientemente sobre ello en ⟨las obras⟩ ordinarias²⁷.

5 (LAURENTI, T. 39; GIGON, T. 22, 11) ARISTÓTELES, Acerca del cielo I, 9, 279a30-33

Efectivamente, igual que ocurre en nuestras obras filosóficas ordinarias que tratan de las entidades divinas, en las discusiones sobre estos temas se pone de manifiesto a menudo que la divinidad primera y más elevada es, por necesidad, completamente inmutable²⁸.

6 (LAURENTI, T. 31; GIGON, T. 22, 2) ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea I 13, 1102a26-28

Sobre ella (el alma) se dicen también en los discursos exotéricos algunas cosas, que son suficientes, y hay que servirse de ellas, por ejemplo, que hay una parte irracional del alma y otra que posee razón²⁹.

7 (LAURENTI, T. 35; GIGON, T. 22, 3) ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea VI 4, 1140a1-3

Lo que puede ser de otra manera es objeto de la producción y de la acción; pero una cosa es la producción y otra diferente la acción (damos por bueno sobre ello ⟨lo que hemos dicho⟩ en los discursos exotéricos³⁰).

8 (LAURENTI, T. 34; GIGON, T. 22, 4) ARISTÓTELES, Ética Eudemia I 8, 1217b 19-23

Ahora bien, si tenemos que hablar en pocas palabras sobre estas cosas, diremos, en primer lugar, que afirmar la existencia de la idea no sólo del Bien sino de cualquier otra cosa es hablar de manera conceptual y vacía (pero esta cuestión ha sido examinada de múltiples modos tanto mediante discursos exotéricos como filosóficos³¹).

9 (LAURENTI, T. 33; GIGON, T. 22, 5) ARISTÓTELES, Ética Eudemia II l, 1218b32-34

Todos los bienes, efectivamente, o son externos o radican en el alma y, de ellos, son preferibles los del alma, de acuerdo con la distinción que hacemos también en los discursos exotéricos³².

10 (LAURENTI, T. 36; GIGON, T. 22, 13) ARISTÓTELES, Metafísica XIII 1, 1076a26-29

A continuación, después de estas cosas, ⟨debemos reflexionar⟩ independientemente sobre las ideas en sí mismas, de un modo general y en cuanto sea preciso, pues la mayoría de estas cuestiones ha sido abordada en repetidas ocasiones incluso en los discursos exotéricos³³.

11 (LAURENTI, T. 29; GIGON, T. 22, 8) ARISTÓTELES, Política III 6, 1278b30-32

Mas, en verdad, es fácil distinguir las diversas formas de gobierno mencionadas; en efecto, también en los discursos exotéricos establecemos muchas veces las distinciones pertinentes sobre el particular.

12 (LAURENTI, T. 30; GIGON, T. 22, 9) ARISTÓTELES, Política VII 1, 1323a21-23

Así pues, como pensamos que en los discursos exotéricos también se han dicho de modo apropiado muchas cosas sobre la mejor forma de vida, también ahora tenemos que servimos de ellos³⁴.

13 (LAURENTI, T. 37; GIGON, T. 22, 10) ARISTÓTELES, Física IV 10, 217b29-32

A continuación de lo que hemos dicho hay que tratar sobre el tiempo; primeramente estaría bien plantear la dificultad, considerando también los discursos exotéricos³⁵, y ver si se trata de una de las cosas que son o de las que no son y, a continuación, cuál es su naturaleza.

14 (GIGON, T. 22, 4) ARISTÓTELES, Ética Eudemia II 1, 1218a33-38

Así pues, dificultades de esta naturaleza implican que no existe el Bien en sí y que además no es útil a la ciencia política, mas hay un bien que es propio ⟨de ésta⟩, igual que ocurre en las demás ⟨ciencias⟩, por ejemplo el buen estado físico en el caso de la gimnástica. Además, también ⟨hay que considerar⟩ lo que está escrito en el discurso³⁶: en efecto, la forma del Bien en sí o no es útil para ninguna ciencia o lo es para todas de manera semejante; además, no es realizable.

15 (GIGON, T. 22, 6B) ARISTÓTELES, Ética Eudemia VII 12, 1244b26-32

Percibirse y conocerse uno mismo es lo más deseable para cada cual y, por esta razón, el deseo de vivir es innato en todos, pues hay que considerar el vivir como un cierto conocimiento. Así pues, si uno pudiera separar y hacer posible el conocimiento en sí, por sí mismo, y el que no lo es³⁷ (pero esto resulta confuso, como ha quedado escrito en nuestra exposición³⁸, aunque está claro en la realidad), en nada diferiría ⟨tal conocimiento⟩ de que otro conociera en lugar de uno: esto sería semejante a que otro viviera en lugar de uno mismo.

16 (LAURENTI, T. 32; GIGON, T. 22, 12) ARISTÓTELES, Acerca del alma I 4, 407b27-30

En torno al alma se ha transmitido también otra doctrina, para muchos no menos convincente que cualquiera de las mencionadas, que ya ha sido examinada también, como si ubiese rendido cuentas, en los discursos pronunciados en público³⁹. Pues afirman que el alma es una cierta armonía.

17 (ROSS, T. 4; LAURENTI, T. 4; GIGON, 123) CICERÓN, La invención retórica II 2, 6

A los antiguos escritores de tratados retóricos, comenzando por Tisias, que fue el primero de ellos y el inventor, los reunió Aristóteles en una sola obra⁴⁰, en la que recogió con precisión, citándolos con los nombres de sus autores, los preceptos de cada uno de ellos, que habían sido establecidos con gran cuidado, y los expuso explicándolos diligentemente. Y en la elegancia y concisión de su expresión aventajó de tal manera a los mismos inventores que nadie conoce los preceptos de aquellos por los libros de sus mismos autores, sino que todo aquel que desea comprender las normas que ellos han prescrito recurren a él por considerarle un intérprete mucho más apropiado.

18 (ROSS, T. 5; LAURENTI, T. 5) CICERÓN, Sobre el orador I 11, 49

Por este motivo, si Demócrito, el filósofo de la naturaleza, se expresó con elegancia, como suele afirmarse y me parece a mí, aunque la materia de la que trató pertenezca a la filosofía natural, la belleza de su expresión debe considerarse propia de un orador. Si Platón se ha expresado divinamente, como yo mismo admito, sobre asuntos muy alejados de las controversias políticas y si, de igual manera, Aristóteles, Teofrasto y Caméades fueron elocuentes en las cuestiones que abordaron, y hablaron con belleza y elegancia, aunque los asuntos tratados pertenezcan a otro ámbito del saber, el discurso en sí mismo es propio de esta única disciplina sobre la que estamos hablando e indagando.

19 (ROSS, T. 6; LAURENTI, T. 6; GIGON, 992) CICERÓN, Sobre el orador III 21, 80

Pero si en algún momento hubiese alguien que, al modo aristotélico, pudiera pronunciarse acerca de todo asunto en uno y otro sentido y desarrollar dos argumentos contrarios en toda cuestión teniendo en cuenta los preceptos aristotélicos⁴¹ o si, al modo de Arcesilao y de Carnéades, pudiera discutir cualquier tesis que se hubiese propuesto, y añadiera a tal disciplina una práctica y un ejercicio como éste en el arte de hablar, sería el verdadero, perfecto y único orador.

20 (ROSS, T. 7; LAURENTI, T. 7) CICERÓN, Bruto XXXI 120-121

Por ello comparto más aún tu criterio, Bruto, que has seguido la escuela de estos filósofos, en cuya doctrina y preceptos el método de discusión se conjuga con la elegancia y la profusión del decir. Sin embargo, esta costumbre en la manera de hablar que adoptan peripatéticos y académicos es tal que, si bien no puede formar por sí misma al orador, sin ella éste tampoco puede ser perfecto. En efecto, de la misma manera que el discurso de los estoicos es demasiado constreñido y algo más conciso de lo que requieren los oídos del pueblo, el de aquéllos es más libre y amplio de lo que permite la costumbre de los discursos judiciales y políticos. ¿Quién puede superar a Platón en variedad de recursos expresivos? Así habla Júpiter, dicen los filósofos, si es que habla en griego. ¿Quién es más vigoroso que Aristóteles o más agradable que Teofrasto⁴²?

21 (ROSS, T. 8; LAURENTI, T. 8; GIGON, 829) CICERÓN, Académicos Primeros (Luculo) II 38, 119

Cuando tu sabio estoico te haya dicho estas cosas palabra por palabra, vendrá Aristóteles explayándose con el flujo áureo de su discurso⁴³, para decir que aquél ha perdido el juicio: afirmará que el mundo no ha tenido nacimiento jamás, ya que una obra tan preclara no pudo tener comienzo por decisión repentina, y que está tan bien constituido en todas sus partes que ninguna fuerza podría desencadenar movimientos y cambios de tal magnitud ni hay envejecimiento alguno en el curso de los tiempos como para que este mundo extraordinario pudiera destruirse y perecer⁴⁴.

22 (ROSS, T. 9; LAURENTI, T. 9) CICERÓN, Tópicos I, 3.

Pero la oscuridad te⁴⁵ ha apartado de estos libros⁴⁶: mas aquel gran orador, creo yo, te habrá respondido que ignora estas obras de Aristóteles. Ciertamente me ha sorprendido muy poco que este filósofo fuese desconocido por un orador cuando los mismos filósofos lo ignoran a excepción de unos pocos. Debe perdonársele menos a ellos ya que debieron sentirse atraídos no sólo por sus hallazgos y las cosas que ha dicho sino también por la riqueza increíble de su discurso así como por la elegancia del mismo.

23 (ROSS, T. 10; LAURENTI, T. 10; GIGON, T. 23, 1) CICERÓN, Del supremo bien y del supremo mal V 5, 12

Mas acerca del sumo bien, como hay dos clases de libros, unos escritos en un estilo popular, que denominaban exotéricos, y otros en un estilo más elaborado, que dejaron en forma de comentarios, no siempre parecen decir lo mismo. Sin embargo, en general, no hay divergencia alguna entre éstos, al menos entre los que he citado, ni desacuerdo en ellos mismos⁴⁷.

24 (ROSS, T. 12; LAURENTI, T. 11; GIGON, 1001) CICERÓN, Cartas a los familiares I 9, 23

Así pues, escribí al modo aristotélico⁴⁸, o por lo menos esa era mi intención, los tres libros de Sobre el orador en forma de disertación dialogal.

25 (ROSS, T. 13; LAURENTI, T. 12; GIGON, T. 23, 2) CICERÓN, Cartas a Ático IV 16, 2

Varrón, del cual me escribes, será incluido en otro lugar, si hay ocasión para ello. Pero ya conoces la naturaleza de mis diálogos, por ejemplo, en el Orador, que tú pones por los cielos, no pudieron ser mencionados por los interlocutores más que aquellos personajes a los que habían conocido y escuchado. Esta discusión Sobre la República, que he comenzado, la he confiado a los personajes del Africano, Filio, Lelio y Manilio y le he añadido algunos jóvenes, como Quinto Tuberón y Publio Rutilio, y los yernos de Lulio, Escévola y Fanio. Así pues, dado que en cada uno de sus libros utilizo proemios, como hace Aristóteles en los que él llama exotéricos, pensaba hacer algo así para tener una razón que me permitiera nombrar a éste (Varrón), lo cual sé que te complacerá. ¡Ojalá pueda llevar a cabo mi empresa!

26 (ROSS, T. 14; LAURENTI, 13; GIGON, 1000) CICERÓN, Cartas a Ático XIII 19, 3-4

Respecto a Varrón, no influyó en mí el temor de parecer alguien que va en busca de fama, pues yo ya había adoptado la determinación de no incluir en mis diálogos a ningún personaje vivo, pero puesto que él lo desea y lo apreciaría mucho, ⟨según me habías dicho en tu carta⟩, ya he escrito y he concluido, no sé con qué acierto, pero con el mayor cuidado posible, toda la cuestión académica en cuatro libros. En éstos todo lo referente a la crítica de la inaprehensibilidad, recogida excelentemente por Antíoco, lo confié a Varrón. A ella respondo yo mismo y tú eres el tercero en nuestro diálogo. Si hubiese hecho figurar a Cota y Varrón disputando entre sí, como me aconsejas en tu última carta, yo me habría convertido en un personaje mudo. Esto, cuando se trata de personajes antiguos, resulta agradable, como ha hecho Heraclides en muchas obras y nosotros mismos en los seis libros Sobre la República. Ahí están mis tres libros Sobre el orador, que me complacen en gran medida; en ellos aparecen también personajes que me obligaron a permanecer callado. (Pues aquí toman la palabra Craso, Antonio, Catulo el Viejo, Gayo Julio, el hermano de Catulo, Cota y Sulpicio.) El diálogo tiene lugar cuando yo era un niño, de manera que no podía haber ninguna intervención mía. Sin embargo, lo que he escrito últimamente sigue el modo aristotélico en el sentido de que el diálogo de los demás personajes tiene lugar de tal manera que la parte principal esté en manos del autor mismo⁴⁹. Así he escrito los cinco libros de mi obra Del supremo bien y del supremo mal (confiando las tesis epicúreas a Lucio Torcuato, las estoicas a Marco Catón y las peripatéticas a Marco Pisón).

27 (ROSS, T. 15; LAURENTI, T. 14; GIGON, 34, 1) CICERÓN, Cartas a su hermano Quinto III 5, 1⁵⁰

Mientras me eran leídos estos libros (Sobre la república) en Túsculo, como Salustio también oía, me aconsejó que podía tratar de estas cuestiones con mucha más autoridad, si era yo en persona quien hablaba de la república, sobre todo porque yo no era Heraclides Póntico sino alguien que había sido cónsul y que había tenido experiencia en asuntos de la máxima importancia en relación con la república. 〈Sostenía〉 que todo lo que atribuyera a unos hombres tan antiguos parecería fingido... y, en fin, que es Aristóteles en persona el que habla cuando escribe sobre la república y sobre la persona que ha de dirigirla⁵¹.

28 (GIGON, T. 13); ESTRABÓN, XIII 1, 54

A los antiguos peripatéticos⁵² posteriores a Teofrasto les sucedió que, al carecer en general de libros, a excepción de unos pocos, mayormente de carácter exotérico, no podían realizar de hecho investigaciones filosóficas, mas declamaban lugares comunes, mientras que los posteriores a ellos, a partir del momento en que salieron a la luz estos libros, pudieron filosofar e investigar al modo aristotélico⁵³ mejor que ellos, aunque se vieron obligados en muchos casos a emplear un discurso meramente verosímil por el número tan abundante de errores ⟨que aquéllos contenían⟩.

29 (ROSS, T. 16; LAURENTI, T. 15) QUINTILIANO, Inst. orat. X 1, 83

¿Qué diríamos de Aristóteles? Dudo si debo considerarlo más brillante por su conocimiento de las cosas, la abundancia de sus escritos, el vigor y la elegancia de su estilo, la agudeza de su inventiva o por la variedad de sus obras⁵⁴.

30 (ROSS, T. 17; LAURENTI, T. 16; GIGON, 1002) DIÓN DE

PRUSA, Disc. LIII 1

También el mismo Aristóteles, con quien comenzó, según dicen, la crítica y la gramática, trata del poeta en muchos diálogos, en general con admiración y reverencia.

31 (ROSS, T. 18; LAURENTI, T. 17; GIGON, 1004) PLUTARCO, Mor. (Sobre la virtud moral) 447F-448A

Si no fuera así, ¿por qué no se experimenta pesar en las investigaciones filosóficas cuando muchas veces alguien se ve inducido por influencia de otros y cambia de parecer, sino que el mismo Aristóteles, Demócrito y Crisipo abandonaron algunas de sus anteriores opiniones tranquila y serenamente e incluso con agrado? Porque ninguna pasión se opuso a la parte teorética y científica del alma, pues lo irracional no se inmuta y no se inmiscuye en estos casos. Por ello, el razonamiento se inclinó a la verdad, cuando ésta se manifestó, y se apartó de la falsedad de buen grado⁵⁵.

32 (ROSS, T. 19; LAURENTI, T. 18; GIGON, T. 23, 3 y 907) PLUTARCO, Mor. (Contra Colotes), 1115b-c

En lo que se refiere a las ideas, respecto a las cuales critica a Platón, Aristóteles, al cuestionarlas en todas partes y suscitar todo tipo de objeciones contra ellas en sus tratados éticos, ⟨metafísicos⟩⁵⁶ y físicos y en sus diálogos exotéricos, pareció a algunos que se dejaba llevar más por el afán de polémica que por motivos filosóficos, como si su intención fuera despreciar la filosofía de Platón⁵⁷. Hasta tal punto estaba lejos de seguirla.

33 (LAURENTI, T. 40; GIGON, T. 23, 4); AULO GELIO, Noches áticas XX 5

De las disertaciones y disciplinas que enseñaba a sus discípulos el filósofo Aristóteles, maestro del rey Alejandro, existían, según se dice, dos clases. Había unas que denominaba «exotéricas» y otras que llamaba «acroamáticas». Recibían la denominación de «exotéricas» aquellas que contribuían a la formación retórica, a la capacidad de inventiva y al conocimiento de la política, pero se llamaban «acroamáticas» aquellas en las que se cultivaba una filosofía más recóndita y sutil y en las que se abordaban estudios relativos a la observación de la naturaleza y discusiones dialécticas. Aristóteles dedicaba las mañanas a impartir en el Liceo esta enseñanza que he llamado «acroamática» y no admitía en estas sesiones a cualquiera al azar sino a aquellos cuya inteligencia hubiese examinado previamente así como su formación elemental, su afán de aprender y su trabajo. Pero las lecciones exotéricas y las prácticas de elocuencia las daba en el mismo lugar por la tarde y admitía a ellas a todos los jóvenes sin distinción alguna⁵⁸. A estas lecciones las llamaba «paseo o curso vespertino» (deilinón perípaton) y a las anteriormente mencionadas «paseo o curso matutino» (heōthinón), pues en uno y otro caso las impartía paseando. También clasificó separadamente sus libros y tratados de todas estas materias, de modo que unos se denominaban «exotéricos» y otros «acroamáticos».

Cuando el rey Alejandro se enteró de que Aristóteles había publicado sus libros de carácter acroamático, en aquella época en la que tenía casi toda Asia convulsionada con sus ejércitos y acosaba al mismo rey Darío con sus batallas y victorias, a pesar de estar inmerso en tareas de tal envergadura, envió una carta a Aristóteles para decirle que no había obrado rectamente al publicar los libros y divulgar las enseñanzas acroamáticas con las que él mismo había sido instruido: «¿Pues en qué otra cosa podremos superar a los demás, dijo él, si se hacen accesibles a todo el mundo las enseñanzas que recibimos de ti? Prefiero, desde luego, sobresalir en el saber antes que en riqueza y poder».

Aristóteles le contestó con esta respuesta: «te lamentas de que se publiquen los libros acroamáticos en vez de mantenerlos ocultos como si se tratara de un misterio, pero has de saber que ni están publicados ni dejan de estarlo, porque solo serán inteligibles para aquellos que nos han oído»

He añadido ⟨a continuación⟩ copias de una y otra carta procedentes del libro del filósofo Andronico⁵⁹.

34 (ROSS, T. 20; LAURENTI, T. 19; GIGON, 868) DIÓGENES DE ENOANDA, frag. 4, cols. 1, 7-2, 8

Cuando afirman, efectivamente, que las cosas son inaprehensibles, ¿qué otra cosa quieren decir sino que no debemos estudiar la naturaleza?; ¿pues quién elegiría investigar lo que nunca puede hallarse? Así pues, Aristóteles y sus seguidores del Perípato afirman que nada es cognoscible; pues las cosas fluyen continuamente y debido a la rapidez del flujo escapan a nuestra aprehensión⁶⁰.

35 (ROSS, T. 21; LAURENTI, T. 20; GIGON, 1005) EUSEBIO, Preparación evangélica XIV 6, 9-10

Cuando Cefisodoro el orador vio que su maestro Isócrates era atacado por Aristóteles, ignoraba y desconocía al propio Aristóteles, pero, al darse cuenta de que las doctrinas platónicas eran famosas y creyendo que la filosofía de Aristóteles estaba de acuerdo con la de Platón, aunque quería polemizar con Aristóteles, atacaba a Platón y lo criticaba empezando por las ideas y terminando con el resto de su doctrina, que él ni siquiera conocía, sino que se basaba en las opiniones corrientes que se decían sobre ellas. En verdad, este Cefisodoro, sin polemizar con aquel a quien atacaba (Aristóteles), polemizaba con aquel a quien no quería atacar (Platón)⁶¹.

36 (ROSS, T. 22; LAURENTI, T. 21; GIGON, T. 23, 9) TEMISTIO, Disc. XXVI 319c

Así pues, ⟨las obras de Aristóteles⟩ que son de uso popular y están destinadas al público están llenas de luz y son diáfanas, y su utilidad no les impide en absoluto ser encantadoras y agradables, pues en ellas ha derramado Afrodita sus dones y florecen las Gracias⁶².

37 (ROSS, T. 23; LAURENTI, T. 22; GIGON, T. 23, 11) BASILIO, Cartas 135

De los filósofos paganos, los que escribieron diálogos, Aristóteles y Teofrasto, entraron directamente en la discusión de los asuntos por comprender que carecían de los encantos platónicos⁶³.

38 (LAURENTI, 25 (4, 5-17); GIGON, T. 16, 1) AMONIO, Com. de las «Categorías» de Aristóteles 4, 5-27 (A. BUSSE)

5-17. Reciben la denominación de obras hiponemáticas⁶⁴ aquellas en las que se han puesto por escrito solamente los temas más importantes. Pues hay que tener presente que antiguamente, cuando alguien se proponía escribir alguna obra, tomaba notas, resumiendo los aspectos más sobresalientes, de todos aquellos descubrimientos particulares que pudiesen contribuir a la demostración del objeto en cuestión y recogía muchos pensamientos de libros más antiguos, para respaldar aquellas afirmaciones que fuesen correctas y refutar las que no lo fuesen. Posteriormente, componían los tratados añadiendo a estos apuntes un cierto orden y dándoles el brillo que aportan la belleza del discurso y el perfeccionamiento en la exposición. De esta manera, las obras sistemáticas (syntagmatiká) se diferencian de las hiponemáticas por el orden y la belleza en la expresión. Entre las hiponemáticas hay algunas obras que son monográficas, como ocurre en aquellos casos en los que la investigación versa sobre una única materia, pero otras son misceláneas y tratan de muchos asuntos. A su vez, entre las sistemáticas, están los diálogos, que han sido elaborados dramáticamente en forma de preguntas y respuestas de numerosos personajes, pero también hay otras en primera persona, como las que Aristóteles escribió tomando por sí mismo la palabra.

18-27. Los diálogos se llaman también obras exotéricas y las que están escritas en primera persona axiomáticas y acroamáticas. Merece la pena preguntamos la razón por la que han sido denominadas de esta manera. Algunos dicen que las llamaron dialogales y exotéricas, porque el filósofo no expone en ellas su propio punto de vista sino que procede como si representara opiniones cualesquiera de otros personajes. Pero esto es falso⁶⁵, pues estas obras han recibido la denominación de exotéricas porque han sido escritas para aquellas personas cuya capacidad intelectual es muy elemental, procurando el filósofo que la expresión fuera en ellas más clara y que sus argumentaciones no tuvieran un carácter demostrativo sino más bien verosímil, partiendo de opiniones generalmente aceptadas, mientras que las obras acroamáticas están concebidas como si debiera escucharlas el hombre que es serio y un auténtico amante de la filosofía.

39 (LAURENTI, T. 23; GIGON, T. 16, 1) AMONIO, Com. de las «Categorías» de Aristóteles 6, 25-7, 4 (A. BUSSE)

Decimos que el filósofo, evidentemente, se expresa de diferentes maneras: pues en las obras acroamáticas, por lo que se refiere a sus pensamientos, es denso, comprimido y aporético, pero, en lo relativo a su expresión, es simple en aras del descubrimiento de la verdad y de la claridad, y hay ocasiones en las que establece también nuevos términos, si es necesario. Sin embargo, en los diálogos, que ha escrito para el público, se preocupa también de conseguir un estilo elaborado no exento de solemnidad y adornado de metáforas, y adapta la naturaleza del estilo a los personajes que toman la palabra y, en suma, hace todo cuanto está en su mano para embellecer el carácter de su discurso.

40 (GIGON, T. 16, 3) OLIMPIODORO, Prolegómenos a las «Categorías» de Aristóteles 7, 3-21 (A. BUSSE)

De las obras sistemáticas, unas están escritas en primera persona y otras son diálogos: las escritas en primera persona son aquellas en las que habló en nombre propio, mientras que los diálogos han sido elaborados dramáticamente en forma de preguntas y respuestas de numerosos personajes. Ahora bien, puesto que los diálogos se denominan también obras exotéricas y las que están escritas en primera persona, acroamáticas, parece razonable que investiguemos por qué han recibido esta denominación. Pues bien, algunos dicen que los diálogos se llaman también obras exotéricas, porque en ellos expone pareceres que no eran concordantes con su propio punto de vista. Esto era lo que decía Alejandro porque no estaba dispuesto a aceptar la afirmación de que el alma es inmortal, siendo así que Aristóteles proclamaba allí⁶⁶ la inmortalidad del alma. Así pues, como hemos dicho, para no verse obligado Alejandro a afirmar que el alma es inmortal, ya que mantenía que era mortal, afirmaba que se denominaban exotéricas aquellas obras en las que Aristóteles no expone sus propios pareceres. Esta clase de obras son las que ellos (consideran exotéricas), pero nosotros decíamos que se denominan exotéricas aquellas que han sido escritas para quienes tienen una formación elemental y no son genuinamente filósofos. Tales obras se caracterizan por tener una expresión más clara, ya que sus afirmaciones no están fundadas en demostraciones científicas, sino que están adornadas más bien con argumentos persuasivos, y, para dar más relieve a éstos, contienen personajes de cara a la exposición de las opiniones. Estas indicaciones son suficientes sobre las razones por las que los diálogos se denominan obras exotéricas.

41 (ROSS, T. 25; LAURENTI, T. 24; GIGON, T. 16, 2) SIMPLICIO, Com. de las «Categorías» de Aristóteles 4, 14-22

Entre las 〈obras〉 generales⁶⁷, hay algunas que son hiponemáticas: se trata de aquellas que el filósofo compuso para su propia memoria y para revisarlas más detenidamente... 19-22.

Alejandro dice que las obras hiponemáticas constituyen una recopilación y que no hacen referencia a una finalidad única; por eso, para distinguirlas de éstas, a las otras las llama sistemáticas. Entre las sistemáticas unas son diálogos y otras 〈están escritas〉 en primera persona.

42 (ROSS, T. 26; LAURENTI, T. 26; GIGON, 30) SIMPLICIO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del cielo» 288, 31-289, 2

Aristóteles llama obras ordinarias de filosofía⁶⁸ a aquellas que, por su disposición, están concebidas originalmente para el público: se trata de las que solemos llamar exotéricas, de la misma manera que denominamos acroamáticos y sistemáticos a los tratados más científicos; sobre ello habla Aristóteles en los libros Sobre la Filosofía.

43 (GIGON, T. 16, 14) J. FILÓPONO, Com. de las «Categorías» de Aristóteles XIII 1, 4, 15-4, 22 (A. BUSSE)

(Los diálogos)... se llamaban también obras exotéricas por haber sido escritos para utilidad de la mayoría, que era en lo que se diferenciaban mayormente los diálogos de las obras escritas en primera persona, ya que en estas últimas, al haber compuesto el discurso para sus verdaderos discípulos, expone sus propios pareceres por medio de argumentaciones rigurosas que la mayoría no puede entender, mientras que en los diálogos, que han sido escritos de cara al público y para utilidad de la mayoría⁶⁹, también expone sus propios pareceres⁷⁰, pero no con argumentaciones demostrativas sino con razonamientos más simples que la mayoría pueda entender.

44 (GIGON, 59). J. FILÓPONO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 145, 21-25 (HAYDUCK)

Aristóteles dice «en los discursos pronunciados en público»⁷¹. Podría referirse a las conversaciones no escritas con sus compañeros o a las obras exotéricas, entre las cuales se encuentran los diálogos y el Eudemo entre ellos. Estas obras se llaman exotéricas porque no las escribió para sus verdaderos discípulos, sino con vistas al público y para utilidad de la mayoría.

45 (ROSS, T. 27; LAURENTI, T. 27; GIGON, T. 16, 5) ELÍAS, Com. de las «Categorías» de Aristóteles 114, 15 (A. BUSSE).

Entre las obras sistemáticas están, por un lado, las que están escritas en primera persona, que se llaman también acroamáticas, y, por otro lado, los diálogos, también denominados exotéricos. Las primeras, en tanto que están escritas en primera persona, se oponen a las dialogales y, en tanto que acroamáticas, se oponen a las exotéricas. Efectivamente, como Aristóteles quería ser útil a todos los hombres, escribió en nombre propio para los que estaban instruidos en filosofía...

22. También escribió para los que no estaban instruidos en filosofía los diálogos. En las acroamáticas, como utiliza un método de exposición que está dirigido a quienes se van a dedicar a la filosofía, emplea argumentos de carácter necesario, pero en los diálogos se sirve de argumentos plausibles...

115, 3-5. Pero Alejandro menciona otra diferencia de las obras acroamáticas respecto a los diálogos: que en las acroamáticas 〈Aristóteles〉 expone sus propios puntos de vista y la verdad, mientras que en los diálogos refiere los pareceres de otros, que son falsos⁷².

46 (ROSS, T. 28; LAURENTI, T. 28; GIGON, T. 16, 5) ELÌAS, ibid. 124, 3-6

Entre las obras de carácter general, están los diálogos, también 〈denominados〉 exotéricos, en los que emplea una forma de exposición clara, porque están dirigidos a quienes no pertenecen al ámbito filosófico, y, como se trata de obras dialécticas, su estilo es rico en imitaciones y Afrodita y las Gracias están presentes por doquier. Pero en las obras generales en las que habla en primera persona, también 〈denominadas〉 acroamáticas, es oscuro, en la expresión.

¹ Nos referimos a las obras ya mencionadas en la Introducción general: Ross, Aristotelis Fragmenta Selecta, págs. 1-7; GIGON, Aristotelis Opera, vol. III, Librorum Deperditorum Fragmenta, págs. 3-254.

² W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, Oxford, 1981 (1.^a ed. 1924), vol. II, pág. 409. Cf. también Aristotle’s Physics, Oxford, 1936, pág. 595.

³ H. DIELS, «Über die exoterischen Reden des Aristoteles», Sitzunsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften (1883), 477-494, esp. pág. 478.

⁴ Algunos traductores, basándose en su interpretación de lo que significa lógos en unos u otros pasajes, vierten el término como discurso o tratado (cf., por ej., G. GIANNANTONI, Aristotele, Opere, vol. XI, Costituzione degli Ateniesi, Frammenti, Roma-Bari, 1993 [= 1973], que traduce discorsi, scritti, opere o trattati según los casos).

⁵ J. BERNAYS, Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Berlín, 1863, págs. 91-92.

⁶ DIELS, opus cit., pág. 481.

⁷ A. P. Boss, Teologia Cosmica e Metacosmica, Milán, 1991 (1989), pág. 216-217.

⁸ JAEGER, Aristóteles, cf. especialmente «La Ética Eudemia y el problema de las discusiones exotéricas», págs. 283-297.

⁹ Opus cit., pág. 295.

¹⁰ Cf., a título de ejemplo, BIGNONE, L’Aristotele Perduto, vol. I, pág. 33 y sigs.; P. MORAUX, Les Listes Anciennes des Ouvrages d’Aristote, Louvain, 1951, pág. 167-172; D. J. ALLAN, The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1978 (1970), pág. 6; R. A. GAUTHIER, J. Y. JOLIF, Aristote. L’Éthique à Nicomaque, París, 1970, vol. II, pág. 93; GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, vol. VI, págs. 67-68.

¹¹ I. DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Londres-N. York, 1987 (= 1957), pág. 442. En Aristóteles, pág. 861, habla prudentemente de «escritos o argumentos que se hallan fuera (éxō) del ejercicio escolar propiamente dicho y fuera de la philosophía, es decir, de la ciencia».

¹² Cf. GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, pág. 67, n. 13. El texto, ya citado, de la Física (IV 10, 217b 30) es el que más dudas ha suscitado. Véase nuestra nota a este pasaje en los Testimonios.

¹³ Cf., en ese sentido, LAURENTI, I Frammenti dei Dialoghi, vol. I, págs. 77-78.

¹⁴ Cf. BERTI, La Filosofía del Primo Aristotele, pág. 17, en la que el autor remite a su libro, Aristotele dalla dialettica alla Filosofía prima, Padua, 1977, págs. 65-72. Véase también en ese mismo sentido, LAURENTI, I Frammenti, vol. I, págs. 79-80.

¹⁵ SIMPLICIO, In Ph. IX 695, 34: «exōterikà dé esti tà koinà kaì di’ endóxōn peiranómena».Véase especialmente In Ph. IX 83, 27.

¹⁶ Cf. Tópicos I 2, 101a35 y sigs.; LAURENTI, I Frammenti, vol. I, pág. 80; para esta función cognoscitiva de la dialéctica, véase, por ej., E. BERTI, La Ragioni di Aristotele, Roma-Bari, 1989, págs. 34-41.

¹⁷ BOSS, opus cit., cap. XI «Exōterikoi logoi ed enkyklioi logoi nel Corpus Aristotelicum e l’origine dell’idea di enkyklios paideia», págs. 210-265, esp. pág. 255.

¹⁸ Sin embargo, la mayoría de los autores que interpretan los exōterikoì lógoi como escritos aristotélicos, desde Simplicio (véase T. 42) y Bernays (Die Dialoge..., págs. 124-5) hasta la actualidad, los identifican con los enkýklia philosophḗmata (véanse T. 4, 5 y 42), que son para ellos, como dice Bernays (opus cit., pág. 125), «una forma perifrástica de denominar los diálogos».

¹⁹ A excepción de Simplicio, que divide las obras sistemáticas en diálogos y obras escritas en primera persona, sin identificarlas con las exotéricas y las acroamáticas respectivamente. Cf. MORAUX, Les Listes Anciennes..., pág. 171. Simplicio (In Ph. IX 8, 16-17) incluye, efectivamente, entre las obras exotéricas «las que tienen un carácter histórico (tà historiká) y los diálogos».

²⁰ Cf. MORAUX, Les Listes Anciennes..., págs. 170-171. Para el autor de la lista de obras de Aristóteles incluida en DIÓGENES LAERCIO (V, 22-27), la categoría de lo exotérico no coincide simplemente con la forma dialogal y parece moverse más bien en la oposición de lo exotérico y lo acroamático, que es, por otra parte, la que está mejor documentada en los testimonios más antiguos que poseemos.

²¹ MORAUX, Les Listes Anciennes..., pág. 154.

²² MORAUX, opus cit., pág. 155.

²³ Véase Sobre la Filosofía, fr. 28. Aunque los testimonios carecen de numeración en Ross, indicamos la posición en que figuran en su edición para su más fácil identificación.

²⁴ Véase Sobre la Filosofía, fr. 11.

²⁵ Corresponden estas líneas al final del capítulo 15 de la Poética en el que ARISTÓTELES ha expuesto las normas que debe respetar el poeta en lo relativo a los caracteres o personajes de la tragedia. «Impresiones» (aisthḗseis) debe referirse aquí a las circunstancias implicadas en la representación teatral (stage-effects, L.S.J. sub v.; cf. D. W. LUCAS, Aristotle’ Poetics, Oxford, 1983, pág. 166). El sentido del pasaje es oscuro, como comenta J. HARDY (Aristote, Poétique, París, 1969, pág. 52, n. 1), pero casi ningún traductor entiende para tàs...aisthēseis en el sentido de «opuesto a las impresiones» (cf., no obstante, A. ROSTAGNI, Aristotele, Poetica, Turín, 1945). Por otra parte, la expresión en toîs ekdedoménois lógois, que no aparece en ningún otro lugar del corpus, se entiende habitualmente desde Bernays (Die Dialoge..., pág. 10-13) como «obras publicadas» y especialmente como una referencia al Sobre los poetas.

²⁶ Aristóteles está comparando las tres clases de vida, basadas respectivamente en el placer, la virtud y la contemplación.

²⁷ El texto no menciona explícitamente el sustantivo al que se refiere enkyklioîs (ordinarios), por lo que algunos traductores hablan de «discusiones» (current discussions. W. D. Ross) o «debates» (J. L. CALVO MARTÍNEZ) y otros de «libros» (R. A. GAUTHIER, J. Y. JOLIF) O «literatura» corriente (J. A. K. THOMPSON). Como Aristóteles remite a ello, para un tratamiento más preciso de la cuestión, nos parece más probable que se trate de textos escritos, como en el siguiente testimonio procedente del De Caelo, donde encontramos la expresión en toîs enkyklíois philosophḗmasi. El término enkýklios hace referencia en Aristóteles a un cuerpo «circular» o a un movimiento «en círculo» (Acerca del cielo 286a11, 293a11), pero también significa lo que es recurrente y, en consecuencia, ordinario o corriente (Pol. I 7, 1255b25). Sobre las diversas posibilidades de interpretar esta expresión, véase Boss, Teologia Cosmica..., pág. 238 y sigs.

²⁸ Sobre esto, véase el comentario de Simplicio, recogido aquí como Testimonio 42, en el que identifica estos «tratados filosóficos ordinarios» (enkýklia philosophḗmata) con las obras exotéricas, lo cual ha venido siendo aceptado por la mayoría de los especialistas (cf., p. ej., W. K. C. GUTHRIE, Aristotle, On the Heavens, Londres-Cambridge, 1953 [1939], pág. 93 n.). Boss, aun considerando legítimo suponer que se trata de escritos compuestos por el propio Aristóteles (cf. opus cit., pág. 239) y no simplemente de discusiones o «puntos de vista generalmente conocidos», como han pensado otros autores (cf. DÜRING, Aristóteles, pág. 861, n. 17), cree que el término enkýklios, puede hacer referencia no ya al tipo de discurso («en circulación» frente a los que no son públicos) sino a los objetos abordados por éste, que versaría en este caso sobre «todas las ciencias que conciernen a la realidad natural» (pág. 263), por contraposición a un segundo tipo de discurso, más abstracto y «lógico» que el de la física, el de los exōterikoì lógoi, en el que se abordarían las realidades trascendentes (tà éxō). Véase la Introducción a los Testimonios.

²⁹ Este texto y el siguiente muestran una vez más que Aristóteles ve la suficiente continuidad entre los tratados conservados y las obras exotéricas dirigidas al público, hasta el punto de hacer referencia a ellas en algunos casos para una discusión más detallada de la cuestión. Ello es especialmente notable en este caso, porque la bipartición del alma fue rechazada en Acerca del alma (III 9, 432a24 y sigs.), aunque la cuestión se examina en esta última obra desde un punto de vista estrictamente científico, que parece diverso del que adopta en esta ocasión, donde priman las consideraciones éticas. Sobre la obra a la que hace referencia este texto, los especialistas se han pronunciado de modo diverso, pues algunos (por ej., O. GIGON, «Prolegomena to an edition of the Eudemus», en Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, 19-33, pág. 29) han propuesto el Eudemo, otros (por ej., P. MORAUX, «From the Protrepticus to on Justice», íbid, 124-145, pág. 116 y sigs.) se han inclinado por el Protréptico, y otros por el diálogo Sobre la justicia (LAURENTI, I Frammenti..., vol. I, pág. 176).

³⁰ Aristóteles se ocupó de la acción y la producción en el Protréptico (véase la nota 7 al frag. 4) y no puede descartarse que tratara de estas cuestiones también en su diálogo Sobre la Filosofía, al examinar sus relaciones con el conocimiento científico o filosófico.

³¹ Como indica BERTI (La Filosofía del Primo Aristotele, pág. 17), «los discursos exotéricos» hacen referencia muy posiblemente en este pasaje a la obra de Aristóteles Sobre las Ideas. La mayoría de los especialistas ha interpretado la expresión «discursos exotéricos y filosóficos» como una contraposición entre las obras que no tienen un carácter científico, sino divulgador y público, y aquellas otras de carácter más estrictamente científico o filosófico, destinadas al uso interno para la actividad didáctica e investigadora desarrollada en el Liceo (cf., p. ej., DÜRING, Aristóteles, pág. 861; GUTHRIE, Historia de la Filosofía griega, vol. VI, págs. 66-67). Como ya hemos dicho en la Introducción, se han dado otras interpretaciones, como las de Boss, que ve en los exōterikoì lógoi discursos que abordan realidades que se hallan «fuera del cosmos visible» (opus cit., pág. 248), y de BERTI (loc. cit.), que los entiende como discursos dialécticos.

³² En el Protréptico, donde ARISTÓTELES defiende que la filosofía es el bien supremo y el saber una condición imprescindible para el aprovechamiento de los demás bienes, el Estagirita abordó explícitamente esta distinción. Véase frag. 11.

³³ Aristóteles se ocupó, efectivamente, por extenso de la teoría platónica de las formas en sus obras perdidas Sobre las Ideas y Sobre el Bien, y trató también de ellas ocasionalmente en alguna otra como en Sobre la filosofía.

³⁴ Es posible que el Estagirita tratara de los géneros de vida en varias obras exotéricas, pero especialmente debió de abordar este tema en el Protréptico, ya que ésta tenía como objeto principal defender el ideal teorético de vida frente a las críticas de que había sido objeto la Academia. Véase, por ej., frag. 5 (Β 40) y las notas 23 y 24 al frag. 6.

³⁵ A juicio de Ross, Aristotle’s Physics, pág. 595, el uso de la preposición diá (dià tôn exōterikôn lógōn) indica que se trata de discusiones y no de libros. Véase también J. L. CALVO MARTÍNEZ, Aristóteles. Física. Madrid (1996), pág. 120, n. 81. Sin embargo, DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 325, ha catalogado diversos usos de esta preposición en tal sentido, aunque en una época algo posterior. Este texto es aducido por A. Janone como un argumento en favor de su interpretación de los discursos exotéricos como discusiones preliminares, que no remitían a escritos sino a determinados pasajes que figuran en la obra misma y que tendrían un carácter de introducción al tema examinado en ella (cf. L’Aristote Perdu, Roma, 1995, págs. 32-33).

³⁶ Tanto en este texto como en Ét. Eud. VII 12, 1244b26-32 se hace referencia a lo «escrito en el discurso». Como indica JAEGER (Aristóteles, pág. 295), Aristóteles tiene que referirse a una obra lo suficientemente conocida entre sus discípulos como para no tener que citarla por su nombre. En este caso Jaeger se inclina por el Sobre la filosofía, pero se han hecho otras propuestas como sus obras Sobre las Ideas o Sobre el Bien (M. WOODS, Aristotle: Eudemian Ethics, Books I, II and VIII, Oxford, 1992, pág. 77) e incluso se ha visto en estas palabras una referencia a pasajes concretos de sus obras conservadas como Tópicos 109b13 (F. DIRLMEIER).

³⁷ Nos apartamos aquí de F. SUSEMTHL (Aristotelis Ethica Eudemia, Leipzig, 1884), que creyó ver en este punto (kath ’hautò kaì mē ?) la existencia de una laguna, cuyo criterio han seguido otros traductores, como J. SOLOMON, Eudemian Ethics, The Complete Works of Aristotle, ed. J. BARNES, Oxford, 1985 ο H. RACKHAM, Londres, 1981, ad loc.). A nuestro juicio, Aristóteles pretende imaginar la posibilidad de separar el conocimiento de algo y el conocimiento de sí mismo que acompaña al acto de conocer tal y como éste se da en un sujeto cualquiera. Cf., unas líneas más abajo, Ét. Eud. 1245a7. Si elimináramos la conciencia que el sujeto tiene de sí mismo en el momento de conocer, sería lo mismo que si otra persona conociera en lugar de él.

³⁸ A juicio de JAEGER (Aristóteles, pág. 296), Aristóteles se refiere con estas palabras al tratamiento que dio a esta cuestión en el Protréptico, porque en esta obra sostuvo que «el conocimiento y el intelecto son el verdadero yo del hombre». Sin embargo, la oscuridad del texto es tal que ningún traductor ofrece la misma versión (véanse en castellano las versiones de C. MEGINO RODRÍGUEZ, Ética Eudemia, Madrid, 2002 y, en esta misma colección, J. PALLÍ BONET, Ética Nicomáquea, Ètica Eudemia, B.C.G. 89, Madrid, 1985) e incluso se ha visto aquí, como hemos recordado en la nota anterior, la existencia de una laguna, por lo que Aristóteles podría estar refiriéndose a este mismo pasaje y no a una obra exotérica.

³⁹ Toîs en koinôi legoménois lógois. Sobre las variantes transmitidas por los manuscritos, a propósito de esta expresión, véanse las notas 63 y 64 al frag. 7 del Eudemo.

⁴⁰ Cicerón se refiere aquí con toda probabilidad a la Technôn synagōgḗ, una obra en la que Aristóteles hizo una compilación de los manuales de retórica anteriores a él. CICERÓN parece referirse a ella una vez más en Sobre el orador II 38, 160: «...del cual (Aristóteles) he leído aquel libro en el que expuso los tratados de retórica de todos los autores anteriores y aquellos otros en los que él mismo hizo algunas indicaciones acerca de este mismo arte». Otra cuestión es si Cicerón conoció directamente la Retórica de ARISTÓTELES, lo cual ha sido negado por muchos especialistas. Sobre este último punto, véase DÜRING, Aristóteles, pág. 223 y sigs. y J. BARNES, «Roman Aristotle», Philosophia Togata, Plato and Aristotle at Rome, ed. by J. BARNES-M. GRIFFIN, Oxford, 1999, págs. 1-70, esp. 52-54.

⁴¹ En Del supr. bien y del supr. mal V 4, 10-11, CICERÓN hace referencia igualmente a los preceptos de la dialéctica y la retórica establecidos por Aristóteles y menciona explícitamente que fue el primero en «instituir la práctica de hablar acerca de cada cosa en uno y otro sentido, aunque no para oponerse a todas como Arcesilao, sino para mostrar lo que puede decirse de todas las cosas tanto en un sentido como en otro». En Retórica I 1, 1355a33-35, afirma ARISTÓTELES, efectivamente, que la retórica y la dialéctica son las únicas artes que pueden establecer conclusiones contrarias (tanantía syllogízetai) y en Tóp. VIII 14, 163a36-163b1, dice que respecto a toda tesis hay que indagar el argumento que prueba «que es así y que no es así», para, «una vez hallado, investigar al punto su disolución». Es una cuestión disputada, sin embargo, si Cicerón conoció estas características de la retórica y la dialéctica aristotélicas por estas obras del corpus o por otras obras, hoy perdidas, que no han llegado hasta nosotros. Véase la n.44.

⁴² En Cicerón encontramos manifestaciones divergentes sobre el estilo de Aristóteles, pues en algunos testimonios, como los que se citan a continuación, se subraya su elocuencia, pero en otros se pone de manifiesto que puede ser también un autor extremadamente difícil. En un fragmento afirma (Hort. 43, KLOTZ, pág. 289) que, «si lees a Aristóteles, hay que emplear un gran esfuerzo intelectual para explicarlo». Sin embargo, no estamos seguros de que en este caso Cicerón haya establecido un contraste, como dice DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 363), entre Platón, Teofrasto y Aristóteles.

⁴³ Esta expresión utilizada por Cicerón, así como la relativa a su estilo que se recoge en el siguiente testimonio, debe referirse a las obras exotéricas y muy especialmente a los diálogos. Cf., en ese sentido, DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 363; GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, vol. VI, pág. 70; BARNES, «Roman Aristotle», pág. 56, n. 240.

⁴⁴ Véase frag. 20 del Sobre la filosofía.

⁴⁵ Cicerón dirige estas palabras a Gayo Trebacio Testa, brillante jurisconsulto, amigo de Cicerón, partidario de César en la Guerra Civil, cuya vida se prolongará hasta los tiempos de Augusto. Cicerón recuerda, al principio de sus Tópicos, que estando ambos en su biblioteca de Túsculo, Trebacio vino a dar con los Tópicos de ARISTÓTELES y él le recomendó que los leyera por sí mismo o con la ayuda de un experto maestro de retórica (Tóp. 1, 1-2, 10). Pero ninguno de estos dos consejos dio resultado.

⁴⁶ ¿Se refiere Cicerón a los Tópicos de ARISTÓTELES que actualmente poseemos? Tal vez pudo haberlos conocido por medio de Tirannio. Véase nuestra Introducción a los Testimonios. Cf. Sobre el orador II 36, 152. Sobre las discrepancias entre los Tópicos a los que se refiere Cicerón y la obra de ARISTÓTELES del mismo título, véase p. ej. JANONE, opus cit., pág. 16 y sig. Por un lado, la «obscuritas». que ha hecho estos libros incomprensibles para Trebacio Testa, no casaría mal con muchos pasajes de la obra, pero, por otro lado, se comprende desde luego el escepticismo de Barnes (cf. «Roman Aristotle», pág. 56), cuando uno recuerda los Tópicos que han llegado hasta nosotros y tiene presente los elogios que Cicerón hace del estilo aristotélico (incredibilis copia tum etiam suavitas). Cuando emplea estas últimas palabras, lo más probable, como ha visto DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 363) es que se refiera a los diálogos.

⁴⁷ A juicio de DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, págs. 427-428, la fuente es aquí Antíoco de Ascalón y, efectivamente, de Pisón, que resume las doctrinas peripatéticas en esta obra de Cicerón, dividiéndolas en física, dialéctica y ética, se dice (V 5, 8) que «ha estudiado varios meses con Antíoco en Atenas». La distinción entre ambas clases de obras se corresponde, según Düring, con la que se establece en la misma Ét. Eud. I 8, 1217b22. Por otro lado, no está totalmente claro, por la construcción utilizada, cuándo distingue Cicerón entre los dos estilos de obras y cuándo entre los dos filósofos citados (Aristóteles y Teofrasto), aunque lo más natural es pensar, como dice GUTHRIE (Historia de la Filosofía Griega, vol. VI, pág. 71) que «son las obras populares y especializadas las que no son siempre idénticas y que Aristóteles y Teofrasto son quienes no están en desacuerdo sobre el tema del summun bonum» (cf. también G. VERBEKE, «Plutarch and the Development of Aristotle», en Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, pág. 246). La cuestión está en saber si entre las dos clases de obras hay una diferencia meramente formal, «de factura», como ha sostenido MORAUX, Les Listes Anciennes..., pág. 168 (cf. DÜRING, Aristóteles, pág. 861; LAURENTI, I Frammenti, vol. I, pág. 25, n. 20), o hay divergencias de mayor calado filosófico, dado que «no siempre se dice lo mismo» (en favor de esto último, cf. GUTHRIE, opus cit., pág. 72).

⁴⁸ Con esta expresión Cicerón parece referirse a diferentes características de las obras exotéricas de Aristóteles y, muy especialmente, de los diálogos, que, como veremos en la nota siguiente, no coinciden a la vez en todos los casos. En esta ocasión, como indica DÜRING (Aristóteles, pág. 860, n. 11), su significado preciso es incierto, porque en Sobre el Orador Cicerón no interviene en el diálogo, como hacía Aristóteles, asumiendo el papel principal, que es el sentido que tiene en Cartas a Ático XIII 19, 3-4 (= T. 26) la expresión Aristotelius mos. Tal vez se refiera a la existencia del proemio, que Cicerón antepuso al desarrollo del diálogo, igual que los había, según dice él mismo (Cartas a Ático IV 16, 2 = T. 25), en las obras exotéricas de Aristóteles. Por último tampoco deberíamos descartar la tercera acepción, según la cual Aristóteles exponía en sus obras argumentos contrarios (Sobre el orador III 21, 80 = T. 19). Cf., en este sentido, LAURENTI, I Frammenti, vol. I, pág. 69-70.

⁴⁹ A veces se ha visto una contradicción entre este testimonio de Cicerón y el pasaje anteriormente citado (Cartas a los fam., I 9, 23 = T. 24), en el que afirma haber compuesto los tres libros de Sobre el Orador, siguiendo el modo aristotélico, porque en esta última obra Cicerón, como hemos visto, no tiene ese papel principal al que se refiere en esta ocasión. JAEGER (Aristóteles, pág. 41, n. 7) sostuvo que no hay contradicción en ello, porque el modo aristotélico (Aristotelius mos) puede tener diversas acepciones para Cicerón que no tienen necesariamente que aplicarse a la vez en todos los diálogos aristotélicos: tener el papel principal en la intervención del diálogo (Cartas a Ático XIII 19, 3-4 = T. 26), desarrollar una serie de discursos largos, poner introducciones a cada libro de un diálogo (Cartas a Ático IV 16, 2), etc. o bien, exponer una cuestión desde puntos de vista opuestos, como él mismo dice en Sobre el orador III 21, 80 (= T. 19; cf., en este mismo sentido, LAURENTI, locus cit.; y J. J. Iso, Cicerón, Sobre el Orador, B.C.G. 300, Madrid, 2002, pág. 9).

⁵⁰ = frag. 1 Político (ROSE³ 78; GIGON, 34).

⁵¹ Véase la nota a este texto en Político, frag. 1.

⁵² Según narra Estrabón en las líneas precedentes, la biblioteca que contenía las obras de Aristóteles y Teofrasto fue llevada a Escepsis por Neleo, hijo de Coriseo, que fue compañero y amigo de Aristóteles, y permaneció allí hasta que la compró Apelicón a los herederos de Neleo. Como consecuencia de ello, los tratados aristotélicos habrían quedaron fuera de la circulación más de doscientos años. Para ESTRABÓN (XIII 1, 54, 19), Apelicón era «más bibliófilo que filósofo» y ello explica, a su juicio, los numerosos errores que contenían estas primeras copias de las obras de Aristóteles que salieron de sus manos antes de la edición de Andrónico. El presente texto refleja, en opinión de DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, págs. 393-394), lo que Estrabón habría podido oír del propio Andrónico, cuyas enseñanzas sobre Aristóteles pudo haber recibido en Roma. Véase también el testimonio de PLUTARCO (Sila 26) sobre el destino de la biblioteca de Apelicón, que fue llevada a Roma por Sila hasta llegar primero a Tirannio y finalmente a Andrónico de Rodas. Aparte de la información proporcionada por Düring (locus cit.; cf. también GUTHRIE, Historia de la Filosofía Griega, vol. VI, pág. 72 y sigs.), puede encontrarse un examen reciente de la cuestión en BARNES, «Roman Aristotle», pág. 4 y sigs., que, a pesar de su escepticismo, no ve razón para rechazar la historia de la biblioteca de Aristóteles contada por Estrabón.

⁵³ Aristotelízein (investigar al modo aristotélico) significa (cf. DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 365), «investigar y escribir tratados científicos».

⁵⁴ DÜRING (opus cit., pág. 364) cree que Quintiliano pudo estar meramente transcribiendo aquí la información recogida de Cicerón.

⁵⁵ JAEGER (Aristóteles, pág. 49) adujo este pasaje como prueba de que Plutarco vio en los diálogos de Aristóteles un punto de vista platónico y cita en apoyo de ello el hecho de que en otro pasaje (Contra Colotes 1118C10) PLUTARCO se refiere a los diálogos calificándolos de «obras platónicas». Respecto a la utilización de este texto para fundamentar una interpretación evolucionista de Aristóteles, algunos autores se han pronunciado en contra, como DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 354), y otros a favor, como VERBEKE, «Plutarch and the Development of Aristotle», pág. 237. En algunos pasajes, ARISTÓTELES parece defender la tripartición del alma (Tóp. 133a30-2) mientras que en otros sostiene una mera bipartición, como en Ét. Nic. I 13, 1102a26 sig., donde nos recuerda además que ésta ha sido la doctrina expuesta en las obras exotéricas (ver T. 6). Por ello, a juicio de Verbeke (opus cit., págs. 238-239), Plutarco divide la vida de Aristóteles en dos periodos: uno en el que admite la doctrina platónica de la tripartición del alma y otro posterior en el que sólo acepta dos partes, la racional y la irracional. Pero Verbeke no descarta que Plutarco haya atribuido a Aristóteles una evolución en otros temas como la teoría platónica de las ideas (cf. opus cit., pág. 244).

⁵⁶ Véase frag. 10b de Sobre la Filosofía.

⁵⁷ A juicio de JAEGER, opus cit., pág. 48, tanto este texto de Plutarco como el precedente de Proclo dependen de un solo pasaje de los diálogos aristotélicos, con toda probabilidad, el Sobre la filosofía, por lo que, en su opinión, era ilegítimo generalizar este testimonio y aplicarlo a todos los diálogos. Pero ni Plutarco ni Proclo hablan de un solo diálogo, de ahí que muchos otros autores se hayan opuesto a la intención de Jaeger de limitar el alcance de esta afirmación. Cf., por ej., BERTI, La Filosofía del Primo Aristotele, págs. 271 y sigs.

⁵⁸ Esta consideración de los cursos vespertinos como lecciones exotéricas y de los cursos matutinos como acroamáticos, según DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 432), se remonta a Andrónico de Rodas, porque no hay noticias antes de él que apunten en esa dirección. Aunque la distinción entre escritos exotéricos y acroamáticos es anterior a él, como muestran las noticias de Cicerón, la diferencia entre ambos, establecida por Andronico en términos similares, es, a juicio de Düring, la fuente de la que dependen autores como Estrabón, Plutarco, Temistio, Amonio, Olimpiodoro, Simplicio y Elías. El libro de Andronico sobre Aristóteles es la fuente de la que extrajo Aulo Gelio, según confiesa más abajo, las dos cartas de Aristóteles y Alejandro Magno, ya que Andrónico debió de considerarlas genuinas. Sobre la obra de Andrónico, véase últimamente BARNES, «Roman Aristotle», págs. 25 y sigs.

⁵⁹ Las cartas recogidas aquí por A. Gelio, aparecen también en PLUTARCO, Alejandro VII 7, 5 (cf ROSE³, 662) y SIMPLICIO, Comentarios de la «Física» 8, 20 sigs. DÜRING, sin embargo, las considera ficticias, porque, a su juicio, obedecen al propósito de Andrónico de justificar su explicación de los términos exotérico y acroamático, para que la historia sea más atractiva y quede revestida «con el halo de una tradición venerable» (opus cit., pág. 434). Véase también en ese sentido, MORAUX, Les Listes Anciennes..., pág. 170 y BARNES, «Roman Aristotle», pág. 63. Sobre el libro de Andronico acerca de los escritos aristotélicos, cuyo título exacto desconocemos, véase DÜRING, opus cit., pág. 421 y sigs.

⁶⁰ Resulta extraño este testimonio del epicúreo Diógenes de Enoanda, al atribuirle a Aristóteles la imposibilidad de aprehender objetos sensibles, lo cual le acerca a posiciones escépticas. Algunos han sostenido que Aristóteles pudo haber sido confundido con otro autor. BIONONE, L’Aristotele perduto, vol. I, pág. 32, propuso, sin embargo, que este texto se incluyera en los testimonios de las obras perdidas de Aristóteles, porque, a su juicio, directa o indirectamente tanto este fragmento como las noticias de Colotes sobre el Estagirita (véase frag. 10 del Sobre la Filosofía) dependían de los diálogos, en los que Aristóteles habría sostenido posiciones platónicas que irían en ese sentido. De acuerdo con BIGNONE (opus cit., págs. 27 y 32), la fuente de ambos autores es muy probablemente Epicuro.

⁶¹ De Cefisodoro, el discípulo de Isócrates, sabemos que escribió una obra en cuatro libros contra Aristóteles (cf. ATENEO, II 60de). La cuestión está en saber si del presente testimonio de Eusebio podemos concluir o no que Aristóteles se identificó alguna vez con la teoría platónica de las ideas en sus obras exotéricas. Para JAEGER (Aristóteles, pág. 50, n. 20) la explicación recogida por Eusebio es «una mísera invención ad hoc que no puede tomarse en serio ni un momento», porque, a su juicio, Cefisodoro debía conocer a Aristóteles por sus publicaciones literarias y éstas estaban realmente basadas en la filosofía de Platón. La historia le pareció también increíble a Bignone (L’Aristotele Perduto, vol. I, pág. 60), que no creyó posible que alguien que llegó a escribir una obra en cuatro libros sobre Aristóteles desconociera este punto. Por el contrario, DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, págs. 390-391) niega que Aristóteles defendiera alguna vez la teoría platónica de las formas y acepta la explicación procedente de Numenio, de manera que, a su juicio, es posible que Cefisodoro desconociera las discusiones que tenían lugar en el interior de la Academia.

⁶² En las líneas precedentes Temistio establece como una característica específica de Aristóteles la creencia de que las mismas obras no son igualmente útiles para la mayoría y para los filósofos. A su juicio las acroamáticas son obras deliberadamente oscuras, como si estuviesen destinadas a iniciados. DÜRING señala la coincidencia de los neoplatónicos con Temistio en la caracterización de las obras exotéricas, cf. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, págs. 436-437. Véase, por ej., el T. 46 de Elías, en el que vuelve a utilizarse la imagen retórica de Afrodita y las Gracias para describir el estilo florido de las obras exotéricas.

⁶³ Lo dicho aquí por Basilio se contradice aparentemente con el testimonio de Cicerón (T. 25), según el cual los proemios eran una característica de las obras exotéricas de Aristóteles. Como han señalado otros autores, también en Platón hay diálogos que comienzan abruptamente sin proemio alguno, como es el caso del Mertón. BERNAYS, Die Dialoge..., pág. 137, explicó la contradicción entre ambos testimonios en el sentido de que los proemios de Aristóteles no debían ser «exposiciones escénicas entretejidas con la conversación», como lo eran en Platón, sino prólogos, al modo de Cicerón, separados del diálogo en sí mismo.

⁶⁴ Se trata de comentarios o anotaciones; sobre este término, véase nuestra Introducción a los Testimonios (pág. 33).

⁶⁵ Amonio hace referencia aquí probablemente a Alejandro de Afrodisias, ya que en opinión de este último, como veremos, lo específico de las obras exotéricas es que Aristóteles exponía en ellas diversas opiniones sin identificarse necesariamente con ellas. Amonio rechaza esta tesis y acepta más bien la explicación dada por Andrónico (cf. DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 437), que cifra la diferencia entre unas y otras obras en términos de estilo y grado de dificultad.

⁶⁶ Olimpiodoro debe referirse al Eudemo, aunque, a juicio de DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 438), estas palabras no reflejan otra cosa más que la propia opinión de Olimpiodoro.

⁶⁷ Simplicio diferencia en este texto, siguiendo la distinción de AMONIO (Com. de las «Categorías» 3, 22 sigs.), entre obras particulares, como las cartas, que están dirigidas a una persona o versan sobre un asunto determinado, las generales, en las que «investiga sobre la naturaleza de las cosas» (AMONIO, Com. de las «Categorías» 3, 25), como sus obras «Acerca del alma, Acerca de la generación y la corrupción o Acerca del cielo», y las que tienen un carácter intermedio entre unas y otras, como las investigaciones biológicas o históricas. Sobre la división de los escritos aristotélicos en los autores neoplatónicos, cf. MORAUX, Les Listes Anciennes..., pág. 146 y sigs., DÜRING, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, págs. 445-446, y LAURENTI, I Frammenti, vol. I, pág. 84.

⁶⁸ Aristóteles utiliza la expresión enkýklia philosophḗmata en Acerca del Cielo 19, 279a30, cuyo texto hemos recogido aquí como Testimonio 5.

⁶⁹ En otro lugar (Com. de la «Física» 705, 20-21), J. FILÓPONO dice que Aristóteles, con la expresión «discursos exotéricos» (Fís. IV 10, 217b 30), «hace referencia a los que están basados en premisas generalmente admitidas y persuasivas», por oposición a los discursos acroamáticos y demostrativos, y remite a este pasaje recordando que «son discursos exotéricos aquellos que no son demostrativos ni se han dicho para los verdaderos discípulos, sino los que están dirigidos a la mayoría y se basan en premisas plausibles» (705, 22-24).

⁷⁰ Con estas palabras, a juicio de DÜRING (Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pág. 439), Filópono parece corregir la interpretación que la escuela de Amonio había dado de la opinión de Alejandro sobre las obras exotéricas de Aristóteles. Mientras JAEGER (Aristóteles, pág. 44, n. 11) consideró que los neoplatónicos habían reproducido correctamente el punto de vista expresado por Alejandro, porque éste habría constatado la contradicción entre los diálogos y los tratados, DÜRING (ibíd., pág. 437-439) mantiene que Olimpiodoro y Elías, han distorsionado su opinión, porque Alejandro debió sostener simplemente que Aristóteles había expuesto en estas obras pareceres diferentes del suyo, pero niega categóricamente que hubiera una contradicción entre los diálogos y los escritos doctrinales (cf. Aristóteles, págs. 861-862). Véase la nota 72.

⁷¹ Véase Eudemo, frag. 7.

⁷² Véase la nota 70. Para JAEGER, «a pesar de la naïveté de la expresión», Elías reproduce correctamente el punto de vista de Alejandro, que habla, a su juicio, en favor de una contradicción entre los tratados y los diálogos (opus cit., pág. 44, n. 11). A nuestro juicio, no se puede concluir mucho de ello, porque Aristóteles podía haber expuesto, utilizando un método dialéctico, otras opiniones distintas de la suya. No tiene sentido, como dice LAURENTI, I Frammenti, vol. I, págs. 86-87, que Aristóteles construyera una obra para exponer opiniones falsas: a las opiniones de los otros debía seguir el punto de vista verdadero en confrontación con ellas. En nuestra opinión, sin embargo, no se puede descartar que hubiera discrepancias entre unas y otras obras, inducidas tal vez por el modo de expresión literaria utilizado en ellas o simplemente porque Aristóteles aún no había fijado con precisión en algunos puntos su posición filosófica.

DIÁLOGOS

GRILO O SOBRE LA RETÓRICA¹

FRAGMENTOS

1 (ROSE³, 68; ROSS, 1; GIGON, 38) DIÓGENES LAERCIO, II 55.

Aristóteles dice que son innumerables los que escribieron elogios y un discurso fúnebre en honor de Grilo, en parte también para congraciarse² con su padre.

2 (ROSE³, 69, ROSS, 2, GIGON, 37) QUINTILIANO, Inst. orat. II 17, 1-14

Pasemos, pues, al problema que viene a continuación, si la retórica es un arte. Desde luego, esto no lo puso en duda ninguno de los que nos han transmitido las reglas del discurso..., pero con ellos (los oradores) están de acuerdo la mayor parte de los filósofos, tanto estoicos como peripatéticos...

4. Sin duda alguna, aquellos que argumentaron en sentido contrario creo que no lo hicieron tanto por sentir lo que decían cuanto por el deseo de ejercitar su ingenio con la dificultad de la materia...

5. Pretenden que la retórica es una cierta cualidad natural...

7. ... y añaden que nada de lo que es producto de un arte existió antes del arte (pero los hombres siempre han sido capaces de hablar en favor de sí mismos y en contra de otros)...

11. Si debe considerarse retórico todo discurso, cualquiera que sea su naturaleza, yo tendría que admitir que la retórica existía ya antes de la existencia del arte, pero si alguien no es en verdad orador por el mero hecho de hablar y los hombres no hablaban entonces como oradores, no tienen más remedio que conceder que el orador es un producto del arte y que no existió antes de la existencia del arte. Con ello se descarta igualmente su afirmación de que no constituye un arte lo que una persona puede hacer sin aprendizaje alguno y que los hombres hacen uso del discurso aunque no hayan aprendido 〈retórica〉...

14. Aristóteles³, como en él es acostumbrado, por afán de indagar, ideó en el Grilo algunos argumentos característicos de su sutileza, pero él mismo escribió tres libros sobre el arte de la retórica y en el primero de ellos no solo concede que es un arte sino que le atribuye una parte de la política y de la dialéctica⁴.

3 (ROSE³ 139; ROSS, 3; GIGON, 137) QUINTILIANO, III 1, 13⁵

Muchos sucedieron a éstos⁶, pero el discípulo más ilustre de Gorgias fue Isócrates. Aunque los autores no están de acuerdo entre ellos acerca del maestro de éste, nosotros, no obstante, creemos a Aristóteles.

4 (ROSE³, 140; GIGON, 128) DIONISIO DE HALICARNASO, Sobre Isócrates 18, 6-23 (USENER)⁷

Mi antecesor Afareo, el cual fue hijo adoptivo de Isócrates, declara en su discurso contra Megáclides, relativo a la Antídosis, que su padre no hizo ningún escrito para los tribunales. No vaya nadie a suponer que desconozco esto, pero tampoco ignoro la afirmación de Aristóteles según la cual los libreros hacían circular muchísimas colecciones de los discursos judiciales de Isócrates⁸. Tengo conocimiento, efectivamente, de lo que han dicho esos varones, pero no creo a Aristóteles, porque su intención era menospreciar a este hombre, ni estoy de acuerdo con Afareo, porque éste, para defenderlo, hace un discurso especioso. Sin embargo, pienso que Cefisodoro⁹ el Ateniense es garantía suficiente de la verdad, porque vivió con Isócrates, se convirtió en su discípulo más genuino e hizo una apología extraordinaria en favor de él en su escrito de réplica dirigido contra Aristóteles. Por ello, creo que Isócrates escribió algunos discursos para los tribunales, pero no muchos.

SIMPOSIO (O SOBRE LA EMBRIAGUEZ)¹⁰

TESTIMONIOS

1 (ROSE³, T. 1; ROSS, T. 1; GIGON, 51) PLUTARCO, Mor. (Charlas de sobremesa I) 612d-e (C. HUBERT)

Olvidarse completamente de cuanto ha ocurrido en estado de embriaguez no concuerda con la capacidad de crear amistades que se le atribuye a la mesa ni con el testimonio de los filósofos más reputados. Entre ellos están Platón, Jenofonte, Aristóteles, Espeusipo, Epicuro, Pritánide, Jerónimo y Dión, el Académico, que han creído digno de cierta consideración acometer la tarea de registrar por escrito los discursos que se pronuncian mientras se bebe¹¹

2 (ROSE³, T. 2; ROSS, T. 2; GIGON, 52) MACROBIO, Saturnales VII 3, 23

Te aconsejo que en los banquetes... propongas cuestiones convivales o que las resuelvas tú mismo. Los antiguos no desdeñaron este género como si fuera una mera diversión hasta el punto de que tanto Aristóteles como Plutarco e incluso vuestro Apuleyo escribieron algunas cosas sobre ello.

3 (ROSE³, 99; LAURENTI, 0; GIGON, 47) PLUTARCO, Mor. (Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente según Epicuro) 13, 1095E

¿Qué dices, Epicuro¹²? ¿Acaso no vas temprano al teatro para escuchar a citaristas y flautistas? ¿Es que cuando en el Simposio Teofrasto discuta sobre armonías y Aristóxeno sobre sus modulaciones y Aristóteles¹³ sobre Homero vas a taparte los oídos con las manos con enojo y desagrado?

FRAGMENTOS

1 (ROSE³, 100; ROSS, 1; GIGON, 50) ATENEO, 178e-f

Homero, que es muy preciso en todo, ni siquiera se olvidó de una pequeñez como ésta, que es preciso cuidar de nuestro cuerpo y lavamos antes de acudir al banquete. Ciertamente, respecto a Odiseo, dijo que antes del banquete con los feacios, «al punto el ama lo urgió a bañarse»¹⁴ y, a propósito de los que acompañaban a Telémaco, dice que «se dirigieron a las bañeras bien pulidas y se lavaron»¹⁵. Pues, como dice Aristóteles, es inapropiado llegar al banquete con mucho sudor y lleno de polvo. Un hombre elegante, efectivamente, no debe estar sucio ni desaseado ni debe regocijarse en el fango, como dice Heráclito¹⁶.

2a (ROSE³, 101; ROSS, 2; GIGON, 48) ATENEO, 674e-675a.

〈Safo〉 exhorta a coronarse a los que celebran sacrificios, porque es más jovial y complace más a los dioses. Aristóteles en el Simposio dice que no ofrecemos a los dioses nada mutilado, sino cosas perfectas y enteras: lo completo es perfecto y coronarse significa una cierta plenitud. Homero dice que «los jóvenes colmaron¹⁷ las cráteras de bebida» y que «un dios, en cambio, colma de hermosura sus palabras». Pues a los que no están dotados de un aspecto hermoso, dice Homero, los completa compensándolos con la capacidad de persuasión que otorga a sus palabras. Esto es, por tanto, lo que la corona parece que pretende realizar. Por ello, en el duelo hacemos lo contrario, ya que, por conmiseración con los difuntos, nos mutilamos nosotros mismos al trasquilarnos los cabellos y despojamos de las coronas.

2b (ROSE³, 101; ROSS, 2b; GIGON, 49) Escolio a TEÓCRITO, III 21

«Arrancarme la corona...» se utilizaban coronas en los banquetes, dice Aristóteles, para aludir a la prosperidad y abundancia de alimentos; pues coronar es colmar, como (viene a decir) Homero (cuando afirma que) «los jóvenes colmaron las cráteras de bebida».

3a (ROSE³, 102; ROSS, 3a; GIGON, 667) ATENEO, 40c-d

Seleuco dice que no era costumbre entre los antiguos servir vino en demasía ni ninguna otra exquisitez, a no ser que esto se hiciera en honor de los dioses. Por ello es por lo que se emplean nombres como «banquetes» (thoínas), «festines» (thalías) y «borracheras» (méthas), el primero de ellos porque suponían que el vino debía beberse por los dioses (dià theoùs oinoûsthai), el segundo, porque se reunían y se congregaban en honor de los dioses (theôn chárin hēlízonto). Pues esto es «el espléndido festín»¹⁸. Y «embriagarse» (methúein), dice Aristóteles, por tomarse el vino después de los sacrificios a los dioses (metà tò thúein)¹⁹.

3b (ROSE³, 102; ROSS, 3b; GIGON, 677) FILÓN, Sobre la plantación (WENDLAND) 34, 141-144²⁰

Lo que ha dicho el legislador sobre la embriaguez, lo veremos con más precisión en su momento: ahora examinaremos las opiniones de otros. Esta cuestión ha sido minuciosa y ampliamente investigada por muchos filósofos y se formula de la siguiente manera: ¿puede embriagarse el sabio? «Embriagarse» se entiende, ciertamente, en dos sentidos, en primer lugar, significa lo mismo que «estar bebido» y, por otro lado, significa también «decir tonterías». De los que se han ocupado de este problema, algunos han dicho que el sabio no beberá en demasía vino puro y que tampoco dirá tonterías, (lo primero, porque es una falta, y lo segundo, porque es causa de falta, y tanto lo uno como lo otro es ajeno a quien se comporta rectamente).

35, 144. Otros han declarado que estar bebido es apropiado también para el hombre virtuoso, pero que decir tonterías es impropio de éste...

38, 154-155. A la bebida pura los antiguos la denominaban vino y también méthy²¹. Desde luego, este último término se emplea muy frecuentemente en la poesía, de manera que si los sinónimos se predican de una misma cosa, como ‘vino’ (oînos) y méthy, las palabras que se formen a partir de ellos, como ‘estar bebido’ (oinoûsthai) y ‘estar embriagado’ (methýein) no diferirán en nada más que en los sonidos correspondientes (una y otra significan beber vino en demasía y hay muchas razones por las que el hombre recto podría no rechazarlo). Pero si llega a estar bebido, también estará borracho, (sin quedar en peor estado a consecuencia de la embriaguez, sino en la misma situación experimentada por quien ha ingerido vino en una cantidad inferior)²².

156. Queda formulada una primera demostración de que el sabio se habrá de embriagar, la segunda es la siguiente...

160-165. ¿Para qué he recordado estas cosas? Para mostrar que los hombres de hoy tampoco sirven el vino puro como lo hacían antiguamente... Nuestros antecesores comenzaban toda buena empresa con ritos sagrados porque pensaban que procediendo de esta forma habrían de culminarla con resultados más propicios, al haber hecho con anterioridad sus plegarias y sacrificios. E incluso si las circunstancias los impulsaban a actuar con urgencia, no obstante, aguardaban, en la creencia de que la rapidez no siempre es mejor que la calma. Pues la rapidez sin previsión es perjudicial y, en cambio, la calma es beneficiosa cuando va acompañada por una buena esperanza. Así pues, al saber que el disfrute y el uso del vino requiere sumo cuidado, no se saciaban ni servían en toda ocasión vino puro sino únicamente con moderación y en los momentos oportunos en los que fuese conveniente. Antes, hacían sus plegarias, ofrecían sus sacrificios y aplacaban a la divinidad, purificaban sus cuerpos y sus almas, el cuerpo con abluciones y el alma con la corriente de las leyes y una recta educación, y de esta forma, serenos y gozosos, tomaban a una forma de vida distendida. Y muchas veces no volvían a sus casas sino que permanecían en los santuarios donde habían celebrado sus sacrificios, para tenerlos presentes en la memoria y venerar el lugar sagrado de manera que pudieran celebrar su festividad como es debido sin incurrir en ninguna falta de palabra u obra. De aquí dicen que deriva el término embriagarse (methýein), porque era costumbre de nuestros antecesores beber vino después de los sacrificios (metà tò thýein)²³. Así pues, ¿de quién podría ser más propia la forma mencionada de utilizar el vino puro sino de hombres sabios a los que se acomoda también realizar sacrificios antes de la embriaguez? En efecto, en cierto modo ninguna mala persona puede celebrar verdaderamente los ritos sagrados, aunque sacrifique un sinnúmero de bueyes todos los días, ya que tiene mancillada su mente, que es su ofrenda más necesaria, y quien está mancillado no es lícito que ponga sus manos sobre el altar. Éste es, pues, el segundo argumento que se ha formulado para la demostración de que la embriaguez no es ajena al sabio. El tercero depende de otra forma diferente, también verosímil, de entender la etimología, pues algunos afirman que la embriaguez (méthē) recibe esta denominación no sólo porque tiene lugar después de los sacrificios sino porque es causa de la relajación (méthesis)²⁴ del alma. Pero así como el razonamiento se relaja en los necios incurriendo en el fortalecimiento de un mayor número de faltas, en los juiciosos lo hace para disfrutar de reposo, contento y alegría. Pues cuando el sabio ha bebido se encuentra en un estado más agradable que cuando está sobrio, de manera que no erraríamos si afirmáramos que se embriagará.

3c (ROSE³, 102; ROSS, 3c) PLUTARCO, Mor. (Sobre la charlatanería), 503E-F

Pero ¿qué es lo más terrible? ¿El canto, la risa, la danza? Ninguna de estas cosas, sino «pronunciar palabras que es mejor no decir»²⁵. Esto sí que es terrible y peligroso. Y el poeta, resolviendo quizás la cuestión investigada por los filósofos, ha establecido la diferencia que hay entre «estar bebido» y «la embriaguez», afirmando que estar bebido produce relajamiento mientras que decir tonterías es efecto de la embriaguez. Pues, como dicen los autores de proverbios, el borracho tiene en la lengua lo que el sobrio guarda en su corazón...

504B. También los filósofos, al definir la embriaguez, afirman que consiste en decir tonterías por haber bebido vino; en consecuencia beber no es vituperable si a la hora de beber somos capaces de guardar silencio. Pero decir insensateces convierte el estar bebido en embriaguez.

4a (ROSE³, 103; ROSS, 4a; GIGON, 674) APOLONIO, Historiae mirabiles 25 (KELLER)

Aristóteles en Sobre la embriaguez afirma lo siguiente: Andrón el argivo, a pesar de que comía muchas cosas saladas y secas, pasó toda su vida sin tener sed ni beber. Además fue dos veces al templo de Amón, atravesando el desierto, alimentándose de pan de cebada seco, pero no tomó bebida alguna.

4b (ROSE³, 103; ROSS, 4b; GIGON, 668) ATENEO, I (Epítome) 44D

Aristóteles afirma en Sobre la embriaguez que algunos, a pesar de que tomaban alimentos salados, permanecían sin tener sed. Entre ellos estaba Arcónides el argivo²⁶. Magón de Cartago atravesó tres veces el desierto alimentándose de pan de cebada seco y sin beber.

4c (ROSE³, 103; ROSS, 4c; GIGON, 1004) DIÓGENES LAERCIO, IX 81

Andrón el argivo, como dice Aristóteles, recorrió el desierto de Libia sin beber.

4d (ROSE³, 103; ROSS, 4d; GIGON, 954) SEXTO EMPÍRICO, Esbozos Pirrónicos I 84

Andrón el argivo pennanecía sin tener sed hasta el punto de que recorría el desierto de Libia sin buscar bebida alguna.

5a (ROSE³, 104; ROSS, 5a; GIGON, 675) ATENEO, 641d-e

Aristóteles en su obra Sobre la embriaguez, utiliza la expresión «segundas mesas» de manera semejante a nosotros, por estas razones: «Las golosinas (trágēma) deben ser consideradas tan enteramente diferentes de los alimentos como el resto de la comida de los dulces (trōgálíon). Ésta es la palabra que se utilizaba antiguamente entre los griegos, porque eran alimentos servidos como golosinas (en tragémasi). Por ello, no se expresó incorrectamente, al parecer, el primero que dio a esto la denominación de «segunda mesa»; pues verdaderamente el que come golosinas²⁷ las toma, como añadido, a modo de postre, y las golosinas se sirven como una «segunda comida».

5b (ROSE³, 104; ROSS, 5b; GIGON, 674) ATENEO, 641B

Aristóteles en su obra Sobre la embriaguez afirma que los antiguos denominaban a las golosinas (tragḗmata) dulces (trōgália); constituían, en efecto, un manjar que se servía, como añadido, a modo de postre.

5c (ROSE³, 104; ROSS, 5c; GIGON, 1017) Escolios a ARISTÓFANES, La paz I 772

Dulces (trōgάlia) en lugar de golosinas (tragḗmata): pues de esta forma era como llamaban los antiguos a las golosinas.

6 (ROSE³, 105; ROSS, 6; GIGON, 53) PSEUDO JULIANO, Epístolas, 391b-c

El higo no es solamente agradable al paladar, sino que es aún mejor para la digestión²⁸. Es tan útil para los hombres que, según dice Aristóteles, constituye un antídoto para todo veneno y es por esta razón y no por ninguna otra por lo que se sirve en la mesa antes de las comidas y después de ellas a modo de postre, como si pudiera anular todos los perjuicios de los alimentos mejor que cualquier otro antídoto sagrado. Ciertamente, el hecho de que el higo esté consagrado a los dioses y figure en el altar de todo sacrificio, además de ser mejor para la preparación del incienso que todo incensario, no es una idea mía particular, pues cualquiera que conozca su utilidad sabe que es lo que afirmaría una persona sabia e instruida en cuestiones sagradas.

7a (ROSE³, 106; ROSS, 7a; GIGON, 671) ATENEO, 447A-B

Pero, como dice Aristóteles en Sobre la embriaguez, los que han tomado la bebida de cebada, que llaman cerveza, se caen de espaldas. Estas son sus palabras: «Pero aún hay otra particularidad en la bebida, elaborada a partir de cebada, conocida como cerveza. Pues los que se emborrachan con las demás bebidas embriagadoras se caen hacia todos los lados: a la izquierda, a la derecha, boca abajo y boca arriba, pero solo los que se emborrachan de cerveza se inclinan hacia atrás y caen de espaldas».

7b (ROSE³, 106; ROSS, 7b; GIGON, 666) ATENEO, 34B.

Aristóteles dice que los que se emborrachan de vino caen de boca, pero los que han tomado la bebida de cebada echan la cabeza hacia atrás, puesto que el vino produce pesadez de cabeza, mientras que la bebida de cebada es soporífera.

8 (ROSE³, 107; ROSS, 8a; GIGON, 669) ATENEO, 429C-D

Aristóteles en Sobre la embriaguez dice: «Si se hierve el vino moderadamente, emborracha menos cuando se bebe». Efectivamente, al hervir, su fuerza se hace más débil. «Los más viejos, dice él, se emborrachan más rápidamente, debido a la escasez y la debilidad que tiene en ellos el calor natural. Los que son muy jóvenes se emborrachan también bastante pronto por la abundancia de lo caliente que se da en ellos, ya que son dominados fácilmente por el calor sobreañadido procedente del vino. Entre los animales irracionales, se emborrachan los cerdos cuando son cebados con cantidades ingentes de uvas prensadas, los cuervos y los perros cuando comen la planta llamada vinosa, y el mono y el elefante cuando beben vino. Ésta es la razón por la que en la caza de monos y cuervos emborrachan a los primeros con vino y a los otros con la planta vinosa²⁹».

9a (ROSE³, 108; ROSS, 9; GIGON, 1015) PLUTARCO, Mor. (Charlas de sobremesa) 650A

Floro³⁰ se sorprende de que Aristóteles, habiendo escrito en Sobre la embriaguez que los viejos son los que más se dejan vencer por la embriaguez y las mujeres las que menos, no hubiese explicado la causa de ello, porque no acostumbra a incurrir en tales omisiones.

9b (GIGON, 1015; LAURENTI, 9b) PLUTARCO, Mor. (Charlas de sobremesa) 650b

También de ⟨lo que dice⟩ el mismo Aristóteles puede aprovecharse algo sobre este tema: pues los que beben todo seguido de una vez y sin respirar, que es lo que los antiguos llamaban «beber de un trago», según dice él, son quienes menos caen en la embriaguez, ya que el vino no permanece dentro de ellos, sino que se elimina rápidamente atravesando el cuerpo³¹.

10 (ROSE³, 109; ROSS, 10; GIGON, 670) ATENEO, 429F

Aristóteles afirma que una mezcla de tres cótilas del vino conocido como samagoreo embriaga a más de cuarenta hombres³².

11a (ROSE³, 110; ROSS, 11a; GIGON, 672) ATENEO, 464C-D

Aristóteles en Sobre la embriaguez dice que «las ollas llamadas rodiotas se utilizan en los banquetes por el placer que procuran y porque, si se calientan, hacen que el vino embriague menos. Se ponen en agua mirra, junco y otras plantas de esta naturaleza y se hierven, y cuando se vierte en el vino, la bebida resultante embriaga en menor medida». Y en otra parte dice «las ollas rodiotas se hacen hirviendo a la vez mirra, junco, eneldo, azafrán, bálsamo, amomo y cinamomo; una vez que se ha vertido en el vino el resultado de todo esto, impide la embriaguez hasta el punto de que apacigua también los deseos sexuales atemperando los aires interiores³³».

11b (ROSE³, 111; ROSS, 11b; GIGON, 673) ATENEO, 496F

También Aristóteles hace referencia a las ollas rodiotas en Sobre la embriaguez.

12 (ROSS, 12; GIGON, 1016) PLUTARCO, Mor. (Charlas de sobremesa) 651B-652A

«Me gustaría saber de dónde nos ha venido a nosotros la idea de que el vino es frío». «Pero, ¿crees tú», dije yo, «que esto es lo que pensamos?» «¿De quién si no es este parecer?», dijo él. «Recuerdo», dije yo, «que sobre este problema he encontrado alguna teoría en Aristóteles no recientemente sino hace ya bastante tiempo»³⁴.

SOFISTA³⁵

la (ROSE³, 65; ROSS, 1; GIGON, 39, 1) DIÓGENES LAERCIO, VIII 57

Aristóteles en el Sofista dice que Empédocles fue el primero que inventó la retórica y Zenón la dialéctica³⁶.

lb (ROSE³, 65; ROSS, 1; GIGON, 39, 2) DIÓGENES LAERCIO, IX 25

Dice Aristóteles que Zenón fue el inventor de la dialéctica, igual que Empédocles lo fue de la retórica³⁷.

lc (ROSE³, 65; ROSS, 1; GIGON, 39, 3) SEXTO EMPÍRICO, Contra los profesores VII 6-7

Aristóteles dice que Empédocles fue el primero que inició la retórica... Parménides no parece que fuese inexperto en la dialéctica, puesto que Aristóteles, a su vez, supuso que Zenón, compañero de aquél, fue el fundador de la dialéctica.

2 (ROSE³, 66; ROSS, 2; GIGON, 865) DIÓGENES LAERCIO, VIII 63

También Aristóteles dice que Empédocles fue un hombre independiente y enemigo de ejercer cargo alguno, ya que rehusó la realeza que le había sido ofrecida, según afirma Janto en su obra sobre él, evidentemente por preferir una vida más austera.

3 (ROSE³, 67; ROSS, 3; GIGON, 867) DIÓGENES LAERCIO, IX 54

El primer libro suyo (de Protágoras) que leyó en público fue su obra Sobre los Dioses, cuyo comienzo hemos mencionado más arriba; lo leyó públicamente en Atenas, en casa de Eurípides, o, según dicen algunos, en la de Megáclides, otros dicen que fue en el Liceo y que su discípulo Arcágoras, el hijo de Teódoto, le prestó su voz. Lo acusó Pitodoro, el hijo de Policelo, uno de los Cuatrocientos, pero Aristóteles dice que fue Evatlo.

EUDEMO O SOBRE EL ALMA

INTRODUCCIÓN

El Eudemo o Sobre el Alma aparece con este último título tanto en el catálogo de D. Laercio (V 22, núm. 13) como en el de Hesiquio (núm. 13). Su carácter dialogal no está atestiguado solamente, como en los demás casos, por testimonios indirectos o por su inclusión en la parte de los catálogos dedicada a los diálogos, ya que en un texto de Plutarco (frag. 6) se ha conservado una cita literal de la obra en forma de preguntas y respuestas, al modo de los diálogos platónicos. La posibilidad de establecer con gran verosimilitud la fecha (año 354 ó 353 a. C.) de la muerte de Eudemo permite datar su composición en torno a ese tiempo o muy poco después. Por tanto, es uno de los pocos casos en que podemos decir con seguridad que se trata de uno de los diálogos de juventud, escrito por Aristóteles, cuando éste contaba unos treinta años de edad y pertenecía aún a la Academia. En esta ocasión, al menos, no estamos ante uno de esos elementos de la fable convenue a la que se refiere Düring, cuando rechaza que los diálogos sean obras tempranas en las que Aristóteles profesó una filosofía diversa de la que conocemos por sus escritos conservados³⁸. El Eudemo era, por otra parte, junto con el Protréptico y el Sobre la Filosofía, una de

las obras del Estagirita más conocidas en la Antigüedad, que sobrevivió hasta la época bizantina³⁹.

Eudemo de Chipre, que da nombre a la obra, era, según indican los testimonios (frags. la y b), un amigo de Aristóteles, probablemente condiscípulo suyo en la Academia, que se vio envuelto en los sucesos de Siracusa. El hecho de que este diálogo se escribiera con ocasión de su muerte indica para muchos autores que se trata de un escrito perteneciente al género de la consolatio, lo cual explicaría no pocas características de la obra, como su ascetismo y su pesimismo en la concepción de la vida terrena o su insistencia en la inmortalidad y la felicidad del alma después de la muerte. Algunos especialistas⁴⁰ han encontrado en este carácter consolatorio de la obra la razón de su aparente divergencia con los tratados conservados del Estagirita, mientras que otros autores han subrayado, por el contrario, el alcance de tales divergencias en la metafísica y la psicología de Aristóteles.

Limitándonos sólo a estos dos aspectos, hemos de resaltar que el Eudemo proporcionó a Jaeger seguramente el mejor argumento textual a favor de su tesis de que hubo un periodo platónico en la evolución de Aristóteles, en el que éste sostuvo la teoría de las formas y la concepción del conocimiento como reminiscencia⁴¹. A juicio de Jaeger, aunque las palabras empleadas por Proclo (frag. 5) no garantizaran la presencia de las formas en el Eudemo, la doctrina de la preexistencia del alma y de la reminiscencia bastarían por sí solas para hacerlas necesarias⁴². Sin embargo, otros autores se han opuesto vigorosamente a la tesis de Jaeger esgrimiendo argumentos de peso, con lo que se pone de manifiesto que estamos ante testimonios textuales insuficientes para decidir definitivamente la cuestión⁴³.

En la psicología del Eudemo Jaeger sostuvo que la discrepancia fundamental con el Aristóteles de la madurez consistía en que aquí se concebía el alma como una forma sustancial en sí y no meramente como forma o entelequia del cuerpo, que es la perspectiva adoptada posteriormente en su tratado Acerca del Alma. Además, la permanencia, después de la muerte, de los recuerdos que el alma tiene de sus experiencias en esta vida significaba para Jaeger que en el diálogo se defendía la inmortalidad del alma entera y no sólo la supervivencia del intelecto. Aristóteles en el Eudemo se opone, igual que Platón en el Fedón, a la teoría que desubstancia el alma concibiéndola como una harmonía de elementos corporales. Pero a la hora de juzgar el platonismo del Eudemo, no hay que olvidar que el Estagirita en el De anima critica también esta teoría asumiendo la sustancialidad del alma y que este carácter es compatible con su condición de forma o acto de un cuerpo que en potencia tiene vida. De ahí que algunos autores hayan podido defender la continuidad entre ambas obras, al negar que la sustancialidad, la inmaterialidad y la inmortalidad estén excluidas del tratado aristotélico posterior⁴⁴.

Pero en el Eudemo, según las noticias de Proclo, Aristóteles afirmaba además que la unión con el cuerpo era contraria a su naturaleza y defendía la pervivencia de los recuerdos después de la muerte, en evidente contradicción con lo que dirá en su tratado Acerca del Alma. Algunos autores han minusvalorado tales divergencias atribuyéndolas a las características literarias propias de un diálogo, al género consolatorio al que pertenece la obra o a que Aristóteles no pudo abordar en ese contexto las diferencias entre alma e intelecto, que le hubieran permitido hacer más precisiones en el tema de la inmortalidad⁴⁵. Sin embargo, a nuestro juicio, el hecho de que aceptara en el Eudemo la preexistencia del alma y la pervivencia, después de la muerte, de las experiencias que el alma tuvo en este mundo deja suficiente espacio para la existencia de notables divergencias en la psicología e incluso en la metafísica del Eudemo respecto a su pensamiento filosófico de la madurez.

FRAGMENTOS

1a (ROSE³, 37; ROSS, 1; GIGON, 56) CICERÓN, Sobre la adivinación I 25, 53

¿Qué? ¿Acaso se equivoca Aristóteles, hombre de inteligencia singular y casi divina, o será que desea que otros se equivoquen, cuando escribe 〈lo que le aconteció〉 a su amigo Eudemo de Chipre? Éste, que estaba haciendo un viaje a Macedonia, llegó a Feras, una ciudad de Tesalia, entonces insigne, pero que estaba sujeta al gobierno cruel del tirano Alejandro. En esta localidad cayó Eudemo tan gravemente enfermo que todos los médicos temieron por su vida. En un sueño se le apareció un joven de aspecto distinguido y le dijo que se restablecería en breve y que el tirano Alejandro moriría a los pocos días, pero que el propio Eudemo volvería a su patria transcurridos cinco años. Y efectivamente, escribe Aristóteles, las primeras 〈predicciones〉 se cumplieron inmediatamente, pues Eudemo se restableció y el tirano fue asesinado por los hermanos de su mujer⁴⁶. Sin embargo, al terminar el quinto año, cuando albergaba la esperanza de volver a Chipre desde Sicilia, a juzgar por lo que había soñado, murió combatiendo en Siracusa. De esta forma, aquel sueño se interpretó en el sentido de que el alma de Eudemo había abandonado su cuerpo y había vuelto a su patria.

1b (ROSE³, 37; ROSS, 1; GIGON, 57) PLUTARCO, Dión 22, 3

Colaboraron con él (Dión) muchos políticos y, entre los filósofos, Eudemo de Chipre, para quien Aristóteles compuso su diálogo Sobre el Alma cuando murió, y Timónides de Léucade.

2 (ROSE³, 38; ROSS, 2; GIGON, 58) TEMISTIO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 106, 29-107, 5

Prácticamente la mayoría de los argumentos que (Platón) formuló sobre la inmortalidad del alma y los de más peso están referidos al intelecto, como el que parte del auto-movimiento, pues ya se mostró que sólo el intelecto es auto-moviente, si entendemos «movimiento», en lugar de «actividad». Esto es así tanto en el argumento que supone que los conocimientos son recuerdos como en el de la semejanza con dios. De los demás, los que parecen más dignos de crédito también podrían referirse sin dificultad alguna al intelecto, igual que ocurre con los argumentos elaborados por el mismo Aristóteles en el Eudemo. A partir de estas consideraciones es evidente que también Platón sostiene que sólo el intelecto es inmortal⁴⁷.

3 (ROSE³, 39; ROSS, 3; GIGON, T. 16, 5) ELÍAS, Com. de las «Categorías» de Aristóteles 114, 25-28

Aristóteles establece la inmortalidad del alma en sus obras acroamáticas y lo hace con argumentos necesarios, pero en sus diálogos la establece, verosímilmente, con argumentos plausibles. Efectivamente, en sus libros acroamáticos Acerca del Alma dice que el alma es incorruptible⁴⁸…

114, 32-115, 3. Ahora bien, en sus diálogos dice que el alma es inmortal, puesto que todos los hombres de modo espontáneo hacemos libaciones por los difuntos y juramos por ellos, pero nadie hace jamás libaciones por algo que no existe en absoluto ni jura por ello⁴⁹…

115, 11-12. Aristóteles parece proclamar la inmortalidad del alma mayormente en sus diálogos⁵⁰.

4 (ROSE³, 40; ROSS, 4; GIGON, 66) PROCLO, Com. del «Timeo» de Platón 338c

Platón conectó el alma al cuerpo directamente, soslayando todos los problemas sobre el descenso del alma⁵¹… (338d). Pero en esta obra no expondrá los terrores que el alma ha de afrontar después de su partida…⁵², porque diré que se atiene a lo que es adecuado al propósito del diálogo y se hace cargo sólo de los aspectos físicos de la teoría del alma, exponiendo su comunidad con el cuerpo. De la misma manera, Aristóteles, imitándolo en su tratado Acerca del Alma, cuando se ocupa de ella desde un punto de vista físico, no hizo referencia ni al descenso ni a los destinos del alma, mientras que en los diálogos trató de estas cuestiones separadamente y expuso el tema anteriormente mencionado⁵³.

5 (ROSE³, 41; ROSS, 5; GIGON, 923) PROCLO, Com. de la «República» de Platón II 349, 13-26 (W. KROLL)

El genial Aristóteles menciona también la causa por la que el alma, al llegar aquí procedente del más allá, olvida las visiones contempladas en aquel lugar⁵⁴, mientras que cuando se marcha de aquí recuerda allá sus experiencias de este mundo. Y no hay más remedio que admitir su argumento, pues dice, efectivamente, que, al recorrer el camino que va de la salud a la enfermedad, a algunos les sobreviene el olvido y pierden memoria incluso de las letras que habían aprendido, pero que, al pasar de la enfermedad a la salud, nunca le ocurre esto a nadie. Y 〈afirma igualmente〉 que, para las almas, la vida sin el cuerpo, al estar en concordancia con la naturaleza, se asemeja a la salud, mientras que su vida en los cuerpos, al ser contraria a la naturaleza, se asemeja a la enfermedad. Pues allí las almas viven de acuerdo con la naturaleza, pero aquí en oposición a ella. Por tanto, resulta verosímil que las que vienen del otro mundo se olviden de las cosas del más allá y que, en cambio, las que proceden de aquí sigan recordando las cosas de este mundo al llegar al otro.

6 (ROSE³, 44; ROSS, 6; GIGON, 65) PLUTARCO, Mor. (Consolación a Apolonio), 115b-e⁵⁵

Efectivamente, muchos hombres sabios, como dice Crántor, no sólo ahora sino en el pasado se han lamentado de la condición humana, considerando que la vida es un castigo y que el nacimiento del hombre es, por principio, la mayor desgracia. Esto, dice Aristóteles, fue lo que Sileno le reveló a Midas al ser capturado por éste. Pero es mejor citar las propias palabras del filósofo, que dice lo siguiente en su obra titulada Eudemo o Sobre el alma⁵⁶: «Por esta razón, más poderoso y más dichoso de todos, además de creer que los difuntos son dichosos y felices, consideramos que no es piadoso decir ninguna falsedad de ellos ni blasfemar, puesto que se han convertido ya en seres mejores y superiores. Estas viejas y antiguas creencias han estado vigentes entre nosotros tanto tiempo que nadie conoce en absoluto su origen ni quién las estableció, sino que hemos creído en ellas siempre desde tiempos inmemoriales. Además de ello, ya ves lo que está en boca de los hombres y se viene repitiendo desde hace muchos años. ‘¿A qué te refieres?’, dijo él. Y aquél le respondió: ‘Que no haber nacido es lo mejor de todo y que haber muerto es mejor que vivir’. Tal es el testimonio que ha sido transmitido de manera sobrenatural a muchas personas. Esto fue, sin duda, lo que le ocurrió al famoso Midas, que, según cuentan, capturó a Sileno y, después de haberlo apresado, lo interrogó con insistencia preguntándole qué es lo mejor para los hombres y qué es lo más elegible de todas las cosas, pero éste al principio no quería decir nada y permanecía en un silencio imperturbable. Cuando por fin, recurriendo a todo tipo de recursos, Midas consiguió a duras penas que se dirigiera a él, Sileno se vio obligado a decirle así: «¿Semilla efímera de penoso espíritu y suerte desgraciada, por qué me obligáis a decir lo que para vosotros es mejor no saber? Pues la vida menos dolorosa es la que se vive en la ignorancia de los propios males. A los hombres les está completamente vedado alcanzar el mayor bien o participar en la naturaleza de lo mejor, pues lo mejor para todos los hombres y mujeres es no haber nacido⁵⁷ y, después de esto, en segundo lugar, viene aquello que en verdad es lo primero entre las cosas que están al alcance de los hombres: una vez nacidos, morir tan pronto como sea posible». Así pues, es evidente que con ello vino a afirmar que la existencia en la muerte es mejor que la que tenemos en vida.

7a (ROSE³, 45a; ROSS, 7a; GIGON, 59) J. FILÓPONO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 141, 22

Aristóteles ha censurado por igual a todos los que hablaron sobre el alma, porque no trataron nada del cuerpo que había de recibirla…

141, 30-142, 6. Así pues, haciendo estas afirmaciones y en plena congruencia con ellas, enlaza con su doctrina sobre el alma. Algunos, al haber observado que no depende del azar que un cuerpo participe del alma, sino que requiere una composición determinada, de la misma manera que no se produce la armonía a partir de un estado fortuito de las cuerdas, pues se requiere una determinada tensión, creyeron que el alma es también una armonía del cuerpo y que las diversas especies de alma se corresponden con las diversas armonías del cuerpo. Pues bien, Aristóteles expone y refuta esta doctrina. Por el momento, en esta obra (Acerca del alma), se limita a mencionarla, pero poco después expone también los argumentos a través de los cuales aquéllos se han visto inducidos a defenderla. Aristóteles ya había criticado esta doctrina en otra obra, me refiero al diálogo Eudemo, y antes de él Platón en el Fedón se sirvió de cinco argumentos para oponerse a ella…

144, 21-145, 9. Así pues, éstos son los cinco argumentos esgrimidos por Platón⁵⁸…. El mismo Aristóteles, como ya he dicho, en el diálogo Eudemo ha empleado dos de estos argumentos. En el primero de ellos dice así: «Hay algo contrario a la armonía, que es la desarmonía, pero no hay nada contrario al alma, por tanto, el alma no es una armonía⁵⁹». Alguien podría contestar a esto que no hay un contrario en sentido estricto de la armonía, sino más bien una privación indefinida, y que también el alma, en tanto que ésta es una cierta forma, tiene un opuesto de carácter indefinido, y de la misma manera que decimos allí que una determinada desarmonía se transforma en armonía, igualmente una privación de esta clase también puede convertirse en alma⁶⁰. En segundo lugar, dice así: «la desarmonía del cuerpo es contraria a la armonía del cuerpo, pero la desarmonía de un cuerpo animado es la enfermedad, la debilidad y la fealdad; de éstas la enfermedad es una falta de proporción de los elementos, la debilidad lo es de las partes homeómeras, y la fealdad es una falta de proporción debida a los órganos. Así pues, si la desarmonía es enfermedad, debilidad y fealdad, la armonía será, en consecuencia, salud, fuerza y belleza, pero el alma no es ninguna de estas cosas, es decir, no es salud, ni fuerza ni belleza. Pues también Tersites, aunque era feísimo, tenía alma. Por tanto, el alma no es armonía». Esto es lo que dice allí (en el Eudemo). Ahora bien, en esta obra (Acerca del alma) emplea cuatro argumentos⁶¹ para refutar esta doctrina, el tercero de los cuales es idéntico al segundo argumento mencionado en el Eudemo…

147, 6-10. «Es más apropiado utilizar la palabra armonía para referimos a la salud y en general a las virtudes corporales que al alma»⁶². Éste es el tercer argumento, que corresponde al segundo del Eudemo. Que la salud es armonía, puesto que es lo contrario de la enfermedad, ya lo expuso en aquella obra (Eudemo) y ya hemos referido más arriba el sentido de su razonamiento.

7b (GIGON, 59) J. FILÓPONO, Ibid. 145, 21-25

Aristóteles dice «en los discursos pronunciados en público»⁶³. Podría referirse a las conversaciones no escritas con sus compañeros o a las obras exotéricas, entre las cuales se encuentran los diálogos y el Eudemo entre ellos. Estas obras se llaman exotéricas porque no las escribió para sus verdaderos discípulos, sino con vistas al público y para utilidad de la mayoría.

7c (ROSE³, 45b; ROSS, 7b; GIGON, 60) SIMPLICIO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 53, 1-4

Aristóteles habla de «discursos que se hacen públicos»⁶⁴ para referirse a los que se adaptan adecuadamente a la mayoría y están dirigidos a ésta, aludiendo tal vez también a los que se exponen en el Fedón, pero queriendo referirse igualmente a los que escribió en su diálogo Eudemo para refutar 〈la teoría del alma〉 armonía.

7d (ROSE³, 45c; ROSS, 7c; GIGON, 63) TEMISTIO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 24, 13-30

Y en torno al alma se ha transmitido otra doctrina, no menos convincente que ninguna de las mencionadas, que ya ha rendido cuentas y ha sido examinada tanto en discursos públicos como privados. Pues algunos afirman que el alma es armonía y que, en efecto, la armonía es una mezcla y una combinación de opuestos y que el cuerpo se compone de opuestos⁶⁵. De manera que, 〈según esta doctrina〉, lo que conduce todos estos opuestos a un estado de mutua concordancia y los armoniza, —me refiero a lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, lo duro y lo suave y a todas las demás oposiciones que se dan en los cuerpos primarios— no es otra cosa que el alma, de la misma manera que la armonía de los sonidos armoniza conjuntamente lo agudo con lo grave. La teoría, efectivamente, tiene verosimilitud, pero ha sido refutada en numerosos lugares por Aristóteles y Platón. 〈Éstos afirman〉, en efecto, que aquella, es decir, el alma, es anterior al cuerpo, mientras que la armonía es posterior y que el alma manda y conduce al cuerpo y muchas veces combate con él, mientras que la armonía no combate contra aquellas cosas que han sido armonizadas; y que la armonía admite el más y el menos, pero el alma no; y que mientras la armonía se preserva no acepta la desarmonía, pero el alma acepta la maldad; y que si la desarmonía del cuerpo es enfermedad, fealdad o debilidad, la armonía del cuerpo será belleza, salud y potencia, pero no el alma —todas estas cosas las han dicho los filósofos (Platón y Aristóteles) en otros lugares, pero lo que dice Aristóteles en esta ocasión es esto…

25, 23-25. Así pues, teniendo en cuenta tanto lo que dice en esta ocasión como en otros lugares es evidente que quienes afirman que el alma es armonía no parecen quedar ni demasiado lejos ni demasiado cerca de la verdad.

7e (ROSE³, 45d; ROSS, 7d; GIGON, 62) OLIMPIODORO, Com. del «Fedón» de Platón 173, 20⁶⁶

Aristóteles en el Eudemo argumenta de la siguiente forma: la desarmonía es contraria a la armonía, pero no hay nada que sea contrario al alma, porque ésta es entidad⁶⁷ y la conclusión es evidente. Más aún, si la desarmonía de los elementos que constituyen un animal es una enfermedad, la armonía sería salud, pero no alma… El tercer argumento es [30] el mismo que el segundo expuesto en el Eudemo.

7f (ROSS, 7e) SOFONÍAS, Paráfrasis del tratado aristotélico «Acerca del alma» 25, 4-8

Se ha transmitido también otra doctrina en torno al alma, para muchos no menos convincente que cualquiera de las mencionadas, pero que ya con anterioridad se ha sometido a examen como si hubiese rendido cuentas y ha sido refutada con argumentos específicos y ya publicados, 〈entre los cuales están〉 los nuestros dirigidos a Eudemo y los de Platón contenidos en el Fedón. Pero, a pesar de ello, va a ser examinada en la presente ocasión. Algunos afirman, en efecto, que el alma es armonía.

8 (ROSE³, 46; ROSS, 8; GIGON, 64) SIMPLICIO, Com. del tratado aristotélico «Acerca del alma» 221, 20-33

Platón, en todos los casos, acostumbra a denominar de igual manera las formas y las cosas constituidas de acuerdo con ellas. Pero Aristóteles, cuando lo constituido es divisible, se preocupa de evitar la homonimia por la distancia enorme que existe entre lo divisible y la forma indivisible; sin embargo, en el caso del alma racional, ésta no sólo es definida sino que también es definidora. Efectivamente, al ser intermedia entre lo indivisible y lo divisible, es en cierto modo ambas cosas, y de la misma manera, al ser también intermedia entre lo que define y lo definido, se manifiesta de una y otra manera, pues, por un lado, ella misma se despliega 〈discursivamente〉, y por otro, con su proceder, siempre en concordancia con definiciones, y 〈su capacidad de〉 reunir todo lo desplegado en una unidad, se asemeja al intelecto definidor⁶⁸. Y por esta razón en el diálogo que escribió sobre el alma, titulado Eudemo, declara que el alma es una cierta forma⁶⁹ y en la presente obra (Acerca del alma)⁷⁰ elogia a los que afirman que el alma es receptora de las formas, no en su totalidad sino el alma intelectiva, dado que conoce las formas que son verdaderas secundariamente⁷¹, pues las formas verdaderas corresponden al intelecto, que es superior al alma.

9 (ROSE³, 43; ROSS, 9; GIGON, 734) PLUTARCO, Mor. (Charlas de sobremesa 8) 733C

Aristóteles ha contado que la abuela de Timón permanecía cataléptica en Cilicia dos meses al año, sin dar ninguna otra señal de vida a excepción de su respiración⁷².

10 (ROSS, 10; GIGON, 1012) PLUTARCO, Mor. (Isis y Osiris) 382D-E

La intelección de lo inteligible, puro y simple, como un relámpago que ilumina el alma, le permite entonces aprehenderlo y verlo una vez. Por esta razón Platón y Aristóteles llaman a esta parte de la filosofía una revelación mistérica⁷³, en la medida en que aquellos que han sobrepasado estos objetos de la opinión, de carácter mixto y multiforme, se elevan por medio del pensamiento hasta aquel objeto primero, simple e inmaterial y, al aprehender realmente su verdad más pura, creen que han alcanzado la culminación de la filosofía, como en un misterio.

11a (ROSS, 11) AL-KINDI, Cod. Taimuriyye Falsafa 55⁷⁴

Aristóteles habla del rey griego cuya alma se vio inmersa en un éxtasis y que durante muchos días estuvo entre la vida y la muerte. Cuando volvió en sí, habló a quienes le rodeaban de varias cosas relativas al mundo invisible y les contó lo que había visto: almas, formas y ángeles; dio pruebas de ello al predecir a todos sus conocidos la duración de su vida. Todo lo que dijo pudo comprobarse y nadie sobrepasó el periodo de tiempo que él le había asignado. También profetizó que en el plazo de un año se abriría una sima en la tierra de Élide y que transcurridos dos años se produciría una inundación en otro lugar y todo ocurrió como él había dicho. Aristóteles afirma que la razón de ello estaba en que su alma había adquirido este conocimiento porque había estado cerca de abandonar su cuerpo⁷⁵ y que en cierto modo había estado separada de él, y que de esta forma había podido tener tales visiones. ¡Qué maravillas mucho más excelsas del más allá habría visto entonces, si hubiera abandonado realmente su cuerpo!

11b (ROSS, 11) AL-KINDI, Cod. Aya Sofia 4832, fol. 34

Aristóteles afirma del alma que es una sustancia simple cuyas acciones se manifiestan en los cuerpos⁷⁶.

12 (ROSS, 12) SERVIO, Com. de la «Eneida» de Virgilio VI, 448

«Ceneo, en este momento, mujer»⁷⁷: Cenis era una muchacha, que como recompensa por la ofensa recibida obtuvo de Neptuno un cambio de sexo. Se hizo además invulnerable. Luchando a favor de los lapitas en contra de los centauros fue clavado en la tierra poco a poco con numerosos golpes de bastones, pero después de la muerte volvió a su sexo. Esto, sin embargo, hace referencia a aquella afirmación platónica o aristotélica de que el alma cambia de sexo muchas veces en la metempsicosis.

NERINTO⁷⁸

FRAGMENTOS

1 (ROSE³, 64; ROSS, 1; GIGON, 658) TEMISTIO, Disc. XXIII 295c-d

Este hombre, después de haberse familiariazado un poco con mi obra, ya se trate de algo serio o de un mero pasatiempo, experimentó poco más o menos lo mismo que le ocurrió a Axiótea la filósofa, a Zenón de Citio y al campesino de Corinto. Axiótea, efectivamente, después de haber leído uno de los libros que escribió Platón sobre la República, dejó la Arcadia y se marchó a Atenas donde siguió las lecciones de Platón y durante mucho tiempo no se descubrió que era una mujer, igual que ocurrió con Aquiles 〈en la corte〉 de Licomedes⁷⁹. Por su parte, el campesino de Corinto, cuando tuvo conocimiento de Gorgias, no personalmente del mismo Gorgias sino de la obra que Platón escribió para refutar al sofista, abandonó inmediatamente sus tierras y viñedos y confió a Platón su alma, sembrando y cultivando sus doctrinas⁸⁰. Y ésta es la persona a quien Aristóteles honra en el diálogo Corintio. Por otra parte, todo lo relativo a Zenón es muy conocido y muchos han celebrado que fue la Apología de Sócrates la que le llevó de Fenicia al pórtico de las pinturas.

ERÓTICO⁸¹

FRAGMENTOS

1a (ROSE³, 95; GIGON, 41) ATENEO, XV 674B

Aristóteles en el segundo libro de su Erótico y el peripatético Aristón, oriundo de Ceos, en el segundo libro de sus Semejanzas Eróticas afirman que los antiguos, debido a los padecimientos de los dolores de cabeza originados por el vino, inventaron unas vendas hechas de lo que fuese, pues parecía que vendar las sienes era beneficioso. Otros posteriormente añadieron al vendaje de las sienes algo que sirviera de adorno adecuado a los momentos en que se disfruta del vino e inventaron la corona. Es preferible suponer que la cabeza es coronada por el hecho de que todas las sensaciones radican en la cabeza antes que pensar que las sienes se cubren y se vendan por la conveniencia de esta práctica para beber vino.

1b (ROSE³, 96; ROSS, 1; GIGON, 43) ATENEO, XIII 564B

Aristóteles decía que del cuerpo de sus amados los amantes miran sólo los ojos, en los que reside el pudor.

2a (ROSE³, 97; ROSS, 2a; GIGON, 1008) PLUTARCO, Pelópidas 18, 4

Se dice igualmente que Yolao, siendo el amado de Heracles, participaba de sus trabajos y luchaba a su lado⁸². Aristóteles dice también que aún en su tiempo amados y amantes hacían sus juramentos de fidelidad sobre la tumba de Yolao.

2b (ROSE³, 97; ROSS, 2b) PLUTARCO, Mor. (Erótico) 760D-E

Sería difícil enumerar los demás amores de Heracles a causa de su elevado número. Mas quienes creen que Yolao llegó a ser su amado aún hoy lo veneran y lo honran, y reciben de sus amados sobre su tumba juramentos y promesas de amor.

3 (ROSE³, 98; ROSS, 3; GIGON, 44) PLUTARCO, Mor. (Erótico) 760E-761B

¿Sabéis, sin duda, por qué causa murió combatiendo Cleómaco de Farsalia…? Vino para ayudar a los calcedonios con el ejército de Tesalia, cuando la guerra contra los eritreos estaba en su momento culminante. Los calcedonios creían que su infantería era poderosa, pero hacer retroceder a la caballería enemiga representaba una empresa muy difícil. Así pues, los aliados exhortaron a Cleómaco, que era un hombre famoso por su valor, para que se pusiera al frente del ataque a la caballería. Éste preguntó a su amado, que estaba presente, si iba a presenciar el combate. Como el joven dijo que sí, abrazándolo cariñosamente y colocándole el yelmo, Cleómaco, envalentonado, reunió en torno a sí a los mejores de los tesalios y dirigió la embestida contra los enemigos con tal ímpetu que desarboló y puso en fuga a la caballería. Gracias a esto los hoplitas se dieron a la fuga y los calcedonios obtuvieron una aplastante victoria. Sin embargo, Cleómaco resultó muerto y los calcedonios muestran su tumba en el ágora, sobre la cual aún hoy se alza una elevada columna. Si anteriormente consideraban que el amor a los muchachos era algo vituperable, a partir de ese momento lo apreciaron y lo valoraron más que otros. Sin embargo, Aristóteles afirma que Cleómaco murió de otra forma, después de haber vencido a los eritreos en la batalla, y que el amado que le quería era uno de los calcedonios de Tracia a quien habían enviado para ayudar a los calcedonios de Eubea. De ahí que se cante entre los calcedonios esta canción: «Niños, a quienes la suerte os ha favorecido con tantos dones y unos padres distinguidos, no neguéis a los valientes la compañía de vuestra juventud, pues el Amor, que relaja los miembros, florece con el valor en las ciudades de los calcedonios».

4 (ROSS, 4) AL-DAILAMI, Cod. Tubinga Weisweiler 81⁸³

Se dice en cierto libro de los antiguos que los discípulos de Aristóteles se congregaron un día ante él y Aristóteles les dijo: «Mientras estaba en una colina vi a un joven que se hallaba en una terraza y recitaba un poema, cuyo significado era el siguiente: ‘A quien muere de un apasionado amor, dejémosle morir así, porque sin la muerte no hay bien en el amor’. Entonces Iso, su discípulo, dijo: ‘Dinos, maestro, cuál es la esencia del amor’. Y Aristóteles replicó: ‘el amor es un impulso que se genera en el corazón, una vez generado, avanza y crece y, posteriormente, madura. Cuando ha madurado, se añaden a él las pasiones de la sensualidad a la vez que el amante ve cómo aumentan en la profundidad de su corazón la excitación, la perseverancia, el afán, el empecinamiento y los deseos. Esto lo lleva a la concupiscencia y lo impulsa a hacer requerimientos, hasta que lo conduce a un pesar angustioso, a un continuo insomnio, a una pasión desconsolada y a la tristeza y la destrucción de su mente».

PROTRÉPTICO

INTRODUCCIÓN

Como puede comprobarse en los testimonios y fragmentos incluidos en esta sección, el carácter auténtico del Protréptico está garantizado más allá de toda duda razonable por numerosas autoridades. Además, un escrito con este título figura en todos los catálogos antiguos de las obras de Aristóteles. Por otra parte, se trata de una obra que tuvo gran influencia en la literatura protréptica de la Antigüedad y gozó de gran notoriedad hasta que aparecieron los tratados que hoy constituyen el corpus Aristotelicum y siguió la suerte de las demás obras exotéricas del Estagirita, desapareciendo sin dejar más rastro que las citas de otros autores que hicieron referencia a la obra en sus propios escritos.

En 1869 I. Bywater⁸⁴ sostuvo que en el Protréptico de Jámblico (c. 245-325) había extensas citas y extractos procedentes del Protréptico de Aristóteles. Dos hechos incuestionables apoyaban esta hipótesis de trabajo, que habría de convertirse en la base fundamental de investigación filológica para la recuperación de la obra. En primer lugar, podía comprobarse que Jámblico había utilizado en algunos capítulos textos procedentes de los diálogos de Platón sin citarlos expresamente y, en segundo lugar, si se comparaban párrafos de otros capítulos con fragmentos atribuidos al Protréptico de Aristóteles por otros autores, podía verificarse la estrecha correspondencia en los términos empleados. En consecuencia, Rose incluyó en su tercera edición (1886) los fragmentos procedentes del Protréptico de Jámblico. Sin embargo, para Rose se trataba de obras espurias debido al carácter platónico que tenían muchos de estos fragmentos. La aparición del libro de Jaeger⁸⁵ en 1923 fue trascendental para la importancia que se ha dado al Protréptico en el s. xx. Como hemos visto, Jaeger aceptó la existencia de un periodo platónico en el pensamiento de Aristóteles, en el que éste habría aceptado la teoría de las Formas, y, en ese sentido, creyó encontrar en los fragmentos del Protréptico argumentos filosóficos muy importantes para su tesis general acerca de la evolución intelectual de Aristóteles. Jaeger se tomó en serio el platonismo que ya había sido observado por otros autores como Hirzel, Bywater o Zeller y concluyó que en esta obra había ideas que Aristóteles abandonó más tarde, por lo que podía demostrarse la existencia de una evolución en su pensamiento en la que, partiendo de posiciones claramente platónicas, el Estagirita se habría ido alejando progresivamente de ellas. Jaeger interpretó algunas expresiones como fórmulas que aludían a la teoría platónica de las Formas trascendentes⁸⁶ e hizo especial hincapié en el concepto de phrónēsis que aparece en el Protréptico, ya que consideraba que éste era indisociable de la metafísica de las Formas. Efectivamente, a diferencia de la arquitectónica de la razón que puede encontrarse posteriormente en la Ética Nicomáquea, donde Aristóteles distingue su uso práctico, encamado en la phrónēsis, de otros usos como el científico o el técnico, en el Protréptico se habla de una phrónēsis theōrētikḗ, es decir, de un concepto de razón donde permanecen indisociados el conocimiento teorético y la facultad de discernimiento práctico. Esto era posible porque, a juicio de Jaeger, Aristóteles seguía aceptando en ese momento la teoría platónica de las Formas en la que «se amalgaman el ser y el valor, el conocimiento y la acción», mientras que posteriormente, al abandonar la teoría, «la distinción entre metafísica y ética se hizo mucho más tajante que antes»⁸⁷.

Aunque Jaeger corrigió a Bywater en algunos puntos importantes, rechazando, por ejemplo, el capítulo V del Protréptico de Jámblico, siguió pensando que éste había utilizado la obra de Aristóteles como fuente para aquellos capítulos de su obra (VI-XII) en los que se interrumpen las series de citas tomadas de los diálogos de Platón. En opinión de Jaeger, Jámblico conservó en algunas ocasiones «las palabras originales» de Aristóteles, pero otras veces extractó, soldó y modifico los materiales procedentes del Estagirita, de tal manera que sería imposible reconstruir la arquitectura original del Protréptico⁸⁸. Rabinowitz⁸⁹ aportó, sin embargo, un aire de escepticismo que, por un momento, empañó la labor de las investigaciones filológicas desarrolladas para la recuperación de la obra. Éste, por un lado, rechazó la estrecha dependencia que se había supuesto entre el Hortensio de Cicerón y el Protréptico de Aristóteles, y, por otro, puso en duda igualmente que los extractos incorporados por Jámblico procedieran de una sola obra de Aristóteles. En su opinión, los fragmentos indiscutiblemente asociados al Protréptico eran demasiado breves para proporcionar un criterio de comparación que hiciera posible admitir los textos procedentes de Jámblico.

Los argumentos de Rabinowitz fueron contestados por Düring en la que sigue siendo todavía en la actualidad la edición más importante del Protréptico de Aristóteles⁹⁰. De su aportación, merecen destacarse tres puntos que nos parecen esenciales. En primer lugar. Düring intentó una reconstrucción de la estructura original de la obra, que no había sido hecha anteriormente, porque en las ediciones anteriores, como las de Walzer y ROSS„ figuraban los fragmentos numerados con los extractos procedentes de Jámblico, en su caso, sin pretensión alguna de reconstruir el orden en que Aristóteles había escrito originalmente la obra⁹¹. En segundo lugar, Düring comparó el texto procedente de Jámblico con la lengua del Corpus y concluyó que estaba tan notablemente próximo al uso de Aristóteles que era muy improbable que se tratara de la obra de un imitador. Sólo encontró doce palabras entre setecientos términos diferentes que no aparecían en el índice de Bonitz, pero sí en otros textos de la época, por lo que vino a confirmar la opinión de Bywater de que se trataba de extractos literales procedentes de Aristóteles, con la excepción de algunas pocas porciones⁹². Por otra parte, Jámblico habría podido emplear textos procedentes de varias obras de Aristóteles, como había ocurrido con los diálogos platónicos. Sin embargo, contra este argumento utilizado por Rabinowitz, Düring sostuvo con razón que lo más probable es que Jámblico en el caso de Aristóteles utilizara la única obra suya que tenía el carácter protréptico adecuado para proporcionar los materiales con los que él se proponía escribir un manual de exhortación a la filosofía. Finalmente, Düring, como Bernays, Bywater o Diels⁹³ habían hecho anteriormente, negó contra Jaeger que Aristóteles en el Protréptico hubiera sostenido una filosofía diferente de la que se encuentra en los tratados que se han conservado. Düring concede que muchas ideas se derivan de Platón, pero en su opinión el pensamiento filosófico de la obra en conjunto es aristotélico y no platónico⁹⁴. Es verdad que el Protréptico no hace las distinciones que elaborará Aristóteles posteriormente en relación con el uso del término phrónēsis, pero ello se debe a que la obra evita los tecnicismos propios de una diatriba entre escuelas filosóficas diferentes y se limita a hacer un panegírico de la vida teorética⁹⁵.

La obra es una exhortación a filosofar y tiene un carácter polémico que está dirigido muy probablemente contra la escuela de Isócrates. Éste había escrito la Antídosis en torno al año 352 ó 353 a. C. y se había quejado (Antídosis 258-260) de los ataques de los erísticos en los que se había aludido a su enseñanza en términos despectivos. En estas palabras se ha visto con razón una alusión a Aristóteles, quien, según la tradición, comenzó su curso de retórica con la afirmación de que era indigno callar y dejar hablar a Isócrates⁹⁶. Éste parece referirse indudablemente a las enseñanzas filosóficas de la Academia cuando alude a la «astronomía, la geometría y a otros saberes de esta clase» (Ant. 261), para acabar concluyendo que «no debe llamarse filosofía a algo que en el presente no tiene ninguna utilidad para hablar ni para actuar, sino ejercicio del alma y preparación para la filosofía» (Ant. 266). Isócrates degrada, pues, la filosofía académica, en nombre del ideal retórico del saber, a una especie de propedéutica que sólo es útil desde un punto de vista meramente instrumental y piensa, como tantos otros, que se trata de «una educación inútil para las acciones» (Ant. 263). Aristóteles parece responder⁹⁷ en el Protréptico a este ataque y apoya, en nombre de la Academia, el ideal de un saber que, a pesar de su carácter teorético, es imprescindible para actuar con prudencia tanto en la vida privada como en la política (cf. frag. 13). Aristóteles, sin mencionar sus posibles discrepancias con la metafísica platónica, defiende el ideal académico de la vida teorética y la necesidad de filosofar para esclarecer los principios últimos y fundar en ellos toda una concepción de la vida humana.

El Protréptico está dirigido a Temisón, probablemente rey de alguna ciudad importante de Chipre⁹⁸. También Isócrates había compuesto tres discursos «chipriotas» dirigidos a la dinastía de los Evagóridas con un carácter exhortativo, de manera que no es extraño que Aristóteles quisiera aprovechar la amistad de algún condiscípulo de la Academia, como era Eudemo, natural de Chipre, para rivalizar en influencia con Isócrates saliendo en defensa de los ideales educativos de la Academia. Si tenemos en cuenta que Chipre estuvo en guerra con los persas en torno al año 350 ó 351, es verosímil, como sostiene Berti⁹⁹, que en el período inmediatamente anterior se intensificaran las relaciones con Atenas y que haya que situar en ese marco cronológico la publicación del Protréptico de Aristóteles, por lo que ésta sería una obra escrita por el Estagirita en la mitad de su vida cuando contaba con treinta y tres años de edad.

Sobre la forma de la obra, discurso o diálogo, los especialistas no se han puesto de acuerdo y, probablemente, se trata de una más entre las muchas cuestiones irresolubles que presenta el Protréptico. Por citar sólo unos pocos ejemplos, diremos que ROSS, lo consideró un diálogo ya que el Hortensio de Cicerón lo era y la Historia Augusta afirma que esta obra se compuso siguiendo el modelo del Protréptico de Aristóteles¹⁰⁰. Hay algunos pasajes que sugieren una forma dialogada (cf. frag. 5) y además la lista de diecinueve títulos con los que comienza el catálogo de Diógenes Laercio contiene numerosas obras que eran diálogos, por lo que, ROSS, siguiendo a Diels¹⁰¹, y otros muchos autores (Rose, Bywater, Allan, etc.) han concluido que el Protréptico también lo era. Por el contrario, Jaeger y Düring¹⁰² pensaron que su inclusión en esta lista no tenía ninguna significación definitiva respecto a la forma de la obra y consideraron que se trataba de un discurso continuo. El precedente más claro de discurso protréptico, desde el punto de vista del contenido filosófico, es el discurso de Sócrates en el Eutidemo (278e-282d) de Platón. Ahí Sócrates sostiene que, sin el concurso de la razón y la sabiduría (phrónēsis kaì sophía), no podemos esclarecer lo que es bueno en sí y distinguirlo de lo que es sólo medio para otra cosa, de manera que, como todos los hombres desean ser felices, debemos filosofar para alcanzar lo que constituye verdaderamente el fin de la vida humana. Aristóteles fundió, a juicio de Jaeger, el contenido platónico del discurso protréptico «con la prosa uniforme de la protréptica isocrática»¹⁰³. De la misma manera, Düring nos recuerda que el diálogo era útil para otras cosas, como cuando se trata de exponer las diversas opiniones acerca de determinados temas, pero no para un discurso exhortativo que abundaba además en la utilización del método silogístico característicamente aristotélico.

Mucho más interesante, a nuestro juicio, que esta cuestión formal es lo que se refiere a la filosofía del Protréptico. Es interesante hacer constar que en este caso asistimos a una obra que no pudo ser reescrita o retocada, como ocurrió probablemente con el resto de las obras del corpus llegadas hasta nosotros, que Aristóteles pudo modificar hasta el fin de sus días, según las iba utilizando en sus labores didácticas o de investigación. Tenemos unos textos, que hay que tomar con precaución por las posibles modificaciones debidas a Jámblico, pero también con el indudable interés de saber que contienen la visión filosófica que tenía Aristóteles del mundo y de la vida humana en un periodo muy determinado de su existencia. Como el libro era una exhortación a filosofar, en él se recogían los tópicos propios de la literatura protréptica y, en consecuencia, la filosofía se presentaba como una tarea posible, fácil y conveniente, que constituye un fin en sí misma (frag. 5). El discurso protréptico es una invitación a filosofar y a adoptar un modo de vida teorético que se apoya fundamentalmente en la idea de que sólo esta vida conduce verdaderamente a la felicidad. Al hilo de esta argumentación, Aristóteles va exponiendo diversos temas que desarrollará posteriormente en sus obras esotéricas.

Uno de los más importantes es el concepto de phrónēsis. Es una cuestión disputada si Aristóteles tiene en la obra una concepción meramente platónica de la phrónēsis, sin deslindar el ámbito teorético y el práctico, como sostiene Jaeger, o si ya distingue, como han defendido algunos autores¹⁰⁴, entre la inteligencia propiamente teorética, que el Estagirita llamará posteriormente sophía, y la mera prudencia limitada a su uso en la vida moral, tal y como aparecerá en la Ética Nicomáquea. En el Protréptico la phrónēsis parece designar la inteligencia como se cultiva en el ámbito del saber filosófico y lo característico es que en ella se aúnan lo teorético y lo práctico. Con ella están vinculadas dos ideas de Aristóteles que se exponen ya en la obra. Por un lado, está su distinción, de raíz platónica, entre producción (poíēsis) y acción (prâxis), es decir, entre saberes instrumentales o subordinados y saberes directivos. La phrónēsis pertenece a esta última esfera, ya que no tiene como objetivo la producción de algo externo y diferente de ella misma, sino que constituye una facultad cuyo ejercicio es un fin en sí mismo (cf. frag. 6). Por otro lado, Aristóteles identifica el cultivo del saber, encarnado en la phrónēsis, con el érgon o función específica que nos permite alcanzar la perfección natural de la vida humana (frag. 6). Las reflexiones teleológicas del Estagirita están destinadas en el Protréptico a mostrar que el ejercicio de la inteligencia, propio del saber filosófico, debe ser el verdadero télos de la existencia humana, porque sólo en este ámbito alcanza el hombre la perfección a la que está destinado. Precisamente porque se trata de una actividad perfecta y no impedida, incluye como un elemento esencial de sí misma la felicidad y el placer (frag. 14). Con ello se alcanza el objetivo del discurso protréptico, que consiste en enlazar las ideas de filosofía y felicidad a través del concepto de inteligencia como érgon o función específica del hombre.

Al hilo de estas reflexiones comprobamos que van saliendo los temas esenciales de la filosofía aristotélica. La visión teleológica de la naturaleza, en la que se fundamentan las consideraciones éticas precedentes, le lleva a enunciar las tres causas de la generación, arte, naturaleza y azar, y a examinar sus relaciones recíprocas (frag. 11). El placer en el ejercicio de la actividad contemplativa es ocasión para explicar la distinción entre lo que es «por sí» y lo que es «por accidente» (frags. 6, § B63, y 14, § B88), ya que Aristóteles está interesado en mostrar que el placer derivado de la actividad teorética está esencial y no concurrentemente ligado a ella. Por otro lado, en relación con el ejercicio del saber, encontramos igualmente la distinción entre el acto y la potencia, de tan enorme trascendencia en el pensamiento de Aristóteles (frag. 14, § B79 y sigs.). Aquí le sirve para establecer una jerarquía entre los diversos sentidos de un término, atribuyéndole prioridad al acto sobre la potencia, para acabar concluyendo que en el ámbito de la filosofía alcanza el vivir su más alta expresión, porque es en la actividad contemplativa donde se cumple más propiamente la actualidad de la vida (frag. 14, §§ B84-86). A propósito de esto, Aristóteles distingue (B82) una homonimia en el término «más» (mâllon), porque éste puede indicar tanto una diferencia de intensidad como una prioridad entre significados o acepciones diferentes de un mismo término, que, a pesar de su diferencia, están conectados por su dependencia de un significado que tiene prioridad frente a los otros. Como han visto algunos comentaristas¹⁰⁵, nos encontramos aquí ante la conocida distinción aristotélica entre una homonimia simple y una homonimia en la que los significados diversos remiten a una misma realidad. Cuando hay una pluralidad de sentidos en un mismo término, aunque todos no signifiquen según una misma noción, puede salvarse lo que sería una mera homonimia cuando hay una acepción que tiene prioridad y todas las demás remiten a ella. En la Metafísica (IV 2) Aristóteles salva así la posibilidad de la ontología fundándola en la entidad, que, por su prioridad, proporciona la unidad de referencia de la que dependen todos los demás sentidos del ser.

No hemos entrado en la discutida cuestión de si Aristóteles sostuvo en el Protréptico la doctrina platónica de las Ideas. Hoy día la mayoría de los comentaristas reconocen la enorme influencia del platonismo sin necesidad de admitir que Aristóteles aceptara la teoría de las Formas¹⁰⁶. Mientras que tengamos las evidencias con las que contamos en la actualidad, al no haber un solo texto que pueda ser interpretado definitivamente como un testimonio definitivo en favor de ello, debemos considerar esta una cuestión irresoluble que no debe impedimos comprender la enorme influencia del platonismo que se adivina por doquier, junto a los rasgos vigorosos del propio pensamiento aristotélico, que parece haber adquirido en esta obra unas indudables señas de identidad y madurez.

TESTIMONIOS

1 (ROSE³, T. 1; ROSS, T. 1) Historia Augusta II 97, 20-22 (ed. HOHL)

Y no considero que sean desconocidas las cosas que dijo Marco Tulio en el Hortensio, que escribió siguiendo el modelo del Protréptico.

2 (ROSE³, 1; ROSS, T. 2) NONIO, 394, 26-28 (LINDSAY), s.v. contendere, intendere

Marco Tulio en el Hortensio: «pues, si lees a Aristóteles, hay que emplear un gran esfuerzo intelectual para explicarlo»¹⁰⁷.

3 (ROSE³, T. 1; ROSS, T. 3) MARCIANO CAPELA, V 441

Si hay que filosofar, es asunto del que trata el Hortensio.

4 (ROSS, T. 4) ISÓCRATES, Antídosis 84-85

Comparadas con las enseñanzas de aquellos que pretenden exhortar a la templanza y la justicia, las nuestras serian manifiestamente más verdaderas y útiles. Pues ellos exhortan a una virtud y a una sabiduría que es desconocida por los demás y discutida por ellos mismos, mientras que yo hablo en favor de una virtud en la que todos están de acuerdo. Y ellos se dan por contentos si pueden atraer a su compañía a unos cuantos con la fama de sus nombres, mientras que yo, en cambio, etc.¹⁰⁸.

5 (ROSS, T. 5) PSEUDO ISÓCRATES, A Demónico 3-4

Cuantos escriben discursos exhortativos para sus propios amigos asumen una noble tarea, aunque no cultiven con ello la parte más importante de la filosofía. Pero aquellos otros que no enseñan a los más jóvenes los procedimientos por los que pueden ejercitar su destreza argumentativa¹⁰⁹ sino cómo mostrar la excelencia de su condición natural por el carácter de su comportamiento, benefician más a sus discípulos, en la medida en que los primeros centran su acción educativa sólo en el discurso mientras que los otros perfeccionan su modo de ser.

FRAGMENTOS

1 (ROSE³, 50; ROSS, 1; GIGON, 54) ESTOBEO, IV 32a21

(B 1) Zenón dijo que Crates, sentado en una zapatería, leía en voz alta el Protréptico de Aristóteles, que éste escribió para Temisón¹¹⁰, rey de Chipre, diciendo que nadie tenía a su disposición para filosofar bienes más importantes que él; ya que tenía gran riqueza para gastarla en ello y además gozaba de reputación.

Dijo que mientras aquél leía, el zapatero prestaba atención y continuaba cosiendo y que Crates afirmó: «me parece, Filisco, que yo escribiré un Protréptico para ti: pues veo que tú estás en mejores condiciones para filosofar que aquél para quien escribió Aristóteles»¹¹¹.

2a (ROSE³, 51a; ROSS, 2; GIGON, 55, 1) ALEJANDRO DE AFRODISIAS, Com. de los «Tópicos» de Aristóteles 149, 9-17¹¹²

Hay ocasiones en las cuales es posible refutar lo propuesto, en todos los sentidos en que puede tomarse una expresión. Por ejemplo, si alguien afirmara que no se debe filosofar, dado que se entiende (B 6) por filosofar tanto el investigar esto mismo, es decir, si se debe filosofar o no, según dice Aristóteles en el Protréptico, como el hecho mismo de cultivar la especulación filosófica (B 6), al mostrar que cualquiera de estas dos cosas es propia del hombre, refutaremos la tesis sostenida desde todos los puntos de vista. Así pues, en esta ocasión es posible demostrar la proposición de ambas maneras, pero en los ejemplos anteriores 〈no es posible la demostración〉 a partir de todos o de cada uno de los dos supuestos, sino de uno o de algunos.

2b (ROSE³, 51b; ROSS, 2b; GIGON, 55, 5) Escolios a los Analíticos Primeros, cod. Paris., 2064, 263a

(Sobre todas las clases de razonamiento.) Tal es también el argumento de Aristóteles en el Protréptico. Tanto si se debe como si no se debe filosofar, hay que filosofar. Pero o se debe filosofar o no se debe filosofar, luego, en cualquier caso, hay que filosofar.

2c (ROSE³, 51c; ROSS, 2c; GIGON, 55, 2) OLIMPIODORO, Com. del «Alcibíades» de Platón 144 (CREUZER)

También Aristóteles en el Protréptico decía que si se debe filosofar, hay que filosofar, y si no se debe filosofar, hay que filosofar, por lo que en cualquier caso hay que filosofar.

2d (ROSE³, 51d; ROSS, 2d; GIGON, 55, 3) ELÍAS, Com. de la Introducción de Porfirio 3, 17-23.

O también como dice Aristóteles en su obra titulada el Protréptico, en la que exhorta a los jóvenes a la filosofía. Pues dice así: Si se debe filosofar, hay que filosofar, y si no se debe filosofar, hay que filosofar: luego, en cualquier caso, hay que filosofar. Efectivamente, si existe 〈la filosofía〉, estamos obligados a filosofar sin ninguna duda, puesto que existe, y si no existe, también en esa circunstancia estamos obligados a investigar por qué no existe la filosofía, pero, al investigar, filosofamos, puesto que la investigación es causa de la filosofía.

2e (ROSE³, 51e; ROSS, 2e; GIGON, 55, 4) DAVID, Prolegómenos de la filosofía 9, 2-12

También Aristóteles en una obra de carácter protréptico en la que exhorta a los jóvenes a la filosofía afirma que si no se debe filosofar, hay que filosofar, y si se debe filosofar, hay que filosofar, por lo que hay que filosofar en cualquier caso. Es decir, si alguien afirma que no existe la filosofía, es que ha empleado demostraciones para negar la filosofía por medio de ellas, pero si ha empleado demostraciones evidentemente filosofa, pues la filosofía es madre de las demostraciones. Si dice que existe la filosofía, Filosofía a su vez, pues ha empleado demostraciones a través de las cuales demuestra que aquélla existe. Así pues, en cualquier caso Filosofía tanto el que la niega como el que no, porque cualquiera de los dos ha empleado demostraciones con las que probar sus afirmaciones, pero si ha empleado demostraciones evidentemente filosofa, pues la filosofía es madre de las demostraciones.

2f (ROSE³, 51f; ROSS, 2f; GIGON) LACTANCIO, Instituciones divinas III 16

El Hortensio de Cicerón¹¹³, al plantear una disputa contra la filosofía, se ve envuelto en una ingeniosa conclusión, porque quien dijera que no se debe filosofar, aparecería filosofando en no menor medida, ya que es propio del filósofo tratar sobre lo que se debe o no se debe hacer en la vida. Nosotros estamos exentos y libres de esta acusación, porque suprimimos la filosofía, ya que constituye una invención del pensamiento humano, y defendemos la sabiduría, porque representa un don divino, y abogamos por la conveniencia de que sea cultivada por todos.

2g (ROSS, 2g) CLEMENTE DE ALEJ., Strom. VI 18, 162, 5

Así pues, en efecto, aquel argumento me parece correctamente formulado: si se debe filosofar, se debe filosofar, pero también en el caso de que no se deba filosofar, se sigue la misma conclusión; pues nadie puede condenar una cosa antes de conocerla; luego hay que filosofar.

3 (ROSE³, 57; ROSS, 3; GIGON, 76¹¹⁴) Papiro de Oxirrinco 666; ESTOBEO, III 3, 25

(B 2) 〈Los bienes externos〉… les impiden a los que los eligen hacer alguna de las cosas que deben; por ello, al contemplar la desgracia de éstos, es preciso rehuirla y creer que la felicidad no se deriva de la posesión de muchas cosas, sino más bien de una determinada disposición del alma. En el caso del cuerpo, efectivamente, nadie diría que es dichoso el que está adornado con un espléndido vestido, sino el que es saludable y está en una buena disposición, aunque no tenga ninguna de las cosas antes referidas. De la misma manera, si un alma ha sido educada, habrá que llamar felices al alma y al hombre de esta condición, pero no al que haya sido adornado espléndidamente con bienes externos, aunque él mismo carezca de todo valor¹¹⁵. Efectivamente, al caballo que tiene bridas de oro y un lujoso arnés, si es malo, no lo consideramos dotado de ningún valor, pero, en cambio, ensalzamos más al que se halla en una excelente disposición.

(B 3) Independientemente de lo que hemos dicho, cuando alcanzan la riqueza las gentes sin ningún valor, sus posesiones les resultan más valiosas que los bienes del alma y esto es lo más vergonzoso de todo. Pues, igual que sería ridículo alguien que fuera inferior a sus sirvientes, de la misma manera a los que se han visto dotados de una posesión más valiosa que su propia naturaleza hay que considerarlos unos miserables.

(B 4) Y esto es así en verdad. Pues, como dice el proverbio, el hartazgo engendra soberbia y la falta de cultura unida al poder trae como consecuencia la insensatez. Efectivamente, para los que tienen una mala condición en lo relativo al alma, la riqueza, la fuerza y la belleza no constituyen un bien, sino que cuanto más alto grado alcancen estas disposiciones, tanto mayores y más abundantes serán los daños para el que las posea sin la sabiduría¹¹⁶. Pues «no dar a un niño una espada» significa que no hay que poner el poder en manos de hombres malvados.

(B 5) Todos estarían de acuerdo en que la sabiduría se origina de aprender e investigar aquellas cosas cuyas posibilidades están comprendidas en la filosofía, de manera que cómo no filosofar sin dilación…

4 (ROSS, 4; GIGON, 73) JÁMBLICO, Protréptico VI (36, 27-37, 22 PISTELLI)

(B 7) [Teniendo¹¹⁷ en cuenta que dialogamos con hombres y no con seres que tengan al alcance de su mano la suerte divina de la vida, es preciso entremezclar con esta clase de exhortaciones consejos apropiados para la vida política y práctica. Así pues, hablemos de esto].

(B 8) Las cosas de las que disponemos para la vida, como el cuerpo y lo relativo a éste, nos son proporcionadas como un cierto tipo de instrumentos cuyo uso es peligroso, ya que más bien causan un efecto contrario a los que no se sirven de ellos como es debido. Por tanto, es preciso amar la ciencia¹¹⁸, adquirirla y emplearla adecuadamente, pues gracias a ella dispondremos bien todas estas cosas. En consecuencia, debemos filosofar, si hemos de actuar políticamente con rectitud y vivir nuestra propia vida provechosamente.

(B 9) Además, hay ciertamente unas ciencias que producen todas las cosas beneficiosas para la vida y otras que se sirven de ellas¹¹⁹, unas que actúan como auxiliares y otras que prescriben, y en éstas, al estar dotadas de más autoridad, reside aquello que constituye propiamente el bien¹²⁰. En consecuencia, si por estar en posesión de la rectitud de juzgar, emplear la razón y contemplar el bien en su totalidad, la filosofía es la única que puede utilizar y ordenar todo en concordancia con la naturaleza, hay que filosofar de todas las formas posibles, ya que sólo la filosofía comprende en sí misma el recto juicio y la sabiduría que da órdenes¹²¹ sin error.

5a (ROSE³, 52; ROSS, 5a; GIGON, 74, 1) JÁMBLICO, Sobre la ciencia matemática común XXVI 79, 1-81, 7 (FESTA)¹²²

Ha habido algunos tanto antiguos como modernos que han expresado sobre las matemáticas una opinión contraria reprobándolas como totalmente inútiles y carentes de toda aportación a la vida humana. Algunos las atacan de la siguiente manera: «Si es inútil el fin por el cual dicen los filósofos que es preciso aprender ⟨estos conocimientos teóricos⟩, mucho más vano será necesariamente su estudio. Sobre el fin concuerdan casi todos aquellos que creen haber alcanzado mayor precisión en este ámbito. Dicen, efectivamente, unos que 〈su fin〉 es la ciencia de lo justo y lo injusto, del bien y del mal, una ciencia que consideran semejante a la geometría y a las demás ciencias afines, mientras que otros ⟨afirman que su fin⟩ es la sabiduría¹²³ que tiene por objeto la naturaleza y esta clase de verdad, tal y como fue introducida por los seguidores de Anaxágoras y Parménides.

(B 52) Ciertamente, es preciso que quien vaya a examinar estas cuestiones no pase por alto que todos los bienes y todas las cosas provechosas para la vida humana radican en el uso y la acción, pero no en el mero conocimiento. Efectivamente, no sanamos por conocer lo que produce la salud sino por aplicarlo a los cuerpos ni nos hacemos ricos por el conocimiento de la riqueza sino por la posesión de una ingente propiedad, y lo más importante de todo, tampoco vivimos bien por conocer determinadas cosas sino por obrar bien. Pues esto es verdaderamente la felicidad. Por consiguiente, corresponde que la filosofía, si es realmente provechosa, consista en realizar acciones buenas o útiles para este tipo de acciones.

Ahora bien, que no consiste en llevar a cabo acciones ni ella misma ni ninguna otra de las ciencias antes mencionadas, es evidente para todos. Y que tampoco es útil para las acciones, podría comprenderse con lo siguiente. Pues tenemos el mejor ejemplo de ello si comparamos las ciencias semejantes a ésta con las opiniones que se dan en sus dominios respectivos. Los geómetras, en efecto, conocen por demostración cosas, pero no vemos que realicen ninguna de ellas, sino que para dividir un predio y todo lo referente a las demás propiedades de magnitudes y lugares, son los agrimensores los que están capacitados en virtud de la experiencia, mientras que los estudiosos de las matemáticas y sus demostraciones saben cómo hay que actuar, pero ellos no son capaces de hacerlo. Algo semejante ocurre también en la música y en las demás ciencias en las que puedan separarse lo que corresponde al conocimiento y lo propio de la experiencia. Pues los que han establecido las demostraciones y razonamientos sobre armonías y demás cuestiones de este tipo, igual que en el caso de los filósofos, suelen investigar teóricamente, pero no toman parte en ninguno de los trabajos, sino que, cuando son capaces eventualmente de acometer alguno de éstos, tan pronto como han llegado a conocer las demostraciones, los hacen peor, como si fuera adrede. Por el contrario, los que desconocen la teoría, pero han practicado y tienen opiniones correctas, en cuanto a utilidad se refiere, generalmente los aventajan en todo. De la misma manera, también en asuntos astronómicos, como en lo relativo al sol, la luna y los demás astros, los que han cultivado el estudio de las causas y la teoría no saben nada que tenga utilidad para el hombre, mientras que los que están en posesión de las ciencias que ellos llaman náuticas son capaces de predecimos tempestades, vientos y muchos otros acontecimientos. En consecuencia, las ciencias de esta clase serán totalmente inútiles para la acción y además, si descuidan las debidas prácticas, el amor al saber descuida los bienes más grandes».

A los que formulan estas objeciones, decimos que existen las ciencias matemáticas y que pueden ser adquiridas.

5b (ROSE³, 52b; ROSS, 5b; GIGON, 73) JÁMBLICO, Prolréptico VI 37, 22-41, 5

(B 31) Además, puesto que todos preferimos cuanto es posible y provechoso, hay que mostrar que tanto lo uno como lo otro corresponde al filosofar, y que la dificultad de su adquisición es inferior a la magnitud de su provecho; pues todos hacemos lo más fácil con mayor placer¹²⁴.

(B 32) Ciertamente, que nos resulta posible adquirir las ciencias sobre lo justo y lo conveniente, así como las que versan sobre la naturaleza y el resto de la verdad¹²⁵, es fácil de demostrar.

(B 33) Siempre, efectivamente, es más cognoscible lo anterior que lo posterior y lo mejor por naturaleza que lo peor. Pues hay ciencia más de lo definido y ordenado que de sus contrarios, y más de las causas que de los efectos. Las cosas buenas son más definidas y ordenadas que las malas, igual que lo es más el hombre virtuoso que el deshonesto. Es necesario, efectivamente, que haya entre unas y otras cosas la misma diferencia. Y lo anterior es más causal que lo posterior, porque, si se suprime aquello, se suprime lo que recibe su realidad de ello; las líneas, si se suprimen los números; las superficies, si se suprimen las líneas; los volúmenes, si se suprimen las superficies y las llamadas «sílabas», si se suprimen las letras¹²⁶.

(B 34) En consecuencia, si el alma es mejor que el cuerpo (puesto que es por naturaleza más apta para gobernar) y las artes y saberes que tienen como objeto el cuerpo son la medicina y la gimnástica (pues nosotros las consideramos ciencias y decimos que algunos las poseen), es evidente que también hay un cierto cuidado y un arte que tiene por objeto el alma y las virtudes del alma, y que somos capaces de adquirirla, ya que también ⟨es posible⟩, respecto a cosas de las que tenemos una ignorancia mayor y que son más difíciles de conocer.

(B 35) De manera semejante ocurre también en relación con la naturaleza. Pues es mucho más necesario que la sabiduría trate de las causas y los elementos que de las cosas posteriores a ellos, ya que éstas no están entre los objetos supremos y de ellas no surgen los objetos primeros¹²⁷, sino que de éstos y por medio de éstos, evidentemente, se originan y se constituyen las demás cosas.

(B 36) Efectivamente, ya sean el fuego, el aire, el número o cualesquiera otras naturalezas las causas y principios de las demás, es imposible conocer cualquiera de las otras, si desconocemos aquéllas. Pues, ¿cómo podría tenerse conocimiento del discurso ignorando las sílabas o conocer éstas sin saber ninguna de las letras?

(B 37) Así pues, que hay ciencia de la verdad y de la virtud del alma y por qué somos capaces de adquirirlas son cuestiones sobre las cuales basta con lo dicho.

(B 38) Pero, que 〈la sabiduría〉 es el bien más grande y la más provechosa de todas las cosas, se pondrá de manifiesto a continuación. Todos, en efecto, estamos de acuerdo, por una parte, en que debe gobernar el mejor y el más capaz por naturaleza y, por otra, en que sólo la ley debe mandar y ser soberana. Ahora bien, ésta es una cierta sabiduría y un discurso fundado en la sabiduría.

(B 39) Además, ¿qué medida o criterio del bien puede resultamos más riguroso que el hombre sabio? Pues como su elección se produce de acuerdo con la ciencia, cuanto éste podría elegir será bueno y lo contrario a ello malo.

(B 40) Como todos prefieren mayormente lo que está en concordancia con la disposición que le es propia (el justo, vivir justamente, el que es valiente, una vida en concordancia con el valor, el moderado, una vida moderada), es evidente que también el sabio preferirá la reflexión antes que ninguna otra cosa, pues en ello consiste la función de esta facultad¹²⁸. En consecuencia, se pone de manifiesto que la sabiduría es, de acuerdo con el juicio más autorizado, el más grande de los bienes¹²⁹.

(B 53) No hay, pues, que rehuir la filosofía, si la filosofía es en verdad, según creemos, la adquisición y el uso del saber, y el saber está entre los bienes más grandes¹³⁰. No debemos navegar hasta las columnas de Hércules por afán de lucro¹³¹ y arrostrar muchos peligros y, en cambio, por la sabiduría, no esforzamos nada y andar escatimando. Ciertamente, es propio de esclavo afanarse por vivir, pero no por vivir bien, y seguir las opiniones de la mayoría en lugar de considerar que sea la mayoría la que siga las nuestras, y lo es también ir en busca de riquezas sin cuidarse lo más mínimo de cosas más elevadas.

(B 54) Sobre la utilidad y la importancia del asunto creo haber dado una demostración suficiente, pero las razones por las cuales la adquisición de la sabiduría es mucho más fácil que los demás bienes es algo de lo que podría uno convencerse con lo siguiente.

(B 55) El hecho de que quienes filosofan no obtengan de los hombres ninguna recompensa por la que hubieran de esforzarse tan intensamente y que los que han empleado un gran esfuerzo en otras artes, sin embargo, progresen 〈en la filosofía〉 en poco tiempo, superándose en la precisión de las cuestiones tratadas, me parece un signo de la facilidad de la filosofía¹³².

(B 56) Además, que todos se demoren a gusto en ella y deseen dedicarle su atención abandonando todos sus demás quehaceres, es una prueba no menor de que su perseverancia va acompañada de placer. Pues nadie quiere esforzarse durante mucho tiempo. A esto hay que añadir que la práctica ⟨de la filosofía⟩ difiere mucho de todo lo demás, porque los filósofos no necesitan para su labor de instrumentos ni lugares, sino que en cualquier sitio del mundo donde uno se ponga a pensar puede alcanzar la verdad de la misma manera, como si estuviera universalmente presente.

(B 57) En consecuencia, ha quedado demostrado que la filosofía es posible, que es el más grande de los bienes y que es fácil de adquirir, por lo cual, en razón de todas estas consideraciones, es digna de que nos esforcemos por alcanzarla.

5c (ROSE³, 52c; ROSS, 5c; GIGON, 75) PROCLO, Comentario del libro I de los «Elementos» de Euclides 28, 13-22 (FRIEDLEIN)¹³³

Una muestra de que ⟨la ciencia matemática⟩ es deseable por sí misma para quienes la cultivan, como también dice Aristóteles en algún lugar, es que, aunque no se les asigne ninguna recompensa a sus estudiosos, en poco tiempo éstos logran un gran avance en la ciencia de las matemáticas. También ⟨es prueba de esto⟩ el hecho de que todos cuantos han experimentado, aunque sea un poco, su utilidad se demoren con gusto en ellas y deseen dedicarle su atención abandonando sus demás quehaceres. Así pues, los que desprecian el conocimiento de las matemáticas se quedan sin degustar los placeres que hay en ellas.