Читать книгу: «Yoga und soziale Verantwortung»
Alexandra Eichenauer-Knoll
Yoga und
soziale
Verantwortung
Sich gründen im Außen und Innen mit Yama und Niyama
1. Auflage 2022
© 2021 Windpferd Verlagsgesellschaft mbH, Aitrang
Alle Rechte vorbehalten
Umschlaggestaltung: Andrea Barth | Guter Punkt
Illustrationen: Meike Haug
Lektorat: Eva Wagner
Layout und Satz: Marx Grafik & ArtWork
ISBN 978-3-86410-352-0
e ISBN 978-3-86410-364-3
www.windpferd.de
Inhalt
1. Kapitel Auf dem Yogaweg sein – gerade in Krisenzeiten
Die Stärkung einer vertrauensvollen Basis
Was kann der Yoga zu gesellschaftlichem Engagement beitragen?
Welche Schritte werden wir in diesem Buch gehen?
Rückblick in die Geschichte
Der Schatz des Yoga – die fünf moralischen Grundprinzipien
Wie kann man moralische Grundwerte üben?
Selbstfürsorge oder die Rückbindung an das Selbst
2. Kapitel Die Geschichte der sozialen Verantwortung
Ein aufklärerischer Appell an die Eigenverantwortung
Soziale Verantwortung wird zur Gesinnung
Die soziale Verantwortung wird ethisch
Die ökologische Verantwortung vermischt sich mit der sozialen Verantwortung
Soziale Verantwortung in postdemokratischen Zeiten
Verantwortung für strukturelle soziale Ungerechtigkeit im Kollektiv mittragen
Resümee
3. Kapitel Die Moral und die Psychologie des Yoga-Sutra
Auf der Suche nach den Quellen
Was sind Yamas und Niyamas?
Das Übungsfeld abstecken
Der Moralitäts-Check
Ein Yama im Kontext von sozialer Verantwortungsübernahme
Die Eigenschaften einer zeitgemäßen Yoga-Moral
Bhavana – Yoga-Haltung üben
Die Erkenntnisse der Empathieforschung beflügeln das Mitgefühl
Die Herausforderungen des Übens
4. Kapitel Die Yamas – Yoga-Moral für soziale Begegnungen
AHIMSA – Gewaltfreiheit
Die Deutung des Begriffes
AHIMSA im Moralitäts-Check
Yoga-Moral und Gefühle – vier persönliche Geschichten zu Ahimsa
SATYA – Wahrhaftigkeit
Die Deutung des Begriffes
SATYA im Moralitäts-Check
Yoga-Moral und Gefühle – vier persönliche Geschichten zu Satya
ASTEYA – Die Rechte anderer respektieren
Die Deutung des Begriffes
ASTEYA im Moralitäts-Check
Yoga-Moral und Gefühle – vier persönliche Geschichten zu Asteya
BRAHMACHARYA – gemäßigter Lebenswandel
Die Deutung des Begriffes
BRAHMACHARYA im Moralitäts-Check
Yoga-Moral und Gefühle – vier persönliche Geschichten zu Brahmacharya
APARIGRAHA – Nicht horten, lieber teilen
Die Deutung des Begriffes
APARIGRAHA im Moralitäts-Check
Yoga-Moral und Gefühle – vier persönliche Geschichten zu Aparigraha
5. Kapitel Die Niyamas – Yoga-Moral für mehr Selbsterkenntnis
SAUCHA – Reinheit
Die Deutung des Begriffes
Die meditative Praxis
Vor jeder Stilleübung: Sich im Sitz gut einrichten
ÜBUNGEN IM STILLEN SITZEN
Erste Stilleübung: Abstand gewinnen zu Beginn der Stunde
Zweite Stilleübung: Die Gedanken sortieren
Dritte Stilleübung: Das Grundvertrauen stärken
Vierte Stilleübung: Verwechslungen klären
SAMTOSHA – Zufriedenheit
Die Deutung des Begriffes
ÜBUNGEN IM STILLEN SITZEN
Erste Stilleübung: Dem Körper Mitspracherecht gewähren
Zweite Stilleübung: Die Traurigkeit liebhaben
Dritte Stilleübung: Gute alte Freunde einladen
Vierte Stilleübung: Sitzen in Frieden
TAPAS – Disziplin
Die Deutung des Begriffes
ÜBUNGEN IM STILLEN SITZEN
Erste Stilleübung: Ankommen im Zustand des Yoga
Zweite Stilleübung: Über die Würze des Übens
Dritte Stilleübung: Mit der Sonne wächst die Tatkraft
Vierte Stilleübung: Ooooh, lass dich überraschen!
SVADHYAYA – Selbsterforschung
Die Deutung des Begriffes
ÜBUNGEN IM STILLEN SITZEN
Erste Stilleübung: Auf der Suche nach dem Unaufgebbaren
Zweite Stilleübung: Konfrontation mit den inneren Antreibern
Dritte Stilleübung: Den Traumgefühlen Platz einräumen
Vierte Stilleübung: Dem Unergründlichen Zeit geben
ISHVARA PRANIDHANA – Hingabe
Die Deutung des Begriffes
ÜBUNGEN IM STILLEN SITZEN
Erste Stilleübung: Der Moral eine innere Stimme geben
Zweite Stilleübung: Das Trennende zwischen uns überwinden
Dritte Stilleübung: Das Mantra des Atems lehrt Hingabe
Vierte Stilleübung: »Nur eine kleine Erleuchtung«
6. Kapitel Vertrauen – der rote Faden durch dieses Buch
Das Vertrauen in gute Lösungen – Kapitel 2
Das Vertrauen in die Methode – Kapitel 3
Vertrauensvolle Begegnungen ermöglichen – Kapitel 4
Gute Erfahrungen stärken unser Vertrauen – Kapitel 5
Danksagung
Fußnoten und Quellenangaben
Die Autorin
Link und QR-Code zu den Audiodateien
1. Kapitel
Auf dem Yogaweg sein – gerade in Krisenzeiten
»Im utopischen Denken liegt ein großes und starkes Freiheitspotenzial. Und jeder kann sich darin üben etwas zu denken, das nicht dem Mainstream entspricht, das Gesellschaften und Lebensbedingungen verändern, vielleicht sogar verbessern kann.«
Renata Schmidtkunz1
Die Stärkung einer vertrauensvollen Basis
Wie kommt es, dass eine Yogalehrerin ein Buch über soziale Verantwortung schreiben möchte? Ich unterrichte Yoga seit dem Jahr 2004 und habe fast zeitgleich angefangen, mich auch im Berufsverband Yoga Austria – BYO zu engagieren. Ich startete mit der Verantwortung für eine Mitgliederinfobroschüre, dann entwickelten wir einen Newsletter. Es folgten acht Jahre im Vorstand des Verbandes und bis heute die Mitarbeit in weiteren kommunikativen Belangen. Derzeit bin ich auch wieder im Vorstand des Verbandes aktiv. Ich erlebte und erlebe diese Übernahme von berufspolitischer Verantwortung sehr teamorientiert und im gemeinsamen Bemühen, die Grenzen der anderen zu respektieren.
Ganz anders entwickelte sich mein Engagement in der Begleitung von geflüchteten Menschen. Ein erstes Kennenlernen erfolgte ab 2013 beim Abhalten von ehrenamtlichen Deutschkursen für Asylwerber:innen, die in einer kleinen Pension im Nachbarort untergebracht waren. Es waren intensive und oft auch sehr heitere Begegnungen. Sie halfen den Menschen, die Traurigkeit zumindest stundenweise durch fleißiges Tun beiseitezuschieben, und vor allem das Grübeln über die völlig ungewisse Zukunft.
Mein Lebensgefährte entwickelte später die Idee, ein Begegnungshaus für »Hiesige und Zuagroaste« in unserem Heimatort zu eröffnen. Während wir noch an den Plänen und Konzepten für interessierte Fördergeber:innen tüftelten, überschlugen sich 2015 die Ereignisse, als sich die Grenzen nach Ungarn für kurze Zeit öffneten und unzählige Menschen auf der Flucht durch Österreich kamen oder hier um Asyl ansuchten. Ich erlebte, dass es möglich ist, selbstorganisiert zu handeln und gleichzeitig im Kollektiv mit anderen engagierten Menschen ähnliche Probleme zu meistern. So wurde mir bewusst, dass eine starke Zivilgesellschaft als autonomes Kollektiv Verantwortung übernehmen kann, und zwar ohne politische Beschlüsse abzuwarten. Es waren für mich sehr prägende Erfahrungen von Mitmenschlichkeit, Solidarität und Tatkraft. Zufälligerweise schrieb ich im Sommer 2015 eine Masterarbeit für mein Studium »Spirituelle Begleitung in der globalisierten Gesellschaft« an der Donauuniversität Krems. Ich vergleiche darin Konzepte von Mahatma Gandhi und Ideen der Tiefenökologie. Es war, als würden diese auf einmal wie Samen aufgehen, als könnte es wahr werden: Viele Menschen engagieren sich unabhängig voneinander für das Gute und wachsen zu einer großen Bewegung zusammen.
Die vielen Helfer:innen wurden rasch sehr selbstbewusst, erfuhren Selbstwirksamkeit und waren bereit, dafür ein hohes Maß an sozialer Eigenverantwortung zu übernehmen. Wenig später wurde allerdings offensichtlich, dass gerade ihre Autonomie den politischen Parteien unbequem wurde. Sie waren zu sehr bei den geflüchteten Menschen, sie sahen die Tatsachen zu differenziert und hinterfragten gängige Klischees und politische Äußerungen, die sich zunehmend auch am Potenzial einer verängstigten und zuwanderungskritischen Wählerschaft orientierten. Das ist schade, denn dieses Kollektiv an interkultureller Integrationskompetenz halte ich für sehr gesellschaftsrelevant.
Wir hatten Glück und starteten 2016 mit unserem Begegnungshaus, dem »Comedor del Arte« in Hainfeld – mit Deutschkursen, Spielnachmittagen, Workshops, Integrationsfesten und vielen, vielen guten Begegnungen. Das Projekt existiert bis heute.
Die Corona-Pandemie hat uns inzwischen andere und neue kollektive Erfahrungen beschert. Durchaus auch verbindlich Schönes, aber leider auch schmerzlich Trennendes. Die Diskussionen über die Pandemie spalteten unsere Gesellschaft in einem Ausmaß, wie ich es nicht für möglich gehalten hätte. Vor allem sind jetzt, im Gegensatz zu 2015, wirklich alle Bürger:innen in irgendeiner Form in die Maßnahmen und Diskussionen involviert – von meinem fünfjährigen Nachbarsjungen bis zu meiner dreiundachzigjährigen Tante. War es 2015 eine Zivilgesellschaft, die durch direkten, persönlichen menschlichen Kontakt und horizonterweiternde Erfahrungen erstarkte, so verstärken und verbreiten sich heute Meinungsblasen durch kollektives »Liken« und Weiterleiten von algorithmengesteuerten Informationen. Die neue Protestbewegung ist diffus zu verorten, geeint jedenfalls in ihrer kollektiven Skepsis gegenüber den Maßnahmen und Zahlenveröffentlichungen der »Herrschenden«. Der Vertrauensverlust in das Establishment ist so enorm, dass sogar pauschal Journalist:innen verunglimpft und attackiert werden. Die Tatsache, dass durch mehrere Lockdowns persönliche Kontakte untersagt wurden, fördert natürlich auch diese Tendenzen. Ich will hier die Social Media nicht schlechtreden und nehme auch kritische Stimmen ernst. Ich fordere nur zu eigenem Denken statt automatischem, unreflektiertem »Teilen« auf.
Was mir am meisten Sorgen bereitet, ist der spürbare Vertrauensverlust in die politischen Entscheidungsträger:innen. Sie tragen mit ihrem manchmal schwer verständlichen Pandemiemanagement und empörenden Korruptionsskandalen natürlich selbst maßgeblich zu diesen Tendenzen bei. So ärgerlich diese Geschehnisse sind, so klar ist für mich trotzdem, dass es nur einen guten Weg geben kann: Wir müssen unsere Demokratie stärken und uns mit unserem Engagement, unserem Denken und unserer Bereitschaft zur Eigenverantwortung einbringen. Wir dürfen unser Schicksal weder den Algorithmen der Social Media noch den Eigeninteressen von politischen Eliten oder offensichtlich demokratiefeindlichen Kräften überlassen.
Für mich stellen sich jetzt Fragen wie diese: Wie überbrücken wir die Risse in unserer Gesellschaft, wie entwickeln wir neue heilsame Ideen für eine gemeinsame Zukunft? Auf welche gemeinsamen Werte können wir uns einigen? Und vor allem: Wie aktivieren wir wieder unser Vertrauen in eine funktionierende Demokratie und in die Wirksamkeit von sozial engagiertem, kollektivem Tun?
Die soziale Verantwortung ist im zwanzigsten Jahrhundert in die Liga einer moralischen Kategorie aufgestiegen und zu einem existenziellen Wert für die Weltgemeinschaft geworden. Um zu erläutern, wie es dazu gekommen ist, werde ich im folgenden Kapitel einen Blick zurück in die Geschichte werfen. Trotzdem ist die Idee, soziale Verantwortung für andere zu übernehmen, im Sinne davon, ganzheitlich zu denken und die Folgen für die Natur und für die nächsten Generationen in das eigene Handeln einzubeziehen, noch nicht so ganz in der Gesellschaft angekommen. Anspruch und Wirklichkeit klaffen auseinander, neue Lebensentwürfe machen Hoffnung, aber auch Angst sowie individuelle Überforderung und Erschöpfung sind weit verbreitet.
Was wir allerdings alle spüren, ist, dass wir eine Zeit des Wandels erleben. Klimakrise und Flüchtlingsbewegungen und jetzt auch noch die Corona-Pandemie machen deutlich, dass unsere Probleme sich nicht regional und im Alleingang lösen lassen. Alles ist mit allem verbunden. Ich möchte meinen bescheidenen Beitrag dazu leisten, indem ich die Grundwerte des Yoga und auch die Übungsmethode Yoga in diese Diskussion über soziale Verantwortung hineintrage. Yoga hilft jedenfalls, das Grund- und auch das Selbstvertrauen zu stärken.
Was kann der Yoga zu gesellschaftlichem Engagement beitragen?
Der Yoga ist ein komplexes System aus moralischen Handlungsempfehlungen, Körper- und Atemübungen bis hin zu meditativen Techniken und spirituellen Weisheitslehren. Immer wieder fließt eins ins andere, ein laufend sich umschichtender Prozess – vom Groben ins Feine, vom Gedanken zum Atem, von außen nach innen, von der tiefen Erkenntnis zurück zum alltäglichen Tun … Wir lernen, uns selbst zu beobachten und unsere individuellen Belastungsgrenzen zu erkennen, aber auch, unsere Ressourcen zu stärken und Selbstwirksamkeit zu erfahren. Mit der Übung wächst die Lust, sich zu erproben – auf der Matte und in den Begegnungen in der Gesellschaft. Yoga macht Lust auf selbstwirksame, soziale Begegnungen. Soziale Verantwortungsübernahme ist ein großes Übungsfeld dafür.
Yoga ist – trotz aller Lehrmeinungen, Schulen und der Entwicklung von unzähligen Yogastilen in den letzten hundert Jahren – immer ein Erfahrungsweg. Nur die Erfahrung macht das möglich, was Yoga ist – ein Ankommen im Hier und Jetzt, ein Seinszustand. Die Erfahrung entsteht durch das Hinspüren – auf das, was gerade präsent ist: Gedanken, Körpergefühle, Stimmungen … Yoga lässt uns die eigene Lebendigkeit spüren. Und damit wächst der Wunsch, auch zukünftige Begegnungen im Außen lebendiger und heilsamer zu gestalten. Yoga vermittelt uns eine Vision für ein achtsames, respektvolles Miteinander. Soziale Verantwortungsübernahme ist ein großes Erfahrungsfeld dafür.
Yoga basiert auf moralischen Handlungsanweisungen, sowohl für Begegnungen im Außen als auch für die eigene Lebensführung – die Yamas und Niyamas, auf die ich später genauer eingehen werde. Wir üben im Yoga, diese Prinzipien inwendig fühlbar zu machen und so von innen nach außen nicht nur eine bessere Aufrichtung der Wirbelsäule, sondern auch ein moralisches Rückgrat zu entwickeln, das uns im Alltag Haltung bewahren lässt. Wenn wir spürend verstehen, warum Haltung unverzichtbar ist, können wir sie auch selbstbewusster in die Gesellschaft hineintragen und vertreten. Das ist wichtig zu verstehen. Wenn ich beispielweise auf der Matte möglichst ohne Druck übe, also ohne Ehrgeiz und Anspannung, sondern stattdessen mit Hingabe und Wohlwollen, dann kann dieser achtsame Umgang mit Druck, der ja auch eine Form von Gewalt ist, auch meine sozialen Beziehungsmuster verändern. Yoga ist ein ganzheitlicher Weg, ein Lebensweg. Ich mache nicht Yoga und dann etwas anderes. Wenn ich danach mit jemandem spreche, bleibe ich trotzdem im achtsamen Spüren und bleibe meinen moralischen Prinzipien treu. Der Alltag und das Üben auf der Matte sind also auf einer tieferen Ebene nicht wirklich voneinander zu trennen. Die innere Haltung sollte dieselbe sein. Ich kann nicht einen Menschen verletzend behandeln und mich danach genüsslich auf der Yogamatte entspannen. Das ist nicht authentisch. Genauso vice versa: Ich kann kein ganzheitliches Leben führen, wenn ich zwar den anderen die Wahrheit einschenke, über meine eigenen Gefühle und Handlungsmuster hingegen lieber im Unklaren bleibe und meine eigene Selbsterforschung ablehne. Yoga wirkt immer in beide Richtungen – nach innen und nach außen. Yoga ist eine Haltung, die man im Leben einnimmt, und wird spürbar durch das moralische Rückgrat. Soziale Verantwortungsübernahme ist ein großes Betätigungsfeld, um Haltung zu zeigen.
Glücklicherweise gibt es genügend Menschen, die intuitiv richtig handeln und gute Taten setzen. Mit und ohne Yoga. Für alle verantwortungsbewussten Menschen ist es dennoch sinnvoll, die eigenen moralischen Werte und Positionen gelegentlich durchzudenken. Dies dient der Selbsterforschung und liefert eine gefestigtere Basis für konstruktive Gespräche und mehr Entscheidungssicherheit. Warum?
Der norwegische Philosoph und Umweltaktivist Arne Næss prägte Anfang der 1970er Jahre den Begriff »Tiefenökologie«, der später von der Amerikanerin Joanna Macy übernommen wurde. Die Tiefenökologie versteht sich demnach als »tief«, weil die Fragestellungen über Zweck und Wert tiefgründig sind, weil die Fragen bis an das Fundament reichen müssen.2 Damit unterschied Næss sich von dem, was er als »shallow ecology movement« bezeichnete, einen Umweltaktionismus ohne ethische Basis. Næss forderte einen gravierenden Paradigmenwechsel in den Industriegesellschaften und ging davon aus, dass dieser auf einer soliden Basis gegründet sein muss – auf sorgfältig begründeten Normen und Werten und logisch verknüpften Argumentationsreihen: »Mit anderen Worten: Der argumentative Zusammenhang zwischen den je relevanten Grundwerten und den konkreten Entscheidungen lässt sich im Einzelfall nicht immer nachvollziehen. Wie man von Grundwerten wie Demokratie, Freiheit und Gerechtigkeit zur konkreten politischen Umsetzung dieser Prinzipien gelangt, ist auch heute noch ein Buch mit sieben Siegeln.«3 Denn in der Praxis fehlt oft der argumentative Mittelbau, also die argumentative Herleitung zwischen den Grundwerten und den konkreten Maßnahmen. Næss bringt ein Beispiel aus dem norwegischen Schulsystem: Im Curriculum wird zum Beispiel Hilfsbereitschaft gefordert, in konkreten Prüfungssituationen ist Hilfsbereitschaft aber verpönt.4
Ich versuche mich ebenfalls an zwei Beispielen: Hilfsbereitschaft hat einen hohen moralischen Stellenwert in unserer Gesellschaft. Wenn allerdings Seenotretter:innen Geflüchtete aus dem Mittelmeer ziehen, werden sie behindert, möglicherweise sogar bestraft, zum Schutze der europäischen Außengrenzen – und was heißt das anderes als zum Schutze der europäischen Bürger:innen, und dazu zähle auch ich. Anderes Beispiel: Plastikvermeidung hat inzwischen einen hohen moralischen Stellenwert in unserer Gesellschaft, aber wenn ich beim dörflichen Kaufmann meines Vertrauens einkaufe, um diesen zu stärken und mein Auto nicht zu benützen, dann bekomme ich fast alle Lebensmittel in Plastikverpackung.
Wie löse ich mit meinen konkreten Handlungen diese moralischen Dilemmata? Was kann ich als einzelne Person tun? »Nichts kann ich tun« ist die schlechteste Antwort, denn was passiert, wenn unsere moralischen Ansprüche mit unseren konkreten Handlungen nicht mehr zusammenpassen? Unsere Sätze werden zu hohlen und unglaubwürdigen Phrasen, und unsere Herzen müssen sich vor den Argumentationen der Politiker:innen, die für uns keinen mehr Sinn ergeben, verschließen. Verdrängung alles dessen, keine Nachrichten mehr hören oder lesen?
Ich denke, viele Menschen sehnen sich nach moralischer Stimmigkeit und einem authentischen Leben. Der Yoga bietet einen wunderbaren Baukasten an moralischen Grundwerten. Es wäre also genug Rüstzeug da, um sich im Tieferdenken zu üben und den moralischen Mittelbau bis hin zu konkreten Handlungen durchzudenken. Wir streben im Yoga Stimmigkeit und Entfaltung an, im Körper wie im Atem, in unseren Gefühlen und Gedanken. Warum also nicht auch im Hinspüren auf unsere moralische Befindlichkeit im Hier und Jetzt?
Arne Næss entwickelte ein komplexes System, um moralische Werte von oben nach unten durchzudenken. Ich versuche in diesem Buch etwas anderes: die Yamas (Grundwerte) über konkrete, selbst erlebte Situationen zu reflektieren und dabei mit dem Wahrnehmen, was gerade ist, also mit Erfahrung und Fühlen zu verknüpfen. Das ist für mich Yoga – einen global existierenden Grundwert in meinem Mikrokosmos Mensch aufzuspannen und ganz auf mein eigenes Maß und meine Möglichkeiten zu hinterfragen. So regt mich Yoga zum Tieferdenken an. Soziale Verantwortungsübernahme ist ein großes Feld, um Grundwerte konstruktiv und authentisch in Handlungen umzusetzen.
Dass der Yoga als ein spiritueller Weg der inneren Einkehr gilt, ist dabei kein Widerspruch. Denn der Weg nach innen, die Mystik der Stille, hat in allen spirituellen Traditionen immer auch eine Kehrseite – einen Weg in die Begegnung, hin zu den anderen: die Mystik der Tat.
Welche Schritte werden wir in diesem Buch gehen?
Rückblick in die Geschichte
Als ersten Schritt werde ich im nächsten Kapitel im Zeitraffer aufzeigen, wie sich der Verantwortungsbegriff im Laufe der Geschichte geändert hat und warum soziale Verantwortungsübernahme heute so überaus bedeutsam ist. Ich denke, vieles lässt sich in der Gegenwart leichter verstehen, wenn man aktuelle Entwicklungen in einen historischen Kontext stellt.
Der Schatz des Yoga – die fünf moralischen Grundprinzipien
Dann kommen wir zu dem Schatz an Weisheit, den der Yoga zu einer gesellschaftlichen Entwicklung heute beitragen kann: zu den fünf Yamas als moralische Grundprinzipien, die uns richtungweisend darin bestärken können, Ziele zu formulieren und Haltung in der Gesellschaft einzunehmen. Die Yamas bilden die erste Stufe des Achtfachen Pfades in den Yoga-Sutren, der einen Weg der spirituellen Transformation beschreibt.
Ich möchte daher folgende These aufstellen: Ist nicht überhaupt ein heilsames Miteinandersein und damit auch die Übernahme von Verantwortung füreinander der erste Schritt auf dem Weg zu spiritueller Entwicklung? Braucht es nicht zuerst soziales Bewusstsein und Erfahrung im Miteinander, um dann diese Erfahrungen für eine authentische spirituelle Entwicklung zu nutzen? Braucht es nicht moralische Bewährung, bevor man in die Versenkung geht?
Es wird viele Yogaerfahrene geben, die das so lieber nicht formuliert haben möchten. Es wird auch Yogi:nis geben, die überhaupt verneinen, dass es beide Wege geben muss, und nur für die spirituelle Einsiedelei plädieren. Aber ich nehme an, dass Leser:innen, die sich für das Thema »soziale Verantwortung« interessieren, doch zumindest davon ausgehen, dass sich beide Ausrichtungen, Sinn im Leben zu erfahren, bereichernd ineinander verschränken sollten.
Für mich keine Frage: Spirituelle Praxis und Rückzug unterstützen uns dabei, gleichmütig und trotzdem energiegeladen in der Welt wirken zu können. Denn ohne eine Methode des Rückzugs und der Rückbindung an das beständig Heilsame laufen wir Gefahr, im selbstlosen Tun auszubrennen. Umgekehrt brauchen wir das sinnstiftende, gesellschaftliche Tun, um unsere Energie und unsere Einsicht in die Welt einzubringen und umzusetzen. Spiritueller Rückzug als alleinseligmachender Weg ist Weltflucht; ein Weg, der zwar keinen Schaden anrichtet, aber auch keinen Beitrag für ein erfüllendes Miteinander leistet.
Wie kann man moralische Grundwerte üben?
Sobald ein Yama definiert ist und uns klar geworden ist, warum es uns moralisch bedeutsam ist (ich nenne das im Folgenden »Moralitäts-Check«), können wir mit dem Üben beginnen. Ich möchte eine weitere These aufstellen: Moral, die nur im Kopf ist, wird möglicherweise im konkreten Tun schwer umsetzbar sein. Erstens, weil sie zu abstrakt ist und nicht auf die konkrete Handlung anwendbar scheint. Und zweitens, weil sie gar nicht verinnerlicht ist. Theoretisch ein Spiel beherrschen und die Regeln kennen ist etwas ganz anderes, als es praktisch geübt zu haben. Auch Moral braucht Übung. Ich habe daher zu jedem Yama vier Beispiele aus meinem Leben niedergeschrieben. Meine Gefühle haben mir die Fragen während des Schreibens eigentlich wie von selbst aufgetischt. Ich brauchte dann nur nachzufragen – warum, wieso? So, wie ich meine Schüler:innen im Yogaunterricht ermutige, mit wachem Forschergeist sich selbst bei der Asanapraxis zu beobachten, möchte ich mit meinen Geschichten in den fünf Abschnitten des vierten Kapitels anregen, die eigenen Alltagssituationen forschend unter moralischen Gesichtspunkten zu hinterfragen.
Es geht dabei nicht darum, die Moralkeule zu schwingen à la »Du sollst« und »Du sollst nicht«! Vor der Moralkeule verstecken sich die Gefühle, sie haben Angst davor, geschlagen zu werden. Wenn wir aber die Gefühle zulassen und diesen inneren moralischen Zwiespalt, dann haben wir zumindest die Chance, dass irgendwann ein innerer Impuls auftaucht, wenn man so will, eine Hinwendung, ein Hinabsinken in den tieferliegenden moralischen Grund. Dieser kann uns dann Sicherheit geben, wie einem Baum, dem weitere Wurzeln wachsen.
Moral soll sich stimmig anfühlen, soll diffuse Gefühle lichten, sorgenvolle Gedanken klären. Eine Moral, die nur funktioniert, wenn sie die Gefühle unter den Teppich kehrt, kann sich schwer festigen und wird vor allem dann Mühe haben, wenn es darauf ankommt. Wir müssen uns selbst vertrauen und uns Zeit geben. Übung hilft.
Ich gebe mit diesen Beispielen von meinem Leben etwas preis, weil ich Menschen darin ermuntern möchte, eigene Erlebnisse zu durchdenken. Meine Geschichten sind nur Beispiele – vielleicht regen sie zum Nachdenken an, aber sie sollen keinesfalls ein »moralisch vorbildliches Verhalten« demonstrieren. Die Beispiele sind bedingt durch meine Interessen, meine Stärken und Schwächen und mein persönliches Umfeld. Natürlich habe ich eine gesellschaftspolitische Haltung, sonst würde ich ja nicht über so ein Thema ein Buch schreiben. Die Geschichten sollen aber vor allem zum Weiterdenken und Selbstfühlen anregen und ruhig auch – zum Bessermachen!
Nur durch Durchdenken und Durchspüren kann man sich selbst besser kennenlernen und vielleicht das nächste Mal klarsichtigere Entscheidungen treffen. Wie das Leben eben so spielt, mal geht es leichter und fühlt sich freudvoll an, dann ist es wieder schwieriger, und Gefühle wie Hilflosigkeit und Traurigkeit stellen sich ein. Situationen wiederholen sich in ähnlicher Form. Darunter kann man leiden – oder man erkennt diesen wiederkehrenden Moment als zweite Chance.
Selbstfürsorge oder die Rückbindung an das Selbst
Im fünften und letzten Kapitel geht es dann um den Weg nach innen, die Rückbindung an das Selbst. Im Kontext von sozialer Verantwortung möchte ich diese Prozesse als Selbstfürsorge beschreiben, die im Yoga einen hohen moralischen Stellenwert hat. Das kann jetzt für manche Ohren, die es gewohnt sind, soziales Engagement mit Selbstaufopferung gleichzusetzen, befremdlich klingen. Genau darum ist es aber so wichtig zu verstehen, warum eigene Yogapraxis und ein Rückzug in Stille bedeutsam sind. Denn auch die beste Vision und die überzeugendste Moral bewahren uns nicht davor, im konkreten Tun auszubrennen. Dann nämlich, wenn wir uns mit unseren eigenen Erwartungen überfordern oder an den Spitzfindigkeiten der Realität zerbrechen.
Erst diese Rückbindung an meine inneren Ressourcen regeneriert mich und lässt mich wieder hinspüren zu dem, was es jetzt gerade braucht – für mich. Passt mein Engagement noch? Oder halte ich nurmehr an einem Dogma fest, das meine »inneren Antreiber« von mir einfordern? Die fünf Niyamas, moralische Verhaltensregeln uns selbst gegenüber, können uns helfen, unbeschadet durch einen Verantwortungsprozess zu kommen.
Zu jedem der fünf Niyamas habe ich abschließend vier Stilleübungen entwickelt. Eine Auswahl von fünf Übungen gibt es über einen QR-Code und einen Downloadlink auf Seite 221 auch zum Nachhören. Der Atem wird dabei unser freundlicher Reisebegleiter werden. Hier findet sich also die Brücke von der moralischen hin zur spirituellen Praxis. Es sind meditative, selbstreflexive Übungen mit sehr unterschiedlichem Fokus. Patanjali, der offizielle Verfasser der Yoga-Sutren, beschreibt eine Fülle von Methoden, wie der Weg in den stillen Rückzug, im Rückzug der Sinne von außen, gestaltet werden könnte. Wir haben gerade hier eine große Gestaltungsfreiheit und Wahlmöglichkeiten. Natürlich ist es vertiefend sinnvoll, sich einer ehrenwerten Tradition zu verpflichten und dann diese Form von Meditation, am besten in einer Gruppe, jahrelang zu üben. Vielleicht helfen Ihnen die verschiedenen Einstiegsmöglichkeiten ja dabei, auf den Geschmack zu kommen.
2. Kapitel
Die Geschichte der sozialen Verantwortung
»Wer über Verantwortung schreibt – und auch liest –, mag bisweilen an ihrer Vielschichtigkeit verzweifeln. Eine Unzahl an Aspekten scheint sich einer eindeutigen Klassifikation zu erwehren.«
Ann Elisabeth Auhagen5
Ein aufklärerischer Appell an die Eigenverantwortung
Eine bedeutende moralische Zeitenwende in Europa war die Epoche der Aufklärung, als deren berühmtester deutschsprachiger Philosoph, Immanuel Kant, in die Geschichte eingegangen ist. 1785 veröffentlichte er in Riga ein Buch mit dem Titel »Kritik der praktischen Vernunft«. Ich habe es mir aus Interesse gekauft, weil ich diesen Meilenstein an Denkkraft und Vernunft selbst in Händen halten wollte. Lesen kann ich den Text ehrlich gesagt nicht. Das ist etwas für Spezialist:innen. Aber diesen einen, so berühmt gewordenen Leitsatz, den möchte ich hier doch anführen:
»§ 7. Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.« Und Kant erklärt: »Denn reine, an sich praktische Vernunft ist hier unmittelbar gesetzgebend.«6
Ich erkläre mir diesen Appell an die Ratio so: »Denk mal nach! Willst du wirklich, dass das, was du dir jetzt gerade für dich herausnimmst, zum allgemeingültigen Gesetz wird, und dass alle anderen auch so handeln können?« Es ist ein erster, großer Appell an die Eigenverantwortung, die wir heute, mehr denn je, aufgeregt diskutieren, ob es nun um Corona-Selbstbeschränkungen oder um richtiges Handeln zum Schutz der Umwelt geht. Denn es dämmert uns langsam, dass wir uns nicht nur auf staatliche Gesetze oder religiöse Gebote bzw. Verbote berufen, verlassen oder herausreden können, sondern endlich beginnen müssen, situativ und eigenverantwortlich zu entscheiden – allerdings im Bewusstsein, dass unser individuelles Verhalten auch dem Wohl der Gemeinschaft förderlich sein sollte. Kant stellte das schon vor über zweihundert Jahren zur Diskussion.
Die Philosophin Bettina Stagneth ist ausgewiesene Kant-Expertin und betont: »Es ist nicht so, dass Kant nicht auch gern ein Idealist gewesen wäre. Er hatte nur erkannt, dass uns dafür jede Voraussetzung fehlt. Das einzig Eindeutige, das alle Menschen jederzeit in sich vorfinden und auf das wir uns deshalb auch einigen können, ist unser Sinn für Stimmigkeit und Widerspruch unserer Vorstellungen, also die Vernunft in einfachster Bedeutung als Bewusstsein, das einfach immer da ist, bevor wir es auf unterschiedliche Weise gebrauchen, also mit anderen Erkenntnisvermögen verknüpfen.«7
Wie kann sich dieser Sinn für Stimmigkeit schärfen? Heute wissen wir, dass Gefühle Gedanken auslösen und steuern. Will die Vernunft alleine ganz praktisch entscheiden, so müssen zumindest vorher die Gefühle geklärt und beruhigt sein, damit wir zur selbstkritischen Reflexion fähig sind.
Die Zeiten Kants waren aufregend. 1789 wurde in Paris die Bastille gestürmt, und die Parolen der Revolutionäre faszinierten und verschreckten gleichermaßen das restliche Europa mit drei neuen Werten: Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.
Soziale Verantwortung wird zur Gesinnung
Das darauf folgende 19. Jahrhundert war geprägt durch rasanten technischen Fortschritt und infolgedessen großer sozialer Veränderungen – auf die Revolution des Geistes und der Werte folgte eine industrielle Revolution mit gravierenden sozialen und auch politischen Auswirkungen. Das soziale Elend war in kurzer Zeit unfassbar groß geworden, auch Wien wurde zu einem unrühmlichen Beispiel. Extreme Wohnungsnot durch Zuzug und Landflucht führte zu Phänomenen wie den sogenannten Bettgeher:innen. Kinderarbeit, Ausbeutung und beinahe sklavenähnliche Zustände für die in den Ziegelbrennereien arbeitende Bevölkerung waren an der Tagesordnung. Gleichzeitig ließ sich das wohlhabende Wiener Bürgertum großzügige Palais erbauen und profilierte sich als Förderer der schönen Künste. In hochromantischen Liedern und Dichtungen verklärte man die ländliche Idylle, während die Menschen vom Land in Elendsquartieren ein paar Kilometer weiter weg darben mussten. Die Obrigkeit versagte in diesem Fall, weder Kirche noch Kaiser interessierten sich für die Verelendeten.
Der österreichische Arzt Victor Adler erkannte dieses Unrecht. Obzwar aus bürgerlichem Hause, hatte er beruflich persönlichen Kontakt zu den Ärmsten der Armen. Diese Unrechtserfahrung bewirkte bei ihm den Entschluss, für Menschen, die gar nicht seiner Gesellschaftsschicht angehörten, Verantwortung zu übernehmen und ihnen eine politische Stimme zu geben. Er ermächtigte sich freiwillig und ohne Auftrag von oben, einfach weil er erkannte, dass er gebraucht wurde und sein Gewissen und seine Vernunft ihm dies geboten. Victor Adler schaffte es, zur Jahreswende 1888/89 im niederösterreichischen Hainfeld alle Gesinnungsgenossen trotz Versammlungsverbot und staatlicher Bespitzelung zusammenzubringen und zu einer Bewegung zu einen, die sich später Sozialdemokratische Partei Österreichs nennen sollte.
Ich wohne in der Region. Gemeinsam mit der Historikerin Dr. Margarete Kowall habe ich das Stadtmuseum Hainfeld konzipiert und auch am sogenannten »Einigungsparteitagsraum« mitgearbeitet. Eine unserer Vorarbeiten bestand darin, die komplett erhaltenen Gesprächsprotokolle aus der Frakturschrift zu transkribieren, sie sprachlich behutsam zu modernisieren und auch zu digitalisieren. Wir arbeiteten in drei Teams, meist zu zweit. Die Reden dieser Delegierten, die keine Berufspolitiker waren und vom Leid von Ihresgleichen erzählten, waren zutiefst berührend. Ihr einendes Anliegen war es, endlich das Leid und die Ungerechtigkeit zu lindern. Ihre Sprache war klar und kraftvoll. Diese Männer (es waren damals leider nur Männer zugelassen, auch wenn Frauen sich angeboten hatten) übernahmen Verantwortung und bewiesen Rückgrat. Ihre Haltung wurzelte in der tiefsten Überzeugung, dass diese Art soziales Unrecht großes Leid provoziert und daher bekämpft werden muss. Eine Überzeugung, die zur Gesinnung wurde und in die Gründung einer Partei mündete. Interessanterweise ist das Wort Verantwortung kein einziges Mal im Text zu finden, dafür 26-mal das Wort Pflicht, sogar von heiliger Pflicht ist die Rede:8
»Rissmann (Graz): (…) Aber eines ist unsere Pflicht: dass wir das Volk über seine Verhältnisse und seine Stellung aufklären, alles andere aber ruhig dem Volk überlassen. Wir sind keine Aufwiegler.«
»Hybeš (Brünn): (…) Ich will also nur aufmerksam gemacht haben, dass eine solche Statistik unsere heiligste Pflicht ist, und wir haben in Brünn schon ein derartiges Material gegen viele Fabrikanten, die im heurigen Jahr noch nicht an einem einzigen Tag die Gewerbeordnung respektiert haben.«
Männer wie Victor Adler und seine Genoss:innen kämpften in der ganzen industrialisierten Welt für mehr Gerechtigkeit. Der Kampf, geeint durch eine parteipolitische Vision, lohnte sich, trotz der schweren Rückschläge während der NS-Diktatur und auch schon davor.
Die europäischen Wohlfahrtsstaaten des 20. Jahrhunderts gründen auf dieser Gesinnung. Inzwischen kommt es wieder zu einer schleichenden Erosion der hart erkämpften Rechte, und eine Solidarität unter den Arbeitnehmer:innen, wie sie damals möglich wurde, scheint heute aus den unterschiedlichsten Gründen wieder in das Reich der Utopien zu verschwinden.
Die soziale Verantwortung wird ethisch
Heute dürfen wir in Österreich soziale Errungenschaften genießen, wie sie in vielen Teilen der Welt nicht selbstverständlich sind. Trotzdem kann auch die beste moralische Gesinnung in die Irre führen, wenn sie sich von den ursprünglichen Zielen entfernt oder negative Auswirkungen ihrer Postulate vernachlässigt oder verleugnet. Darauf wies im Jahr 1919 der deutsche Soziologe und Nationalökonom Max Weber hin, und zwar in einem Vortrag zum Thema »Politik als Beruf«. Er machte damals klar, dass es einen Unterschied zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik gibt. Diese Begriffe haben sich in die Lehrbücher von Student:innen der Politikwissenschaften und der Soziologie eingeschrieben:
»Als gesinnungsethisch wird ein Handeln bezeichnet, das sich strikt an einem Wertgesichtspunkt (etwa Gleichheit) oder einem abstrakten Prinzip (z. B. Pazifismus) orientiert, ohne die Folgen zu bedenken.
Verantwortungsethisch wird eine Handlungsweise genannt, bei der möglichst alle Folgen und Nebenfolgen für alle Betroffenen in die Kalkulation der besten Handlungsstrategie eingehen.«9
Mit dem Hinweis auf die Folgen mischt sich nun die Sorge um die Zukunft vermehrt in die Diskussion über die Verantwortung. Als junge Frau erlebte ich diesen Unterschied erstmals eindrücklich bei den Diskussionen rund um die Besetzung der Stopfenreuther Au östlich von Wien durch Umweltaktivist:innen im Dezember 1984. Damit sollte der Bau des Donau-Kraftwerks bei Hainburg verhindert werden. Besonders die Gewerkschaftsvertreter:innen setzten sich mit dem Argument der Arbeitsplatzsicherung für die Räumung ein. Nach einer gewaltsamen Polizeiaktion demonstrierten 40.000 Menschen gegen den Kraftwerksbau. Schließlich kam es zum »Weihnachtsfrieden« von Hainburg, und das Projekt wurde gestoppt. Die soziale Forderung »Arbeitsplätze schaffen« traf hier, für mich erstmals deutlich, auf einen neuen moralischen Wert: die Natur zu erhalten und zu schützen. 1996 wurde das Gebiet zum Nationalpark »Donau-Auen« ernannt.
Die ökologische Verantwortung vermischt sich mit der sozialen Verantwortung
Einer, der einen großen Beitrag zu diesem Umdenken leistete, nämlich dass der Schutz der Umwelt als ein moralisches Anliegen anzusehen ist und wir dafür Verantwortung übernehmen müssen, war der in Deutschland geborene Religionsphilosoph Hans Jonas. Nach seiner Emigration über England und Palästina lehrte er von 1955 bis 1976 als Professor an der New School for Social Research in New York. 1979 veröffentlichte er das Buch »Das Prinzip Verantwortung«, das als sein Hauptwerk gilt (und ganz aktuell im Jahr 2020 neu aufgelegt wurde). Darin fordert er zu nichts Geringerem auf, als Ethik völlig neu zu denken. Denn traditionelle Ethik verstehe die Umwelt als eine unveränderliche Konstante, und das sei aufgrund der unabschätzbaren, weltweiten Auswirkungen auf die Natur durch die moderne Technik und durch neue Technologien nicht mehr gegeben. Jonas warnte unter anderem vor nicht absehbaren Folgen durch die Gen- und Gehirnforschung und forderte zu einer Verhaltenskontrolle bei chemischen Substanzen auf.
Jonas referenziert auf Kants kategorischen Imperativ und schreibt ihn zu einem ökologischen Imperativ um:
»›Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden‹; oder negativ ausgedrückt: ›Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung nicht zerstörerisch sind für die künftige Möglichkeit solchen Lebens‹; oder einfach: ›Gefährde nicht die Bedingungen für den indefiniten Fortbestand der Menschheit auf Erden‹; oder, wieder positiv gewendet: ›Schließe in deine gegenwärtige Wahl die zukünftige Integrität des Menschen als Mit-Gegenstand deines Wollens ein‹«.10
Hardy Fürch, in Köln lebender Yogalehrer und lange im BDY-Vorstand aktiv, verwendet in seinem Buch »Yoga for Future« den Begriff »enkeltauglich«.11 So könnte man das auch gut auf den Punkt bringen.
»Was geht mich das an?«, könnten Sie jetzt sagen.»Mir doch wurscht«, sagt man in Österreich.
Für Jonas ist diese Verantwortung für die Natur vergleichbar mit der Verantwortung von Eltern für ihre Kinder. Er sieht sie als eine natürliche Verantwortung, denn die Natur ist in weiten Teilen abhängig von uns, wie ein kleines Kind. Wir sind also so etwas wie ein weltweites Elternkollektiv. Der Pferdefuß der kollektiven Verantwortung ist nur leider die Freiwilligkeit. Nicht alle nehmen die Natur als von ihnen abhängig wahr und sorgen sich um sie. Viele empfinden vielleicht diese Verantwortung sogar als Zumutung und Belastung. Elternschaft für die Natur, ist das das Kuckucksei des 21. Jahrhunderts? Wozu haben wir gewählte Regierungen und hochbezahlte Expert:innen?
Dabei ist diese gegenseitige Abhängigkeit eigentlich nicht so schwer zu verstehen. Die Art und Weise, wie wir die Natur behandeln, sie schützen oder schädigen, wirkt direkt auf uns zurück. Wir interagieren mit der Natur ja mit jeder Ein- und jeder Ausatmung. Wir nehmen Sauerstoff aus der Natur auf und geben Kohlendioxid ab. Die Natur ist also eine existenzielle Partnerin von uns. Und umgekehrt ist es auch so. Unser Verhalten ist existenziell für die Natur. Ob wir Fleisch essen oder Gemüse, ins Auto steigen oder aufs Fahrrad, mit Öl oder mit Sonne heizen, jede Handlung provoziert eine Antwort der Natur.
Wenn ich also in diesem Buch über Verbundenheit schreibe, dann denke ich die Natur immer mit. Ich definiere Verbundenheit nicht nur als einen Prozess des Ankommens im eigenen Körper, im Du, im Wir, sondern auch als ein Ankommen in der Natur – im Miteinander-Sein von allem. Wir können von Hans Jonas lernen, das Prinzip Verantwortung in seiner ethischen Dimension zu erfassen und die Natur dabei immer mitzudenken.
Soziale Verantwortung in postdemokratischen Zeiten
Auf die alleinige Lösungskompetenz von Regierungen zu hoffen, selbst wenn sie demokratisch gewählt sind, scheint naiv. Dies zeigen die Ausführungen des Politikwissenschaftlers Colin Crouch eindrücklich, der bereits 2003 den Begriff »Postdemokratie« prägte. Das gleichnamige Buch liest sich leicht und erklärt mir heutige Schlagzeilen eingängig: von spingetriebenen politischen Marketingkampagnen, dem Rechtsruck von Parteien der Mitte über Bestechungsskandale, Absprachen mit Lobbyist:innen, elitäre Netzwerke und Wahlkampfsponsor:innen bis hin zum Phänomen der politischen Inszenierung. Politische Parteien sind mehr denn je abhängig von stark neoliberal gesonnenen Interessengruppen. Für die Demokratie ist das nicht förderlich, sie verkommt zu einer Postdemokratie, die zwar Wahlen abhält, aber eine zunehmend apathische und politikverdrossene Wählerschaft mit Marketing und Inszenierungen möglichst auf Abstand hält.12
Crouch erkennt dabei durchaus positiv an, dass unabhängig davon zahlreiche soziale Bewegungen existieren und auch neue entstehen, folgert daraus aber nicht per se, dass diese »Indizien für die Gesundheit der Demokratie«13 sind.
Für mich sind folgende Schlussfolgerungen für die Übernahme von sozialer Verantwortung zentral:
1 Soziale Bewegungen und Initiativen dürfen nicht nur Lückenbüßer für fehlende staatliche oder kommunale Maßnahmen bzw. Einrichtungen sein. Als solche werden sie sicher gerne geduldet, sofern sie sich nicht politisch äußern. Das macht sie aber zu Mitspielern eines Systems, das sie eigentlich kritisieren.14
2 Es braucht mehr zivilgesellschaftlichen Mut, um Kampagnen zu starten, die die Unzufriedenheit und auch die Unzufriedenen als Zielgruppe genau benennen.15 Gerade die Mobilisierung gegen Corona-Maßnahmen macht uns deutlich, wie schwierig dieses Terrain ist und wie gefährlich es ist, wenn differenzierungswürdige, komplexe Themen von rechten Gruppierungen mit einfachen Lösungen erfolgreich kampagnisiert werden.
3 Soziale Bewegungen sollten ähnlich wie große Unternehmen auch als Lobby versuchen, Einfluss über die Politik zu gewinnen.16 Es scheint ihnen auf den ersten Blick das offensichtlich alternativlose Druckmittel »Arbeitsplätze« zu fehlen, zwingend ist das aber auch nicht. Denn auch Kampagnen für intelligente Integrationsmaßnahmen von Zugewanderten können mit Arbeitsplätzen argumentieren, ebenso wie ökologische Innovationen.
4 Über das Lobbying entsteht auch eine Annäherung an die eigentliche politische Arbeit, von deren Notwendigkeit Crouch trotz allem überzeugt ist, »da keine ihrer postdemokratischen Alternativen ein vergleichbar großes Potenzial bietet, das Ziel der politischen und sozialen Gleichheit durchzusetzen.«17
5 Wer politisch Selbstwirksamkeit erfahren möchte, der ist auf der lokalen Ebene (erst mal) sicher besser aufgehoben. Crouch plädiert überhaupt für eine Stärkung der kommunalen und regionalen Politik und eine Ausweitung ihrer Agenden.18 Denn auf dieser Ebene ist die Umsetzung leichter, man ist weiter weg von den engsten politischen Zirkeln der Parteien und ihrer abgehobenen Logik. Auf lokaler Ebene sind vielleicht sogar Entscheidungen möglich, die auf nationaler Ebene unerwünscht sind. Ich denke da nur an die Diskussion darüber, die Vergabe des humanitären Bleiberechts für Asylsuchende auf die Kommunen zu übertragen, da diese besser über individuelle Integrationsfortschritte Bescheid geben könnten.
Verantwortung für strukturelle soziale Ungerechtigkeit im Kollektiv mittragen
Das »Social Connection Model« nach Iris Marion Young19
Wir sind heute mit vielen moralischen Dilemmata konfrontiert. Einerseits leiden wir unter den Folgen ökologischer und sozialer Krisen, erkennen auch irgendwie unsere Mitverantwortung daran, andererseits sehen wir uns außerstande, diese Probleme zu lösen. Daher verdrängen wir diese uns überfordernden Belange oder überlassen es bewusst der Politik, der Wissenschaft oder NGOs, für uns Lösungen zu finden.
Die amerikanische Philosophin Iris Marion Young beschreibt einen Denkansatz, der uns nicht aus unserer Mitverantwortung entlässt, gleichzeitig aber nach individuellen Möglichkeiten differenziert. Dabei setzt sie nicht auf Einzelkämpfertum, sondern auf die Effektivität eines Kollektivs. Ich möchte dieses Modell nun zum weiteren Durchdenken einführen, denn es appelliert an unsere Eigenverantwortung, an unsere Ratio und an unseren Gemeinwohlsinn. Gleichzeitig räumt es uns die Freiheit ein, nach eigenem Ermessen zu handeln. Und hier sind wir auch wieder beim Spüren: Was kann ich mir zumuten, und wo verläuft die Grenze zwischen moralischer Über- und Unterforderung?
Young sieht ihr Modell als Ergänzung, aber auch als mögliche Alternative zum »Liability Model«, das nach individueller Schuld und Haftung forscht und vergangenheitsorientiert funktioniert. Ihr neuer Ansatz erkennt nicht einen oder mehrere, sondern eine Vielzahl (vielleicht sogar Millionen) von Verursacher:innen. Sie alle tragen persönliche Verantwortung, da sie mit ihren Aktivitäten Teil eines Systems sind, das (globale) strukturelle Ungerechtigkeit produziert. Auch wenn sie dabei durchaus im Rahmen der Gesetze ihres Landes handeln, tragen sie trotzdem zur globalen Ungerechtigkeit bei. Dieser Verursachergruppe kann man je nach ihren Aktivitäten unterschiedliche Rollen zuordnen, zum Beispiel als Produzent:in, Händler:in, Arbeiter:in oder Konsument:in. Young bringt das Beispiel des Anti-Sweatshop Movements, wo Aktivist:innen Verursacher:innen auf unterschiedlichsten Ebenen zu mehr Verantwortungsübernahme für bessere Arbeitsbedingungen motivieren konnten.
Um sich über die eigene Rolle und die eigenen Handlungsmöglichkeiten klar zu werden, schlägt Young vier Parameter vor:
Wie viel Macht habe ich in dieser Gruppe (z. B. als renommierte:r Markenerzeuger:in)?
Welche Privilegien genieße ich (z. B. als Mittelklasse-Konsumentin, die spottbillig einkaufen kann)?
Wie sehr interessiert mich eine Verbesserung der Situation? (z. B. als Arbeiter:in in einem Sweatshop). Auch die Opfer können in diesem Modell also Verantwortung übernehmen!
Welche kollektiven Fähigkeiten können wir nutzen? (z. B. über Universitäten, Gewerkschaften oder Buchhandlungen)
Ergänzend sei gesagt, dass auch Drittparteien, die nicht zu den oben genannten Gruppen gehören, als positive Verstärker einwirken können. Man denke hier vor allem an Presse- und Medienarbeiter:innen. Auch Politiker:innen können als Außenstehende in Kampagnen eingebunden werden, um verbesserte Rahmenbedingungen zu ermöglichen.
Der ganze Prozess dieses Verantwortungsmodells ist als politisch anzusehen, da es viel Überzeugungsarbeit, eventuell auch Proteste und Aktionen bedarf, um die Akteur:innen zu mobilisieren bzw. sie auf ihre Verantwortung aufmerksam zu machen. Die Lösung des Problems liegt jedenfalls im kollektiven Zusammenwirken. Young hält nichts davon, einzelne Schuldige festzumachen, da das oft nur eine Kultur der wechselseitigen Schuldzuweisungen fördert. Wichtig ist zu erkennen, dass überall Menschen und keine unveränderlichen Fakten, Zahlen oder Dinge dahinterstehen. Wir können Veränderungen gemeinsam bewirken, wenn wir erkennen, dass wir (global) miteinander verbunden sind – auch wenn wir uns noch nie persönlich begegnet sind.
Resümee
Was können wir aus diesem historischen Rückblick über die Entwicklung des Begriffs »soziale Verantwortung« für uns heute mitnehmen? Was ist für einen Prozess der Verantwortungsübernahme im 21. Jahrhundert relevant?
1 Eigenverantwortung ist wichtig, muss sich allerdings in einem sozialen Kontext reflektieren.
2 Will man sich gegen Ungerechtigkeit bzw. für mehr Schutz von Mensch, Tier und Natur einsetzen, ist es sinnvoll, sich als zivilgesellschaftlicher Verband oder Verein, vielleicht sogar als politische Gruppe zu organisieren.
3 Verantwortung sollte ganzheitlich wahrgenommen werden – in ihren langfristigen, zukünftigen Auswirkungen auf Mensch, Tier und Natur gleichermaßen.
4 Politische Parteien laufen heute Gefahr, Eigen- bzw. Parteiinteressen (und nicht Gemeinwohlinteressen) zu verfolgen. Auch deshalb steigen diffuse Ängste und Politikverdrossenheit. Es ist wichtig, trotz allem weiterhin politisch zu denken und demokratische Beteiligungsmöglichkeiten zu nutzen.
5 Wir tragen durch unsere Handlungen und je nach unseren individuellen Wirkmöglichkeiten soziale Verantwortung für strukturelle Ungerechtigkeit und daraus resultierendes Leid. Eine Vielzahl neuer sozialer Bewegungen und NGOs versucht aktiv, durch Vernetzung und im Kollektiv Lösungsmodelle für verschiedenste Problemfelder zu erarbeiten. Es ist an jeder und jedem einzelnen von uns, zu erkennen, wo wir stehen und welche Aufgaben wir in diesem Kollektiv wahrnehmen können. Das Tieferdenken – lesen, schreiben und über die eigenen Werte und Ziele reflektieren – ist ein erster Schritt, um sich auf eine aktive Verantwortungsübernahme vorzubereiten.
Wir brauchen also insgesamt mehr Mut und Kreativität, und auch den Willen, die Begegnungen mit politischen Vertreter:innen nicht zu scheuen. Sehen wir es positiv und vertrauen wir darauf: Je mehr Menschen soziale Verantwortung übernehmen und sich für ihr Anliegen entsprechend vernetzen, desto vielfältiger, kreativer und nachhaltiger werden auch die Lösungen sein. Es braucht den Willen zur Eigenverantwortung, die Bereitschaft zur Kooperation und den Blick auf das (globale) Gemeinwohl. Dann können wir auch die bisherigen Errungenschaften und Statussymbole neu hinterfragen. Wohlstand misst sich nicht nur in Geldeinheiten, sondern auch in Selbstwirksamkeit und guten sozialen Kontakten. Ein funktionierender Zusammenhalt und die Möglichkeit zur Partizipation steigern insgesamt die Lebensqualität. So wird die Gesellschaft mündiger, kann politische PR-Spektakel als solche entlarven und wirklich wesentliche Lösungsansätze einfordern.
3. Kapitel
Die Moral und die Psychologie des Yoga-Sutra
Auf der Suche nach den Quellen
Die Yoga-Sutren des Patanjali gelten heute in den meisten westlichen Yogalehrausbildungen als der wichtigste philosophische Basistext. Eine Arbeit über den Achtfachen Pfad zu schreiben oder am Beispiel zentraler Begriffe die Psychologie des Yoga zu erklären gehört zu den Pflichtübungen in gegenwärtigen Yogalehrausbildungen. (In meiner Hatha-Yogalehrausbildung nach den Kriterien der Europäischen Yogaunion waren die Sutren jedenfalls von zentraler Bedeutung.)
Der Text dürfte in der Zeit zwischen 200 v. Chr. bis 200 n. Chr. geschrieben worden sein und wird einem Mann namens Patanjali zugeschrieben. Da mehrere Gelehrte damals diesen Namen trugen, unter anderem auch ein großer Grammatiker, wird heute angenommen, dass mehrere Personen für den Text verantwortlich zeichnen.20
Alle 195 Sutren sind in einem auf das Essenzielle verknappten Stil verfasst. Verstehen kann man ein Sutra also nur, indem man sich durch die Kommentare liest. Als einer der ersten und berühmtesten Kommentator:innen des Yoga-Sutra gilt Vyasa, dessen Leben, ebenso wie bei Patanjali, mit vielen Mythen angereichert ist. Auch heute zählt es zu den noblen Aufgaben von Yogalehrer:innen, die des Sanskrit mächtig sind, eine eigene Übersetzung vorzulegen, sie zu kommentieren und dadurch den Yoga auch an den Zeitgeist anzupassen. Insbesondere die Recherchen und Forschungsergebnisse von David Gordon Whites »The Yoga Sutra of Patanjali. A Biography«21 machten mir klar, wie gerade dieser Text immer schon als ein Medium benutzt wurde, um aktuelle Einflüsse und Meinungen von Interessengruppen durch Yoga zu verbreiten. Das scheinbar Immerwährende und Immergleiche treibt also viele Blüten, wird in vielerlei Manifestationen interpretiert.
Besonders die Rolle von Swami Vivekananda ist in diesem Zusammenhang zentral zu erwähnen! 1896 erschien sein Buch »Raja Yoga«, worin die Yoga-Sutren für westliche Leser:innen gut verständlich aufbereitet werden. Im ersten Teil, der ebenfalls mit »Raja Yoga« betitelt ist, erklärt er den Achtfachen Pfad, wobei er den größten Teil seiner Ausführungen auf das psychische Prana und seine energetischen Wirkungen lenkt. So fällt mehrmals das Wort Elektrizität, eine Reverenz wohl vor dem damaligen Zeitgeist und das an Elektromagnetismus interessierte Publikum. Der Schwerpunkt, den ich in meinem Text setze, die Yamas und Niyamas, waren ihm im ersten Teil nur gezählte 93 Wörter wert. Trotzdem schmälerte er nicht ihre Bedeutung: »Sowie diese beiden fest begründet sind, wird der yogin die Wirkung seines Übens spüren. Ohne sie wird es immer fruchtlos bleiben.«22
Im zweiten Buchteil bringt Swami Vivekananda dann eine komplette Übersetzung inklusive Kommentar der Sutren. David Gordon White weist uns nun darauf hin, dass der Begriff des Raja-Yoga nicht von Patanjali stammt, sondern aus der Hatha-Yoga-Pradipika, verfasst im 15. Jahrhundert n. Chr., und dort dem körperorientierten Hatha-Yoga als höchstem Weg der Vergeistigung übergeordnet ist. Swami Vivekandanda nahm diesen Begriff Raja-Yoga und setzte ihn mit dem Achtfachen Pfad gleich: »Raja-yoga besteht aus 8 Stufen.«23 Für das Wiedererstarken des Yoga in Indien, aber vor allem für das erwachende Interesse am Yoga im Westen spielte diese Ungenauigkeit offenbar keine Rolle. Im Gegenteil: Für Swami Vivekananda war nach White diese Überhöhung und Gleichsetzung von Raja-Yoga und dem Achtfachen Pfad aus dem Yoga-Sutra eine Möglichkeit, sich von fakirischen und schlecht beleumdeten Straßenyogis zu distanzieren und einen neuen, sauberen Yoga im Sinne des Neo-Vedanta in die Welt zu setzen.
Somit trug Swami Vivekananda viel zum Bekanntwerden der Yoga-Sutren im Westen bei, vernebelte aber gleichzeitig etwas die Quellen. Ebenfalls interessant ist, dass er, als erster indischer Yoga-Superstar im Westen, den Schwerpunkt seiner Erläuterungen auf den Achtfachen Pfad lenkte, obwohl dieser von traditionellen indischen Gelehrten nicht als das Herzstück des Yoga-Sutra angesehen wird. Der Erfolg gab ihm recht. Er erkannte wohl das große didaktische Potenzial dieses Teilstücks aus dem Yoga-Sutra.
Diese »Ungereimtheiten« sollen die großen Leistungen des Swami Vivekananda nicht schmälern. Vor allem schaffte er es, die Yoga-Sutren den Menschen im Westen verständlich zu erklären – er war ein großer sprachlicher und interkonfessioneller Brückenbauer.
Ich finde es einsichtig, dass ein Text, der vor rund 2.000 Jahren verfasst worden ist, in seiner konkreten lebenspraktischen Auslegung einem Wandel ausgesetzt ist. Es ist sinnvoll, moralische Kriterien an die jeweiligen vorherrschenden Lebensentwürfe anzupassen. Ich möchte auch noch ein Stück weitergehen und postulieren: Auch eine Integration von Werten und Begriffen, die vor 2.000 Jahren noch nicht vorstellbar gewesen sind und auf die wir heute Wert legen, darf angedacht werden, zum Beispiel die Idee des Humanismus, der Menschenrechte oder die Gleichberechtigung von Mann und Frau.
Anpassen darf allerdings nicht das Streichen von unaufgebbaren Kernaussagen bedeuten. Pastor Bartholomäus Kalscheur bringt diesen Anspruch wunderbar auf den Punkt:
»Es geht – wie bei ethischen Erwägungen – darum, das Grundlegende und Unaufgebbare zu benennen und es ins Bewusstsein der Betroffenen zu heben, damit das Hinzukommende als solches erkannt und auch relativiert werden kann: Kontinuität zwischen Bewahrung und Veränderung. Anpassungen setzen grundlegende Werte nicht außer Kraft. Ethische Prinzipien bleiben aber nur in dem Maße prägend, wie es gelingt, ihre Relevanz für die Fragen der Menschen heute aufzuzeigen.«24
Ich beziehe mich in meinen weiteren Ausführungen nur auf einen kleinen Ausschnitt des Yoga-Sutra, nämlich auf jene Sutren, die als Yamas und Niyamas die ersten beiden Stufen des Achtfachen Pfades beschreiben und auf die vier heilsamen Qualitäten aus dem ersten Kapitel (YS 1.33.), die ich im Folgenden als Konzept der Bhavanas bezeichnen werde. Ich könnte mir inzwischen vorstellen, dass gerade diese Passagen von zwei sozial motivierten religiösen Bewegungen inspiriert wurden, die zeitgleich zur Entstehung des Textes bedeutsam wurden: dem Buddhismus und dem Jainismus.
David Gordon White schreibt, dass verschiedene Begriffe von Patanjali ungewöhnlich für den Yogakontext verwendet wurden und dass die Sprache der Sutren oft näher an einem »Buddhist-Hybrid-Sanskrit«, also einem Sanskrit des frühen Mahayana-Buddhismus, ist, als dass sie dem klassischen Hindi-Sanskrit entspräche.25 Das ist für mich auch ein Indiz dafür, dass ein Näheverhältnis des Autors zum Buddhismus existiert haben musste. Im Konzept der Bhavanas wird das dann überdeutlich. Diese vier Haltungen gibt es im Yoga und im Buddhismus, wo sie als Grundlage von Meditationsübungen sowohl im Theravada- wie auch im Mahayana-Buddhismus zu finden sind. Bhavanas werden im Buddhismus als Brahma-Viharas bezeichnet, als erhabene Wohnstätten für Metta (die liebende Güte), Karuna (das Mitgefühl), Mudita (die Mitfreude) und Upekkha (den Gleichmut). Diese Begriffe kommen aus dem Pali, der Sprache, in der die Lehrreden des Buddha verschriftlich wurden. Die westliche Umschrift in Sanskrit für Yogaübende sieht nahezu identisch aus: Maitri, Karuna, Mudita und Upeksha. Viele Yogi:nis von heute integrieren in ihren Unterricht folglich auch Elemente der buddhistischen Metta-Meditation.
Auch der Jainismus ist etwa zur gleichen Zeit wie der Buddhismus im 6. Jahrhundert v. Chr. entstanden und zählt noch heute zu den sieben Hauptreligionen Indiens. Er gilt als eine reformorientierte Abspaltung aus der vedischen Kultur des Brahmanismus – ebenso wie der Buddhismus und der Sikhismus. Im Jainismus wird kein höchster Schöpfergott verehrt, sondern besonderer Wert auf die Taten der Gläubigen gelegt.26 Das Gelübde spielt in der Abwehr von schädlichem Karma bei den Jains eine große Rolle. Als die fünf »Großen Gelübde« gelten: »der Gewalt zu entsagen, die Wahrheit zu sprechen, nicht zu stehlen, sexuelle Enthaltsamkeit zu üben und nicht materiellen Dingen anzuhaften.«27 Diese Auflistung entspricht, auch in der Reihenfolge, den Yamas auf der ersten Stufe des Achtfachen Pfades von Patanjali. Bei den Jains spielen sie allerdings eine wesentlich zentralere Rolle und müssen durch Taten bezeugt werden.
Wie man so ein Gelübde politisch einsetzen kann, hat Mahatma Gandhi vorgelebt. Seine Familie war vertraut mit dem Jain-Kult und generell offen für verschiedenste religiöse Strömungen. Margaret Chatterjee schreibt dazu: »Die Jain-Einflüsse im Gujarat zur Zeit Gandhis waren in der Tat außerordentlich stark. Raychandbhai, der Heilige Jain-Juwelier, war für Gandhi am ehesten das, was man einen Guru nennen könnte. Er ging geduldig auf eine lange Reihe von Fragen ein, die Gandhi ihm aus Südafrika gestellt hatte.«28 Gandhi legte sein Keuschheitsgelübde 1906 als Teil seines Satyagrahi-Kampfes ab, um damit aller Welt zu demonstrieren, wie ernst es ihm war, seine Energie ganz für ein von der Kolonialmacht England befreites Indien einzusetzen. Er hat dieses Jain-Gelübde politisch und medienwirksam eingesetzt.
Zurück zu Patanjali, der die Wirkkraft dieser Moral offenbar erkannte und es förderlich fand, sie in den Yoga zu integrieren. Es sind Regeln, die auf Gemeinschaft und ein achtsames Miteinander abzielen und höchstwahrscheinlich, so meine Hypothese, nicht von asketischen Waldmännern, sondern von radikalen Sozialreformer:innen entwickelt worden sind. Ich finde es jedenfalls denkbar, dass bereits an den »Quellen des Yoga« nicht alles Yoga war, sondern schon damals der Yoga von anderen Strömungen inspiriert wurde. Eine Vorgehensweise, die für uns westliche Yogalehrende des 21. Jahrhunderts übrigens ganz selbstverständlich ist. Denn es muss uns ja, damals wie heute, um die Sache selbst gehen, also um die Frage, wie wir in heilsamer Weise unser Miteinander regeln können, und nicht darum, welches Logo auf welcher Idee klebt.
Was sind Yamas und Niyamas?
Die Yamas und Niyamas werden auf Stufe 1 und 2 des Achtfachen Pfades beschrieben, der die Kapitel 2 und 3 der Yoga-Sutren miteinander verbindet. Dieser Pfad ist ein didaktischer Stufenplan, beginnend bei den moralischen Verhaltensregeln bis hin zum Ziel des Yogaweges, einem Zustand von großer Tiefe und Ruhe (Samadhi).
Die Yamas sind moralische Verhaltensregeln gegenüber anderen Personen. Sie sind aber weit mehr als das: Es sind grundlegende Baupläne davon, wie wir die Welt ein Stückchen besser gestalten könnten. In diesem Sinne sind sie visionär.
Für P. Y. Deshpande sind Yamas grundlegende existenzielle Imperative, harte Tatsachen, die verstanden werden müssen.29 Mahatma Gandhi nutzte sie als ein Mahavrata, ein großes Gelübde. Ein Gelübde ist ein feierliches Bekenntnis, privat oder öffentlich, jedenfalls ein ganz starkes moralisches Versprechen in der Hoffnung auf ein geglücktes Ende der Verantwortungsübernahme, auf die man sich einschwört. Ich persönlich empfinde die Yamas wie innere Leuchttürme, die oft in starkem Nebel verschwinden und mir dann wieder, so unvermutet wie eben Licht im Nebel auftaucht, Orientierung und Klarheit geben.
Vielleicht werden sie ein wenig unterschätzt, weil sie am Anfang des Stufenweges liegen und weil alle Übenden dazu tendieren, sich auf die lichtvollen Prozesse beim Hinaufsteigen, in Richtung Erkenntnis, Erleuchtung, Samadhi auszurichten. Damit fokussiert sich ganz automatisch das Interesse am Yoga auf Fragen der spirituellen und nicht der ethischen Praxis. Vielleicht liegt es auch daran, dass uns einige der Yamas sehr bekannt vorkommen: nicht lügen, nicht stehlen, immer die Wahrheit sagen … Drei von fünf Yamas sind zumindest auf den ersten Blick identisch mit drei von zehn christlichen Geboten. Ist das nicht nur eine Wiederholung von altbekannten, sittenstrengen Vorschriften, mit moralinsaurem Beigeschmack, ohnehin nicht einlösbar und einfach nicht zeitgemäß? Wozu halten wir uns mit sozialen Verhaltensregeln auf, wenn der Yoga doch ein Weg der Verinnerlichung ist, wo ich ganz alleine für Erfolg und Tempo maßgeblich bin?
Die Antwort ist simpel: Weil wir die moralische Basis brauchen – inhaltlich und auch methodisch.
Die Niyamas sind heilsame Verhaltensempfehlungen für die eigene Selbstentfaltung im Hier und Jetzt. Es sind Verhaltensempfehlungen, die uns innerlich bestärken, unsere Selbsterforschung unterstützen und uns so im sozialen Engagement auch vor dem Ausbrennen schützen können. Denn eine Vision kann uns leiten und zum Aufbruch motivieren, ist aber kein Schutz vor Überforderung. Die Moral (Yama) bestärkt uns, lässt uns achtsamer in Beziehungen agieren, ist aber auch keine ganzheitliche Methode, um uns selbst zu erforschen und heilsame Ressourcen aufzubauen. Die fünf Niyamas hingegen wirken wie Selbstfürsorgetipps. Sie können uns helfen, unbeschadet durch einen Verantwortungsprozess zu kommen.
Gerade bei der Übernahme von Verantwortung ist es wichtig, gut bei sich zu bleiben und auf die eigenen Bedürfnisse Rücksicht zu nehmen. Burnout ist besonders bei helfenden Berufen und in Bereichen mit großem Engagement häufig zu finden. Denn je begeisterter und idealistischer man an eine Sache herangeht, desto eher verdrängt man die eigenen Bedürfnisse. Unser Körper und unser Geist brauchen aber auch Ruhe, äußere und innere Pflege als Ausgleich. Dafür braucht man sich nicht zu schämen. Im Gegenteil: Im Sinne des Yoga sind wir dazu sogar moralisch verpflichtet!
Für den Soziologen Emile Durkheim, dessen Kriterien von Moralität ich an späterer Stelle vertiefend zitieren werde, hatten solche Regeln im Jahre 1903 keinen moralischen Wert: »Es hat nichts Moralisches, auf meine Gesundheit und meine Bildung zu achten; meine Tat wechselt aber die Natur, wenn ich auf die Gesundheit meiner Mitmenschen achte, wenn ich ihr Glück oder ihre Bildung im Auge habe.«30 Vielleicht würde Durkheim das heute auch etwas differenzierter sehen. Für mich als Yogapraktizierende sind Gesundheitsbewusstsein und Selbsterforschung jedenfalls zutiefst moralisch. Denn die spirituelle Entwicklung ist im Yoga ebenso wichtig wie die Entwicklung im Außen. Wir rechnen das nicht gegeneinander auf, sondern schätzen die sich gegenseitig fördernden Wirkungen.
Im Unterschied zu den Yamas, wo ich die Möglichkeit erkenne, mich auf eines von fünf zu spezialisieren und mein soziales Engagement ganz einem Thema zu widmen (zum Beispiel Einsatz gegen Gewalt, Einsatz für Pressefreiheit, Engagement für achtsamen Konsum) verstehe ich die Niyamas viel mehr als ineinandergreifende Prinzipien, die einen Weg bzw. einen Prozess der Selbsterkenntnis beschreiben – vom Abstandnehmen und Ankommen im Yoga bis zur Hingabe aller Gedanken und Anspannungen. Es ist jedenfalls sinnvoll, sie der Reihe nach zu erforschen und sich allen fünf zu stellen. Die Abfolge ist nicht zwingend, auch wenn Saucha zum Start im Sinne von Abstandgewinnen sicher am meisten Sinn ergibt. Jedenfalls braucht es alle fünf Niyamas, um sich auf dem Übungsweg Yoga weiterzuentwickeln.
Das Übungsfeld abstecken
Beginnen wir mit den Niyamas, denn es ist wesentlich leichter, diese in einem Übungsfeld zu verorten. Da sie Empfehlungen für einen Erfahrungsweg im eigenen Spüren sind, womit wir auch unsere inneren Ressourcen erschließen können, empfiehlt sich ein klassisches Yogasetting. Wir praktizieren meist auf einer ca. 180 x 80 cm großen Matte, eventuell noch unterstützt von einem Sitzkissen und einer Decke, wir haben den Raum vorher gelüftet, üben alleine oder gemeinsam in einem Kurs. Für Selbsterforschung und weitere Inspiration kann es nützlich sein, sich mit ein paar guten Büchern zu umgeben sowie Bleistift und Papier für Notizen und tiefergehende Überlegungen in Reichweite zu legen.
Unter welchen Bedingungen aber können Yamas, die moralischen Grundwerte, geübt werden? Wie kann ich dafür ein Übungsfeld abstecken? Was braucht es, um Moral eine Struktur zu geben, entlang der ich dann konkrete Überlegungen anstellen kann? Ich weiß, wie ich seriöse Asanapraxis anleiten kann, aber welche Ansprüche stelle ich an mein moralisches Denken, um von einer allzu großen Beliebigkeit wegzukommen?
Exemplarisch hierfür ist die Arbeit der Soziologen Andreas Hajdar und Dirk Baier. Sie haben 2004 eine Studie publiziert, in der sie die Übernahme von sozialer Verantwortung an Chemnitzer Jugendlichen beforschten.31 Dafür brauchten sie Klarheit über die »Beschaffenheit moralischen Denkens« aus einer soziologischen Perspektive. Sie bedienten sich dabei der Vorarbeiten des französischen Soziologen Emile Durkheim und seiner Definition von Moralität.
Durkheim gilt zwar als Gründungsvater der Soziologie, hat aber ebenso leidenschaftlich Pädagogik unterrichtet. Erziehung war für ihn ein wichtiger Teil der Soziologie, eine soziale Tatsache.32 In einer Vorlesungsreihe 1902/03 an der Sorbonne versuchte er, die ausschließliche laiische Moralerziehung, die Frankreich damals seit zwanzig Jahren verfolgte, durch eine reine vernunftmäßige moralische Erziehung, »der jede Anleihe auf die Prinzipien untersagt ist, auf denen die offenbarten Religionen beruhen«,33 weiter zu untermauern. Er suchte also nach dem Grundlegenden und Wiedererkennbaren, das in jeder Moral zu finden sein muss, und trug drei Elemente der Moralität vor:
1. Element der Moralität »Der Geist der Disziplin«: Dieser besteht erstens aus Regelmäßigkeit, also aus festen Gewohnheiten, und zweitens aus einer Autorität, die man respektiert. Welche Autorität ist aber damit gemeint? Gott ist es nicht – ist es ein:e einzelne:r Lehrer:in? Für Durkheim ist es die Autorität der Kollektivität34 und der kollektiven Meinungen: »Das Individuum muss derart wesend sein, dass es die Höherwertigkeit der moralischen Kräfte fühlt und sich vor ihnen beugt.«35 Sich-Beugen heißt, sich selbst Grenzen zu setzen, heißt auch, zu verzichten. Diese internalisierten kollektiven Meinungen wirken also nach Durkheim wie ein:e Lehrmeister:in: »Denn durch sie lernen wir jene Zurückhaltung der Wünsche, ohne die der Mensch nicht glücklich sein könnte.«36 Als fortschrittlicher Pädagoge war ihm klar, dass dies nur bedeuten kann, Menschen zu ermutigen, sich entsprechend ihrer Individualität und ihrer eigenen Natur zu entwickeln. Verzicht braucht es trotzdem, weil der Mensch einfach ein begrenztes Wesen ist. Kritik darf angebracht werden, der Verzicht, den Durkheim meint, basiert auf einer inneren Erkenntnis.
2. Element der Moralität »Anschluss an die soziale Gruppe«: Moral existiert nur in einem Kollektiv, wodurch der Mensch lernt, das Kollektiv in die Handlungsplanung zu integrieren. Hier wird eine Idee formuliert, die Iris Marion Young etwa hundert Jahre später auch einfordert, wenn sie schreibt, dass strukturelle Ungerechtigkeit nur im Kollektiv gelöst werden könne.37 Moral ist also per se sozial.
Der Yoga sieht das naturgemäß anders: Moralische Entwicklung ist im Yoga auch in der Isolation, auf dem Weg einer inneren Erfahrung, möglich. Da ich diese Moralitätskriterien nur auf die Yamas anwenden möchte, entsteht hier aber kein Widerspruch.
3. Element der Moralität »Geist der Autonomie«: Moral kann nur dann kollektiv verbindlich werden, wenn sie als individuelle Freiwilligkeit erlebt wird. Und dafür braucht es Wissen: »Das ist keine Autonomie, die wir fertig von der Natur bekommen, die wir bei der Geburt unter unseren Grundeigenschaften vorfinden. Wir machen sie uns selbst in dem Maß, wie wir die Dinge nach und nach besser begreifen.«38 Für Durkheim als Pädagogen hieß das, Moral nicht zu predigen oder einzutrichtern, sondern zu erklären.39
Interessant finde ich, dass hier schon Yogabegriffe durchschimmern, die wir folglich auch noch bei den Niyamas wiederfinden werden: Tapas, die Regelmäßigkeit; Samtosha, die Zufriedenheit trotz Verzicht; Svadhyaya, die Selbsterforschung und das lebenslange Lernen. So können Niyamas also auch auf unser Engagement rückwirken: indem sie uns helfen zu verstehen, was Moral ausmacht.
Ich möchte noch ein viertes Element für Moralität hinzufügen: die Zukunftsorientiertheit bzw. die Vision für eine enkeltaugliche Zukunft. Das haben wir ja aus der Geschichte der sozialen Verantwortung gelernt: Es braucht den Blick in die Zukunft!
Nun können wir unser Feld entlang dieser vier Elemente aufspannen und Yoga-Moral konkret durchdenken. Ich bezeichne diesen Prozess als »Moralitäts-Check«.
Der Moralitäts-Check
Ein Yama im Kontext von sozialer Verantwortungsübernahme …
… fordert Verzicht ein. Welche Grenzen man sich setzt, muss jede:r selbst entsprechend der individuellen Anlagen und Talente bestimmen. Wenn man unterstützend das Modell von Iris Marion Young40 heranzieht, könnte das heißen: Je nach individueller Position (Macht/Privileg/Interesse) in einem (globalen) sozialen System wird dieser Verzicht unterschiedlich ausfallen können. Am Beispiel der Anti-Sweatshop-Bewegung: Markenmodeerzeuger:innen haben Macht und können auf Gewinne verzichten, Mittelklasse-Konsument:innen sind Profiteur:innen, die auf ungewöhnlich billige Schnäppchen verzichten können. Arbeiter:innen in den Sweatshops selbst aber könnten nur auf die Arbeit selbst verzichten, was nicht zumutbar, aber auch nicht völlig ausgeschlossen ist (wenn sie stattdessen zum Beispiel den Arbeitskampf wählen).
… verortet sich in einer Gemeinschaft und strebt Verbundenheit zwischen Mensch, Tier und Natur an. Soziale Verantwortung entsteht durch Teilhabe an einem (globalen) System der strukturellen Ungerechtigkeit. Nachhaltige Verbesserungen können nur im Kollektiv erreicht werden sowie in dem Ausmaß, in dem kollektive Fähigkeiten entwickelt und genutzt werden können.
… basiert auf Freiwilligkeit. Wir sind als Einzelpersonen entsprechend unserer Position im System verantwortlich, aber wir sind nicht zu einem sozialen Engagement gezwungen, und wir können auch nicht für unser Nicht-Engagement zur Rechenschaft gezogen werden. Die Verantwortungsübernahme ist ein bewusster Akt, die freiwillige Entscheidung dafür ein politischer Erkenntnisschritt. Eine Idee aktiv im Kollektiv mitzutragen bedingt, dass wir davon überzeugt sind. Bildung ist eine wichtige Voraussetzung dafür.
… ist zukunftsorientiert, im besten Falle visionär. Wir suchen also primär nicht rückwärtsgewandt nach einem Schuldigen, sondern nach zukünftigen Lösungen, wie wir gemeinsam strukturelle Ungleichheit und daraus resultierendes Leid mindern oder sogar abschaffen können.
Ich werde in Kapitel 4 bei jedem Yama diesen »Moralitäts-Check« durchdenken. Es ist aus meiner begrenzten Sichtweise auf das Leben heraus geschrieben und erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es wird individuelle Unterschiede geben, gerade bei den Kriterien Verzicht und Freiheit. Hier beginnt also schon das individuelle Üben!
Die Eigenschaften einer zeitgemäßen Yoga-Moral
Die Bereitschaft zur Verantwortungsübernahme wird durch moralische Motive sowie durch das Erleben eigener Kompetenz begünstigt. Deshalb ist es gut, unsere moralischen Leitlinien und unsere Kompetenzen auszubauen und uns ihrer bewusst zu sein. Ebenso können wir für andere Menschen Bedingungen schaffen, unter denen es ihnen leichter fällt, moralische Ziele zu entwickeln und zu vertreten, sowie ihre eigene Kompetenz weiterzuentwickeln und dieser zu vertrauen.
Elisabeth Auhagen41
Ich habe großen Respekt vor der Yoga-Tradition und ihren tiefen Wurzeln in der indischen Philosophie, Mystik und Kultur. Trotzdem muss ich als Yogalehrende im Westen, genauer im deutschsprachigen Österreich, meinen eigenen Weg finden, muss für mich klären, was der Yoga mir bedeutet. Alles andere ergibt für mich keinen Sinn. Darum versuche ich hier eingangs möglichst klar zu definieren, wie ich Yoga-Moral auslegen möchte.
Die Yamas und Niyamas aus den Yoga-Sutren bilden ein moralisches Baukastensystem mit folgenden Eigenschaften:
Yoga-Moral wirkt gründend und ist visionär gleichermaßen. Yogapraxis ohne moralische Verwurzelung ist für mich nicht vorstellbar. Beim Durchdenken von Yama und Niyama geht es immer wieder darum, eine feste, stabile Basis zu finden, sich also in einer Überzeugung zu gründen, und dabei auch sich selbst zu ergründen. Denn die Stärke der eigenen Haltung und die Tiefe der eigenen Überzeugung erschließt sich nur über das Klären der eigenen Denkfehler.
Die Moral ist die Basis, auf der die nächsten Stufen aufbauen können. Yoga ohne ethische Reflexion droht zu einer sportlichen Selbstdarstellung zu werden. Die zunehmende Energie und Kraft, die aus der Praxis entstehen, brauchen eine gute Richtung und eine Vision – zum Wohle der Menschen, zum Wohle der Tiere und zum Wohle der Natur.
Yoga-Moral ist prozessorientiert. Die Yamas und Niyamas sind moralische Handlungsempfehlungen, aber keine Gebote. Sie sagen nicht »Du sollst« bzw. »Du sollst nicht« und stellen auch keine Strafe oder Verdammnis in Aussicht. Das, was wir uns vergeben, wenn wir nicht auf diese wohlgemeinten Ratschläge hören, ist vielmehr eine heilsame Entwicklung, sowohl unserer eigenen Persönlichkeit, als auch eine heilsame Entwicklung in unseren Beziehungen und der Gesellschaft, an der wir mitwirken können. Insofern ist diese Moral prozessorientiert. Es geht nicht nur um den Akt des Tötens, Stehlens oder Lügens, sondern um eine lange, ja vielleicht sogar lebenslange Entwicklung von Achtsamkeit in unseren Beziehungsmustern. Wo beginnt Gewalt, wo die Lüge; und wo ist der Punkt, an dem wir in heilsamer Weise eine Wendung zum Besseren erreichen können? Was verstehe ich unter Gewalt, und was du? Was bedeutet für dich Wahrheit, beziehungsweise erkennst du überhaupt, dass meine Wahrheit eine andere ist als deine? Wo liegt das Verbindende zwischen uns?
Wir müssen uns viele Fragen stellen, dialogfähig und respektvoll, um diese Yoga-Moral umzusetzen. Wenn unsere Beziehungen dann friedlicher, fröhlicher und entspannter werden und die Lösungsvorschläge kreativer, dann zeigen sich die ersten positiven Wirkungen. (Anmerkung: Ein solcher gemeinschaftlicher Prozess darf allerdings nicht bedeuten, sich im Konsens über belegbare Fakten und Erkenntnisse oder über Grundwerte, wie etwa die Menschenrechte, hinwegzusetzen.)
Yoga-Moral ist spirituell. Yogapraxis bringt mich in Verbundenheit, mit meinem Körper sowie mit meinem Atem, meinen Gedanken und Emotionen. Die Verbundenheit zu mir selbst zu stärken und dabei auch mein Geistfeld (Chitta) zu klären ist eine gute Voraussetzung dafür, im Alltag die Verbundenheit zu Menschen (im Du und im Wir), zu Tieren und zur Natur tiefer zu erfahren. Verbundenheit zu spüren, ist ein Hinweis darauf, dass wir auf einem spirituellen Weg sind. Das Gegenteil davon ist das Getrenntsein, im Extremfall der Krieg. Verbundenheit wird besonders stark erfahrbar, wenn sie als Grenzüberschreitung erlebt wird, wenn sich zum Beispiel körperliche Blockaden auflösen und Energie wieder fließen darf. Für mich ist es auch eine Erfahrung von Transzendenz, wenn Menschen alte Beziehungsmuster überwinden und neue heilsame Begegnungen möglich werden. Jede:r kann das täglich probieren. Wir können dort beginnen, wo wir täglich gefordert sind, im Einfachen und im Naheliegenden. Es hat keinen Sinn, Situationen anzustreben, die uns total überfordern.
In diesem Buch werde ich keine Anleitung für Asana- oder Pranayamapraxis geben, allerdings im Kapitel 5 jedem Niyama vier Stilleübungen zuordnen. Damit möchte ich Möglichkeiten aufzeigen, wie man dieses Üben von Moral und das Nachdenken über soziale Verantwortungsübernahme auch in eine spirituelle Praxis einbetten kann. Das bewusste Hinspüren zum eigenen Atem wird in jeder Übung der Einstieg in die Verbundenheit sein. Ich nenne diese Passagen ausdrücklich Stilleübungen und nicht Meditation, weil der Begriff Meditation inzwischen so inflationär verwendet wird, dass damit jahrelange Praxis und Einkehr, aber auch nur eine fünfminütige Powerpause gemeint sein kann. Ich mag die Stille. Sie gibt Kraft und Ruhe. In der Stille zu üben ist heilsam.
Yoga-Moral ist säkular. Yoga wurzelt in der indischen Kultur und hat ein starkes kulturelles Näheverhältnis zum Hinduismus und eine Nähe zum Buddhismus. Immerhin übte sich Buddha, bevor er seine Gemeinschaft gründete, in Yoga und extremer Askese. Heute ist Yoga über die ganze Welt verbreitet. Auch Christen, Muslime und Menschen ohne Religionsbekenntnis praktizieren Yoga.
Denn der Yoga ist als Methode so intelligent, dass er auch ohne religiösen Kontext funktioniert. Natürlich braucht es dafür eine gewisse Deutungsfreiheit. Ich möchte die Sutren so formulieren, dass sie für alle spirituell suchenden Menschen im Westen verständlich sind. Gottsuche steht für mich auch für die Suche nach dem Sinn des Lebens, und religiöse Praxis befriedigt die tiefe Sehnsucht nach Verbundenheit, Hingabe und Vertrauen. All das können wir auch in einem säkularen Yoga üben.
Moralische Regeln, wie sie jede religiöse Dogmatik beinhaltet, sollten ohnehin für alle Menschen verständlich weltweit funktionieren. Wenn Moral nämlich nicht das Gemeinsame, sondern das Trennende aufzeigt, dann ist sie noch nicht tief genug gegründet. Wenn, wie es noch immer passiert, Menschen aufgrund anderer Moralvorstellungen als der eigenen hingemetzelt werden, dann stimmt etwas nicht. Wenn Liebespaare unterschiedlicher Glaubensrichtungen nicht für ihre alle Grenzen überschreitende Liebe geehrt und gefeiert, sondern dafür ermordet werden, dann stimmt etwas nicht. Dann ist die moralische Argumentation noch nicht tief genug und spürbar gefestigt, dann lässt sie sich benutzen für Egointeressen jeglicher Art, oder ist überhaupt nur ein Vorwand. Gerade deshalb sind die Yoga-Sutren auch eine Chance für einen weltweiten Diskurs – weil sie an die Wurzel gehen, an die erfahrbare Basis dessen, was wirklich bedeutsam ist.
Yoga-Moral ist zeitgemäß-existenziell. Moralische Prinzipien sind nur dann sinnvoll, wenn sie für uns heute relevant sind, also praktisch anwendbar. Wir können uns über sexuelle Enthaltsamkeit oder Armutsgelübde unterhalten, aber für die meisten von uns sind das Vorgaben, die nur mit dem Eintritt in ein Kloster praktizierbar wären. Ethik soll uns helfen, unseren Alltag besser zu bewältigen und wichtige Lebensentscheidungen zu treffen. Wir wollen mitten im Leben stehen. Wir wollen keine Sonntagsreden hören, wir wollen die Welt wirklich verbessern. Wichtig ist nur zu erkennen, worin der unveränderbare Kern der Ethik liegt, jener Bereich, der keine verwässerte Interpretation zulässt.
Dafür braucht es diese Denkarbeit des „Bis-an-die-Wurzeln-Grabens«, dafür braucht es diese erfahrungsbasierte existenzielle Rückbindung. Sri Desphande beschreibt die Yamas als »fünf existenzielle Imperative«: »Sie sind keine Ideen oder Ideale, denen man mit halbem Herzen folgen kann. Sie sind vielmehr harte, grundlegende Tatsachen, die erkannt und verstanden werden müssen.«42 Sri Despande war übrigens politischer Mitarbeiter von Mahatma Gandhi, bevor er sich für ein spirituelles Leben entschied und sich dann mit den Yoga-Sutren im Rahmen eines persönlichen, inneren Erfahrungsweges auseinandersetzte. Gandhi wurde berühmt dafür, dass er die Prinzipien Satya und Ahimsa mit aktuellen sozialen und politischen Motiven verknüpfte. Er trug das Feuer weiter und nicht die Asche. Der hagere Mann mit der Nickelbrille und den einfachen Sandalen verwendete Begriffe und eine Symbolik, die für breite Bevölkerungsschichten verständlich waren. Gleichzeitig war seine Auslegung revolutionär, und seine Umsetzung getragen von kreativem Aktionismus.
Yoga-Moral ist übersichtlich. Wir haben fünf Yamas, die unser Handeln im Außen regeln, und fünf Niyamas, die uns die Begegnung mit uns selbst, den inneren Weg, lehren. Natürlich könnte man diese Lehrsätze durch Postulate ergänzen, die jetzt im 21. Jahrhundert im Kontext von sozialer Verantwortung wichtig wären: Solidarität und Gleichberechtigung oder die Einhaltung der Menschenrechte zum Beispiel.
Ich versuche einen Spagat: Einerseits möchte ich unbedingt bei diesen Sutren und ihrer Nummerierung bleiben, wie sie vor ca. 2.000 Jahren von Patanjali aufgezeichnet worden sind. Andererseits möchte ich all das hineinformulieren, was mir für eine heutige Diskussion, auch im Kontext von sozialer Verantwortung, wichtig erscheint. Der Kompromiss kann also nur in der Auslegung zu finden sein. Ich möchte die Sutren großzügig für möglichst viele Anwendungsfälle öffnen, damit sie wirklich ein nützliches moralisches Gerüst für meine Handlungen werden können.
Yoga-Moral ist spürbar. Wie haben die meisten von uns Moral im eigenen Fühlen bisher erlebt? Möglicherweise nur im Kontext von Schuld. Jede:r von uns hat wahrscheinlich schon einmal ein schlechtes Gewissen verspürt oder sich bei etwas Unerlaubtem ertappt gefühlt. Wenn die Beschämung so peinlich wird, dass der Atem flacher und die Durchblutung verstärkt wird, treibt es uns sogar die Schamröte ins Gesicht. Vielleicht ist deshalb das Thema Moral auch nicht besonders sexy. Wir haben einfach keine so guten Erinnerungen daran. Der Achtfache Yogapfad ist ein Weg der Selbstbefreiung, und er beginnt mit der Moral. Damit ist aber eine Moral gemeint, die Grenzen überwindet, die uns beflügelt und nicht beschämt. Eine Moral, die uns zu strahlenden Held:innen und nicht zu armen Sünder:innen machen will.
Ich bin immer wieder fasziniert, wie sich die Philosophie des Yoga durch sprachliche Ansagen, die ich meinen Schüler:innen für ihre Asanapraxis gebe, so wandelt, dass sie körperlich spürbar wird. Unser Geist ist kreativ, klar. Wenn ich im Schulterbereich mobilisieren und Anspannungen lösen kann, wird meine Stimmung friedvoller, gleichmütiger. Ahimsa, die Gewaltfreiheit, beginnt zu wirken, spürbar. Oder ich übe eine kräftigende Asanaabfolge und stehe dann, sozusagen als Höhepunkt der Stunde, in einer Held:innen-Position. Die Arme sind ausgebreitet, der Atem strömt tief in die Seite, ich übe mich in Standfestigkeit, Tatkraft und Entscheidungsfreude. Ich übe mit Tapas. So einfach? So einfach! Körperhaltungen erzeugen Gefühle, und Gefühle entwickeln sich zu Lebenseinstellungen. Wir üben auf der Matte für das Leben.
Um das Spüren anzuregen, stelle ich den Teilnehmer:innen Fragen: Wie fühlt sich die gedehnte, rechte Rumpfseite an im Vergleich zur linken, ungedehnten? Wie strömt der Atem nach einer intensiven Praxis im Vergleich zu vorher, welche Gefühle zeigen sich? Auch wenn wir Yoga-Moral üben, ist es sinnvoll, die Methode des Fragens und Spürens einzusetzen.
Eine Moral, die zu einer inneren Befreiung wird, weil sie uns große Klarheit bringt, muss hinspürend und hinterfragend sein dürfen. Die konkreten Fragen muss sich jede:r von uns natürlich selbst stellen. Ich kann also nur mir meine Fragen stellen, beispielhaft. Zu jedem Yama gibt es daher vier Beispiele, das sind in diesem Buch zusammen zwanzig kurze Geschichten aus meinem Leben. Ich hoffe, das sind genügend Vorlagen, um zu verstehen, wie diese Selbstreflexion gemeint ist. Denn ich will niemandem meine eigenen Gedanken überstülpen, sondern ich möchte Lust darauf machen, das fragende Hinspüren selbst auszuprobieren. Yoga ist eine Erfahrungswissenschaft und keine Glaubensfrage.
Yoga-Moral ist faktenbasiert (also nicht postfaktisch). Auch wenn jetzt viel vom eigenen Spüren die Rede war, schließt das nicht die Verpflichtung aus, bei moralischen Unklarheiten ein Mehr an qualifizierter Information zu recherchieren. Im Zweifelsfall haben wir also die Pflicht zur Informationsbeschaffung. Moralische Dilemmata darf man nicht mit Glaubenssätzen lösen, sie erfordern vielmehr einen Nachdenk- und Rechercheprozess, ein sorgsames Abwägen aller Fürs und Widers, oft auch eine begriffliche Klarstellung. Gefühle sind wichtig, aber das Leugnen von Tatsachen entspricht nicht dem Yoga-Prinzip Satya, der Wahrhaftigkeit. Wir brauchen die Dialogfähigkeit und innere Stärke, unseren Gefühlen und Werten treu zu bleiben und trotzdem die Wahrheit nicht zu verleugnen bzw. sie zu ertragen.
Yoga-Moral ist authentisch. Aus den vorhergehenden Eigenschaften ergibt sich diese letzte wie von selbst: Moralische Anforderungen, die wir mit Lebendigkeit und Freude an der Sache in unser Leben integrieren, stärken unser Gefühl von Authentizität. Man könnte sagen, die Moral fühlt sich dann gut und echt an. Ich tue etwas, weil ich davon überzeugt bin und weil es meine Sache ist. Keine Scheinmoral also. Man tut, so viel man kann, und man tut es gerne und freiwillig.
In diesem Sinne sind auch die schon angesprochenen Beispiele aus meinem Leben zu verstehen. Damit meine Beispiele so authentisch wie möglich sind, beschreibe ich selbst erlebte Situationen. Ich möchte damit den Versuch machen, vorzuzeigen, wie es sich anfühlen könnte, moralische Fragen durchzuspüren. Ich könnte natürlich eine Figur erfinden, etwa die Frau Andrea Möchtegut, und sie durch ein fiktives Leben spazieren lassen. Das wäre dann reine Erfindung, was noch kein prinzipielles Problem ist. Aber ich fürchte, es wäre auch nicht realistisch. Denn meine Haltung und meine Vorurteile als Schreibende würden unbewusst trotzdem mitschwingen. Darum bleiben wir besser gleich bei mir, meinen Gefühlen, meinen Gedanken und meinen Entscheidungen.
Ich versuche auch im Yogakurs möglichst persönliche Beispiele zu geben. Authentizität und Ehrlichkeit sind mir wichtig. Es stärkt auch die Verbundenheit zwischen mir und den Menschen, die zu mir zum Yogaüben kommen. Außerdem ist es mir ein Anliegen, dass jede:r – so groß die Probleme dieser Welt auch sein mögen – erkennt, dass man nur bei sich, erst im Spüren und dann mit Handlungen im eigenen Wirkungskreis, anfangen kann. Raus aus der Ohnmacht, hin zu Selbstermächtigung und den ersten Schritt setzen! Und sei er noch so klein.
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