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Carácter y Eneagrama
El carácter

El carácter se origina como una estrategia que trata de facilitarnos la vida y que termina convirtiéndose en la rigidez que nos la dificulta, quizás porque lo que pudo ser válido en el momento concreto de su cristalización no sigue siéndolo durante toda la vida, frente a circunstancias nuevas.

En el lenguaje común, "carácter" no tiene una connotación negativa, en muchos casos, por el contrario, es algo valorado: ser una persona de carácter es ser alguien de criterios y actitudes bien sentados; también se utiliza el término para justificar las peculiaridades de alguna persona: «es su carácter», y ese carácter se considera positivo o negativo en función de que le facilite o dificulte la vida y las relaciones. Carácter e identidad yoica están tan íntimamente asociados que ante una enfermedad (especialmente si se trata de una enfermedad neurológica) o una situación vital que produzca un cambio esencial en el carácter, todos tendemos a decir «esta persona no parece la misma».

El carácter es fundamentalmente adaptativo, es la manera que tiene nuestro yo de adaptarse al medio, y no nos cabe duda de que si el individuo hubiera encontrado una manera «mejor», lo hubiera hecho mejor. No parece que sin él pudiéramos vivir, es el envoltorio necesario de la esencia y, al mismo tiempo, la herramienta que nos facilita llegar a descubrirla, pues son las dificultades que nos plantea el carácter y nos llevan a cuestionarlo, lo que nos permite mirar un poco más allá. Sin embargo, en algunos espacios de trabajo con el eneagrama, el carácter ha pasado a ser como un estigma, algo de lo que hay que liberarse.

Sólo cuando nos identificamos con la máscara, hasta el punto de no poder despegarnos de ella, cuando las situaciones demasiado difíciles nos han hecho endurecer el carácter y cuando lo defendemos como nuestra verdadera e incuestionable forma de ser, éste se convierte en un verdadero obstáculo para el crecimiento personal.

A partir de la óptica desde la que vamos a enfocarlo, carácter no es neurosis, aunque la neurosis pueda apoyarse en fallas caracteriales, en la disfunción de la capacidad de enfrentarse a las dificultades de la vida, utilizando las vías del carácter para la elaboración de los síntomas; o el propio carácter pueda neurotizarse cuando se torna inadecuado o conflictivo en la adaptación a una realidad diferente.

En este sentido, la diferencia entre neurosis y carácter estriba básicamente en que el carácter es un estilo de vida (por precaria que sea su base), en el que el yo ha podido construir un mecanismo, más o menos adecuado, en función de su propio desarrollo adaptativo. En las neurosis no ocurre así, el yo, aunque se haya constituido, no ha ganado la batalla entre los impulsos instintivos y la presión de la realidad y, a nivel interno, el conflicto sigue existiendo, lo que no permite la integración de la personalidad porque las distintas facciones que la componen están en guerra. La batalla se manifiesta a través de los síntomas. Por supuesto que también podríamos considerar el carácter como un síntoma, pero preferimos deslindarlo de la clínica.

Con todas las lagunas que suponen los síntomas que hacen tan incómoda la vida, en la neurosis el proceso de adaptación a la realidad se produce, aunque se trate de una realidad deformada; en la psicosis no hay tal adaptación a la realidad, no hay renuncia al principio del placer y nos encontramos con la paradoja de que esta no aceptación del dolor tiene como consecuencia quizás el más terrible dolor que puede experimentar un ser humano. El psicótico se aleja de la realidad, se queda sin apenas capacidad de manipulación del mundo externo y crea un mundo propio que es, a la vez, un refugio y un tormento. En la psicosis, cuando la identidad yoica está muy dañada es muy difícil y de dudosa utilidad hacer un diagnóstico del carácter.

Gurdjieff plantea la paradoja de que para poder trabajar y alcanzar el conocimiento de nuestra esencia, es necesario haber desarrollado una personalidad, y que cuanto más fuerte sea ésta, más recursos tendremos para encontrar aquélla, como si la personalidad fuera "la placenta" de la que se ha de nutrir la esencia. El hombre, según él, necesita una primera educación en la que desarrollar su personalidad y una segunda educación que le permite "disolver" esta personalidad para alcanzar la esencia de su ser y desarrollar su espiritualidad, su consciencia. Utiliza el término "personalidad" como sinónimo de carácter.

Aunque "carácter" y "personalidad" se emplean a menudo como sinónimos también en la literatura psicológica actual, nos parece importante establecer la distinción terminológica que vamos a manejar en este estudio. Vamos a distinguir carácter frente a personalidad y también frente a temperamento, aunque éste no sea un término que vayamos a emplear. Por "temperamento" entendemos las características genéticas, cuasi físicas, energéticas, el substrato biológico del que emerge la personalidad y que hace referencia al tono vital: flemático, sanguíneo, asténico, atlético... Por "personalidad" entendemos las cualidades personales que sobre ese substrato biológico se han ido construyendo con la aportación de la "urdimbre primigenia", de las circunstancias vitales que nos han tocado y de la especial manera de reaccionar ante ellas, determinadas por nuestro temperamento. En cuanto al "carácter" nos quedamos más con los aspectos estrictamente reactivos a las experiencias vitales que llegan a constituir una coraza defensiva, cuya función en origen es proteger la esencia de nuestro yo, nuestra personalidad natural, pero que se endurece y que terminamos confundiendo con nuestra naturaleza. Por último, en el contexto del eneagrama, hablamos de "rasgo principal" refiriéndonos a cada uno de los nueve tipos que vienen determinados por una pasión dominante y un estilo cognitivo peculiar. En el concepto de "rasgo" incluimos aspectos temperamentales, facetas de la personalidad y fórmulas adaptativas caracteriales, aunque el acento está puesto sobre todo en lo estrictamente caracterial.

El carácter como adaptación reactiva implica una cierta pérdida de consciencia de sí que el trabajo con el eneagrama pretende recuperar. Justificamos este trabajo en la creencia de que la consciencia, y en especial la consciencia de sí, es lo que nos hace específicamente humanos. Sólo los hombres, en toda la creación, podemos observar nuestro mundo interno. Gran parte del trabajo consiste en la tarea de autoobservación.

Max Scheller cuando intenta elaborar una antropología filosófica se plantea la esencia del hombre en relación con otros seres vivos y su puesto metafísico en el mundo. Dice que la palabra "hombre" indica los caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y mamíferos (marcha erecta, transformación de la columna vertebral, equilibrio del cráneo, potente desarrollo cerebral...) y que la misma palabra "hombre" designa a la vez algo totalmente distinto: un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general. En el primer caso, la palabra "hombre" expresa el concepto sistemático natural, mientras que en el segundo se refiere al concepto esencial. El concepto esencial es el principio que hace del hombre un hombre: el espíritu. La persona, así entendida, es el centro en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito. Para él, el espíritu es algo que va más allá del Logos, de la razón, es la capacidad de conciencia. No tiene ninguna connotación religiosa. El acto espiritual está ligado a la conciencia de sí. El animal no tiene conciencia de sí, está "incrustado" en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, hambre, sueño, sed, necesidad sexual... El hombre puede aprehender los objetos, sin la limitación experimentada en función de sus impulsos vitales, de forma no determinada por su estado fisiológico-psíquico. Puede "objetivar". Pero, no sólo eso, sino que puede convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias y volverse consciente de sí. El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movimientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio; incluso el hombre primitivo no dice «yo detesto esta cosa», sino «esta cosa es tabú». La conciencia cambia esta mirada.

Según la visión de Scheller, el hombre es el único ser vivo que, por su dimensión espiritual, puede elevarse por encima de sí mismo y convertir las cosas, y entre ellas a sí mismo, en objeto de conocimiento.

Volviendo a centrarnos en el carácter desde un punto de vista estrictamente psicológico, las opiniones de los diferentes autores discrepan en cuanto a la concepción del carácter y a la posibilidad de su modificación. Para Alfred Adler, el carácter es un estilo de vida que se mantiene fiel a sí mismo desde los primeros años hasta el fin de la vida; para Karl Abraham, en cambio, es mudable y el hecho de su permanencia no es esencial. Para Wilhelm Reich, los rasgos de carácter están tan incorporados que no se viven como algo extraño o enfermo, y por eso, salvo en situaciones de especial dificultad, las personas no se proponen cambiarlos. En la misma línea, Millon plantea que los rasgos caracteriales están tan profundamente arraigados en el inconsciente que resultan muy difíciles de cambiar. Otto Fenichel sostiene que el carácter está en función del yo, entendiendo el yo como parte de la personalidad organizadora e integradora, que se mantiene en las distintas situaciones vitales. La denominación de carácter destaca la forma habitual de reaccionar, las maneras constantes de solucionar conflictos. Habla del predominio de cierta constancia en las maneras que escoge el yo para realizar sus tareas. Es como si el yo eligiera estas maneras. Reich, por su parte, habla del carácter como una defensa yoica contra los peligros que amenazan desde el mundo exterior y desde los impulsos interiores. Lo considera un modo típico de reacción que, una vez establecido, se convierte en un mecanismo automático, independiente de la voluntad. Es una alteración crónica del yo que denomina "coraza".

En general coinciden en que se establece muy tempranamente, pero mientras para unos es fruto de las circunstancias externas que le ha tocado vivir al individuo en la infancia, para otros tiene también un componente biológico, no sólo biográfico.

Aunque entendiendo, como Fenichel, el carácter como función yoica, Juan Rof Carballo va más allá cuando nos habla de la constitución del yo. Para él, las posibilidades de desarrollo de la esencia humana se concretan a través de la relación transaccional con las personas del medio, especialmente con la madre. Habla así de una "urdimbre primigenia" que, al mismo tiempo que "constitutiva", hereditaria en cierta medida, es también "transaccional", se transmite a través de las generaciones y se mantiene durante toda la vida. Esta urdimbre es como un tejido, como una trama que debe ser terminada después del nacimiento porque la inmadurez psicobiológica del niño así lo exige. La función materna, como para Donald Winnicott, es fundamental en la constitución de esta trama, pero él añade, por un lado, la influencia transgeneracional y, por otro, una serie de funciones más amplias que la del "sostén" que introdujo Winnicott. Entre estas funciones cabe destacar, junto a la "tutelar" y amparadora, cercana a la idea de sostén, una función "liberadora" que permite el desarrollo de la individualidad y una función de "orden", que permite un encuadre de crecimiento y una cierta mediación con la realidad. De la mayor o menor adecuación de estas funciones y de sus fallas van a derivar características yoicas diferentes.

Para nosotros, el trabajo terapéutico con el carácter tiene dos niveles: uno estrictamente psicológico donde el objetivo es ablandar la rigidez de la estructura caracterial y relativizar la solución adaptativa encontrada; y otro que tiene un sentido espiritual que va más allá de proporcionar una vida cómoda, psicológicamente hablando. Se trata de acercarnos al máximo a nuestro ser espiritual, libre y consciente de sí.

Carácter y "enajenación del yo"

El primer paso en el trabajo con el carácter es el que nos lleva a cuestionarlo, a plantearnos que muchas de nuestras actitudes y hábitos no son tan "naturales" como nos hace pensar la familiaridad con ellos, sino que están condicionados por el entorno en que nos tocó vivir. A menudo, impide el carácter la manifestación de nuestro ser espontáneo, rechazando o tratando de eliminar determinados aspectos que surgen inesperadamente y sentimos que escapan a nuestra voluntad. Cuando así ocurre se produce una reacción de condena y rechazo aún mayor, manteniendo la guerra contra nosotros mismos.

Todos venimos al mundo con un yo potencial que, si las condiciones de nuestro entorno durante la infancia lo permiten, si disponemos de lo que Winnicott llama un "ambiente facilitador", va a desarrollarse para convertirse en nuestro yo verdadero. Este "yo" (llamémosle self verdadero, esencia, yo auténtico...) es, en palabras de Karen Horney, la «fuerza interior central» que hace posible el desarrollo humano y la fuente de los intereses y sentimientos espontáneos. Podríamos decir que esta fuerza interior es la fuerza de la vida, expresándose a través de cada individuo.

El ambiente infantil no suele ser tan facilitador como para que podamos desarrollarnos sin interferencias. Las valoraciones morales, las exigencias ideales, los gustos y preferencias del entorno familiar nos condicionan. En lugar de seguir un desarrollo natural de nuestro potencial, "reaccionamos" a esas interferencias, de manera que todos generamos estrategias defensivas, más o menos saludables, para manejarnos en el mundo y proteger nuestro yo esencial.

Estas estrategias se articulan constituyendo la máscara con la que nos enfrentamos a la vida, que alienta determinados aspectos y rechaza otros. A esa máscara la llamamos carácter. Ya hemos dicho que el hombre no nace "acabado" ni física ni psicológicamente. Necesita de ese tejido social, que proporciona la familia, para terminar de construirse. Por eso, en nuestro "acabado" no aparecen sólo las características genéticas, sino también las que se generan en la adaptación a este entramado.

El periodo en que el hombre necesita el apoyo del entorno es muy largo: es el ser que nace más desvalido. Tarda mucho tiempo en lograr la maduración y la autonomía. Esto nos hace muy frágiles y, al mismo tiempo, muy plásticos, nos da una capacidad de desarrollo que no tienen otros animales.

El proceso de maduración de la personalidad es adaptativo e implica una aceptación, por parte del yo, del "principio de la realidad" por el cual el yo renuncia a la obtención inmediata de placer, característica del mundo instintivo. Esa capacidad de renuncia, de adaptarse a la realidad es la que hace posible la evolución, pues es la que le da al hombre la capacidad de manejar el "medio" ambiente en que se mueve. Para Freud es lo que le da al hombre la posibilidad y la capacidad de crear cultura.

Según Scheller, el desarrollo del animal es puro crecimiento lineal; los animales no tienen capacidad de modificar el medio, de hacer ningún tipo de manipulación aloplástica, porque no pueden objetivar el mundo en que viven, sólo pueden hacer una modificación adaptativa interna, autoplástica, a menudo tan lenta que ha hecho desaparecer muchas especies de la Tierra cuando el entorno ha cambiado demasiado.

El hombre sí tiene esas dos capacidades, la de modificarse internamente para adaptarse a un entorno cambiante (autoplástica) y la de manipular y modificar el medio para seguir subsistiendo en él (aloplástica) Esta plasticidad, característicamente humana, es tanto mayor cuanto más alto sea el nivel evolutivo de la personalidad. Ambas capacidades son funciones del yo en sus tres dimensiones, física, emocional e intelectual: cuanto mayor sea el desarrollo corporal-instintivo, menores serán sus límites físicos y mayor plasticidad tendrán nuestros instintos; cuanto más equilibrado es el desarrollo emocional, más posibilidades tiene el hombre de afrontar las situaciones de una manera nueva, creativa, apoyándose en su función autoplástica con seguridad y confianza, y cuanto mayor sea el desarrollo intelectual, mejor será el manejo del mundo a fin de convertirlo en un medio adecuado para la vida.

Pero la situación de desvalimiento inicial, que deja abierto tan amplio margen de desarrollo potencial, explica la intensidad de la angustia en el ser humano. La madre tiene la función de calmar esa angustia con, lo que Winnicott llama, su "sostén" y su "preocupación maternal primaria" que permite conectar con las necesidades del bebé y cubrirlas. Por bien que desarrolle su función, no es fácil que libere al bebé de las angustias básicas: angustias de desintegración (porque aún no está integrado), de fragmentación, de impotencia (no puede subsistir sin el yo auxiliar que le ofrece la madre), de estar aislado y solo en un mundo potencialmente hostil. Las funciones de la urdimbre de las que nos habla Rof Carballo tienen como principal misión calmar estas angustias, consiguiendo integrarnos, vincularnos, liberarnos y pactar con la realidad. Es muy fácil que en alguno de estos aspectos se hayan producido fallos.

La angustia básica (y la función materna insuficiente) no permite desarrollar un grado de "confianza en sí" que facilite el desarrollo natural de la esencia. Para que la confianza básica crezca permitiendo el desarrollo del ser, el niño necesita cariño, cuidado, protección, orden... provenientes del exterior. Cuanto menos se den estas condiciones, cuanto menos facilitador sea el ambiente, más necesaria es la protección buscada en el falso self y más rígido el sistema defensivo.

El falso self, para Winnicott, tiene como función esencial proteger al verdadero yo para que el ambiente hostil no logre destruirlo, pero esta solución, primitivamente encontrada, conduce a un desarrollo unilateral, no íntegro de la personalidad. Comienza lo que Horney llama "la enajenación" de sí mismo. El mayor o menor grado de enajenación de sí, necesario para sobrevivir, va a depender de las circunstancias de la relación con la madre y de la presión de las angustias básicas.

La aceptación parental proporciona una seguridad que adquiere un valor máximo para la supervivencia; para calmar la angustia, se renuncia a los sentimientos y deseos genuinos, siguiendo las demandas del entorno familiar.

Todo este proceso de adaptación no ocurre de una vez, sino a lo largo de todo el periodo evolutivo de la infancia. Los psicoanalistas, en general, dan mucha importancia a cuándo adquiere el yo sus cualidades caracteriales, planteamiento evolutivo que tiene primordial interés para Abraham, Reich y Alexander Lowen, pero que no se contempla en el planteamiento del eneagrama, donde se destaca más la importancia del cómo que la del cuándo.

En cualquier caso, alrededor de los siete años –según algunos, incluso antes– ya aparece constituido el carácter y encontrada la estrategia adaptativa que va a mantenerse a lo largo de la vida, aunque, a veces, la adolescencia permita un giro. Y, alrededor de los siete años, si nos paramos a analizar el desarrollo intelectual del niño, vemos que es aún muy precario. El desarrollo del lenguaje, a esta edad, puede hacernos creer que el niño piensa como un adulto, pero la realidad es que sus recursos intelectuales no son los del adulto. Una experiencia muy significativa en este sentido es la aplicación de tests de inteligencia, que nos muestran lo limitada que es todavía la capacidad de comprensión y razonamiento, con respuestas muy divertidas para la óptica de un adulto. Valga como ejemplo el que un niño de esta edad no sabe cuál es la diferencia entre un niño y un enano. Es lógico pensar que si el carácter se constituye en esta edad y con estas herramientas, en la vida adulta nos resulte un poco limitador.

En Horney, el proceso de enajenación del yo supone, además, una idealización de la solución personal encontrada para el conflicto básico, idealización que se cristaliza en torno a una autoimagen que cada persona construye con sus experiencias, fantasías, necesidades y facultades. Cuando un individuo se identifica con esa imagen, ésta se convierte en el yo idealizado, más real que el verdadero, es lo que «yo podría y debería ser». Retira su interés de sí y cae en lo que –citando a Sorën Kierkegaard– llama «la desesperación de no querer ser uno mismo». Parece como si, desde la identificación idealizadora con lo que los otros esperan, llegáramos a esperar lo mismo, a valorar y rechazar distintos aspectos en función de un canon externo que se ha convertido en interno.

Esta solución presupone la alienación de sí. La clave de la alienación es la pérdida de contacto con el núcleo de la existencia psíquica. La alienación de sí sería como el lado negativo de la creación del falso self, que se produce a partir de los sentimientos de angustia, con los que nadie puede funcionar. La angustia inconcebible (Winnicott) conlleva la tentativa automática de resolverla, de aliviar la tensión y prevenir los terrores a través de la creación del falso self. Una vez que esto se ha producido es necesario exiliar a nuestro verdadero yo: no reconocer el verdadero yo está dictado por intereses de autoprotección. Este proceso de autoprotección tiene que ocultar (y lo hace de forma inconsciente) lo que de verdad uno es, siente, quiere y cree.

El individuo se ve obligado a expresarse desde su falso self, convertido en yo idealizado. La energía necesaria para dar realidad a esta imagen resta fuerzas al verdadero yo. El ser real no concuerda con esa imagen, tiene que vivir en dos mundos y constantemente se ve enfrentado a discrepancias dolorosas.

Eneagrama

El eneagrama es un mapa que describe la personalidad según nueve tipos de caracteres. Proviene de una antigua enseñanza sufí, recogida por Gurdjieff y que ha llegado hasta nosotros gracias a Claudio Naranjo, que la recibió a su vez de Óscar Ichazo. Muchas de las cosas básicas que plantea no resultan novedosas en la actualidad, sobre todo lo que se refiere a la constitución del carácter, pero cuando Gurdjieff introduce estas teorías en Europa, lo hace en paralelo con Freud, sin que las doctrinas psicoanalíticas hayan adquirido aún la expansión posterior. A menudo habla de las mismas cosas con términos no psicoanalíticos.

El trabajo psicológico con el eneagrama (protoanálisis, según el término acuñado por Ichazo) es el del descubrimiento del ser condicionado (personalidad, ego, carácter, falso self..) con el que nos identificamos. El trabajo espiritual tiene que ver con la apertura de conciencia que este desvelamiento del carácter produce y que supone el primer paso para permitir el desarrollo de nuestra esencia (verdadero ser, self auténtico...).

Parte del supuesto de que en cada persona hay un "rasgo fundamental" que entraña una estructura típica, una raíz en torno a la que se anuda la personalidad, que se constituye como un carácter.

El aspecto emocional del carácter lo constituyen las pasiones, en cada carácter encontramos una "pasión dominante"; el aspecto cognitivo lo constituyen las fijaciones, la visión del mundo correspondiente a esa pasión dominante. A cada pasión le corresponde una fijación. La pasión es un estado emocional que termina racionalizándose, elaborando una visión de sí mismo y de la realidad que denominamos fijación. La pasión dominante es el rasgo principal que da nombre al carácter, pero no podemos olvidar que el rasgo está compuesto por la pasión y la fijación, indisolublemente unidas.

Jean-Paul Sartre considera que cada emoción representa un medio diferente de eludir una dificultad. Define la conducta emocional como un sistema organizado de medios que tiende hacia una meta, sistema al que se recurre para disimular, sustituir o rechazar una conducta que no se puede o no se quiere mantener. Se produce cuando no vislumbramos caminos y, sin embargo, tenemos que actuar. Desde la imposibilidad de hallar una solución al problema que nos plantea el mundo, tratamos de cambiarlo mágicamente. La emoción supone una transformación del mundo. En la emoción, el cuerpo transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades. La emoción transforma también el cuerpo, para aprehender ese mundo y, al mismo tiempo, oscurece la conciencia. Por eso la conducta emocional no es efectiva, no se propone actuar sobre el objeto o la situación, sino que trata de conferirle otra cualidad.

En el origen de la emoción hay una degradación espontánea de la conciencia frente al mundo, pues trata de aprehender de otra manera lo que no puede soportar, sin tener conciencia de su oscurecimiento, ni de que la finalidad de esa degradación sea librarse del mundo.

La reflexión, dirigida a la conciencia emotiva, tiene algo de cómplice que acepta la interpretación emocional del mundo, motivada por el objeto. Por ejemplo no vemos que algo «me parece odioso porque estoy furioso» sino que «estoy furioso porque es odioso». A partir de esa reflexión, que supone una creencia, la emoción va a convertirse en pasión. Es un juego en el que creemos, que resuelve el conflicto y suprime la tensión, la angustia.

La verdadera emoción va unida a la creencia. La emoción es padecida (pasión), no puede uno librarse de ella a su antojo, no podemos detenerla; los fenómenos fisiológicos que la acompañan representan lo serio de la emoción. «La emoción es el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado». Toda la variedad de emociones viene a constituir un mundo mágico, utilizando nuestro cuerpo como «elemento de conjuro».

La conciencia de la emoción está cautiva de sí misma porque no se limita a proyectar significaciones afectivas sobre el mundo que la rodea, sino que vive en el mundo nuevo que acaba de crear y cae en su propia trampa, se ve atrapada en su propia creencia, no la domina porque se dedica a vivirla. Y como vive en un mundo mágico tiende a perpetuar ese mundo del que se siente cautiva, y así la propia emoción se perpetúa. También lo hacen las cualidades que confiere al mundo, pues se las confiere para siempre, de forma que a través de la emoción se nos aparece una cualidad aplastante y definitiva del objeto que es lo que rebasa y mantiene nuestra emoción a fin de configurarlo bajo una luz emocional.

Hemos elegido este planteamiento de Sartre sobre la pasión porque se ajusta y expresa de una forma precisa el concepto de "rasgo" que utilizamos en el eneagrama, aunque separemos, para analizarlos, los dos aspectos de emoción y creencia. Por eso, también es la pasión la que define el "rasgo principal" porque supone ya este interjuego de emoción y creencia.

Cada persona se "especializa" en una pasión, que será su "pasión dominante", su escapatoria particular, su trampa para eludir la dificultad de la realidad. Hay una pasión dominante en cada uno de nosotros. La pasión dominante se origina en una disposición emocional hiperdesarrollada que motiva gran parte de la conducta. Esa disposición emocional podría ser la parte biológica o genética que se desarrollará en función del ambiente y creará una determinada visión del mundo, con componentes biográficos y biológicos.

Con respecto a lo instintivo, esta visión del carácter considera la vida de cada individuo como una trama de tres instintos: autoconservación, sexual y gregario o social, en la que uno de los tres llega a ser predominante.

En cada carácter hay que tener en cuenta dos factores: la estructura fundamental –emocional (pasión) y cognitiva (fijación)– y la faceta instintiva predominante. El instinto predominante genera tres subtipos dentro de cada uno de los nueve "rasgos principales".

La pasión dominante no sólo condiciona la visión del mundo, también invade lo instintivo. El desequilibrio instintivo se explica como una invasión de la pasión: el instinto que debería ser libre, se "apasiona", la pasión lo contamina, centrándose su contaminación específicamente en uno de los tres instintos considerados, sin dejar, por otra parte, a ninguno de los tres libre de su influencia.

El eneagrama parte de la idea de que todos tenemos una naturaleza básica que es cualitativamente distinta de nuestra personalidad adquirida. La tarea es recuperar esa naturaleza básica, nuestra esencia. La personalidad adquirida se desarrolla porque debemos sobrevivir en el mundo físico y el ambiente no favorece el despliegue de nuestro ser esencial. Para protegernos del mundo y defender nuestra esencia construimos un "falso self". La propuesta de trabajo es deshacer el camino buscando el descubrimiento de nuestra esencia.

Sin embargo, el estudio y la práctica del eneagrama pueden convertirse en un arma de doble filo. Debemos identificarnos con un tipo de personalidad, pero al mismo tiempo debemos protegernos del peligro de una identificación masiva, que nos condicione la lectura de cualquier experiencia vital desde la estereotipia del carácter y nos atrape en una trampa, en la trampa de etiquetar según la información recibida, tanto nuestra propia experiencia como la visión del otro. No podemos olvidar que nadie puede identificarse al cien por cien con un constructo establecido basándose en generalizaciones. Si intentamos calzar todos los aspectos que se describen en cada rasgo, nos convertimos en modelos poco reales. Respecto a nosotros mismos, condiciona nuestra percepción, reduce nuestra espontaneidad y banaliza nuestro mundo emocional, dejándonos llevar por una fantasía que nos identifica con la máscara "modelo", en lugar de acercarnos a nuestra esencia. Esto es especialmente notorio cuando el diagnóstico del rasgo no es el correcto. Con respecto a los demás, el riesgo es que podemos caer en la tentación de tipificarlos y tratarlos como a una caricatura de ellos mismos. Por eso, en las escuelas esotéricas el rasgo se revelaba lentamente, con cuidado.

Si lo utilizamos, en cambio, como una herramienta de autoobservación y observación del otro, nos permite ver de otra forma nuestro mundo interno y nuestras relaciones. Cuando se llega a comprender que cada uno de los nueve tipos ve el mundo de una manera tan distinta y podemos escuchar y tratar de contemplar el mundo desde el punto de vista de otros tipos, desaparece gran parte del sufrimiento que experimentamos en nuestras relaciones, pues este sufrimiento es, a menudo, fruto del hecho de estar ciegos a otros puntos de vista que no sean los nuestros. Entendemos que cada tipo, incluidos nosotros, estamos limitados por prejuicios.

No se trata de que el trabajo con el eneagrama sea un camino de rosas que nos va a llevar al descubrimiento del tesoro que enterramos en nuestra niñez y a ser felices para siempre. Si fue la angustia frente a la realidad interna y externa la que nos llevó a construir todo este montaje y a mantenerlo, volver a desmontarlo nos conducirá a enfrentarnos de nuevo con la angustia y con la realidad tal como es, precisamente lo que hemos puesto tanto empeño en evitar.

Si localizamos nuestro rasgo principal, podemos observar cómo el hábito ha tomado el control de nuestras vidas y cómo nuestra visión prejuiciada del mundo se confirma manteniendo nuestra forma de mirarlo, pero eso no quiere decir que nos vaya a gustar lo que descubrimos. No obstante, una vez que iniciamos este camino es difícil volver atrás y escapar a la llamada de la conciencia que nos abre a una comprensión distinta de la vida y lo humano.

El rasgo principal es un indicador de la ausencia de ser, de aquel aspecto particular que nos hace sufrir e intentamos eliminar. Pero la alienación del ser se ve acompañada por el deseo de encontrar la verdadera naturaleza. Por ello es nuestra carencia la que nos indica el camino de la esencia, es nuestro rasgo el que nos conduce a nuestro ser.

Una vez formado el carácter perdemos la capacidad esencial de la niñez para ver el mundo como realmente es y nuestra atención se centra, selectivamente, en la información que mantiene nuestra cosmovisión. Vemos lo que queremos ver y olvidamos el resto. Por este motivo, la autoobservación se convierte en una práctica básica. El hecho de observar los hábitos ayuda a hacerlos menos compulsivos y automáticos. Empieza un proceso en el que nos podemos desidentificar de nuestros hábitos de acción, pensamiento y sentimiento. La autoobservación es vital para reconocer el propio tipo de personalidad.

El principal obstáculo al autoconocimiento del tipo se encuentra en lo que Gurdjieff llamaba amortiguadores o topes. Pensaba que escondíamos nuestros rasgos de carácter negativos mediante un complejo sistema de amortiguadores internos, que, en lenguaje psicológico, corresponden a lo que denominaríamos mecanismos de defensa. Observar los amortiguadores es parte esencial de la tarea de autoobservación. Cada tipo del eneagrama utiliza preferentemente un mecanismo defensivo.

El eneagrama no es un sistema fijo. La estructura del propio mapa, como una estrella de nueve puntas, con flechas que indican las interrelaciones, es un buen indicador de la movilidad del sistema. Helen Palmer sostiene que cada tipo de personalidad presenta, además, tres aspectos: el aspecto predominante que funciona en condiciones normales, el que opera en situaciones de presión, y el que aparece en situaciones de seguridad, libres de tensión. En esta línea, ya Fenichel indicaba que en los casos menos extremos de la constitución del carácter, se puede conservar una relativa elasticidad, de forma que la rigidez se acentúa cuando hay ansiedad y se suaviza ante experiencias de reaseguramiento o placer que permiten a las barreras defensivas aflojarse.

Los centros: intelectual, emocional e instintivo-motor

En la descripción de la estructura psicológica del ser humano, Gurdjieff plantea la existencia de cinco centros:

– intelectual inferior, al que corresponden las fijaciones.

– emocional inferior, al que pertenecen las pasiones.

– instintivo-motor, donde sitúa los instintos.

– emocional superior, que es el ámbito de las Virtudes.

– intelectual superior, que permite el acceso a las Ideas Santas.

Los centros superiores se refieren a los aspectos espirituales, mientras que los inferiores son aquellos con los que nos manejamos en la vida cotidiana. A veces, la vida puede transcurrir sin que la persona se preocupe por tener acceso a esos centros superiores. Lógicamente contactar con ellos no es necesario para vivir.

Pero también hay otras personas que se plantean quiénes son, cómo descifrar lo que les ocurre, cómo ampliar el espacio de consciencia. Y, para ellos, el eneagrama puede ser muy útil, no sólo como herramienta para hacer «consciente lo inconsciente» (Freud), sino también para desvelar los engaños, las creencias erróneas sobre las que construimos nuestras actitudes. Y porque desde la perspectiva de los centros superiores se ofrece una posibilidad de una visión del ser humano que incluye su dimensión espiritual.

Maurice Nicoll (a cuya obra nos estamos refiriendo siempre que hablamos de Gurdjieff) dice que el Trabajo, para Gurdjieff, es una preparación de los centros inferiores, en los que habitualmente nos movemos, para abrirnos a los centros superiores, con los que no solemos estar en contacto.

El contacto con los centros superiores se alcanza por medio del desarrollo de la dimensión espiritual, de la liberación de la conciencia de los velos que limitan nuestra mirada, no de la realización de las ambiciones de la vida. Este contacto no se realiza de golpe. Cuando así ocurre, puede experimentarse una experiencia de alteración de la conciencia o incluso atravesar un estado cuasi psicótico. Es necesaria una preparación porque, tal como somos, si se produjera un influjo súbito de los centros superiores, no podríamos elaborarlo. Sostiene que una autorregulación "misericordiosa" no permite que, habitualmente, el hombre perciba más de lo que puede soportar.

Los diferentes centros representan diferentes clases de mente. Los hombres creen que sólo tienen una mente que puede ocuparse de todo, idea ligada a la ilusión de que el hombre es uno, una unidad que tiene una voluntad y un yo permanente. Por eso se produce el desconcierto cuando nos encontramos con actitudes o conductas que se repiten al margen de nuestra voluntad, cuando nuestro propósito de no volver a repetirlas, por muy firme que sea, no sirve de mucho. Frente a esto, Gurdjieff cree que existen en el hombre diferentes y contradictorios "yoes" que se hacen cargo de la persona en diferentes momentos. Estos "yoes" son como las voces de los distintos centros, que pueden entrar en conflicto cuando no están armonizados o cuando trabajan equivocadamente. Sostiene que mientras el hombre se aferra a la idea de que es "uno", no puede mirar esas distintas voces, ni tratar de ponerlas en armonía. Como primer paso para llegar al ser verdadero, ha de reconocer, equilibrar y poner en armonía estos tres centros. Ésta es también la vía que le permitirá el acceso a la consciencia, al aspecto espiritual.

Los centros superiores tratan continuamente de expresarse, pero no podemos oírlos. Con el fin de lograrlo necesitamos un nuevo lenguaje y nuevas maneras de pensar. El trabajo psicológico que él propone es una preparación de los centros inferiores para la recepción de los centros superiores. Hemos de trabajar, en especial, sobre el centro emocional, con toda su carga de emociones "negativas" (así las llama él, para nosotros es mejor el término "condicionadas") adquiridas en el contacto con la vida, a las que nos aferramos y que contaminan los otros centros. Dice que si el centro intelectual permanece bajo el hechizo del mundo sensorial y no tiene ideas nuevas y el centro emocional se queda bajo el poder del amor propio y la autoconmiseración, no habrá ninguna posibilidad de alcanzar esta meta.

Veamos primero los centros inferiores. Gurdjieff dice que hay tres personas diferentes en cada hombre: el hombre intelectual, el hombre emocional y el hombre instintivo-motor. (También Freud habla de un yo físico, un yo emocional y un yo intelectual.) Cuando no existe armonía entre los centros, un hombre piensa que es una cosa, siente que es otra y percibe por sus sentidos que es una tercera cosa; sus actos no suelen estar en coherencia con lo que siente o con lo que piensa. Sus sensaciones y sus acciones, que pertenecen al centro instintivo, son diferentes de sus sentimientos, que pertenecen al centro emocional, y de sus pensamientos, que pertenecen al centro intelectual.

Cada centro inferior (salvo el instintivo-motor) se subdivide en dos partes, una positiva y otra negativa. Cada una de estas partes se subdividen, a su vez, en tres que representan en cada centro a la parte intelectual, emocional o motora del mismo centro.

La parte instintiva-motora de cualquier centro es la más mecánica, y es en esas divisiones mecánicas de los centros donde, por regla general, nos pasamos la vida, porque no requieren atención alguna. Esto hace que sea especialmente difícil aceptar nuevas ideas o adaptarse a nuevas condiciones, porque desde la parte motora de los centros sólo sabemos repetir de una manera mecánica lo que conocemos. Para llegar a las divisiones superiores de los centros hace falta un esfuerzo de atención que nos sitúa en las partes más conscientes de nuestros centros, desde las cuales se puede acceder a los centros superiores.

Distingue tres clases de atención:

– la atención cero, que caracteriza a las divisiones mecánicas de los centros (parte mecánica).

– la atención que no requiere esfuerzo, sino que es atraída (parte emocional).

– la atención que debe ser dirigida por el esfuerzo y la voluntad (parte intelectual).

La parte mecánica del centro intelectual, por ejemplo, tiene como función registrar los recuerdos, impresiones y asociaciones, y si se usara correctamente, esto es lo que debe hacer. Nunca debería contestar a las preguntas dirigidas al centro entero, ni decidir nada importante. Sin embargo, la división mecánica del centro intelectual está continuamente contestando preguntas o tomando decisiones. Contesta automáticamente y dice lo que está acostumbrada a decir, como una máquina. Funciona con el nivel de atención cero.

La parte emocional del centro intelectual produce el deseo de conocer. El trabajo de esta parte requiere plena atención, pero no exige esfuerzo, porque la atención es atraída y mantenida por el tema en sí. Funciona con el segundo nivel de atención.

La parte intelectual del centro intelectual incluye la capacidad de creación, de ver las relaciones, de encontrar nuevos métodos... No puede trabajar sin una atención dirigida, que debe ser controlada y mantenida por un esfuerzo de la voluntad. Por lo general evitamos hacer el trabajo que corresponde a esta parte del centro.

Cuando habla del trabajo equivocado de los centros no se refiere sólo a utilizar un centro en lugar de otro, sino también a usar la parte incorrecta de un centro para hacer algo en un momento dado. Cada centro tiene su lugar y cada parte de los centros su función.

Compara nuestros yoes mecánicos, los que se mueven en las partes mecánicas de cada centro, con campesinos que no pueden cambiar porque desconfían de todo lo nuevo. Por otra parte, son muy útiles en la vida ordinaria si se mantienen en su lugar correcto y se ocupan de lo que les corresponde.

El hombre equilibrado desarrolla, hasta cierto punto, todas las partes de todos los centros. Esto distribuye su energía y confiere armonía a la vida psíquica. La máquina humana está construida de modo que, en un momento de urgente necesidad, una parte pueda realizar el trabajo de otra durante algún tiempo. Esta posibilidad, que supone una gran ventaja evolutiva, tiene el inconveniente de dar ocasión al trabajo equivocado de los centros.

El paso previo para establecer la conexión de los centros superiores con los inferiores es corregir ese trabajo equivocado. Es lo que va a permitir sintonizar con los centros superiores, a los que no podemos oír si los centros inferiores no están desarrollados. El trabajo que propone ha de empezar por el centro emocional, porque, cuando funciona desde la parte mecánica, bloquea el contacto con los centros superiores. Por eso nos centramos, en primer lugar, en el trabajo con el eneagrama, en la observación de la pasión y en la forma en que condiciona nuestra visión del mundo.

La verdad de los centros superiores sólo puede ser escuchada por medio de una intuición interior, que resulta de la autoobservación. La mente natural externa (que corresponde a los centros inferiores) piensa según la evidencia de los sentidos, es literal; la mente interna (que corresponde a los centros superiores) piensa de distinta manera y habla un lenguaje diferente, que nos permite no estar "incrustados" en nuestras circunstancias.

Según esta visión, el hombre tiene dos lados: interior y exterior. El lado exterior pertenece a su mente externa, está bajo el vaivén de los sentidos y es la sede de la mente sensual; el lado interior pertenece a su mente espiritual. Los dos lados, interior y exterior, de cada centro están en oposición hasta que aparece un intermediario, una tercera fuerza que participa tanto de la mente externa como de la interna y puede mirar a ambos lados. Esta tercera fuerza es el trabajo sobre sí que le permite comprender que tiene dos lados, uno vuelto hacia la vida que ha de realizar y otro vuelto hacia los centros superiores.

La conjunción de las divisiones exteriores e interiores de los centros sólo puede hacerse mediante una fuerte división media que pueda mirar en ambas direcciones y comprender la verdad de un nivel inferior y la verdad de un nivel superior sin contemplarlas como contradicciones, que permita no confundir la verdad científica con la verdad espiritual, ver al mismo tiempo los sentidos y la mente de los sentidos con sus significados y verdades, y ver la mente suprasensual que tiene significados y verdades de otro orden.

La observación de Sí: las conductas habituales, las alteraciones emocionales, lo imaginativo

El hombre ha conseguido cambiar el mundo gracias al conocimiento científico y ha creído que éste también podía cambiarlo a él. Pero el conocimiento científico no es lo que cambia al hombre: la observación de sí, cuando se lleva a cabo de una manera correcta, seria y constante es la herramienta que permite el cambio.

Para Gurdjieff, la observación de sí es un acto de atención consciente, activo y dirigido hacia adentro. No es equivalente a conocer ni a pensar. Conocer no requiere atención; en cuanto a pensar, se puede pensar mucho acerca de sí y no "observarse" nada.

Para llevar a cabo la observación es necesario dividirse en dos: un observante y un observado. No se puede observar un estado cuando uno mismo "es" el estado que habría que observar. Un hombre debe observar todo lo que ocurre en su mundo interno y en sus interrelaciones, sus pensamientos, sus emociones, sus acciones, sus fantasías, como si no fuera él.

Una de las cosas más interesantes de la observación de sí es darse cuenta de que cuando nos ponemos en contacto con la vida lo hacemos con actitudes que nos han sido inculcadas. Liberarse de esta manera adquirida de tomarse la vida requiere una mirada al interior –no una vez, sino miles– para ver a esa persona adquirida que llamamos "yo". Casi todos estamos convencidos de que nuestros puntos de vista, nuestra manera de tomar las cosas son los correctos. El trabajo con la autoobsevación disuelve este «terrible engreimiento» (el sistema del orgullo del que habla Horney) que se funda en «imágenes, actitudes y topes»; el trabajo quebranta esa «enloquecedora autoimagen» tan profundamente arraigada y de la que somos esclavos.

La división en observante y observador es muy importante. Si a todo lo que nos sucede le decimos "yo", si uno se identifica con cada aspecto o actitud que observa en sí mismo, nada cambia. Es necesario llegar a percibir que "esto no soy yo". Compara el instrumento de la observación de sí con un cuchillo que extirpa lo que no es nosotros y permite que se pueda llegar a ser. Pero no es "alienación" o negación de aspectos de nuestro ser, sino liberación de los condicionamientos y de la autoimagen.

La observación de sí no se obtiene a través de los sentidos, como ocurre en la observación del mundo. No poseemos ningún instrumento para la introspección, ningún órgano sensorial que pueda ser volcado interiormente y por cuyo medio sea tan fácil observarse como se observa una mesa. Ésta es una de las grandes dificultades. Además, de la misma manera que los sentidos cometen errores y que existen engaños perceptivos, no tenemos ninguna garantía de que no haya engaños en la percepción interior, en la introspección, sobre todo si tenemos en cuenta los condicionamientos que nos hacen vernos de determinada manera y los límites que impone el sistema del orgullo, que se ciega ante lo que no desea ver.

La observación de sí debe empezar a través de los sentidos, en el plano de lo observable, pero no debe permanecer en el ámbito de los sentidos. Es preciso efectuar una separación entre dos órdenes diferentes de realidad: la visible que penetra por los sentidos, que corresponde al mundo externo, y la del mundo interno, invisible, que ninguno de los sentidos encuentra y que los demás no pueden ver: pensamientos, sentimientos, sensaciones, temores, esperanzas, desengaños, alegrías, deseos y pesares.

Gurdjieff habla de la observación de los diferentes yoes en nosotros, de los yoes suspicaces, envidiosos o desconfiados. Creemos que esto puede responder a la observación de las distintas pasiones en cada uno de nosotros, tarea que consideramos muy importante. Pero hemos preferido en este apartado, para sistematizar de alguna manera el terreno de la observación de sí, seguir el planteamiento descriptivo de Horney que lo divide en: las conductas habituales (en correspondencia con el centro motor), las alteraciones emocionales (centro emocional) y el mundo imaginativo (centro intelectual).

Las conductas habituales: elementos compulsivos, reacciones a la frustración

Tratamos de observar nuestra conducta y distinguir en ella los elementos compulsivos, aquello que nos vemos impulsados a hacer. A menudo es difícil establecer la diferencia entre lo que queremos hacer y aquello que nos vemos impulsados a hacer. Todos los elementos compulsivos nos indican que nos estamos alejando de nuestro verdadero yo, de nuestros deseos espontáneos. La diferencia entre lo espontáneo y lo compulsivo podemos verla como la diferencia entre "yo quiero" y "no tengo más remedio que". Como no nos damos cuenta de la diferencia entre querer y ser impulsado, conviene establecer un criterio para distinguirlos: cuando uno se ve "impulsado" hace las cosas con un completo desdén de sus genuinos intereses, y siempre que los intereses reales y la verdad tienen poca importancia a la hora de actuar, nos estamos moviendo en el terreno de lo compulsivo. Dentro de ello encajan todas las conductas repetitivas que, con frecuencia, sabemos que nos dañan, pero que sentimos que no podemos cambiar porque "somos así". La tarea de la observación de sí, no es, en principio, cambiarlas sino verlas, entender su dinámica y saber que no son Yo. Un buen material para este trabajo lo ofrecen los hábitos.

La naturaleza compulsiva de una tendencia se manifiesta con bastante claridad en las reacciones a su frustración. Siempre que nos encontremos con una reacción exagerada a una frustración de cualquier tipo hemos de pensar en los elementos compulsivos que sostenían el deseo frustrado.

Las alteraciones emocionales: las emociones negativas y las exigencias neuróticas

El Trabajo de Gurdjieff habla de luchar contra las emociones negativas, que se asientan en la parte negativa del centro emocional, adquirida tempranamente en la vida. Llama emociones negativas a las distintas formas de justificación, los celos, la antipatía, el odio, la vanidad, la mentira, la autocompasión, etcétera.

Cada vez que la parte negativa adquirida actúa, el centro funciona equivocadamente. El centro emocional rara vez trabaja de forma correcta, porque las emociones negativas llegan a gobernar la vida y nos aferramos a ellas.

Las emociones negativas se adquieren por una especie de contagio. El niño aprende por imitación. Entre otras muchas cosas imita las emociones negativas de los adultos que le rodean, es decir, las expresiones faciales, las entonaciones, las palabras que dan salida a los estados negativos y así, gradualmente, empieza a sentir lo que representan. De este modo, los sentimientos negativos de los mayores se comunican al niño, y después de un tiempo, el niño empieza a mostrar emociones negativas, a enfurruñarse, amargarse, quejarse y autocompadecerse, siguiendo una cadena de causa-efecto difícil de cortar. Lo único que puede romperla es que el hombre perciba y comprenda cuáles son las emociones negativas, desde la más profunda e individual percepción.

Sólo cuando es así podemos modificar las emociones negativas, en cambio cuando tratamos de hacerlo desde la falsa personalidad, desde la persona imaginaria que creemos ser, y lo hacemos por motivaciones externas, por tratar de gustar, por imitación, por miedo o por cierto engreimiento, las emociones negativas se quedan en el mismo lugar, únicamente adoptan otra forma.

Una parte necesaria del trabajo es ver en uno mismo, por una observación sincera, cómo se aferra el yo a las emociones negativas con una mano, mientras con la otra intenta liberarse. Si logramos ponernos en contacto con la conciencia más profunda, sabremos que todos los estados negativos nos envenenan.

Las emociones negativas son muy poderosas: crecen por sí mismas, creando nuevas emociones negativas, mucho después de haber desaparecido la causa.

Es preciso que la persona vea, por medio de la atención interna, sus propias emociones negativas y la identificación establecida con ellas como una fuerza invisible que nos ata y se mezcla en todo cuanto hacemos.

Hay una serie de esfuerzos de atención que nos tornan más conscientes, como vigilar un estado sin identificarnos con él, ver lo que nos hizo negativos, recordar, rememorar y retroceder en el tiempo a similares ocasiones previas. Aunque nos imaginemos que nos conocemos muy bien, esto suele ser pura imaginación, contra la que hemos de luchar, mejorando lo defectuoso de nuestra visión, registrando los aspectos desagradables y rechazados de nuestra personalidad.

Las emociones negativas, a nivel interpersonal, se manifiestan, a veces, como exigencias. Horney las llama exigencias neuróticas que se dirigen a otras personas o a la vida en sí y cuyo contenido, en último término, es que todas las necesidades propias deben ser satisfechas. En muchos casos, estas exigencias se ven claramente como excesivas e incluso fantásticas, pero, en otros, pueden parecer razonables. Un deseo o una necesidad, en sí muy comprensible, se convierte en una exigencia cuando creemos que tenemos derecho a ello y consideramos el que no se cumpla como un delito, como un ataque, como una frustración injusta ante la que nos indignamos. No sólo se dirigen a personas sino también a la vida en sí. Entre las muchas exigencias que podemos tener, Horney observa:

– exigencia de que nadie nos critique ni dude de nosotros.

– exigencia de tener siempre razón.

– exigencia de que nos obedezcan.

– exigencia de poder engañar y manipular sin que nadie nos engañe o nos manipule.

– exigencia de que nos resuelvan los problemas y eviten los conflictos.

– exigencia de mantener la inmunidad, aun cuando hayamos dañado a otros

– exigencia de comprensión.

– exigencia de devoción exclusiva e incondicional, justificada por el amor.

– exigencia de que no nos molesten, que nos dejen en paz.

Una de las cosas que nos ayudan a no identificarnos es aprender a expresar las emociones negativas, dándonos cuenta de la exigencia implícita que se esconde tras ellas Y hacerlo de manera que no sea desagradable o violenta, porque si lo hacemos así, las acrecentamos. Hemos de buscar el modo en que se puedan expresar más conscientemente, sin dañar.

Es importante observar la sutil acción de las emociones negativas en uno mismo. Gurdjieff sostiene que las emociones negativas nos mantienen en una prisión, hecha de estados negativos, que sólo se puede disolver mediante la autoobservación. Cuando una persona es negativa se llena de mentiras. Llama mentiras a las conexiones equivocadas que se producen internamente. En general, nos cuesta verlas porque no somos conscientes y tampoco queremos serlo. Pero cuando no admitimos una cosa a la plena luz de la conciencia, sino que la ocultamos, esta cosa retiene su poder "secreto" sobre nosotros. Por eso es necesario observarse honradamente, prescindiendo del bonito retrato que nos hace el narcisismo. Si hemos desdoblado nuestra conciencia, podremos observar la emoción sin identificarnos.

Cuando una persona ve cómo mienten las emociones negativas, cabe la posibilidad de tener una base para que se organice algo nuevo dentro de ella. Por tanto, es preciso observar qué sucede cuando se es negativo, darse cuenta de qué modo todo en uno se conecta equivocadamente. No se puede esperar establecer relaciones correctas con los otros si nos dejamos gobernar por las emociones negativas, ni tampoco podemos ponernos en contacto con nuestros centros superiores si no nos enfrentamos con nuestras emociones negativas con la fuerza que nos proporciona una nueva visión del mundo.

Sostiene que es preciso hacerlo así porque no es fácil renunciar a las emociones negativas, que son causa de nuestro sufrimiento. La atracción ejercida por lo que se sabe que nos hará desdichados sólo puede ser explicada si nos tomamos como uno, como unidad, olvidando la multitud de yoes. Debido a que nos tomamos como uno, nos atribuimos todo lo que nos ocurre, las emociones negativas, los pensamientos, ideas, estados de ánimo, recuerdos, sentimientos, sensaciones, depresiones...

El hombre debe sobreponerse a la ilusión de ser uno, debe dividirse en dos partes, una observante y otra observada. Desde la presunción de ser uno, cuando tenemos una emoción negativa nos la atribuimos, le decimos "yo" a esa emoción, nos identificamos con ella y nos tiene bajo su poder. Si hemos desdoblado nuestra conciencia, podemos observar la emoción sin identificarnos.

Es importante ver que todos nuestros estados emocionales tienden a gobernar nuestro pensamiento. Es como si un centro hipnotizara al otro y produjera un trabajo equivocado. Por eso debemos liberar a nuestro pensamiento de nuestra emoción cuando ésta es negativa.

Lo imaginativo: fantasías, ensueños, creencias

La imaginación desempeña un importante papel de cara a alejarnos de nuestro yo verdadero. Invade las funciones psíquicas y mentales. Los elementos fantásticos nos hacen convertir la realidad en espejismo. La imaginación puede ser productiva o improductiva, puede acercarnos a nuestra verdad interior o apartarnos de ella, hacer nuestra experiencia real más pobre o más rica. Cuando la imaginación se pone al servicio de necesidades neuróticas, absorbe funciones que no debería tener normalmente.

En la literatura psiquiátrica, las deformaciones imaginativas se conocen por "pensamientos frutos del deseo". Horney recoge este término, pero se inclina por una acepción más amplia, que comprendiera no sólo los pensamientos, sino las observaciones, las creencias y, en especial, los sentimientos y que tuviera en cuenta que no sólo están determinados por el deseo sino también por las necesidades. El impacto de las necesidades presta a la imaginación tenacidad y poder y la convierte en prolífica y destructora.

Según ella, la imaginación dota a los ensueños de un carácter grandioso; a veces toman forma de conversaciones imaginarias en las que los otros quedan avergonzados o impresionados; otras tratan de sufrimientos nobles o de verse sometidos a la degradación. Frecuentemente no son historias elaboradas, sino que más bien desempeñan un acompañamiento fantástico a la rutina diaria.

En ocasiones, una persona puede vivir constantemente en dos mundos (lo cual no tiene que ver con el desdoblamiento necesario para romper la identificación), mientras que otras no tienen apenas vida fantástica.

Los ensueños, importantes y reveladores, no son la obra más dañina de la imaginación, porque la persona se da cuenta de que está imaginando y del carácter irreal de los ensueños. La obra más dañina de la imaginación es la referente a las sutiles y totales deformaciones de la realidad que no se advierten (lo que en el eneagrama llamamos errores de pensamiento o fijaciones). Desde el punto de vista de Horney para dar realidad al yo idealizado o falso self, una vez que se ha producido, la persona tiene que llevar a cabo una labor incesante de falsificación de la realidad. Tiene que hacer de sus necesidades virtudes y, además, tiene que cambiar sus creencias o sus sentimientos, en una dinámica muy similar a la que asocia a cada pasión una fijación, dentro del punto de vista del eneagrama.

Gurdjieff, por su parte, nos habla del pensamiento negativo y el pensamiento positivo. El negativo se da cuando el hombre piensa con el lado negativo del centro intelectual, que piensa NO. Esta manera negativa de pensar adopta muchas formas, según las diferentes personas. Las personas pueden tener sistemas bien desarrollados de pensamiento negativo acerca de diferentes cosas que nunca fueron confrontadas, acerca de sí mismas, de otras personas, de la vida, del mundo... Estos sistemas se formaron independientemente del lado positivo del centro intelectual, no están confrontados, no están en pugna con ningún pensamiento opuesto y, a menudo, son el origen de muchos males.

Según su planteamiento, una de las cosas más fáciles de hacer es disentir. Para ello es preciso usar la parte negativa del centro: discutir, desaprobar, denigrar, desacreditar son sus actividades. Cuando un hombre es así trata de destruir todo lo que se le diga. No puede actuar de otra forma. Por otra parte, una persona que sólo piensa con el lado afirmativo nunca llega a aprehender la esencia, nunca llega a ser real para ella su pensamiento porque, al no haber negado, carece de fuerza y comprensión genuina.

Al mismo tiempo sostiene que sin una parte negativa en el centro intelectual sería imposible pensar. Pensar es comparar. La comparación exige una elección entre dos cosas, a una de las cuales se dice sí, y a otra, no. Sería imposible el razonamiento si no hubiera dos poderes paralelos de afirmación y negación. Estas dos partes deberían ser capaces de trabajar juntas, de modo parecido a las dos hojas de unas tijeras, que actúan una contra otra. Es decir, un hombre debería ser capaz de ver lo que afirma así como lo que niega, sea cual fuere su opinión sobre el particular y mantener esos dos aspectos juntos y, entre los dos opuestos, encontrar un sendero para su pensamiento, porque todo pensamiento legítimo lleva a un lugar nuevo en la psique.

El pensamiento genuino requiere un esfuerzo. Cuando el centro intelectual está trabajando en su totalidad, todas las partes, divisiones y subdivisiones, se ubican en su orden exacto y desempeñan sus funciones correctas. El centro íntegro rara vez se enciende, pero sólo cuando esto ocurre, el hombre puede responder de manera distinta a influencias de las que antes no tenía conciencia y, así, puede cambiar y transformarse.

Si contemplamos el centro emocional y el intelectual en conjunción, podemos ver sus interferencias. Nuestro aparato intelectual puede aprobar o desaprobar cualquier cosa: es la valoración del centro emocional la que resulta decisiva.

En el centro emocional, todo en la parte negativa trabaja de un modo por completo equivocado. Nicoll toma como ejemplo la sospecha. La sospecha es un estado emocional que no tarda en implicar la parte negativa del centro intelectual y lo lleva a conclusiones negativas. Si la sospecha surge en la parte negativa del centro emocional, hará operar a la parte negativa del centro intelectual, que contribuirá a probar que la sospecha es correcta, siguiendo lo que en terapia sistémica se llama "sistema creencia-percepción autovalidante".

Si pudiéramos "ver" sin las asociaciones mecánicas establecidas en nosotros, veríamos en realidad cómo son las cosas. Esa visión, que caracteriza a la conciencia, se produce cuando logramos integrar los centros, liberados de sus cargas negativas, y podemos recibir la influencia de los centros superiores, meta a la que aspira todo el trabajo de la observación de sí que propone Gurdjieff y que no está muy lejana de los planteamientos fenomenológicos que propugnan el acercamiento intuitivo y directo a la realidad, despojándonos (epojé) de toda idea previa.

Eneagrama de las pasiones y las fijaciones

Empezaremos nuestro acercamiento al eneagrama con una descripción de las nueve pasiones, según nuestra personal elaboración de la información transmitida, en muchos casos en forma oral, por Naranjo.

Las pasiones reciben en este sistema los mismos nombres que los pecados capitales de la religión católica, aunque la vanidad y el miedo no son recogidas por el catolicismo. Pero todos los términos son utilizados en un sentido diferente del tradicional, como iremos viendo.

Antes de pasar a revisar cada una de las pasiones queremos resaltar que aunque, desde nuestra cultura, algunas pasiones parezcan más "malas" que otras, desde la visión del eneagrama todas son equivalentes en cuanto todas son formas de obstaculizar el crecimiento y contacto con el ser esencial.

Naranjo destaca el triángulo central, al que llama triángulo central de la neurosis, que une los puntos 9-3-6 en una interconexión dinámica. Estos puntos, pereza, vanidad y miedo, representan los tres estados que considera como piedras angulares de todo el edificio emocional.

Cada uno de estos puntos representa un ala en el mapa del eneagrama. El 9 representa el ala instintivo-motora, en la que lo acompañan el 8 y el 1, situados a sus lados. El 3 representa el ala emocional, y 2 y 4 lo acompañan. Y el 6 corresponde al ala intelectual, junto con el 5 y el 7.

Uno de los problemas derivados de las tradiciones orales, transmitidas por maestros, es que no cuestionamos la información transmitida. Sin embargo, aquí nos queremos plantear por qué, si estamos hablando de pasiones y, por tanto, del centro emocional, unas son consideradas emocionales, otras motoras y otras intelectuales. Se nos ocurre que esta subdivisión puede tener que ver con la subdivisión del propio centro emocional, de manera que las pasiones "motoras" tendrían que ver con la parte motora, las emocionales con la emocional y las intelectuales con la parte intelectual del centro emocional. Suposición que se vería reflejada en la necesidad y búsqueda de: "acción" de los rasgos instintivo-motores, de "conocimiento" en los rasgos intelectuales, y de "relación" en los rasgos emocionales.

Las pasiones

Ira

Es la pasión dominante del eneatipo 1. La ira podemos definirla como una rabia justiciera. Aunque puede expresarse en forma explosiva, y entonces es muy violenta y atemorizante, en general lo hace en forma fría, como un resentimiento soterrado, donde la violencia está contenida y tiene más carga el aspecto justiciero. Aun en los casos en que la expresión de la ira es sólo verbal, y en ocasiones sólo gestual, los demás perciben muy claramente la violencia que hay detrás, negada por el sujeto, que sólo ve su buena intención y no entiende el rechazo que produce.

Solemos asociar la ira a lo explosivo, pero en el caso de la pasión de la ira, aunque la constitución física, o al menos la carga energética, suele ser fuerte, y es fácil pensar que pueden ser sujetos muy peligrosos en la expresión de la violencia, hay un auténtico tabú respecto a dejarse dominar por ella, de manera que no son las personas que más frecuentemente la manifiestan en forma explosiva. A menudo, incluso, encontramos personas que tienden a fantasear con lo destructiva y peligrosa que podría llegar a ser su ira como una forma de evitar expresarla, y cuyo resultado no es la explosividad supuesta sino la contención. Un objetor de conciencia, encarcelado, sostenía que sabía que podía llegar a matar en la violencia de una pelea, pero no podía permitírselo en una guerra, no podía dejar sin control esa violencia. Si bien en la expresión verbal hay siempre una especial dureza, no es así en las explosiones que son similares a los estallidos de violencia de cualquier otro tipo de carácter.

La ira es una pasión dura, que hace referencia a una constante oposición a la realidad (siempre perfectible), más que a las explosiones concretas. La ira se mantiene inconsciente detrás de las conductas animadas por ella. La actitud iracunda puede entenderse como un estar en contra de la realidad inmediata, sea externa o interna, como una desaprobación, un querer eliminar algo inadecuado o incorrecto, que muchas veces se manifiesta como querer mejorarlo, una actitud autoritaria y directiva que se siente impulsada a intervenir y dirigir las vidas de los demás. Las cosas que son consideradas malas o incorrectas se constituyen en una especie de ofensa para la forma en que el universo debería ser, y por tanto no deberían existir. En esta forma de enjuiciar hay una falta de mesura, como si cualquier error fuera considerado garrafal. Y, por otra parte, una implicación personal en eliminarlo, una reacción interna de mucha rabia ante los errores y una exigencia de corregirlo. Rabia que está totalmente justificada en el tener razón. Tiene un punto de implacabilidad, de frialdad, teñido por el resentimiento hacia los demás que se permiten hacer cosas que para mí son absolutamente prohibidas. De manera que cuando alguien se salta las normas consideradas como buenas, cuando tiene una conducta inadecuada, hay una tendencia interna a "eliminarlo" desde la fantasía; uno se convierte en un "asesino" que liquida internamente a esa persona, aunque externamente la manifestación de su rabia sea tan sólo la distancia o una justa indignación verbal.

Según el punto de vista de Horney, la persona cuya pasión dominante es la ira ha elegido la solución de "dominio" frente al conflicto básico. Se acerca mucho al tipo que ella describe como perfeccionista. También podemos encontrar excelentes descripciones de la estructura de carácter, que se sostiene sobre la ira, a nivel social. Max Weber lo describe en La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, y David Riessman en La Muchedumbre Solitaria cuando habla del «hombre internamente dirigido».

Orgullo

Es la pasión dominante del eneatipo 2. El orgullo contiene ira. Ira narcisista que explota con más facilidad que en el 1, en el momento en que se siente atacado en su posición de superioridad. En el orgullo hay un cierto tono agresivo, poco consciente, que se manifiesta en la dificultad para ver al otro y en la facilidad para invadirlo y manipularlo, encubierto por el matiz que le da la ternura, a menudo envuelto en bromas "inocentes" que ponen en evidencia a los demás. La superioridad se ejerce tratando de ayudar, convencido de lo generoso de esa actitud y sin ver lo invasivo ni la tendencia a ningunear al otro.

El orgullo conlleva un alto aprecio por sí mismo, que oculta una profunda inseguridad, un temor a no ser querido y a no poder querer a nadie. El orgullo se sostiene en ser el elegido, en ser querido, por el hecho de ser especiales. Por definición, hace referencia a tener una estima excesiva de nuestra propia importancia, entraña una inflación de la imagen, un hacerse más grande y mejor de lo que uno es (porque en el fondo necesita engañar a los peligrosos y profundos sentimientos de inseguridad que nos pondrían a merced de los demás). Con el fin de poder sostener esta posición, esta pasión, hay que hacer un poco de teatro, hay que apoyarse en la imaginación, intensificar ciertos rasgos, ocultar otros e interpretar algunos de la manera que mejor convenga al orgullo. Y frente a las dudas internas, a los momentos en que esta imagen se resquebraja, tiene que poder acudir a la validación social. Hace grandes esfuerzos por complacer a los demás, cree adivinar lo que el otro necesita y se lo ofrece, con una especie de naturalidad que oculta la conciencia del sacrificio para conseguir el aplauso.

De esta manera, desde el orgullo hay que cultivar la imagen con una combinación de fantasía y apoyo de las personas conocidas, previamente contagiadas de ese sentimiento de exaltación personal, que se transmite sin grandes esfuerzos, como si se inoculara en el prójimo la propia grandiosidad, como si todos necesitáramos creer en que es posible que exista alguien que se sienta tan seguro y contento de sí mismo, y si puede sentirse así, debe ser porque es realmente alguien muy valioso. Habitualmente, su deseo de ser el centro se cumple y esto confirma lo especial que es y sostiene el orgullo. Hay un autoengaño que los demás suelen confirmar. La pasión de gustar y la actitud seductora, que la acompaña, se transforman en ira o en depresión cuando no tiene eco.

Desde el orgullo se vuelve necesario disminuir al otro para mantener la propia grandeza. En el orgullo hay una necesidad de dar, una generosidad que tiene ese matiz, apuntalar el orgullo, demostrar que tengo mucho que ofrecer, como si con ese hecho se negara la carencia. El otro no cuenta más que como espejo que refleja la propia abundancia, por eso no suele dar lo que el otro necesita, sino lo que quiere dar. Por otra parte, es imprescindible que el otro lo crea, puesto que eso evita tener que darse cuenta de la inseguridad y la carencia.

Detrás del orgullo está la envidia negada. También implica una cierta represión del temor y la culpa y una falta de conciencia de los límites.

Desde el punto de vista de Horney, ésta sería asimismo una "solución de dominio" frente al conflicto básico, pero se diferenciaría del iracundo en que en este tipo hay mucha más autocomplacencia, es más cercano a lo que ella llama narcisista.

Vanidad

Es la pasión dominante del eneatipo 3. Es una pasión por parecer bien, por tener una buena imagen. Hay –como en el orgullo– esclavitud a la imagen, pero la grandiosidad de esa imagen se constituye en función de los demás: sólo se cree valioso si los demás lo ven así. No está tan marcado el sentimiento de ser especial que sustenta el orgullo. Por eso hacen grandes esfuerzos para dar esa apariencia que los demás valoran y que les llevan a convertirse en un "producto". Por eso, a menudo, los demás ven en las personas vanidosas una cierta calidad plástica, como una perfección sin raíces.

Como los valores sociales, en alguna medida, han de ser internalizados, el 3 centra su vida en la consecución de un "proyecto", proyecto que si se cumple, le daría el anhelado reconocimiento y el derecho a ser. En este proyecto tienen cabida el tipo de vivienda, de vehículo, trabajo o familia que uno debería conseguir. Una paciente hablaba de su primera hija, que ya tenía nombre, cuando aún no tenía pareja.

En realidad, podríamos decir que lo nuclear en la constitución del carácter, que es la sustitución del verdadero yo por el falso self protector y adecuado al ambiente, es lo que se evidencia de manera exacerbada en la pasión de la vanidad. En la vanidad, la interiorización de las demandas ambientales no se hace de una vez por todas, sino que la elección sigue dependiendo de lo externo, volviéndose muy versátil, mostrando una gran capacidad adaptativa pero también un sentimiento muy profundo de superficialidad y vacuidad. Específico de esta pasión es el hecho de confundir lo que uno es con lo que los otros ven.

La imagen se modela a través de cualquier valor que sea potenciado en su ambiente. Hay un cierto realismo, un no engañarse con respecto a sí mismo, por eso no hay final, porque, por positiva que sea la imagen que el espejo devuelve, no llega a ser internalizada. Los esfuerzos que realiza para conseguir una imagen satisfactoria vienen motivados por el deseo de que el otro vea quién realmente uno es y uno pueda llegar a creérselo. Por eso es tan importante para la vanidad el logro, el tener éxito como una forma de reconocimiento que afiance lo que uno es. Tener, en este contexto, como símbolo de estatus, es muy importante.

La vanidad es aparentemente no emocional, porque la vanidad tiene que ver con la sustitución de las verdaderas emociones por las emociones que uno muestra. Así, nos encontramos con la paradoja, que se repite en las otras dos puntas del triángulo central, de que el que, supuestamente, habría de ser el más emocional de los caracteres, resulte bastante frío.

La vanidad requiere un gran control sobre las acciones, incluso una conducta refinada por el aprendizaje, sofisticada. La imagen se hace cargo de la acción, de manera que se pierde el contacto con el sí mismo, con las sensaciones y los sentimientos, incluso con los pensamientos genuinos.

A veces, la identificación con la imagen sirve para negar ese mundo emocional invisible, no permitido, oscuro, para evitar que los otros puedan siquiera vislumbrar lo que aparece en los momentos de soledad, en los que no hay nadie que dirija la actuación y aparecen todos los fantasmas del desamparo y la carencia, de los sentimientos e instintos prohibidos.

Riessman hace una muy buena descripción de este tipo al que llama dirigido por los otros, por el grupo de pares, por los "contadores de cuentos", que se olvidan de sí mismos para lograr los objetivos que la sociedad les marca.

Envidia

Es la pasión dominante del eneatipo 4. La envidia se refiere al deseo de algo que posee otra persona. Es un sentimiento de carencia, de escasez interior, acompañado por un impulso de llenar ese vacío con algo que está fuera. El sentimiento de rencor que acompaña a la envidia es expresión de la carencia. Detrás de la envidia se halla una marcada competitividad que se mezcla con el deseo y el apego, porque lo que se quiere es lo del otro, incluso ser el otro, admirado y valorado, envidiado y odiado. La carencia mira hacia afuera y contiene un sentimiento expreso de añoranza.

El sentimiento carencial lleva a estar exigiendo, reclamando o quejándose de lo que falta. La sensación es que los otros tienen más; y la tendencia es a encontrar malo lo que está dentro y bueno lo que está fuera, aunque a veces hay una especie de compensación desde el orgullo en que se produce un sentimiento de superioridad, una cierta arrogancia, pero en una u otra polaridad está la comparación entre lo propio y lo otro. Comparación que siempre resulta dolorosa.

Gurdjieff habla de la consideración interna como un aspecto de la identificación que se manifiesta en una preocupación por cómo nos tratan los demás, qué actitud tienen hacia nosotros, qué piensan de nosotros. Creemos que la consideración interna y su consecuencia, "el libro de cuentas", donde se anotan las ofensas, aunque ocurra en todos, es especialmente característica de la pasión de la envidia. Uno siente que la gente le debe algo, que merece ser tratado mejor, y anota todas las heridas en un libro de cuentas psicológico, que no sólo no olvida, sino que se va engordando con cada nueva ofensa hasta que estalla en un reproche masivo. En una terapia de pareja con dos personas que llevaban mucho tiempo juntas y que, al poco tiempo de la jubilación del marido, estaban en la tesitura de separarse, el marido planteaba que no lograba saber lo que la mujer quería de él, puesto que estaba cumpliendo todo lo que ella siempre le había reclamado. La respuesta de la mujer fue: «¡Ah! Pero tú no te acuerdas hace treinta y nueve años, cuando en el cumpleaños de tu madre...».

En la envidia hay una especie de adicción al amor, la forma de llenar el vacío encontrada es a través de otro ser, que tiene lo que a uno le falta. En su amor hay algo voraz, como si no sólo quisiera tener lo del otro o llenarse con él, sino también ser el otro, lo que explica el tono competitivo de su amor, a menudo inconsciente. El deseo de amor y aprobación da un aspecto muy dependiente que puede llevar a someterse y hasta humillarse. Y el aspecto competitivo lleva al deseo de venganza, de cortarle el cuello al amado. Hay un fuerte sufrimiento por estar o sentirse siempre en segundo lugar, por no haber alcanzado las propias exigencias, y de ahí también deriva la envidia a las personas que se supone que lo han logrado. Aunque el deseo de llenar la carencia no siempre está en las personas, siempre es algo de fuera, algo que se busca en lo externo.

Es la misma intensidad del deseo lo que condiciona la frustración. De la frustración deriva la tristeza. Es muy difícil la salida de la frustración a causa del peso del pasado, de un pasado insatisfactorio cuyo recuerdo es tan poderoso que impide ver los logros del presente y que lleva a mirar con pesimismo el futuro, como si nada pudiera arreglarse si no se arregla el pasado, y como esto no es posible, nada vale. Oculta una fuerte ambición y una dificultad de renuncia, que se esconde tras la imagen de no merecer, de ser inferior. La propia intensidad del deseo y la fuerza de la frustración, con el sufrimiento que la acompaña, es la parte en la que uno se siente orgulloso, mejor que los demás.

La envidia se vive como algo malo, como una fealdad moral que, a veces, no llega a la conciencia y se manifiesta indirectamente en los sentimientos de culpa, en una crítica interna muy exagerada y en una exigencia igualmente exagerada de sacrificio y aceptación del sufrimiento. El sufrimiento y el sacrificio sí son conscientes.

La envidia es una vanidad insatisfecha, una vanidad que nunca llega a sentirse colmada, porque está siempre midiendo la distancia, midiendo todo lo que le falta para llegar a cumplir con los requerimientos de su vanidad. Naranjo dice que es una combinación de cobardía con vanidad, que tiene más de vanidad que de cobardía, como si la vanidad estuviera muy impedida por la inhibición que da la cobardía.

Según la descripción de Horney, la envidia encajaría en la que lo llama "solución de la modestia o recurso del amor", pero, en este caso, no queda clara la diferencia con la pereza, que se movería en esta misma solución.

Avaricia

Es la pasión dominante del eneatipo 5. En la avaricia hay un sentimiento de carencia resignado. La carencia se oculta con la imagen de un mundo interno muy rico, lo bastante rico como para poder sobrevivir sin necesitar nada de fuera, como para sentirse libre de ataduras y dependencia. El aspecto resignado deriva de la profunda desconfianza en recibir nada desde fuera.

La imagen de ese mundo interno especial, distinto, rico y distante compensa los sentimientos de torpeza, de ineptitud social. Para ello necesita un cierto engrandecimiento, un cierto orgullo que convierte a las personas en las que predomina esta pasión en distantes, altivas y retiradas. Se retiran del mundo porque el mundo no es bueno, partiendo de una actitud de suspicacia, esquizoide, muy introvertida y volcada hacia uno mismo. Implica una gran sensibilidad a la invasión, a sentirse importunados, quieren tener un territorio libre y privado en el que nadie pueda interferir. Detrás encontramos un anhelo de fusión y un profundo miedo a que este anhelo le lleve a perderse en el otro. Ante cualquier cosa que perciban como invasión reaccionan con una pasividad agresiva, se olvidan de hacer lo que la otra persona espera. El significado del olvido es claramente agresivo, pero se siente inocente.

El avaro tiene una disposición psicológica acumulativa, ahorrativa en un sentido que va más allá del dinero: no se da. Ésta es su manera de agredir, defenderse y aislarse y también de protegerse de su miedo a lo fusional con la pérdida de identidad que se le atribuye.

Entraña una posición desconfiada ante la vida, una suspicacia implícita.

Hay pereza, una pereza de acción, como una economía de esfuerzo. Asimismo hay un esconderse de sí mismo y de los demás. Son personas muy despiertas a su mundo interno, muy sensibles, muy vulnerables, que no olvidan las heridas del pasado ni las del momento. La fantasía de una vulnerabilidad extrema, que no siempre responde a la realidad del presente, permite justificar y mantener el aislamiento y la frialdad, renunciando a las relaciones, a los compromisos.

Para Horney, la avaricia sería la solución de la renuncia: el recurso de la libertad.

Miedo

Es la pasión dominante del eneatipo 6. Proyecta en el mundo más peligrosidad de la que hay. Implica una creación de fantasmas. Y podemos interpretar esa creación de fantasmas que a uno lo pueden agredir, como una transformación de la propia agresión rechazada, como una proyección.

No sólo se trata de miedo a cosas concretas, sino también del miedo a sentir miedo, a la reproducción de la angustia básica.

El miedo está muy ligado a la alta agresividad, tiene matices de ira, pero también de avaricia. La experiencia de la rabia es muy fuerte; el miedo es, en parte, miedo a la rabia. Se pueden comportar como un perro que ladra para ahuyentar su miedo y amedrentar al otro.

Hay en el miedo una desconfianza básica que puede estar vertida hacia sí en forma de inseguridad, o hacia el mundo, mostrando una gran suspicacia. La desconfianza en los propios impulsos, en las propias capacidades, el no fiarse de los propios recursos, puede llevar a la necesidad de apoyarse en otros, en una ideología y caer en el fanatismo. A veces, el miedo a sentir el miedo conduce a actitudes temerarias, incluso heroicas.

El miedo nos hace necesitar demasiadas seguridades, para no equivocarnos, y también conlleva una tendencia a quererlo todo como una manera de no errar, una grave dificultad a la hora de tomar decisiones. Por otra parte, el miedo a equivocarse y la desconfianza en los propios impulsos llevan a una intensa búsqueda de la verdad que tiene un elemento de mucha honestidad intelectual, y mucha honestidad asimismo en la percepción de sí.

El miedo nos convierte en enemigos de nosotros mismos, contrae la mente y paraliza la acción, dificulta el sentir y el hacer. Cuando el miedo nos atrapa perdemos contacto con el corazón, nos vamos a la cabeza y nos paralizamos con las fantasías destructivas y negativas.

Hay un miedo específico a la culpa, un gran temor a dañar a los otros y a que su consecuencia, la culpa, no nos deje vivir en paz. Desde aquí, el miedo conlleva una actitud sobreprotectora hacia los demás, que se llega a convertir en una carga, sobre todo cuando el temor a hacer daño alimenta nuestras renuncias y nos lleva a sentirnos faltos de libertad. No vemos nuestras dificultades para comprometernos con nuestros deseos y atribuimos al otro la culpa por lo que no hacemos.

Gula

Es la pasión dominante del eneatipo 7. Se entiende la gula como hedonismo, como una excesiva esclavitud al placer, a lo agradable.

Se puede ver como una manifestación del miedo, de la angustia. El refugiarse en el placer es un huir de la angustia a través de aferrarse a algo grato, un sentirse seguro a través de la gratificación. Esta apetencia excesiva de placer tiene un fondo angustioso, pero tiene también un componente de impulsividad, una dificultad para la contención.

La gula es permisiva consigo misma y con los demás. Esta actitud externa a menudo conlleva una exigencia interior de perfección angustiosa e inalcanzable de la que hay que huir y que se transforma en autoindulgencia, algo que contiene un punto de resignación, de saber que nunca se va a llegar a la meta exigida. Los caprichos suponen una compensación a esa resignación, pero son utilizados como recompensa cuando uno logra cumplir alguna tarea.

En la gula no sólo hay un apetito de placer sino de algo más, una insaciabilidad. Nunca se satisface con una única experiencia, siempre se desea más; parece que pudiera tragarse el mundo. La insatisfacción no se expresa directamente, sino simbólicamente en el deseo de más.

Esta pasión por lo placentero tiene un fondo avaro, un fondo carencial negado.

Implica una actitud de mucha seducción, simpatía y rebeldía, un deseo de destacar, sobresalir, una necesidad de brillar, de complacer a todos para obtener el aprecio, pero sin creerse demasiado la imagen que proyecta para ser apreciado.

Hay una gran dificultad con la disciplina, aunque sea autoimpuesta. La tendencia es a romperla, como si, al contrario de lo que ocurre en el 1, en la batalla entre el deber y el placer ganara siempre este último.

Como parte de la gula, hay un deseo de expandir los límites de lo conocido, de que sean ciertas las cosas misteriosas y, complementariamente, un cierto desdén hacia el mundo, un cierto aburrimiento de lo común y corriente. Gula de lo desconocido, de lo extraordinario, porque un camino para ser extraordinario es conocer cosas extraordinarias, en las que apoyarse para impresionar a los demás. Saber qué es lo "realmente" verdadero da un poder muy grande que permite satisfacer las necesidades desde una posición no abiertamente dominante, sino aparentemente benévola.

La gula es más fácil de llenar con la fantasía porque es menos costosa que la realidad: en proyecto se puede tener todo, no hay que renunciar a nada.

Lujuria

Es la pasión dominante del eneatipo 8. En la lujuria, el riesgo se torna en una forma de vida. Implica una negación de la impotencia, una búsqueda de poder, en la que se hace necesario reprimir el miedo, arriesgarse y desensibilizarse.

La experiencia de dolor, de impotencia es negada y sólo podemos ver la magnitud de la herida en proporción con la dureza manifiesta.

Literalmente lujuria conecta con el sexo, con los placeres carnales, pero aquí la entendemos como una pasión por la intensidad, una pasión de exceso, una búsqueda de lo excesivo. Y lo sexual se presta muy bien a llenar esa pasión de intensidad, que puede expresarse de otras maneras, en lo emocional y también en lo sensorial: alimentos fuertes, velocidad, etcétera. Hay un hambre de estímulos y un deseo de traspasar los límites. Se refiere a todo aquello que exceda los límites de la moderación. La tendencia a excederse implica un sistema de supervivencia en el que primero se produce el acto y después el pensamiento. Así, los impulsos no son controlables.

La lujuria es, pues, la pasión por lo intenso, lo excesivo y fuerte, es un sentirse vivo a través de estar al borde de la muerte, de situaciones extremas. Pero el que necesita tantos extremos para sentirse vivo tiene que tener una cierta anestesia, tiene que carecer de la evidencia de su vitalidad. Como es arrasadora, pasional, salvaje y rebelde parece espontánea, pero no lo es verdaderamente, es reactiva.

Para mantener una posición de poder y seguridad, la lujuria ha de demostrar su fuerza, con un orgullo implícito y una tendencia al desdén, a menospreciar a los otros.

La lujuria se da la libertad de tomar lo que quiere. Su hedonismo es más duro que el de la gula, no necesita racionalizaciones ni justificaciones, se da gusto aunque a otros no les plazca y se puede complicar, en los niveles más fuertes, con una actitud sádica, con la que goza no sólo por tener el poder sino por poner al otro en una situación de inferioridad, de humillación.

Pueden dar mucho, una verdadera lujuria de generosidad, pero, como compensación, pide una aceptación sin límites.

Para Horney estaría incluida en la "solución de dominio: el recurso del poder", correspondiendo al tipo que llama "vindicativo arrogante".

Pereza

Es la pasión dominante del eneatipo 9. Cuando hablamos de la pereza no nos referimos a la pereza del hacer, a una pereza exterior, sino a una pereza del alma: acedia. Este término se utilizaba para referirse a quienes entraban en una vida retirada, a fin de dejar el mundo atrás y dedicarse a Dios y luego tenían dificultades a la hora de meditar, orar, se distraían fácilmente. También tiene el sentido de no hacer lo que uno quisiera o pudiera hacer de verdad, como una actitud de omisión, de olvido. Es una pereza con relación a la interioridad en general, con respecto a mirar hacia adentro. Y lleva al oscurecimiento de la conciencia. La inconsciencia que genera el no verse tiene dos formas de expresión, una es la expresión propiamente psicológica: uno no se conoce, no conoce sus emociones, no sabe, no ve claro lo interior, actúa mecánicamente, aunque, a veces, podríamos decir que sí sabe, sí conoce sus emociones y ve con claridad sus sentimientos, pero no quiere saber, se oculta ante los demás y ante sí mismo, no dándole legitimidad a su mundo interno, restándole importancia. También el oscurecimiento de la mente tiene una dimensión espiritual: junto con el no conocerse psicológicamente, hay un olvido de sí mismo, de la experiencia de ser y una trivialización de las vivencias de profundidad espiritual.

Hay un tabú a sentir lo que uno siente, a conocer sus emociones y sentimientos. La acedia implica una especie de política del avestruz, a veces encubierta por una búsqueda activa y siempre insatisfecha.

Desde la pereza se puede actuar mucho, olvidándose de sí mismo en el hacer, para narcotizarse. Aunque por otra parte, el mundo interno siga funcionando en paralelo, desvinculado de lo que uno hace o cómo se presenta, tapado pero no totalmente olvidado, como si, no haciendo caso, se le restara importancia sin conseguir hacerlo desaparecer.

Hay poca vanidad, poco interés en ser visto, por eso no hay mucho interés en brillar, sino más bien en ser una persona común y corriente. Hay, en el trasfondo, un sentimiento masivo de no tener un lugar en la vida, de no tener derecho a vivir.

Se parece al miedo en la dificultad de decidir, en cierta timidez.

La pereza es la emoción de no incomodarse, de evitar los conflictos, de mantener la tranquilidad que, en el aspecto cognitivo, lleva a cerrar los ojos psicológicamente, a desconectar, pero que, a nivel relacional, tiene mucho que ver con no incomodar a los demás.

En la pérdida de la interioridad, provocada para no sufrir, se produce una pérdida de sutileza: no hay más que lo concreto. El rechazo a la interioridad se manifiesta en el sentimiento de que en el mundo hay muchas cosas importantes que hacer, que uno no puede estar todo el tiempo mirándose el ombligo, que es una pérdida de tiempo. El hacer sostiene el sentimiento de ser, pero es un hacer desconectado del verdadero impulso. El mundo interno, al que no se presta atención, es complejo y oculto a la mirada de los demás.

Para Horney, la pereza encajaría en la "solución de la modestia: el recurso del amor", pero con muchos matices de "la solución de la resignación".

Las fijaciones

Las fijaciones son los errores cognitivos que van asociados a las pasiones y que llevan a interpretar el mundo y las relaciones desde una óptica peculiar. Son ideas establecidas en el momento de la constitución del carácter, o sea, en la infancia, bajo la presión de la pasión y sin las herramientas intelectuales de la edad adulta y que se mantienen luego como verdades incontrovertibles en lo profundo de nuestro ser, determinando nuestro sistema de valores y nuestra conducta. Naranjo habla de ellas como "ideas locas". Para él, la pasión contamina el mundo intelectual, de forma que se produce una lectura emocional que se aleja de la razón y que se constituye en verdad.

Nosotros pensamos que la fijación está relacionada también con la reestructuración del narcisismo primario, cuando el yo ideal roto se reorganiza como ideal del yo (narcisismo secundario). El ideal del yo genera una aspiración inconsciente a recuperar el yo ideal perdido: que alguien haya renunciado a creer que es el yo ideal no significa que haya renunciado a la creencia de que puede llegar a serlo. Creemos que este ideal del yo se encuentra detrás de la fijación, entendida como la forma "correcta" de ver el mundo que nos va a devolver algo de la omnipotencia del yo ideal. Por eso resulta tan difícil romper la fijación, porque, a nivel inconsciente, es la llave que nos va a permitir que "un día lleguemos": un día seremos el yo ideal.

El de "fijación" es un concepto cercano a lo que Bleichmar denomina "creencias matrices pasionales", que se constituyen cuando un suceso concreto de la historia personal se formula en términos genéricos, codificando situaciones diversas con el mismo sentido que tuvo la original. Al establecerse una generalización sin las herramientas del pensamiento adulto cometemos el error lógico de tomar la parte por el todo. A veces son convicciones que se establecen por inoculación de los otros significativos (padres primordialmente) que transmiten al niño sus propias creencias, que se matizan en función de las experiencias y el psiquismo individual. En la vida adulta, esas creencias matrices pasionales, mientras no sean cuestionadas, siguen dirigiendo y limitando lo que se puede pensar o sentir.

Scheller nos alerta para que no caigamos en la idea de que todo lo que percibimos de nuestro mundo interno sea correcto, también aquí hay engaños, de la misma manera que hay engaños perceptivos en la percepción externa, de los que podemos encontrar múltiples referencias. Sólo a título de curiosidad mencionaremos aquí la anécdota contada por John E. Nelson relativa a cómo hay constancia escrita de que, en uno de los viajes de Magallanes al extremo sur de Sudamérica, los indios no podían "ver" los barcos en los que llegaron los conquistadores, aunque vieran perfectamente sus propias embarcaciones, porque "era imposible" que existieran y sólo el chamán podía percibirlos y hablar de ello; de esa misma manera, hay engaños en la percepción interna. Desde el punto de vista de Scheller, lo que enferma no son los procesos psíquicos ni las vivencias, sino la manera en que estas vivencias son interpretadas y juzgadas y los errores y engaños perceptivos. La terapia para él tiene como intención última liberarnos de los autoengaños, poder mirar nuestra vida de la forma más clara posible.

Volviendo a los errores cognitivos que se constituyen como "fijación", desde la óptica de Naranjo podríamos decir que la anécdota (o la serie de ellas) sobre la que se constituyen las generalizaciones a las que se refiere Bleichmar provoca determinadas emociones que tienden a reproducirse en situaciones que presentan cierta similitud con la original, siguiendo el funcionamiento habitual del inconsciente, carente de lógica racional.

A.H. Almaas ve la fijación desde otra perspectiva que no enfoca tanto hacia la invasión del mundo intelectual por parte de las pasiones y los errores de pensamiento que las acompañan, sino hacia el hecho mismo de la pérdida de contacto con el centro intelectual superior que se produce en paralelo a la pérdida de contacto con el centro emocional superior. Para él, es la falta del entorno de apoyo adecuado, del ambiente facilitador, lo que produce una desconexión que se experimenta como una pérdida, una caída (mito del paraíso).

Lo que se pierde, en su criterio, es la percepción directa de la realidad como unidad y, entonces, desde la creencia en la dualidad (yo-mundo) surge una idea distorsionada, errónea, que denomina "ilusión". Aceptando que esto sea así, no deja de ser un planteamiento complementario del anterior, pues es la pasión la que va a determinar la forma concreta que adquiere esa ilusión, la "ilusión específica". No podemos perder de vista que la forma en que se constituyen las ilusiones viene determinada por la carencia infantil de herramientas de pensamiento.

Sostiene, siguiendo el planteamiento de Winnicott sobre "falso self", que la falla en el entorno de apoyo conduce a la falta de confianza que provoca que el niño "reaccione" en lugar de continuar el despliegue espontáneo de su ser, que queda interrumpido. En cada eneatipo se produce una "reacción específica" de desconfianza que sostiene la ilusión y que tiene que ver con la manera peculiar de elaborar las circunstancias de realidad que a cada uno le ha tocado vivir.

Por otra parte, la pérdida del apoyo conduce a una sensación de deficiencia que se experimenta como un estado doloroso y difícil que constituye la "dificultad específica" que ha de afrontar cada rasgo. Su hipótesis es que a partir de la reacción específica y de la dificultad específica se forma el núcleo de cada eneatipo, del que nacen patrones emocionales y de comportamiento asociados con dicho tipo.

Vamos a combinar estos dos planteamientos. Partimos siempre del término utilizado por Naranjo para la fijación, intentaremos encontrar, en algunos casos, términos alternativos que reflejen más específicamente la relación de la fijación con la manera de percibir el mundo y veremos luego los tres aspectos "ilusión", "reacción" y "dificultad", de los que habla Almaas, dándoles una lectura más psicológica que la espiritual de la que él habla.

Creemos que la fijación posee un matiz en cuanto a la creencia implícita que está en función de los rasgos emocionales, instintivos o intelectuales. En los emocionales, la creencia tiene que ver con uno mismo, con el propio ser, aunque tiña luego la visión del mundo; en los intelectuales tiene que ver con cómo tengo que actuar en el mundo, y en los instintivos, con cómo es el mundo.

La fijación del 1 es el "perfeccionismo". Este término se refiere a la actitud de querer cambiar para mejor. En el perfeccionismo hay una cierta oposición a la naturaleza, que es percibida como caótica e imprevisible, como una amenaza frente a la que se recurre al control, el orden y la ley.

Proponemos la palabra "corrección" como referencia más directa a lo mental que subyace a la actitud perfeccionista. La mirada sobre el mundo del eneatipo 1 destaca su imperfección, la distancia entre cómo son las cosas y cómo deberían ser, que lleva implícita la idea de que el mundo puede mejorar gracias a su intervención. El mundo es mirado bajo el prisma de lo correcto o incorrecto, de lo bueno y lo malo.

La creencia implícita, dado que es un rasgo instintivo-motor, un rasgo de acción, tiene una incidencia directa en su hacer: hay una manera correcta de hacer las cosas, "la" manera, y todo lo que no se ajuste a ella es censurable, no es válido. Si gracias a la fuerza de la voluntad, al control y a la disciplina uno consigue hacer las cosas de esa manera, está a salvo, tiene derecho a la vida. Aunque se cometan errores no se puede perder de vista "como deberían ser las cosas". El ego se alimenta de la idea de que yo al menos sé cómo deberían ser las cosas. Saberlo e intentarlo otorga legitimidad.

La "ilusión específica" que sostiene esta creencia es que algunas cosas son buenas, y otras no, que existe algo objetivamente bueno y algo objetivamente malo, que ha de servir de guía a nuestra conducta. Yo lo sé, a diferencia de otras personas, y por eso puedo establecer juicios comparativos sobre lo que está bien y lo que no. Son valores objetivos e intemporales y, por tanto, incuestionables por lo que resultan difíciles de modificar, pues poseen cierto carácter definitivo. Los juicios se establecen de una vez por todas y la rigidez se transforma en la herramienta que mantiene la ilusión.

La "reacción específica" en la que se apoya esta creencia tiene que ver con la experiencia vital de un amor muy condicionado a la conducta. Si tal como soy no sirvo, no soy aceptado, tengo que cambiarme, pero, al menos, yo sé cómo debería ser y lo voy a conseguir. Desemboca en una actitud obsesiva de cambiarnos, juzgarnos y criticarnos en un afán de intentar mejorarnos. Esta actitud también se produce con respecto a los demás. Es como si rastreáramos cualquier imperfección para corregirla. En el intento de mejorarnos hay un resentimiento implícito, pues asumir que no valgo tal como soy es doloroso y produce rabia. Nos solemos encontrar con niños muy impulsivos, espontáneos y que han sido recriminados por ello, así como también con progenitores rígidos y exigentes que han transmitido el patrón ideológico y conductual, o con lo polar, padres tan poco normativos que el niño ha tenido que hacerse sus propias reglas.

La "dificultad específica" tiene que ver con ese convencimiento de que hay algo mal en nosotros, puesto que mientras creamos que es así, nos odiaremos. Y para convencernos de que es así, no tenemos más que echar mano de nuestra cara oculta, lo agresivos, vagos o sexuales que nos podemos volver si dejamos de mantener el control. Es frecuente encontrar la idea de que si uno se descuida, si no se controla, puede terminar abandonado, como un mendigo o una puta. Buscamos argumentos que justifiquen esa sensación, pero lo que la sostiene no son esos argumentos sino una convicción muy profunda, basada en situaciones en las que hemos sido rechazados. Nos sentimos imperfectos en relación con una imagen de perfección con la que nos comparamos, y ese ideal de perfección es elaborado por el superyó que internaliza aspectos concretos de las exigencias del entorno, como si nos hubiéramos hecho a la idea de que hay una determinada manera de ser con la que inevitablemente conseguiríamos la aprobación. Si no consigo el amor es porque no lo estoy haciendo lo bastante bien.

La fijación del 2 la llama, Naranjo, "pseudoabundancia". Preferimos el término "privilegio". La idea es que somos especiales y que eso nos da derecho a una posición de privilegio. Aunque no siempre se tenga conciencia del porqué, siempre hay una búsqueda y un sentimiento de derecho a ese privilegio. En el fondo se sustenta en la convicción de que poseemos algún don que nos convierte en especiales, que consigue que todo el mundo nos quiera y podamos lograr todo lo que deseemos sin despertar envidia. Hay una imagen interna sobrevalorada, pero, y aquí está la debilidad, necesitamos que los demás nos lo confirmen, otorgándonos esa posición privilegiada y reconociéndonos como especiales. Todo esto implica una inflación de la imagen, que se sostiene en no reconocer las necesidades propias y sentirnos capaces de cubrir las ajenas. Esto nos otorga mucho poder y alimenta la fantasía de lograr todo lo que se desee. Parece conservar algo de la omnipotencia mágica de la infancia, y también de la intolerancia infantil a la frustración.

La "ilusión específica" es la de la ausencia de límites, la idea de que podemos tenerlo todo. Una especie de pensamiento mágico relativo a que mis deseos y mis proyectos se van a cumplir, por el hecho de que yo lo deseo. La creencia es que podemos conseguir todo lo que nos propongamos, que podemos controlar las cosas que no nos gustan y cambiarlas, que podemos hacer que las cosas vayan como nosotros queremos, y que esto no tiene necesariamente que implicar esfuerzo, basta con que de verdad lo deseemos. Para mantener la ilusión es necesaria la represión de todo lo que no encaje en este esquema, así como la negación de los esfuerzos y sacrificios reales que se llevan a cabo para conseguir las metas.

La "reacción específica" es una obstinación en conseguir que las cosas sean como queremos. Se produce como una negación de la verdadera necesidad (afecto, ternura, libertad...) que se sustituye por el privilegio. A menudo son niños que han satisfecho el narcisismo de los padres y que han recibido un amor muy matizado por ese narcisismo parental. El halago narcisista de los padres provoca que se sientan llenos, aunque en el fondo esté lo carencial, por ser un halago vacío que está más relacionado con el narcisismo parental que con el ser real del niño. Por eso quedan dependientes del halago, confirmador de su valía. Por otra parte, sienten que tienen tanta capacidad para satisfacer al otro como la tuvieron para satisfacer a sus padres. El niño aprende muy temprano lo que de él le gusta a sus padres y no le resulta demasiado difícil convencerse de que él es sólo eso que gusta. Renunciar a otros aspectos de sí mismo no es demasiado costoso si lo que se logra a cambio es la aprobación. La seducción está al servicio de mantener la seguridad, y la manipulación, al de conseguir lo deseado sin perder la aprobación. El afecto, que no hemos obtenido por el hecho de ser, lo conseguimos a través de conductas seductoras con las que logramos agradar a los demás, ya que existe una desconfianza muy profunda en alcanzar, sin más, la aceptación vitalmente tan necesaria.

La "dificultad específica" estriba en la frustración, en que el hecho de no conseguir lo que se necesita del entorno se experimenta como que no hemos conseguido imponer lo que queremos, y esto pone en duda nuestra categoría de ser especial que nos da derecho a la vida. Implica una gran dificultad de aceptar la realidad con sus limitaciones y los propios límites y una actitud de tozudez que se afana en conseguir que las cosas sean como nosotros deseamos. El estado emocional que acompaña a la vivencia de frustración es de humillación. Puesto que partimos de la creencia de que podemos imponer nuestra voluntad y hacer que las cosas vayan como nosotros queremos, la pérdida del apoyo ambiental, incluso una simple crítica, se experimenta como un gran golpe a nuestro orgullo, con la sensación de que el mundo está contra nosotros, en una especie de "delirio autorreferencial". No es posible aceptar que los demás tengan algo contra nosotros, nos envidien o no les gustemos, puesto que es tan fuerte el empeño puesto en la seducción. Pero es el mismo deseo de agradar, con su mezcla de reclamo y generosidad, lo que termina produciendo un olvido del otro y de uno mismo.

La fijación del 3 es la "apariencia". Preferimos utilizar el término "prestigio", pues es a través de la imagen de prestigio o de éxito como se valora uno mismo y valora a los demás. El vacío interior de la vanidad lleva a identificarse con la apariencia, otorgándole a ésta toda la entidad. Pero es la apariencia que los demás aprueban, de ahí el término "prestigio" que tiene la connotación de reconocimiento social de la apariencia o imagen elegida. Implica todo un esfuerzo puesto en aparentar, en adaptarse a los patrones o cánones de actuación, bondad, belleza... imperantes porque no se ha llegado a constituir una verdadera identidad, que se construye en los ojos del otro.

En el momento evolutivo de la omnipotencia fusional, madre y bebé son uno, un solo ser con dos polos. La ruptura de la continuidad en el desarrollo del ser, aquí, más claramente que en ningún otro rasgo, se produce al romperse la fusión con la madre, y constituirse la identidad desde el polo materno de esa unidad fusional previa y no desde el polo del infante.

No hay conciencia de falsedad, incluso uno puede considerarse muy auténtico porque llega a creerse que realmente es tal como se muestra, porque hay un automatismo en la imitación del "modelo" que puede llevar a perder de vista incluso que todo se hace para otro. Desde el alejamiento de quién soy yo, de los verdaderos sentimientos, se elige un modelo y se pone todo el esfuerzo en cumplir ese modelo, sin que los auténticos deseos tengan importancia. A menudo, ese modelo cuenta con otro aspecto polar muy temido y rechazado que puede recoger los verdaderos impulsos, que no tienen cabida en el elegido.

La creencia es que yo soy lo que otros ven. Mi belleza, mi adecuación o mi aspecto impecable necesitan de la aprobación, del refrendo constante del espejo que confirme que valgo. Si el otro me ve, me aprueba, le gusto y me reconoce, entonces tengo un lugar en el mundo, no voy a ser excluido. El deseo del otro me constituye. Hay más conciencia del esfuerzo por aparentar, que a su vez es menos natural que la seducción del 2. El tener, el alcanzar logros o éxito, es una manera de confirmar que lo estoy haciendo bien, de conseguir la valoración externa.

En el 3, la "ilusión específica" parte de la creencia de que voy a ser aceptado, no voy a ser excluido si consigo agradar a todo el mundo, y de que puedo hacerlo si estoy suficientemente pendiente de lo que el otro quiere o de cumplir un modelo socialmente valorado. El acento no recae en conseguir lo que uno quiere, sino en complacer al mundo para que me devuelva la imagen de mí que deseo.