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Hans-Rüdiger Schwab (Hg.)

Eigensinn und Bindung

Katholische deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert

39 Porträts

Hans-Rüdiger Schwab (Hg.)

Eigensinn und Bindung

Katholische deutsche Intellektuelle im 20. Jahrhundert

39 Porträts

Butzon & Bercker

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ISBN 978-3-7666-1315-8

E-BOOK ISBN 978-3-7666-4115-6

EPUB ISBN 978-3-7666-4116-8

© 2009 Butzon & Bercker GmbH, 47623 Kevelaer, Deutschland, www.bube.de

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Alle Rechte vorbehalten.

Umschlagabbildungen: siehe „Verzeichnis der Abbildungen“

Umschlaggestaltung: Christoph Kemkes, Geldern

Satz: Schröder Media GbR, Dernbach

Inhalt

Kurzer Versuch über katholische Intellektuelle

Hans-Rüdiger Schwab

Karl Muth (1867 – 1944)

Karl Muth und das „Hochland“.

Kulturelle und politische Impulse für einen Katholizismus „auf der Höhe der Zeit“

Winfried Becker

Annette Kolb (1870 – 1967)

Auf der Freitreppe.

Annette Kolbs Katholizität

Hans-Rüdiger Schwab

Max Scheler (1874 – 1928)

Max Scheler: der katholische Nietzsche?

Angelika Sander

Adolf ten Hompel (1874 – 1943)

Adolf ten Hompel.

Vom „Modernisten“ zum Nationalsozialisten

Jan Dirk Busemann

Gertrud von le Fort (1876 – 1971)

Gertrud von le Fort.

Zwischen christlicher Moderne und evangelischer Katholizität

Aleksandra Chylewska-Tölle

Theodor Haecker (1879 – 1945)

Theodor Haecker.

Christliche Existenz im totalitären Staat

Hildegard K. Vieregg

Konrad Weiß (1880 – 1940)

„Man darf nicht reifer sein im Geiste als in der Sünde seiner Natur“.

Konrad Weiß und seine Verortung des Glaubens im Geheimnis der Schöpfung und der Menschwerdung

Michael Schneider

Joseph Bernhart (1881 – 1969)

Joseph Bernhart.

Die Krisis menschlichen Handelns und der Geschichte

Rainer Bendel

Peter Wust (1884 – 1940)

„Insecuritas humana“ und religiöser Glaube.

Der christliche Existenzphilosoph Peter Wust

Werner Schüßler

Hugo Ball (1886 – 1927)

Von Dada zu Dionysios Areopagita.

Hugo Balls Gegenwelten

Hans Dieter Zimmermann

Carl Schmitt (1888 – 1985)

Carl Schmitt: der Seher

Jürgen Manemann

Edith Stein (1891 – 1942)

Bürgerin Jerusalems in Babylon: Edith Stein

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

Alois Dempf (1891 – 1982)

Alois Dempf.

Selbstkritik der Philosophie und Annäherung an den Menschen

Cornelius Zehetner

Werner Bergengruen (1892 –1964)

Zeitgenossenschaft: Werner Bergengruen

Thomas Pittrof

Elisabeth Langgässer (1899 – 1950)

An den Grenzen des aufgeklärten Selbstbewusstseins.

Elisabeth Langgässers Auseinandersetzung mit den Bedingungen menschlicher Existenz

Daniel Hoffmann

Ida Friederike Görres (1901 – 1971)

Ida Friederike Görres.

Über die Unhörbarkeit einer katholischen Intellektuellen

Jean-Yves Paraïso

Walter Dirks (1901 –1991)

Walter Dirks.

Sozialist aus christlicher Verantwortung

Ulrich Bröckling

Reinhold Schneider (1903 – 1958)

Reinhold Schneider.

Ein katholischer Intellektueller im Zeitalter der Weltkriege

Walter Schmitz

Eugen Kogon (1903 – 1987)

„Unsere Kraft reicht weiter als unser Unglück“

(Ingeborg Bachmann).

Eugen Kogon in der restaurativen Republik

Gottfried Erb

Josef Pieper (1904 – 1997)

Josef Pieper.

Philosoph – katholisch und intellektuell

Berthold Wald

Stefan Andres (1906 – 1970)

Antikes Gedankengut, gelebter Glaube und Institution Kirche.

Zur geistigen und literarischen Welt von Stefan Andres

John Klapper

Max Müller (1906 – 1994)

Person, Freiheit, Geschichte.

Zur bleibenden Nähe Max Müllers

Holger Zaborowski

Georg Meistermann (1911 – 1990)

Der „Prophet des Zürnens“.

Georg Meistermanns engagierte Kunst als Zeugnis seines kritischen Glaubens

Justinus Maria Calleen

Luise Rinser (1911 – 2002)

Luise Rinser: eine katholische Schriftstellerin?

Geschichte einer Wandlung

José Sánchez de Murillo

Vilma Sturm (1912 – 1995)

Vilma Sturm.

Das Dilemma der Nacktschnecke

Hans-Rüdiger Schwab

Friedrich Heer (1916 – 1983)

Friedrich Heer.

Ein österreichischer Katholik

Wolfgang Ferdinand Müller

Heinrich Böll (1917 – 1985)

Heinrich Böll als Intellektueller

Gerhard Sauder

Otto B. Roegele (1920 – 2005)

Otto B. Roegele: katholischer Publizist und Kommunikationswissenschaftler

Maria Löblich

Carl Amery (1922 – 2005)

Carl Amery.

Die Wiederherstellung der natürlichen Dinge: ante oder post festum

Joseph Kiermeier-Debre

Günter de Bruyn (*1926)

Zweifelnd, katholisch und widerständig.

Der Schriftsteller Günter de Bruyn als Zeitgenosse im Widerspruch

Thomas Brose

Robert Spaemann (*1927)

Strenges Wohlwollen.

Über die Lizenz, nach der Wahrheit zu fragen.

Robert Spaemann im Gespräch

Eckhard Nordhofen

Ernst-Wolfgang Böckenförde (*1930)

Ernst-Wolfgang Böckenförde und seine kirchenpolitischen Schriften

Mark Edward Ruff

Hans Maier (*1931)

Verantwortung in Gesellschaft, Staat und Kirche: Hans Maier

Heinrich Oberreuter

Franz-Xaver Kaufmann (*1932)

Franz-Xaver Kaufmann.

Katholische Tradition und sozialwissenschaftliche Reflexivität

Karl Gabriel

Rupert Neudeck (*1939)

„Hört das Wort nicht nur an, sondern handelt danach“.

Rupert Neudeck – der Intellektuelle als Täter

Michael Albus

Hermann Kurzke (*1943)

Hermann Kurzke.

In der Kälte des Übergangs

Joachim Hake

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (*1945)

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz.

Philosophie im Spannungsverhältnis zwischen Glaube und Vernunft

Elisabeth Münzebrock

Martin Mosebach (*1951)

Martin Mosebach in Skizzen

Lorenz Jäger

Arnold Stadler (*1954)

„Ungläubig und fromm“.

Arnold Stadlers katholische Intellektualität

Hermann Weber

Anmerkungen

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Kurzer Versuch über katholische Intellektuelle
Hans-Rüdiger Schwab

Meinen Eltern,

für die Grundlagen

Der deutsche Katholizismus kann sich auf vielerlei Weise zur Geltung bringen. Er verfügt über Infrastrukturen, die in Europa ihresgleichen suchen. Allein über 20 Akademien gibt es, in denen kontinuierlich auf hohem Niveau der Dialog zwischen Religion und Wissenschaft, Glaube und Politik, Kirche und Kultur gepflegt wird. Respekt gebietend sind die Foren auf den Katholikentagen. Es gibt katholische Hochschulen, eine katholische Universität gar. Es gibt theologische Fakultäten, von denen eine stattliche Buchproduktion für die unterschiedlichsten Zielgruppen und Fassungsvermögen ausgeht. Es gibt die Görres-Gesellschaft katholischer Wissenschaftler und eine katholische „Verantwortungselite“ (wenn man Führungskräfte in der Gesellschaft denn beim Wort nehmen möchte). Es gibt ein Zentralkomitee, das fleißig Papiere zu relevanten Fragestellungen produziert. Ein großes überregionales Blatt, in dem eine Debattenkultur ihren Brennpunkt finden könnte, gibt es zwar nicht, dafür aber Zeitschriften jeglicher Schattierung. Doch gibt es in einem Land, das mit alledem so umfassend ausgestattet ist, auch katholische Intellektuelle? Soll, ja kann es sie überhaupt geben?

In der Schwebelage

Was eigentlich ist ein Intellektueller? Im deskriptiven wie im normativen Sinne herrscht an Antworten auf diese Frage kein Mangel. Gleichwohl sind Schwierigkeiten bei der Präzisierung des möglichen Erscheinungsbildes unbestreitbar. Ein problemgeschichtlicher Abriss von Karl Mannheim bis in die jüngsten Traktate und Untersuchungen hinein würde leicht den Nachweis erbringen, dass Versuche der Begriffsbestimmung sich von der Vorliebe, oft sogar dem impliziten Plädoyer für einen gewissen Phänotyp nie ganz freizuhalten vermögen. So auch nachfolgende Bemerkungen.

Im Intellektuellen kreuzen sich die Vollzüge von Neugierde, Beobachtung, Analyse und Kritik. Er bevorzugt die Reflexion, ist also zunächst Denker, kein (oder nur in selteneren Fällen) Täter. Seine Interventionen stützen sich allein auf die ihm zur Verfügung stehende Macht des Geistes und des Wortes. Im darin offensichtlichen Dilemma liegt zugleich jedoch auch eine Stärke begründet. Mannigfaltige geschichtliche Wandlungen hat der Intellektuelle als Erkenntnis fördernder und klärender Typus durchlaufen. Deswegen sind all die periodischen Versuche, ihm ein „Grabmal“ zu errichten,¹ ihrerseits verblichen.

Auch geht es, wenn wir die Intellektuellen betrachten, keineswegs nur um inhaltliche Kompetenzen, über die sie selbstredend verfügen, nicht nur um „einen Habitus des Wahrnehmens und Urteilens“,² sondern mindestens ebenso sehr um charakterliche Eigenschaften, um „Tugenden“, die zu ihrer Rolle entscheidend beitragen.³ Mit ihnen gehören sie zu einer Kultur der Anregung und des Widerspruchs, welche die öffentlichen Institutionen ergänzt.⁴ In Frankreich zumal auf diese Weise beispielhaft anerkannt und trotz mancher Fälle von Kollaboration bei autoritären Regimes weltweit gefürchtet, war die Bezeichnung hierzulande oft durch einen anrüchigen Beiklang getrübt.⁵

Nicht nur in historisch-genetischer Perspektive, sondern auch bei synchron-struktureller Betrachtung treten, den Intellektuellen betreffend, einander widerstreitende Konzeptionen und Zielvorstellungen zutage. Vom Kritiker und Propheten bis zum Verteidiger des Bestehenden sind verschiedene Alternativen auszumachen. „Häretiker“ gibt es ebenso wie „Vertreter der Orthodoxie“. Die reale Erscheinungsvielfalt zugunsten einer umfassenden begrifflichen Objektivierung aller Typen entwirren zu wollen, wäre illusorisch. Einen aktuellen Gegensatz auf den groben Nenner gebracht, ließe sich die aufklärerische, universalistisch-vernünftige, von einer postmodernen Geisteshaltung unterscheiden, die vernunftkritisch ist sowie auf die Unhintergehbarkeit pluraler, partieller und provisorischer Wahrheitsformen verweist, welche nebeneinander bestehen können.

Intellektuelle sind artikulationsmächtige kulturelle Deuter, deren Wortmeldungen Aufmerksamkeit finden und manchmal sogar dem Zeitgeist ihren Stempel aufzudrücken vermögen. Es sind – mag sein: über Umwege – meinungsführende Eliten, stilprägende Kommunikatoren, auch Schrittmacher bisweilen: kurz, Menschen, die Interpretationen vornehmen und Trends setzen oder diesen den Konsens aufkündigen. Zuweilen gelingt ihnen Seismographisches: hinter einzelnen Ereignissen die verborgene Anatomie ihrer Gegenwart freizulegen.

Nicht bloß verschiedenartige Temperamente gibt es unter den Intellektuellen. Ihrer Ausstattung nach muten sie wie Zwitterwesen an: Kälte und Leidenschaft vereinen sie, sind konfliktfreudig und verletzlich, zu Besonnenheit ebenso imstande wie zu Entrüstung. Wenn es sein muss, werden sie zu Störenfrieden, die sich auch durch altbekannte Vorwürfe, wie die der bloßen Aufgeregtheit, der Besserwisserei oder der Praxisferne, nicht einschüchtern lassen. Gegen unbefragte Arrangements, schlichtes Desinteresse oder eingeschliffene Zynismen beziehen sie Stellung. Wo Diskursfeindlichkeit salonfähig zu werden beginnt, bestehen sie auf dem Frevel des kritischen, Übereinkünfte, Verordnungen oder Denkfaulheiten in Frage stellenden Blicks. Bei alledem zeichnet sie nicht nur die Bereitschaft aus, sich zu exponieren, sondern dabei auch gängige Fronten zu unterlaufen und gegen festgefahrene oder „korrekte“ Argumentationsmuster zu verstoßen. Jedenfalls äußern sie sich nicht immer so, wie man es von ihnen erwartet. Gern bevorzugen sie die Orientierung am sokratischen Modell des geistigen „Geburtshelfers“.⁶

Auch wenn es in Zeiten der Wertediffusion schwerer geworden sein mag, argumentieren Intellektuelle auf der Grundlage bestimmter Normen und Maßstäbe, wonach die Zustände zu beurteilen wären, stellen sie aktuelle Ereignisse und Entwicklungen in den Horizont übergreifender Prinzipien. Doch obschon sie Überzeugungen haben, sind sie – selbst wenn wir wissen, dass dies keineswegs immer so war – die geborenen Gegenspieler von Ideologen. Unabhängigkeit in Aufrichtigkeit, ganz im Sinne von Friedrich Nietzsches Postulat des „intellectualen Gewissens“:⁷ Auf dieses Bemühen liefe ihre Existenz hinaus, in ihm besteht deren Würde.

Der Begriff der „Geschlossenheit“ ist im intellektuellen Vokabular eher ein Fremdwort. Mit Recht pflegt man demgegenüber das „Risiko des eigenen Denkens und Urteilens“ hervorzuheben.⁸ Die Arbeit der Intellektuellen besteht jedenfalls nicht in einer bloßen Verdoppelung des Gängigen oder Gefälligen, sondern zumindest in seiner Anreicherung. Denkverbote, gleich von welcher Seite diese aufgerichtet werden, fordern sie grundsätzlich heraus. Gegen Verdrängungen leisten sie Erinnerungshilfen. Ebenso sind sie Liebhaber von Experimenten. Als Spezialisten für Irritation verstehen sie im Kampf um öffentliche Aufmerksamkeit ihren Ärger über den Gang der Dinge auch einmal pointiert oder schrill zu äußern, wenn die Sache es erfordert – wobei sie gewärtig sein sollten, dass Provokationen sich leicht abnützen. Auf manches, was schon bekannt sein mag, fällt durch ihre Zuspitzung ein neues Licht.

Ohne darüber in Selbstgenuss zu verfallen, haben Intellektuelle keine Angst, notfalls gegen den Strom zu schwimmen. Sie sind mögliche Außenseiter, auch Dissidenten, manchmal Querköpfe, dabei in jedem Falle nie ohne das Bewusstsein auch für ihre persönlichen Fragwürdigkeiten. Pier Paolo Pasolini hat eine der sinnigsten Metaphern dafür gefunden. Ihm zufolge turnen die Intellektuellen als geistige „Freibeuter“⁹ in der Takelage von Politik, Gesellschaft und Kultur herum: ungebunden, ungesichert, ungezähmt.

Auch wenn sie bisweilen gemeinsam für etwas eintreten, handelt es sich bei ihnen letztlich doch um Einzelne – weniger im Sinne der Individualisierungstheorie der Sozialwissenschaften, als in dem älterer Traditionen. Ihr Eigensinn reagiert auf eine Entwicklung, die John Stuart Mill im embryonalen Zustand der Moderne bereits für starke, selbstbewusste, innerlich freie Persönlichkeiten plädieren ließ, die dem Druck der geistigen Vereinheitlichung standhalten. „In diesem Zeitalter“, schreibt er in „Über Freiheit“ (1859), „tut schon das bloße Beispiel von Nonkonformität, die bloße Weigerung, das Knie vor der Gewohnheit zu beugen, einen Dienst. Gerade weil die Tyrannei der öffentlichen Meinung derart groß ist, dass sie die Exzentrizität zu einem Makel macht, ist es wünschenswert, dass Menschen, um diese Tyrannei zu brechen, exzentrisch sind.“¹⁰ Die Koordinaten dessen, wogegen man quer denkt, vermögen natürlich je nach situativem Erfordernis immer neu ausgerichtet zu werden.

Oft haben Intellektuelle eine öffentliche Präsenz. Um sie herum entstehen Diskussionen. Nicht zu verwechseln ist dies mit bloßer Aufmerksamkeit in den Medien. Intellektuelle sind keine allzeit bereiten Bewerter, die in eines der heute immer irgendwo offenen Mikrophone reden und sich zu Instant-Kommentaren hergeben. Angesichts der Beschleunigung öffentlicher Wahrnehmung in jenem großen Medienverbund, zu dem die Gesellschaft mutiert ist, und insofern der Sphäre gerade der elektronischen Kommunikationsmittel ein Hang zur kurzen Haltbarkeit, zum Indifferentismus und zur Banalisierung inne wohnt, haben sich die Bedingungen für den Typus unverkennbar erschwert.

Ein Weiteres kommt hinzu. Allgemein durchgesetzt hat sich ja längst, was man als „Verwissenschaftlichung des Sozialen“ bezeichnet,¹¹ dass nämlich reflexiv erzeugtes Wissen und akademisch geschulte Expertenkulturen maßgeblichen Einfluss auf die Steuerung komplexer sozialer Organisationen gewinnen. Zwischen Intellektuellen und dieser mehr oder weniger unabhängigen Elite eines funktional eingebundenen Sachverstands – den „techniciens du savoir“, wie Jean-Paul Sartre sie nannte¹² –, kann durchaus ein Gegensatz auftreten. Intellektuelle beziehen ihre Autorität zwar aus ihrem angestammten Bereich, meist der Literatur – vielleicht das klassische Terrain des freien Geistes überhaupt¹³ –, der Wissenschaft oder der Philosophie, sind ihrem Selbstverständnis nach aber eher Vermittler und Grenzgänger als Fachgelehrte. Sie beanspruchen keinen besonderen Zugang zur Wahrheit, lassen sich das Recht zur Teilnahme an einem unter Staatsbürgern zu führenden Diskurs jedoch nicht nehmen. Worauf sie bestehen, ist der nicht bloß spezialisierte Gebrauch von Vernunft und Wissen. Warum sollte man auch in allen wichtigen Fragen dem Expertentum das Feld überlassen? Ist der Rückzug in das Reservat der Auskenner, wo man sich gegen die Anfechtungen einer kritisch nachfragenden Perspektive immunisiert, wirklich eine Lösung für alle kulturellen und gesellschaftlichen Probleme? Gibt es dort keine Betriebsblindheiten? Ist man gegen den Einfluss von Interessen gefeit? Warum also dürfte man keine Meinung haben, ohne deswegen gleich bloß gesinnungstüchtig zu sein?

Gewiss darf die institutionell gestützte oder dienstbare Kompetenz nicht von vornherein und pauschal verdächtigt werden. Während aber der sich im Bündnis mit technokratisch ausgerichteter Politik befindliche Experte – an Schaltstellen wie Gremien, Kommissionen und Beiräten, wo er wie auch immer gesicherte „wissenschaftliche“ Zuarbeit leistet –, dafür empfänglich sein mag, irgendwelche „Weiterentwicklungen“ ohne Konsultation und Debatte herbeizuführen, setzt der Intellektuelle auf das Prinzip Mündigkeit. Experten neigen öfter einmal dazu, vermeintlich alternativlose Transformationsprozesse in eigener Regie zu steuern, indem sie andere für unzuständig erklären. Der Intellektuelle hingegen will kritisiert werden. Man soll über seine Einlassungen grundsätzlich geteilter Meinung sein können. Diskussionsfreie Zonen hasst er und liebt dafür den Austausch, nicht das Schlusswort. Wichtiger als das Rechthaben ist für ihn, dass es immer ein Gewinn bleiben soll, mit ihm und über ihn zu streiten. Gerade dadurch wird er nicht nur zum Katalysator aktueller Befindlichkeiten. Indem er so auch auf eine mögliche Verständigung der Bürger über die Grundlagen ihres Zusammenlebens sowie Ziele und Zwecke politischen Handelns dringt, erfüllt er eine unverzichtbare öffentliche Aufgabe. „Für diese“, schrieb der katholische Philosoph Jacques Maritain, „braucht man die Intellektuellen.“¹⁴

Einer Technokratie, ließe sich im Anschluss daran zugespitzt formulieren, reichen Wissenschaftler und Experten – der Demokratie hingegen sind darüber hinaus immer noch Intellektuelle nötig, die kritische Distanz zu den Apparaten der Macht halten. Gerade deshalb ist die Autonomie der intellektuellen Felder und ihrer Repräsentanten so wichtig. In dieser ihrer Grundbedingung schlechthin handelt es sich bei Intellektualität um die Option für eine Kultur der geistigen Wachheit und des Arguments, der Anregung und der Kontroverse, der Mühe des Sich-Auseinandersetzen-Lernens und des Verstehen-Wollens.

„Prüft alles ...“

Ist all das nun auch in Kontexten der katholischen Gestalt des Christentums denkbar? Wie wäre also in diesem hier gleichsam nur hingetupften Szenario der katholische Intellektuelle zu positionieren – so es ihn eben überhaupt gibt? Jedenfalls würde es sich bei ihm um eine besondere Spielart der allgemeinen Bi-Dimensionalität des Typus handeln. Exemplarisch für alle Formen intellektuellen Engagements verschärfte sich hier die Spannung zwischen Standort und Kritik. Die katholischen wären Intellektuelle ja nicht etwa im Sinne von Siegfried Kracauers Diagnose jener „Wartenden“, die zwar vor der „Leere“ der säkularen Moderne erschrecken, deren Verhältnis zum (verlorenen) Glauben aber nicht über ein „zögerndes Geöffnetsein“ hinaus gelangt – von jenen wie „Desperados“ durch religiöse Gefilde Schweifenden ganz zu schweigen, die sich hier und dort einmal kurzschlüssig nahe fühlen.¹⁵ Katholische Intellektuelle wären vielmehr an ein überindividuelles Credo Gebundene, nicht nur Interessierte, sondern Entschiedene, mit all den sich daraus ergebenden Verpflichtungen für das Alltagshandeln.

„Katholisch“ bezeichnet Herkunft und Selbstverortung dieser Intellektuellen, denen sich ihre Inspiration verdankt. Aus diesem Glutkern heraus leben und denken sie. Ganz ungeschützt könnte man auch sagen: Sie sind gläubig – oder versuchen es, aller geistigen Anfechtungen ungeachtet, denen man als aufmerksamer Zeitgenosse gar nicht entgehen kann, wenigstens zu sein. Sie fühlen sich zugehörig, und sei es noch im Zustand der Vertreibung oder des selbst gewählten Exils. In diesem Falle ähnelt er eher einem paradoxen Zugleich von Drinnen und Draußen.

Zum Hintergrund des katholischen Intellektuellen gehört indes nicht nur das Bekenntnis zu religiösen Maßstäben, die er nicht selbst erfindet, denen er sich vielmehr anschließt, sie aber individuell verantwortet, sondern auch eine institutionelle Beheimatung. sentire cum ecclesia als Wurzelgrund des katholischen Intellektuellen? Ja, ausdrücklich sogar, aber mit der Einschränkung von Albert Camus, wonach es „am unerträglichsten ist (...), das entstellt zu sehen, was man liebt“.¹⁶ Ganz im Sinne der Doppelbedeutung des lateinischen Verbs: mit der Kirche empfinden, kirchlich gesinnt sein; wenn Anlass dazu besteht, allerdings auch „schmerzlich empfinden“. Als deren mündiges Mitglied neigt der Intellektuelle nicht ungern dazu, seine Kirche an dem Anspruch des Geistes zu messen, in dem sie begründet ist. Gerade die tiefe Einwohnung im Katholischen kann zuweilen einen Dissens mit dessen amtlichen Verlautbarungen und Praktiken auslösen, die lauterste Frömmigkeit sich an der jeweils autoritativ verkündigten Linie der Kirche reiben. Beispiele hierfür gibt es genug.

Heinrich Böll bemerkte einmal sarkastisch: „Wenn es für einen Deutschen schon nicht leicht ist, Intellektueller zu sein, so ist es, wenn er außerdem noch Katholik ist, doppelt unangenehm.“¹⁷ Das seufzende Bonmot verweist darauf, dass das kirchliche Milieu lange Zeit hindurch keinen günstigen Resonanzraum gerade für die der eigenen Glaubensgemeinschaft angehörenden Anwälte des freien Diskurses und bewusster Zeitgenossenschaft geboten hat. Im Gegenteil: Vorherrschend waren oft Gesten der Abwehr, Verdächtigung und Abwertung. Noch heute (es mag wohl sein: sogar wieder verstärkt) wird Kritik – verstanden als Prüfung, Sichtung, Unterscheidung, Widerspruch –, wird das Erkunden noch unbetretener Wege häufig nur als unstatthafte Abweichung von einer feststehenden Doktrin angesehen, als Angriff, als etwas übel Beleumdetes jedenfalls. Statt derlei versuchsweise als bedenkenswerten Anstoß aufzunehmen (oder sich wenigstens inhaltlich damit zu befassen), ist man oft viel zu rasch mit moralischen Diskreditierungen bei der Hand, denen zufolge Abweichungen von amtlich Vorgegebenem als bloß reflexhaft oder irgendwelchem Anti-Affekt geschuldet, als Lieblosigkeit oder Zeichen falsch verstandener Freiheit und dergleichen mehr erscheinen. Wenn aber Wortmeldungen nur im apologetischen Sinne erwünscht wären, hätten Intellektuelle, wie ein unverkürzter Begriff sie verlangt, in der katholischen Kirche keinen Platz.

Wie viel Freiheit des Geistes also erträgt sie in ihrem Bereich, ertragen diejenigen, die bevollmächtigt für sie sprechen? Das ist eine von mehreren Kernfragen. Kann man sich Intellektuelle dort wirklich nur als Bestätiger vorstellen? Zehrt die Kirche (ebenso wie die Gesellschaft) letztlich nicht gerade von Unangepasstheit und Einzelgängertum, von denen, die sich in offenes Gelände hinaus begeben? Unterliegt man kirchlicherseits nicht vielfach dem Irrtum, Loyalität mit blindem Gehorsam zu verwechseln und den Glauben mit einem geschlossenen System, das Unterwerfung unter seine jeweils amtliche Kursbestimmung fordert? Dann nähme in der Tat jede Äußerung eines „intellectualen Gewissens“ bereits Züge des Maßlosen an. Nichts aber wäre beängstigender als (ihrerseits von Angst geprägte) Menschen, die Freiheit und Verschiedenheit, die Ambivalenzen, Anregungen und Einsprüche, die das Risiko neuer Versuche, auch kühner Vermittlungen, nicht aushalten, sondern darin gleich eine Bedrohung erblicken. So viel jedenfalls steht fest: Je feinmaschiger die Grenzen in der Kirche gesetzt werden, dazu gar noch mit autoritativen Rügen oder Sanktionen verbunden, desto schwieriger wird die Situation für intellektuelle Produktivität.

Der aktuellen Lage des Katholizismus insgesamt wird solche Abschottung nicht gerecht. Sie ist vielmehr durch eine Wandlungsdynamik gekennzeichnet, die mit Stichworten wie konfliktreiche Binnendifferenzierung, Pluralisierung, Individualisierung und Privatisierung nach dem Zerfall kollektiver Verbindlichkeiten umrissen zu werden vermag, wodurch Vielstimmigkeit fast schon strukturell geworden ist. Nicht nur als Niedergangs- und Auflösungsgeschichte fester Identitäten kann derlei beschrieben werden, sondern ebenso begründet als ein Prozess, in dessen Verlauf neue Formen katholischer Lebenswelt entstehen.

Sinn für Pluralismus bedeutet übrigens nicht, sich vom Widerstreit der Ansichten treiben zu lassen und keine Stellung zu beziehen. Er bestreitet nur, dass es in allen Wirklichkeitsbereichen lediglich eine, dazu noch für alle Zeiten „objektive“ katholische Denkmöglichkeit gibt. Tradition ist ein Schatz, kann aber auch zum Bann werden, wenn sie vor dem Horizont neuer Erfahrungen nicht sinnvoll geöffnet, auch behutsam korrigiert wird. Carlo Maria Martini, einer der klügsten ihrer hohen geistlichen Repräsentanten, empfiehlt im Anschluss an 1 Thess 5, 21 f. seiner Kirche, wie mit der zeitgenössischen Kultur umzugehen sei, und entwirft nebenbei ein Programm katholischer Intellektualität: „Seid nicht überrascht durch Vielfalt. Seid nicht geängstigt durch das, was anders oder neu ist, sondern betrachtet es als etwas, in dem ein Geschenk Gottes zu finden wäre. Stellt unter Beweis, dass ihr Dingen zuhören könnt, die ziemlich verschieden von dem sind, was wir gewöhnlich denken.“¹⁸

Selbstverständlich gibt es im katholischen Bewusstsein legitime Meinungsverschiedenheiten und Richtungsunterschiede, bilden sich differente Strömungen und Herangehensweisen, Bezugspunkte und Identifikationsmöglichkeiten ab. Schlimm wäre allein das Gegenteil. Fragen müssen gestellt und in unterschiedlichem Sinne beantwortet werden können, auch wenn die Ergebnisse, zu denen man gelangt, keineswegs alle oder in allem der jeweiligen amtlichen Agenda entsprechen. Nicht eine Gefahr für die Einheit der Kirche liegt hierin begründet, eher sogar die Bedingung für deren anspruchsvolle Möglichkeit.

Wie eingeigelt nämlich die konkrete Gestalt des Katholischen in unterschiedlichen Zeitläuften auch (gewesen) sein mag, und ohne religionsphänomenologisch allzu tief zu graben: Von jeher bietet seine zentrale Denkfigur Spielräume, die dem Intellektuellen entgegenkommen – ganz abgesehen davon, dass der Geist des Evangeliums wesentlich einer der Wertschätzung von verantworteter Freiheit ist. Katholisch im Wortsinne bedeutet immer, auch anverwandlungsoffen zu sein, wenn man (wie dies weithin Konsens ist) als sein Grundcharakteristikum ein Wirklichkeitsverhältnis des et – et versteht,¹⁹ eines auf Vermittlung ausgerichteten „sowohl – als auch“. Karl Lehmann spricht daher von einer „sehr hohen (...) Integrationskraft“ des Katholischen. In einer „differenzierten Dialektik“ verbinde es „die Freiheit des Gewissens und die Verbindlichkeit von Normen und Weisungen“.²⁰ Eine Polyphonie der einzelnen Positionen macht Hans Urs von Balthasar zufolge den Charme des Begriffs aus.²¹ In diesem Rahmen ließen sich auch Eigensinn und Kirchlichkeit mit Gewinn aufeinander beziehen. Ein derartiges Verständnis kann sich auf eine Jahrhunderte alte Tradition berufen, die seit der „Gegenreformation“ und besonders während des 19. Jahrhunderts in Abwehr des modernen Freiheitsbewusstseins leider der zunehmenden lehrgesetzlichen Verengung gewichen ist. Unabhängigkeit bedeutet ja nicht Unverbundenheit, und Treue ist weder mit geistiger Trägheit zu verwechseln noch mit allfälligem Schulterschluss. Verankerung in der katholischen Kirche muss prinzipiell keine Einschränkung der Autonomie des Intellektuellen bedeuten. Überdies handelt es sich bei der Parrhesie, dem Freimut, welcher notfalls auch der höchsten Autorität „ins Angesicht widersteht“ (vgl. Gal 2, 11), um eine ur-kirchliche Tugend.

Solcher inneren Bezüge des Katholischen zu dem, wovon Intellektualität lebt, ungeachtet, und trotz der Tatsache, dass es sich bei einigen seiner hohen Amtsträger wiederholt selbst um Intellektuelle handelt – auch wenn es von dieser Rolle her natürlich Besonderheiten in der Gestaltung des Habitus und des Diskurses gibt –, besteht zwischen kirchlicher Gemeinschaft und den Ansprüchen des Intellektuellen letztlich ein Spannungsverhältnis, das man nicht einebnen sollte. Vielmehr wäre es fruchtbar zu machen. Der katholische Intellektuelle ist daher stets ein Katholik im Spagat zwischen Freiräumen und Gebundenheiten: keine einfache, aber eine reizvolle und wichtige Daseinsform.

Stets wäre jedenfalls an einen umfassenden Begriff von Katholizität zu erinnern, der keine Konfessionsbezeichnung meint, nichts partikular sich Abschließendes, sondern, wo immer möglich, auf Berührung und Teilhabe gerichtet ist. Er kann, ja soll auf eine reflexiv begründete Weite zielen, die manchmal sogar scheinbare Gegensätze zu umfassen vermag. Katholische Intellektualität leistet daher per se einen Beitrag zum Stand der gesamtchristlichen Diskussion. Intellektuelle beider Kirchen waren es ja, der protestantischen und der katholischen, die in Deutschland während der NS-Zeit Anfänge eines freundschaftlichen Miteinanders praktizierten. Hier wäre ein verpflichtendes Erbe zu wahren, das inhaltlich in hohem Maße legitimierbar ist. Auf beiden Seiten wächst zuletzt freilich wieder das Bedürfnis nach „Profil“ – wie man sich in ökonomisch dominierten Zeiten unter Wettbewerbern auf einem gemeinsamen Markt, hier: der spirituellen und Sinn-Ressourcen, eben gern auf die Suche nach dem Alleinstellungsmerkmal macht.

Auch wenn es unterschiedliche Denkformen und Lehrtraditionen geben mag, unterschiedliche Stile und Ausformungen des kulturellen Gedächtnisses, teilweise auch der fortwirkenden Sozialisation, sollte man „eine vielleicht vorhandene Differenz“ sicher nicht „unangemessen fixieren und auf diese Weise zu einem Unterscheidungsmerkmal hochsteigern, das es in Wirklichkeit gar nicht ist“.²² So steht bei inhaltlichen Eigentümlichkeiten katholischer Intellektualität, die teilweise angeführt werden,²³ am Ende, geht man den Spuren nur genau genug nach, oft ein interkonfessioneller Transfer. Dass es bis in die Gegenwart hinein fortbestehende Ressentiments gegenüber Protestanten auch bei katholischen Intellektuellen gibt, ist leider eine andere Sache.

Statt mehr oder weniger ergebnisarme Kultivierung historisch gewachsener Unterschiede zu betreiben, muss der katholische Intellektuelle seine Identität jedenfalls nicht konstruieren, indem er sich von anderen christlichen Bekenntnissen schroff abgrenzt. Es reicht, wenn er sich auf seine Traditionen – im Plural ausdrücklich! – beruft, und oft genug wird er die Entdeckung machen, dass das, was kontroverstheologisch überbetont wurde und wird, in schönster Nachbarschaft beieinander liegt. Ohnehin scheinen – wenigstens bei der jüngeren Generation – wirklich lebensprägende Differenzen längst nicht mehr zwischen Protestanten und Katholiken zu bestehen, sondern zwischen den christlich Ansprechbaren und den Gleichgültigen.

Katholisch-Sein als Heimat ohne vorschnelle Abgrenzung also. Religionen sind heute mit Recht vielen gerade deswegen suspekt, weil sie Mauern errichten, die Menschen voneinander trennen. Das katholische Prinzip ist demgegenüber das einer bisweilen paradoxen Koexistenz. Daher ist ihm implizit eine große Ökumene eingeschrieben, auf die gegen alle Erstarrungen und Verengungen in seinem Namen zu bestehen wäre.

Für eine besonnene Moderne

Dies alles ist natürlich nach innen gesprochen, mit Blick auf die Kirche, jenen der beiden Pole katholischer Intellektualität, der sich bei der Verteidigung des Eigensinns in der Bindung immer wieder als der konfliktträchtigere herausstellt. Der andere, eigentlich gewichtigere, befindet sich jenseits der Binnenperspektive (die im Übrigen oft Gefahr läuft, zur Nabelschau zu geraten) und wird durch die politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Wirklichkeiten der Gegenwart bezeichnet. Dort herrscht das Paradigma der vorangeschrittenen Moderne. Wenn es gilt, ihr Verhältnis zu diesem zu bestimmen, werden von katholischen Intellektuellen durchaus unterschiedliche Signale ausgesendet. Die extremsten Ausschläge bewegen sich zwischen der Fortschreibung entschiedener Gegnerschaft zur Moderne und einer Selbstsäkularisierung zugunsten von Fortschrittsdenken oder der Ethik einer Zivilreligion. Dazwischen gibt es zahllose Anschlussfähigkeiten und Problematisierungen im Detail, mag manches sich auch als transitär erweisen.

Bestehende Schwierigkeiten vieler Intellektueller mit dem kircheninternen Klima wiederholen sich auf dem anderen Feld in gewisser Weise. Die säkulare Gesellschaft ist keineswegs frei von Abwehrgesten einem Denken gegenüber, das religiös bezogen ist. Katholische Intellektuelle mögen somit zuweilen Fremdlinge im doppelten Sinne bleiben. Sie argumentieren quer zu den Linien. Daraus sich ergebende Gemengelagen sind niemals auf einen Nenner zu bringen.

Habituelle Schwermut bei manchen Vertretern katholischer Intellektualität verweist auf eine Versehrtheit, die eines der wertvollsten Zeugnisse dieses Typus darstellt. Es sind Tragiker, welche die Versöhnung mit der Realität verweigern und damit an ihre naturwüchsige Erlösungsbedürftigkeit erinnern: ein Befinden, welches die heutige Gesellschaft einigermaßen erfolgreich verdrängt hat. Auseinandersetzung mit ihnen bedeutet die Konfrontation mit möglichen Abgründen. Vielleicht sehen sie ja klarer als alle die Rhetoriker des Aufbruchs, von denen wir umzingelt sind, den Fitmachern für die Zukunft – was für einer eigentlich? – und der verordneten organisatorischen Optimierungen. In dieser Hinsicht sind sie nicht „konstruktiv“ oder „zielführend“. Gegen das, woran sie sich wundscheuern, hilft keine Reform.

Im geschichtlichen Prozess sieht der katholische Intellektuelle jedenfalls nicht selten Aporien, aus denen kein Entkommen ist. Er trägt sie aus, hält Zweifel offen, den Sinn für Verluste. Was seinesgleichen im Speziellen auszeichnen mag, ist eine Gebrochenheit, die mit dem Spätzeitlichen einhergeht, welcher der Versuch, am Glauben festzuhalten, eingebrannt bleibt, und die sich weder in das Konstrukt einer intakten Vergangenheit zurückschwindelt, noch forsch auf zeitgemäß trimmt.

Ein Gespür für Abwägung macht sich hier geltend, in dem die Vorzüge der Moderne zwar anerkannt, aber nicht zum Fetisch erhoben, sowie ihre Kehrseiten und Ver(w)irrungen, ihr Macht- und Kontrollanspruch nicht hingenommen werden. Als Ansatz katholischer Intellektueller bietet sich das Paradox der Modernisierung an, die eben nicht nur Pluralität und individuellen Freiheitszuwachs befördert, sondern auch Mechanismen der anonymen Steuerung, Domestizierung und Uniformierung.²⁴ Mit dem gleichen Recht, mit dem etwa auf fortschreitende Wahlmöglichkeiten des Einzelnen hingewiesen wird, könnte man auch vom Zerfall des Individuums sprechen, von wachsenden Erfahrungen der Ohnmacht und Desorientierung.

Nun eignet der Moderne eine unangenehme Neigung, sich absolut zu setzen. Aufmerksam zu machen wäre demgegenüber auf die ihr inne wohnenden destruktiven Tendenzen. Der als alternativlos ausgegebene Kult der Geschwindigkeit und rastlosen Innovation etwa hat sich längst selbstzweckhaft verselbstständigt. Er führt zur permanenten Entwertung des Überlieferten oder Vorhandenen zugunsten der Attraktivität zukünftiger Optionen.

Eine der vornehmsten Aufgaben katholischer Intellektualität bestünde somit darin, Mangelerfahrungen im säkularen Kontext anzusprechen, den Stachel für dessen Inszenierungen, Torheiten und Gefahren wach zu halten, mögen diese sich auch als Systemzwänge tarnen. Hier eröffnet sich ein weites Feld. In einer Zeit vorgegebener Sprachregelungen erinnert der katholische Intellektuelle gern auch an vom Aussterben bedrohte Wörter, an Denkformen, die keinen Platz mehr haben in dem, was man „Diskurs“ nennt und oft nichts anderes meint als das, wonach man sich gefälligst zu richten hat, wenn man mitreden möchte. Gerade weil er gläubig zu sein versucht, bleibt er den innerweltlichen Verheißungen gegenüber skeptisch. Er widerspricht der Hegemonie eines naiven Bio-, Psycho- oder Soziozentrismus, einer Reduktion des Menschen, die parallel läuft zu dem Anspruch auf Verfügbarkeit über dessen Natur. Hingegen hält er fest an einer Vorstellung der menschlichen Person, die offen ist für die Transzendenz. Aufzuklären wäre das Selbstmissverständnis der Moderne, sie sei die Religion losgeworden. Noch in der Verweigerung hält sie, in Form von Surrogaten, vielmehr an ihr fest.

Eher kritisch verhält sich katholische Intellektualität angesichts einer alles zulassenden und nichts (oder wenig) mehr ernst nehmenden Gesellschaft. Andererseits speist sich aus dem Widerwillen dagegen manchmal auch eine über den Distinktionsgewinn verweigerter Zeitgenossenschaft weit hinausgehende Verlockung durch scheinbar geordnete Verhältnisse mit klaren Regeln, in denen die verantwortete menschliche Freiheit wenig gilt. Hier wird dann als Markenzeichen des Katholizismus vor allem das betont, was ihn von der säkularen Welt unterscheiden soll – Autorität und Gehorsam nicht zuletzt –, aufgrund dessen man ihn in klarer Gegnerschaft zu dieser aufstellen möchte, die angeblich durch Relativismus, Indifferentismus und liberalistische Dekadenz restlos verdorben sei. Ohnehin übt die Geschlossenheit von Dogmengebäuden als Garant einer intransingent kämpferischen Bollwerk-Kirche auf manche katholische Intellektuelle seit dem frühen 19. Jahrhundert eine größere Faszination aus als Person und Botschaft Jesu. Doch natürlich kann man keine ungebrochene Kontinuität behaupten (wollen) zwischen Zeiten, in denen allein der „Wahrheit“ Daseinsberechtigung zugestanden wurde, und solchen des Einverständnisses mit einem demokratischen Rechtsstaat, der unterschiedliche Überzeugungen schützt. Allein der Eindruck von Grauzonen in dieser Hinsicht wäre verheerend. Die große Mehrheit katholischer Intellektueller indes weiß, dass die Moderne nicht einfach eine Verfallsgeschichte beschreibt, sondern gerade den Religionen vielfache Möglichkeiten bietet, auch zum Bedenken in eigener Sache.

Die Verteidigung der Prinzipien vernünftiger Selbstbestimmung des Individuums und einer unter dem Anspruch der Gerechtigkeit stehenden offenen Gesellschaft aber ist nicht blind den Widersprüchen und „Entgleisungen“²⁵ der westlichen Moderne gegenüber. In allgemeinen Manifestationen des Ungenügens erschöpft sich diese Haltung nicht. Vielmehr mobilisiert sie – um nur diese Aspekte aus einer üppig bestückten Agenda herauszugreifen – Widerstandspotenziale und entfaltet eine dissidente wie auf pragmatisches Handeln abzielende Kraft im Einspruch gegen die Totalkapitalisierung des Lebens mit ihren Verwerfungen. Für Religion grundsätzlich gilt, dass sie von einem „Jenseits des Funktionierens“ nicht zu trennen ist.²⁶

Somit erwiese sich katholische Intellektualität als ein komplexes Differenzierungsprogramm. Ihre Vertreter wären wesentlich Anwälte einer besonnenen Moderne. Sie trügen zur Entmythologisierung wahnhafter Anteile bei, in denen die Idee der Moderne jene zur Eigenkorrektur begabte Grundierung aufgibt, aus der Leszek Kolakowski listig ihren Vorrang abgeleitet hat: Niemals außer Acht lassen dürfe die Moderne folglich „ihre Fähigkeit, sich selbst in Frage zu stellen, aus ihrer Ausschließlichkeit herauszutreten“²⁷.

Zum Schluss sei kurz noch ein höchst privater Traum vom Intellektuellen gestattet. Zumal im Falle seiner katholischen Herkunft sollte das eingangs erwähnte Zwitterwesen über Ironie verfügen – weil es demütig ist, und nicht überlegenheitsstolz (was zu religiösen Menschen ohnehin nie passt). Gerade bei dem katholischen Intellektuellen handelt es sich doch weit eher um einen Narren als um einen clerc (nach der klassischen Bezeichnung Julien Bendas).²⁸ Mit der pathetischen Geste hält er sich zurück, und wenn er sie hin und wieder doch gebraucht, trübt dies nicht seinen Sinn für Selbstrelativierungen – keineswegs nur aus dem Bewusstsein eines Lebens im Paradox. Demütig aber ist dieser Intellektuelle, weil er immer mit der eigenen Fehlbarkeit rechnet, damit, dass die eigene Einlassung unvollständig oder irrtumsanfällig sein könnte.

(Selbst-)Ironie als Mittel gegen die Versuchung zur Rechthaberei wie gegen den Leidensdruck. Dafür hätte man freilich den ehrwürdigsten aller Ahnherren auf seiner Seite. Erasmus von Rotterdam, die überragende Leitfigur der neuzeitlichen Intellektuellen, als die Ralf Dahrendorf ihn unlängst gefeiert hat, ist ja zugleich der Prototyp ihrer katholischen Ausprägung – und dies, obwohl er der kirchlichen Tradition nie ganz geheuer war. Warum sollte man ihn nur dem Rekonstruktionsbedürfnis „des modernen liberalen Geistes“ überlassen?²⁹ Ausgerechnet ihn, der für ein an der Vernunft, der Würde und Freiheit des Menschen orientiertes Humanitätsideal ebenso plädierte wie für dessen Unterfütterung durch christozentrische Frömmigkeit? Ihn, der „mehr Kritiker als Prophet“ sein wollte, doch daneben schreiben konnte, „was nur zum Lachen reizt“, und sich nicht allein in den knollennasigen Selbstkarikaturen am Rand seiner Briefe verspottete? Aus diesem augenzwinkernden Ernst müssen wir auch begreifen, was er 1526 in seinem „Hyperaspistes“ schrieb: „Von der katholischen Kirche bin ich nie abgefallen. (...) Man trägt die Übel leichter, die man gewohnt ist. Darum ertrage ich diese Kirche, bis ich eine bessere sehen werde, und sie ist wohl genötigt, auch mich zu ertragen, bis ich selbst besser geworden bin.“³⁰ So sollten der Intellektuelle und die Gemeinschaft seines Glaubens wechselseitig Geduld miteinander haben, auch wenn man sich nicht immer versteht.

„Anstößiges“, nichts Abschließendes

Tiefenschärfe wächst der Begriffsbildung von Intellektualität letztlich nicht durch Abstraktion zu, sondern nur vermöge ihrer jeweils individuellen Konkretisierungen. Darin besteht die Vermutung, die diesem Buch zugrunde liegt. In Porträts von Einzelnen versammelt es gleichsam Mosaiksteinchen, die zwar kein Ganzes ergeben mögen, aber in der Zusammenschau vielleicht doch manches deutlicher machen.

Der vorliegende Band handelt also von Menschen des Geistes und des Wortes, die ihrem (in wenigen Fällen auch nur temporären) religiösen Selbstverständnis entsprechend auf außergewöhnliche Weise in die Öffentlichkeit und in das katholische Bewusstsein hinein gewirkt haben. Es sind manchmal Vor-, manchmal Gegen-Denker, Leitfiguren und Außenseiter. Einige hätten wohl – oder haben tatsächlich – den Begriff des Intellektuellen für sich abgelehnt, weil sie ihn mit einer Normativität verbanden, die sie mit ihren eigenen Vorstellungen nicht in Einklang bringen konnten. Wie nun verstehen sich jene knapp vierzig Künstler, Wissenschaftler oder Publizisten, welche Themen greifen sie auf, welche Positionen beziehen sie? Eine Bestandsaufnahme wie die hier vorliegende gab es bisher noch nicht. Mit einem großen Panorama des Denkens und Streitens ermöglicht sie zugleich einen faszinierenden Gang durch die Geschichte des deutschen Katholizismus im „Jahrhundert der Intellektuellen“.³¹

Von der Infragestellung und Durchbrechung milieumäßiger Enge bis hin zur Leuchtkraft neuer Formen einer kompakten Definition des Katholischen angesichts des wahrgenommenen Zustands der Moderne erstreckt sich der Bogen, der, in sich wiederum gebrochen, Wandlungen des Ausdrucks katholischer Intellektualität kenntlich macht.

Die Darstellung setzt ein auf dem Höhepunkt der das ganze 19. Jahrhundert hindurch mit wachsender Schärfe betriebenen Defensive gegenüber dem Geist einer von Aufklärung und Liberalität geprägten Zeit. Das selbst eingerichtete kulturelle Ghetto beginnt jedoch porös zu werden. Nach dem Zusammenbruch bisher gültiger Werte im Ersten Weltkrieg wächst dem Katholizismus im geistigen Spektrum der Weimarer Republik neue Attraktivität zu. Philosophische und literarische Strömungen zeugen davon, Neudeutungen christlicher Gehalte mit Hilfe von Denkformen der Phänomenologie, des Personalismus, der Wahrheit der Existenz. Was jedoch weithin bestehen bleibt, ist ein Misstrauen gegen die kantische „Revolution der Denkart“³² und den modernen Historismus. Auch wenn vereinzelt zeitweilige Konvergenzen bestehen (oder man nicht zu den Verteidigern der Demokratie zählen mochte), sind es gerade katholische Intellektuelle, die aus ihrer Distanz zum Nationalsozialismus keinen Hehl machen. Teilweise mündet sie in die Inspiration und Unterstützung des Widerstands. Hoffnungen auf einen geistigen Wandel in der Nachkriegszeit werden vielfach enttäuscht. Mit der Unterstützung oder Gegnerschaft zu den Reformbestrebungen in den Jahrzehnten danach spätestens kommt es zur Ausdifferenzierung in zwei große – gewohnheitsmäßig verallgemeinernd als „progressiv“ und „konservativ“ bezeichnete – Strömungen, die seither fortbestehen, in sich jedoch alles andere als homogen sind. Aus dem Ende eines einheitlichen Milieus vermag katholisches Denken schließlich sehr unterschiedliche Schlussfolgerungen für das eigene Selbstbild zu ziehen.

So sähe vielleicht das Stenogramm der geistigen Topographie aus, die sich anhand der Beiträge entfaltet. Über die Zeiten hinweg Wiedererkennbares wird man in ihnen ebenso finden wie eher dem jeweiligen Anlass verhaftete Strömungen. Nicht selten erweist sich katholische Intellektualität als antizipatorisch. Beispielhaft sei nur auf die Rolle einer Annette Kolb bei der geistigen Überwindung des europäischen Bürgerkriegs verwiesen, oder auf das, was Joseph Bernhart über das Tier, was Carl Amery (dessen düster dringliches Spätwerk noch gar nicht bei uns angekommen ist) über unsere Verantwortlichkeit der Mitwelt gegenüber schrieben, als derlei noch nicht auf der Tagesordnung stand. Grundsätzlich ist vor allem ein Reichtum unverkennbar, der sich aus den diversen Variationen des Spannungsverhältnisses von Eigensinn und Bindung speist.

Angestrebt war kein Lexikon oder Handbuch, das einen systematischen Überblick verspricht oder gar Deutungshoheit beansprucht. Die ungerade Zahl der Beiträge soll es zum Ausdruck bringen. (Dass dabei gerade diejenige der alttestamentlichen Bücher herausgekommen ist, mag man als unbeabsichtigt zeichenhafte Pointe nehmen.) Nicht auf Vollständigkeit kommt es an, auch nicht auf moralische „Größe“ der Dargestellten. Zuweilen ist die Umstrittenheit bedeutsamer.

Natürlich fehlen wichtige Figuren. Um nur die Verstorbenen ins Auge zu fassen: etwa Alfred Döblin (aus Gründen seiner lebensgeschichtlich späten Konversion sollte er nicht „vereinnahmt“ werden), Leo Weismantel, Gertrud Luckner, Ernst Michel, Dietrich von Hildebrand oder Friedrich Dessauer. Österreich und die Schweiz sind zusammen nur mit zwei symbolischen Gästen vertreten, die in Deutschland besondere Aufmerksamkeit erfahren (haben). Wichtiger als abwesende Einzelnamen jedoch ist die strukturell offene Flanke katholischer Intellektualität, die durch den Mangel an repräsentativer Naturwissenschaftlichkeit markiert wird. Ein bloßer Zufall dürfte diesbezüglich nicht am Werke sein.

Mit Bedacht wurde auf ein einheitliches Schema verzichtet, nach dem die einzelnen Beiträge zu gestalten wären. Wie diese Persönlichkeiten auf ganz unterschiedlichen Ebenen wirksam waren, sollten arbiträre Annäherungsweisen nebeneinander stehen – nicht zuletzt in der Absicht einer erwünschten Potenzierung beim Spiegeln katholischer Intellektualität (der ja auch die Mitarbeiter zuzuordnen sind). Ihnen wurde deswegen anheim gestellt, ob sie sich, und wenn ja: worauf exemplarisch konzentrieren wollten. So schreibt denn einer den von ihm Porträtierten in die Gegenwart hinein fort, während ein anderer im historischen Kontext bleibt; einer bevorzugt die Form des Essays, während ein anderer tief in die Archive hinab steigt; einer widmet sich ganz einem bestimmten Werk oder Motiv, der andere hingegen versucht möglichst breite Grundlagen einzubeziehen. Auch ist sine ira et studio bekanntlich nicht immer die am besten Erkenntnis stiftende Grundhaltung. Viele Mitarbeiter sympathisieren mit denjenigen, über die sie schreiben, andere üben Kritik. Ob ihnen jeweils recht zu geben wäre, auch das kann anhand der Literaturangaben im Anhang nachvollzogen werden. Dass durchgehend ausgezeichnete, teils sogar die bestmöglichen Kenner gewonnen werden konnten – was auch erklärt, dass in einem Falle eine Autorin selbst zu den vorgestellten Persönlichkeiten zählt –, dass sie sich zudem vielfach mit der Zielsetzung des Buches identifizierten, ist für den Herausgeber Anlass zu Dankbarkeit und Stolz.

Nichts soll in dem Band versiegelt werden – auch nicht in reinen Fachdiskursen. Nach allgemeiner Zustimmung wird nicht geschielt. Wenn die Darstellung vereinzelt jedoch ein wenig anregend wirken könnte, wenn sie hier und da zu Entdeckungen verhülfe, wenn sie gar weitere Debatten über die mögliche Gestalt einer katholischen Kultur des Nachdenkens und Argumentierens anstoßen könnte, hätte sie ihren Zweck vollauf erfüllt.

Die Konzentration auf Laien mit ihren größeren Spielräumen des Denkens erfolgte bewusst. Ein zweiter Band ist in Vorbereitung, der Intellektualität unter den besonderen Bedingungen des theologischen oder kirchlichen Amts betrachtet. Gemeinsam sollen beide Bücher eine Ahnung der Beschaffenheit katholischen Geistes im 20. Jahrhundert vermitteln.

Karl Muth (1867 – 1944)
Karl Muth und das „Hochland“
Kulturelle und politische Impulse für einen Katholizismus „auf der Höhe der Zeit“
Winfried Becker

Karl Muth wurde am 31. Januar 1867 in Worms als Sohn des Kirchen- und Kunstmalers und späteren Gewerbeschuldirektors Ludwig Muth geboren. Der Rheinhesse gewann seinen Lebensmittelpunkt in München, gab dort von 1903 bis 1941 im Verlag Kösel „Hochland“ heraus, die jahrzehntelang führende katholische „Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst“. Auch die Lebensläufe des in Darmstadt geborenen Philosophen und Politikers Georg von Hertling und des aus Koblenz stammenden Gelehrten und Publizisten Joseph Görres verzeichneten die Wanderung vom Geburtsort im ehemals stiftischen Deutschland, dessen städtische Zentren sich nach der großen Säkularisation nicht weiter entfaltet hatten, in die Kulturhauptstadt Süddeutschlands. Bereits im Elternhaus las Muth die großen Historiker seiner Zeit, neben Görres Johannes Janssen, Karl Adolph Menzel und Georg Gottfried Gervinus. Weit ausgreifende, doch wenig konzentrierte Studien der Geschichte, der Literatur und der Staatswissenschaften führten ihn nach Berlin, Paris und Rom (1892/93). Vorher schon war dem Zögling der Missionsschulen in Steyl und Algier (1884/85) die entscheidende Begegnung mit der Welt des französischen Geistes vermittelt worden: durch keinen Geringeren als den Erzbischof von Algier, Kardinal Charles de Lavigerie, den geistlichen Förderer des Ralliement, des Anschlusses der französischen Katholiken an die Dritte Republik.¹

Muths publizistisches Schaffen begann bescheiden gemäß den Gegebenheiten der Zeit. Er lieferte Gelegenheitsarbeiten für das „Mainzer Journal“, das Berliner Zentrumsblatt „Germania“ und die Straßburger Tageszeitung „Der Elsässer“. 1895 wurde Muth Chefredakteur des monatlich in Einsiedeln/Schweiz erscheinenden illustrierten Familienblattes „Alte und Neue Welt“. Mit früh erwachtem Qualitätsbewusstsein verbannte er die Kitschromane aus deren Spalten und nahm dafür die Werke eines André Theuriet oder Henryk Sienkiewicz auf. Beide, der auf den Spuren Honoré de Balzacs wandelnde französische Romancier und der patriotische polnische Journalist und Schriftsteller, waren moderne Erzähler von Format, die allerdings einige Gemeinsamkeiten hatten. Sie versuchten sich an einer neuen Art von Roman, dem Heimat- oder Regionalroman und dem patriotisch ausgerichteten Geschichtsroman; sie entdeckten die Religion, das Milieu, das historische Timbre als konstitutive Faktoren für ihre Helden und die Gesellschaft. Sie richteten Muths Blick auf die „Heimatkunst“. Mit einem bedeutenden Vertreter dieser Gattung, Friedrich Lienhard, ging Muth ein Freundschaftsverhältnis ein. Muth und Lienhard begriffen das beim Publikum rasch Beliebtheit gewinnende Genre aber nicht wie Adolf Bartels in einem Blut und Boden verherrlichenden Sinne, sondern sahen, wie es von Schriftstellern verschiedener Völker und Sprachnationen aufgegriffen wurde, um einer je eigenen Gefühls- und Glaubenswelt, Tradition, Herkunft und Prägung künstlerisch Gestalt zu verleihen. Die herkömmlichen Tendenzen des Konservativismus und Realismus, die sich hier zeigten, gewannen gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine neue Funktion; sie wurden nun als Gegenkräfte zur damals vordringenden impressionistischen Auflösung oder naturalistischen Verzeichnung menschlicher Charaktere verstanden.

Der „katholische Literaturstreit“

Mit seinen unter dem Pseudonym „Veremundus“ veröffentlichten literaturtheoretischen Schriften von 1893 und 1898 trat Muth recht wirkungsvoll und nachhaltig an eine breitere Öffentlichkeit. Er entfachte vor dem Hintergrund der Debatte über die angebliche Inferiorität der deutschen Katholiken im Kaiserreich den „katholischen Literaturstreit“. Besonders seine zweite Schrift erregte die Gemüter. Sie trug den Titel: „Steht die Katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage.“² Muth entwarf ein ernüchterndes Bild der katholischen Präsenz im hoch entwickelten Geistesleben der Nation. Er erblickte keinen einzigen katholischen Dramatiker von Rang und sah den katholischen Literaturbetrieb weithin von der Vorherrschaft des Klerus abhängig. In den katholischen Familienblättern tummelte sich eine höchst mittelmäßige Romanliteratur, die ängstlich jeden Anschein sogenannter „Unsittlichkeit“ mied und dazu von einer engherzigen, säuerlich-moralisch gehandhabten, höheren Gesichtspunkten konsequent sich verschließenden Literaturkritik – die nach Muths Beobachtung den Namen kaum verdiente – überwacht wurde.

Muths Analyse war sachlich und schonungslos, zuweilen polemisch, verließ aber nicht den damals üblichen Rahmen konfessioneller Solidarität. Was seine Auffassung von den Inferioritätsvorwürfen unterschied, die von nicht-katholischer Seite erhoben wurden, war sein Glaube, dass die Lage durch die entschlossene Selbsthilfe katholischer Intellektueller und Schriftsteller gebessert werden könne. Am Anfang stand, wie der Titel verhieß, die „litterarische Gewissensfrage“. Die stellte Muth aber den Künstlern aller Konfessionen und Weltanschauungen gleichermaßen. Denn er sah die entscheidende Vorgabe für jeden Künstler in der entschlossenen Besinnung auf den allein maßgeblichen ästhetischen Rang eines Kunstwerkes. Muth hat diesen Standpunkt später vertieft, zur intensiven und breiten Lektüre der von der Allgemeinheit als hochrangig anerkannten Werke aufgerufen, um die Kritikfähigkeit und Selbstständigkeit des mitdenkenden Lesers zu schulen. Dann erst werde jeder für sich prüfen und erkennen können, was sich aus der breiten Lektüre für die eigene Lebensgestaltung annehmen und herausfiltern lasse. Der Leser, so gegen Manipulation gefeit, werde sich in der Regel nur auf eine sehr begrenzte Rezeption einlassen. Damit begegnete Muth den Befürchtungen von konservativer Seite, die unbeschränkte Lektüre selbst der anerkannten Klassiker könne die gläubigen Leser moralisch verderben. Er hielt allerdings an der Kategorie individueller moralischer Verantwortlichkeit in Literatur und Kunst fest, die gewonnene Urteilsfähigkeit schien ihm dafür sogar eine gute Gewähr zu bieten.³

Muth exemplifizierte seine Kunstauffassung an dem nicht ganz neuen, aber verbreitetsten Medium seiner Zeit, dem Roman. Diese Form „epischer Prosadichtung“ konnte auf den meisten Anklang beim Publikum rechnen. Zudem waren auf diesem Gebiet noch einige katholische Literaturschaffende anzutreffen, unter ihnen meist Autorinnen. Auch hier war bemerkenswert, wie er seine Kritik ins Allgemeingültige erweiterte. So verwarf er nicht nur den typisch katholischen Belehrungs- oder „Tendenzroman“, sondern sprach die künstlerische Berechtigung auch jenen höchst didaktisch verfahrenden Pseudoromanen ab, die primär zur „Erörterung wissenschaftlicher Theorien“ oder „zur Schilderung gesellschaftlicher Zustände“ die dichterische Form zwar wählen, aber mit dieser kunstfernen Zielsetzung und Praxis regelmäßig verfehlen würden.⁴ Ein echter Roman müsse zur wirklichen Beobachtung menschlichen Lebens vordringen, „innere Wahrheit“ und „jene plastische Kraft in der Menschenbildung“ spiegeln, die vom wahren Schriftsteller gefordert sei. Das wahre Kunstwerk solle „den Genießenden seelisch befriedigen, als Zeitbild oder dichterische Lebensschilderung durch Vorführung des Schönen, Menschlich-Bedeutungsvollen, Zweckmäßigen, Großen und Guten Lebenskunst oder praktische Lebensweisheit lehren ... Ein Roman, der belehren, erörtern, beweisen oder bessern will, hat auf rein künstlerische, ästhetische Würdigung keinen Anspruch“.⁵

Mit diesen abstrakten Feststellungen und Forderungen war aber noch nicht viel gewonnen. Wie waren sie in der gegebenen historischen Situation umzusetzen? Die Lage der Literatur in Deutschland war gekennzeichnet durch eine säkulare Entwicklung: die von der großen Säkularisation und ihren bildungssoziologischen Begleiterscheinungen zuerst hervorgerufene, durch die Weimarer Klassik und die politischen Entwicklungen der zweiten Jahrhunderthälfte beschleunigte Entstehung einer inzwischen beherrschend gewordenen protestantisch oder säkularistisch geprägten Nationalliteratur und Nationalkultur. Hier und nicht anderswo vollzog sich in Deutschland die „allgemeine Kunstbewegung der Zeit“, von der Muth sprach. Darum richtete er an seine Glaubensgenossen den ernsten Appell, Fühlung zu nehmen und Berührung zu suchen mit „den allgemeinen künstlerischen Bestrebungen der Nation“.⁶ Sein perspektivischer Ansatz unterschied sich insofern deutlich von dem der „Historisch-politischen Blätter für das katholische Deutschland“ (1838 – 1923). Aus einem eigen-generierten katholischen Kulturverständnis des bayerisch-österreichischen Raums entwickelte diese Gründung des Görres-Kreises einen bemerkenswert breiten internationalen Horizont und lieferte in fast jeder Ausgabe mit großer Beständigkeit anspruchsvolle literarische und künstlerische Beiträge.

Muth listete „die wahren Ursachen unserer literarischen Rückständigkeit“ anhand eines Neun-Punkte-Katalogs auf. Die wichtigsten Mängel waren das fehlende Interesse am „Fortschritt der modernen Dichtung“, die Gleichgültigkeit gegenüber ihrer hoch entwickelten Sprachtechnik und „Charakterisierungskunst“, sodann das Abseitsstehen aus konfessionellem Vorbehalt, aus „Prüderie“ und „Engherzigkeit“. Damit gehe eine durchaus unterentwickelte und teils verfehlte Literaturkritik einher, wie sie in den wenigen katholischen Literaturzeitschriften und -besprechungen zu Tage trete („Stimmen aus Maria Laach“). Man beschränke sich hier auf das Hochhalten moralischer Maßstäbe und trete den Rückzug auf das Proprium an, statt den künstlerischen Wert der besprochenen Werke zum Maßstab zu machen. Schließlich forderte Muth die Gründung einer neuen katholischen Literaturzeitschrift, die sich auf der Höhe der Zeit mit den Problemen und Tendenzen der neuesten Literatur auseinandersetzen und selbst produktiv zum Literaturschaffen beitragen würde.

Muth geriet mit seiner Kritik in eine lang anhaltende Kontroverse mit dem aus Böhmen stammenden österreichischen Literaturkenner und Schriftsteller Richard Kralik, Ritter von Meyrswalden, Herausgeber einer eigenen Zeitschrift (seit 1906). Sie trug den Titel „Gral“ und erinnerte damit an den sakralen, geheimnisvoll-sagenhaften, Himmel und Erde verbindenden Glücksspender des Mittelalters. Kralik, im katholischen Südosten des großdeutschen Kulturraumes beheimatet, bestritt die Inferioritätsthese, was Muth seinerseits zurückwies, und sah als Heilmittel an, auf literarischem Gebiet so „einseitig katholisch zu sein, wie unsere Gegner einseitig antikatholisch sind“.⁷ Darüber hinaus spiegelte der Streit die Unterschiedlichkeit der Situation in Wien und München, die sich aus den Kriegen und politischen Auseinandersetzungen um die Einigung Deutschlands 1866 bis 1871 ergeben hatte. Kralik glaubte noch auf einen Fundus tradierter katholisch beeinflusster Literalität zurückgreifen zu können, dagegen gewahrte Muth im kleindeutschen Reich kein nennenswertes katholisches Kulturschaffen mehr. Während Kralik die Wiederanknüpfung an einer universellen katholischen Kultur, wie sie für ihn allerdings eher in der Romantik als im Barock verkörpert gewesen war, eine „restitutio“, anstrebte, setzte sich Muth das bescheidenere Ziel einer „institutio“, einer Einfügung der eigenen Ansätze und Positionen in den flutenden Strom der wohl entwickelten Nationalkultur kleindeutscher Prägung.⁸

In Rückkoppelung mit der fehlenden katholischen Präsenz an den Universitäten forderte er, dort überhaupt erst die Vorbedingungen dafür zu schaffen, dass im fortschreitenden „Gährungsprozeß“ des Geisteslebens eine Urteilsbildung und Stellungnahme aus katholischer Sicht außerhalb der eigenen eng gesteckten Kreise stattfinden könnten. Wo und wie sollten die Studierenden Orientierung finden, wenn sie, wie es an den Bildungsstätten der Nation geschah, mit der Diesseitsphilosophie eines Friedrich Nietzsche oder den naturalistischen Anklagen Henrik Ibsens konfrontiert wurden?⁹ Muth verwies auf das Vorbild der im politischen und sozialen Bereich für den Katholizismus bereits errungenen Autonomie und Anerkennung: In Parlament und Öffentlichkeit hatten nach dem Kulturkampf die mit „thatkräftigem Gegenwartssinn“ ausgestatteten Anführer der Deutschen Zentrumspartei große Erfolge verzeichnen können und sich einen festen Platz erobert.¹⁰ Sollte sich im Literatur- und Kulturleben nicht durch „positive Mitarbeit“ ein Gleiches erreichen lassen? Eine psychologische Voraussetzung, sich an der Inferioritätsdebatte so spektakulär zu beteiligen und eigene Schuldzuweisungen vorzunehmen, lag auf katholischer Seite sicherlich auch in einem gestärkten Selbstbewusstsein, das ohne die Festigung des politischen und sozialen Katholizismus wohl kaum zustande gekommen wäre.

Muth ging im Grunde von einer pluralistischen Einstellung aus, die einen Wettbewerb auf der Basis ähnlicher oder gleicher Zielvorgaben voraussetzte. Er argumentierte letztlich nicht inhaltlich oder ideologisch, zeigte sich weder fasziniert von einer den rückhaltlosen Anschluss verlangenden, jederzeit überlegenen Nationalkultur noch veranlasst, direkt oder polemisch Respekt für herkömmliche katholisch-kirchliche Positionen einzufordern. Er bejahte und begründete vielmehr die gemeinsame Ausrichtung am Maßstab der ästhetischen Perfektion, an der künstlerischen Freiheit von vordergründigen Zwecken, Interessen oder didaktischen Lehrstunden und an der allgemeinen Verbindlichkeit einer idealen ästhetischen Gesinnung. Er bekannte sich zur Aufgeschlossenheit für den kulturellen und künstlerischen Fortschritt – wo dieser auch anzutreffen sei. Einen bloßen Standpunkt des l’art pour l’art hat er dennoch nicht vertreten. Seine Stellungnahme zielte letzten Endes – nach der politischen – auf die kulturelle Integration der Katholiken zuerst in das Kaiserreich, dann in die Weimarer Republik. Dahinter stand das optimistische Vertrauen, dass in Deutschland ein kultureller Gleichklang, ein gemeinsames kulturelles Wirken, die Erreichung der Kultureinheit über konfessionelle und weltanschauliche Schranken hinweg möglich sei.

Das Programm der Zeitschrift „Hochland“

Der theoretischen Klärung ließ Muth bald Taten folgen. Nach längerer Vorbereitung schritt er im Jahr 1903 zusammen mit dem Erben des Verlages Josef Kösel, Dr. Paul Huber, zur Gründung der anspruchsvollen Kultur- und Literaturzeitschrift „Hochland“. Der Name sollte Programm sein, gab knapp den auf der Titelseite präsentierten Leitgedanken der erstrebten neuen Kulturgemeinde wieder: „Hochland, hohen Geistes Land – Sinn dem Höchsten zugewandt“. Innerhalb weniger Jahre entwickelte sich die Monatsschrift zum zweiten führenden Periodikum der katholischen Bildungswelt. Es trat neben die 1838 gegründeten „Historisch-politischen Blätter“, die ebenfalls in München erschienen, indes mit ihrem führenden Redakteur, dem Landshuter Archivar, Parlamentarier und Historiker Joseph Edmund Jörg, tiefer im Bayerischen verankert waren. „Hochland“ wirkte mit seinen essayistischen Artikeln, seinen kurzen und bündigen Literaturbesprechungen, mit den Teildrucken ebenso niveauvoller wie kurzweiliger Novellen, Romanen oder Erzählungen, den eingestreuten Bildern und Illustrationen schwungvoller, lebendiger, offener, gegenwartsbezogener, auch laizistischer und mehr interdisziplinär als das andere, sehr historisch ausgerichtete, politisch ambitionierte, noch stark von geistlichen Federn zehrende Münchener Organ.¹¹ Doch die „Historisch-politischen Blätter“ offerierten grundsolide gearbeitete, hochinformative und gedankenreiche Artikel. Auch sie blickten regelmäßig über die deutschen Grenzen, destillierten allerdings stets unerschrocken, kämpferisch und trennscharf die Gegenpositionen zum Säkularismus oder Antiklerikalismus heraus. Sie fielen mit ihrer anerkannten Existenz und ihrem hohen Standard gewiss nicht unter die Beschreibungen und Verdikte, mit denen Muth sonst seine These von der Inferiorität katholischen Literaturlebens untermauerte.

In den dreißig Jahren freien Wirkens, die ihm beschieden waren, deckte das „Hochland“ ein integrales Spektrum verschiedener Kunst- und Wissensgebiete ab. Der Herausgeber beschaffte sich Informationen und gewann Bekanntschaften gerne aus erster Hand, reiste darum häufig. Seine organisatorische Begabung und vorausschauende Planung ermöglichten es ihm, seine Zeitschrift stets auf der Höhe der Zeit und der aktuellen Diskussion zu halten, allerdings ohne sie zum Diener des Zeitgeistes zu machen. Das Privatunternehmen mit all seinen Chancen und Risiken durch meist unruhige Zeiten zu erhalten und zu lenken war eine große Leistung, die im 21. Jahrhundert ihresgleichen suchen würde. Muth gewann bald Mitarbeiter und Abonnenten in ganz Deutschland und im Ausland. Im Vergleich zu den „Historisch-politischen Blättern“ waren die Artikel kürzer, mehr in Essayform gehalten und häufiger dem literarischen Leben gewidmet.

„Hochland“ öffnete seine Spalten Schriftstellern verschiedener Couleur und Prädisposition wie den Expressionisten Reinhard Johannes Sorge und Hermann Bahr, dem im Schwäbischen verwurzelten Priester-Dichter Peter Dörfler, dem Kulturpädagogen und Romancier Leo Weismantel, der Konfessionskonflikte behandelnden österreichischen Erzählerin Enrica Handel-Mazzetti, dem Dichter Werner Bergengruen, dessen Werke um den symbolischen Widerhall der ewigen Ordnung kreisten, und vielen anderen. Philosophische und sogar aktuell-politische, geistes- und kulturgeschichtliche Themen behandelten der Münchener Philosoph Georg von Hertling und seine Schüler Clemens Baeumker und Max Ettlinger, sodann Theodor Haecker, Waldemar Gurian, Alois Dempf und Romano Guardini, nicht zu vergessen der Theologe und Zentrumsprälat Joseph Mausbach, mit dem Muth eine private Korrespondenz führte. Mausbach war maßgeblich an der Erarbeitung der Schul- und Kirchenartikel der Weimarer Verfassung beteiligt.

„Hochland“ zeigte sich besonders aufgeschlossen für die christliche Kultur und Literatur der Alten und der Neuen Welt. Die Erzählungen und Gedichte, die literarische Kritik und künstlerische Umschau tasteten weite Horizonte ab. Bekannte russische Autoren fanden ebenso Berücksichtigung wie die Vertreter einer historischen und zeitgenössischen Frankreichkunde, die Bonner Universitätslehrer Ernst Robert Curtius und Hermann Platz. Die (vernachlässigte) Geschichte der katholischen Kirche in Nordamerika und die Mentalität an der „Frontier“ der Prärie schilderte farbig das biografisch unterfütterte, missionsgeschichtliche Gegenwartsepos der bedeutenden amerikanischen Erzählerin Willa Cather: „Der Tod kommt zum Erzbischof“. „Hochland“ legte dem deutschen Publikum Auszüge in Übersetzungen vor. Die englische Ausgabe des ebenso spannenden wie tiefschürfenden Werkes, das einen Glaubensweg von Mexiko nach Kalifornien nachzeichnete, erschien 1927, eine deutsche Gesamtübersetzung erst 1940.

Um die Mitte der 1920er-Jahre präsentierte das „Hochland“ seinen weit gefächerten Stoff unter neun, allerdings nicht immer zusammenhängend anmutenden Rubriken. Es behandelte: Romane, Novellen und Gedichte; Religion, Geschichte, Philosophie, Bildungs- und Erziehungswesen; Literatur, Theater, Kunst und Musik; Biographisches; Naturwissenschaft, Medizin, Länder- und Völkerkunde; Volkswirtschaft, Rechtspflege; Kunstbeilagen; Besprechungen von Büchern und Theateraufführungen. Der geniale Anreger demonstrierte, dass das Beziehen eines katholischen – man könnte auch sagen weltanschaulichen – Standpunkts den Zugang zu relevanten Wissensgebieten und Literaturgattungen eher öffnete als sperrte.

Kontinuität und Wandlung: In der Zeit der Weimarer Republik

Den Einschnitt der Niederlage und der Revolution von 1918 verkraftete das „Hochland“ besser als etwa die „Historisch-politischen Blätter“, die – als Reaktion auf die Demokratisierung – einen national-konservativen Einschlag bekamen und 1923 eingestellt werden mussten. Das „Hochland“ wahrte seine Identität, begleitete die sich überstürzenden Ereignisse mit tief ansetzenden Reflexionen. Es erklärte, dass ein dauerhafter europäischer Friede nur auf der Grundlage umfassender Völkerverständigung wiederzugewinnen sei. Im Ganzen hat die freiheitliche Entwicklung der Weimarer Republik dieses Sprachrohr der katholischen Publizistik eher begünstigt als gehemmt. Inmitten der Säkularisierungstrends war die Zeitschrift bemüht, die Zeichen religiöser Neubesinnung wahrzunehmen, wo sie sich auch zeigten. Sie praktizierte außerdem wie gewohnt Verständigungsbereitschaft über die Grenzen der Nationen, Weltanschauungen und Konfessionen hinweg. Sie registrierte erwartungsvoll, dass, während bisher irreligiöse Kreise sich plötzlich zu religionsphilosophischen und metaphysischen Betrachtungen hingezogen fühlten, Vertreter der christlichen Philosophie verstärkt über eine natürliche Theologie und deren psychologische Grundlagen nachdachten.

Grenzüberschreitendes Lob aus ehemals verfeindeten Lagern wurde der Zeitschrift anlässlich des 60. Geburtstages ihres inzwischen in der geistigen und literarischen Welt etablierten Gründers und Herausgebers zuteil, wenngleich natürlich die katholischen Pressestimmen überwogen. Neben vielen anderen gratulierten der „Osservatore Romano“ (Rom), die „Germania“ (Berlin), die „Kölnische Volkszeitung“, die „Augsburger Postzeitung“, die „Rhein-Mainische Volkszeitung“ (Frankfurt am Main), die „Bayerische Staatszeitung“ (München), die „Deutsche Rundschau“ (Berlin), die Salzburger „Katholische Kirchenzeitung“, der „Gral“, aber auch liberale und nationale Blätter wie die „Frankfurter Zeitung“ und die „Münchner Neuesten Nachrichten“. Muth hatte mit seiner freiheitlichen Konzeption viel Anklang, Zustimmung, Beifall und Bewunderung in der öffentlichen Meinung gefunden. Die „Deutsche Allgemeine Zeitung“ (Berlin), immerhin die Nachfolgerin von Bismarcks Hauspostille, der „Norddeutschen Allgemeinen Zeitung“, schrieb: „Karl Muth hat eigentlich die neue katholische Literatur geschaffen.“ Das Blatt gab sogar die Anregung (mit der es nicht allein stand), „der Protestantismus sollte diesen 60. Geburtstag benutzen, um sämtliche Bände des Hochlands genau zu studieren und etwas Gleichwertiges zu schaffen“.¹² Muths Konzeption, die innere Sammlung voranzutreiben und zugleich durch die objektive Würdigung hochstehender Werke Anerkennung nach außen zu gewinnen, war von Erfolg gekrönt. Das Klima hatte sich gewandelt. Die Inferioritätsdebatte konnte als beendet gelten.

Dabei hatte Muth sich keineswegs der angeblichen Überlegenheit einer zum Säkularismus tendierenden nationalen Kultur gebeugt. Den säkularen Trends des mächtig ins Kulturleben hineinwirkenden Liberalismus und Säkularismus widersprach es durchaus, wenn er das Paradigma der inneren und eigentlichen Verwandtschaft von Dichtung und Religion aufstellte und sich dabei auf anerkannte Poeten wie Johann Wolfgang Goethe und Joseph von Eichendorff berief. Namentlich Eichendorff hatte die irdische Natur und Sinnlichkeit, wie sie allein von der Poesie erfasst werden konnten, als Abbilder und Chiffren einer höheren, transzendenten Welt der Religion angesehen.¹³ Die innere Beziehung von Poesie und Religion erschloss sich Muth zudem aus Überlegungen, die um zwei Schlüsselbegriffe kreisten: um die Freiheit und das Ideal. Er rezipierte die Idee des Philosophen und Münchener Universitätspredigers Martin Deutinger († 1864), dass die Ungezwungenheit und Freiheit künstlerischen Schaffens ihr Urbild im freien Walten der alles bewegenden Liebe Gottes fänden.¹⁴ Gemäß dieser Freiheitsvorstellung gelangte Muth auch zur Würdigung des weiblichen Elements in der Dichtkunst, träten in diesem doch spezifische Qualitäten hervor, eine dem einseitig ausgerichteten männlichen Intellekt überlegene Einfühlsamkeit, Ausgeglichenheit und Vielseitigkeit.¹⁵

Sodann lagen der Religion wie der Poesie „ideale Prinzipien“ zu Grunde; beide Welten teilten die Ausrichtung auf ein objektiv Vorgegebenes, in der Religion fassbar als die „objektive Welt des Glaubens“, in der Poesie als die objekthaft antreffbare Schönheit und Mannigfaltigkeit der Natur, der Welt und des Lebens. Die Orientierung am „Objektiven“, das letztlich auf die Gottnatur zurückverwies, war damals Allgemeinbesitz des katholischen Denkens. Entsprechend zog Muth die in seinen Augen mehr an objektiven Kategorien ausgerichtete Klassik dem Subjektivismus der Romantik vor. Diese idealistische Sichtweise wurde nur von der Erwägung unterstrichen, dass auch die „subjektivistische Lebensstimmung“ der Romantik der Idee der Einheit nicht habe entraten können, denn einige ihrer Vertreter hätten sie in der Epoche des Mittelalters kristallisiert gesehen.¹⁶

Muths eindringlich-behutsame, von großer Belesenheit zeugende und stilistisch hervorragende Interpretationsversuche, Goethe als einen vom Christentum beeinflussten Dichter und Denker zu verstehen, sind von der Fachgermanistik nie gebührend gewürdigt worden. Der Pfad dieser Interpretation war erst zu beschreiten, wenn das vordergründig-prüde Sittenrichtertum aufhörte, das bisher allzu oft die katholische Annäherung an den Weimarer Dichterfürsten bestimmt oder besser: verhindert hatte. Die hohe Auffassung von der Natur, die Goethe hegte, wird von Muth gemäß seiner die Religion und Poesie verbindenden, die Poesie auf die gottgewollte Natur gründenden Auffassung interpretiert, also nicht auf Neuheidentum oder Pantheismus zurückgeführt. Mehr noch: Goethes hohes Lebensgefühl steht für Muth keineswegs im Gegensatz zu dem diese Welt angeblich nur in ihrer Vorläufigkeit und Sündhaftigkeit zulassenden christlichen Glauben. Goethe habe vielmehr das übertriebene, ihn wegen seiner Begegnung mit dem Pietismus in jungen Jahren belastende „Memento mori“ hinter sich gelassen und sich dem entgegengesetzten Pol christlichen Lebens genähert, dem aus der kraftvollen Überwindung des Leidens, der Entsagung und der Todesfurcht resultierenden Aufschwung zum „Memento vivere“, zum schließlichen Sieg des Lebens über den Tod. Goethe „wollte in der Religion als dem höchsten Leben schon hienieden keinen Glauben des Verzichts, sondern der Aneignung, der Bereicherung, der höchsten Bejahung sehen“. Damit erfasste er die „christliche Religion“ ihrer „großen Idee“ nach: Ist sie doch – „richtig verstanden – die Religion höchster Kraft, intensivsten Lebens, freudigster Zuversicht, rastlosen Wirkens, beglückender Lichtfülle“.¹⁷

Politische Diskussionen

In die Zeit der Weimarer Republik fiel das wohl bedeutsamste politische Engagement von Karl Muth. Es kam beispielhaft in einem programmatischen „Hochland“-Aufsatz zum Ausdruck, der den aufrüttelnden Titel „Res publica“ trug.¹⁸ Muth entwickelte hier nichts weniger als den Ehrgeiz, die deutschen Katholiken endgültig auf die Bahn der Aussöhnung mit der Republik und die Deutsche Zentrumspartei in die zukunftweisende Richtung der christlichen Demokratie zu lenken. Er bewegte sich damit im Rahmen konzeptioneller Erörterungen über miteinander konkurrierende Staatsdoktrinen, zu denen das „Hochland“ mehrmals Gelegenheit bot. So ließ es die Unterschiede zwischen einer liberal(istisch)en, sozialistischen und einer organisch oder thomistisch genannten Staatsidee in seinen Spalten diskutieren. Diese an das Verfahren von trial and error erinnernde Methode ist wohl aussagekräftiger für die politischen Vorstellungen der katholischen Zeitschrift als ein den Katholiken der Vor- und Zwischenkriegszeit unermüdlich von den Historikern unterstellter konservativer Korporativismus,¹⁹ der angeblich mitgeholfen habe, die Entwicklung zur Demokratie in Deutschland zu verbauen.

Erneut ging Muth nicht von einem separierenden, sondern von einem integrierenden Denkansatz aus. Er fasste – ohne Bewährtes zu verwerfen – ein allgemeines (Reform-)Ziel ins Auge. Ihm schwebte, zugleich mit der Erneuerung der Gesellschaft gemäß den Erfordernissen der gewandelten Nachkriegszeit, die Überwindung der seit 1918/19 latent drohenden Verfassungskrise der Republik vor. Dabei richtete er sein Wort zunächst an die weiter an der Kaiserzeit hängenden Konservativen, „die nichts gelernt und nur zu viel vergessen haben“, besonders aber an die unentschiedenen „Opportunisten“, die ebenfalls Distanz zum Weimarer Staat hielten. Die nach Versailles stark erregten nationalen Gefühle berücksichtigend, verwarf er das Vorbild der Dritten Republik Frankreichs, hatte sich hier doch ein unüberwindlicher Gegensatz zwischen der Partei der atheistischen Republikaner und den vereinigten Monarchisten und Klerikalen aufgetan; nicht zuletzt auf Grund dieser Polarisierung war der Staat dann zur Beute der Radikalrepublikaner geworden. Muth proklamierte vielmehr eine andere, eine auf der eigenen Vergangenheit beruhende Konsolidierung der deutschen Republik. Im Unterschied zum Frankreich der 1870er-Jahre, das zunächst noch die Wahl zwischen einer konservativen oder demokratischen Vorherrschaft gehabt hatte, war den Deutschen 1918 nur übrig geblieben, die neue Staatsform als unabwendbare Tatsache hinzunehmen; das nannte Muth aus einer vertieft christlichen Sicht sogar eine aus „Christenpflicht“ zu bejahende göttliche Fügung; an der Staatsform war danach eigentlich nicht mehr zu rütteln.

Was die Katholiken betraf, so hatte die Republik ihnen entscheidende Vorteile gebracht, ihnen die bisher im Prinzip vorenthaltenen „verfassungsmäßigen Freiheiten“ gewährt. Aber bedeuteten die neuen „Freiheiten“ nicht für alle Staatsbürger einen wesentlichen Fortschritt? Den kirchenpolitischen oder konfessionellen Ansatz überschreitend, forderte Muth die Besinnung auf die Freiheitstraditionen der deutschen Geschichte, auf die in deren „mittleren Zeiten“ herrschenden „jures, libertates et consuetudines“. An diese – gegen die unbeschränkte Souveränitätsdoktrin gerichteten – Freiheitsrechte sollte die deutsche Republik anknüpfen, sollte sie „ein den germanischen Freiheiten“, wie Muth in historisierender Diktion ausführte, „adäquates Gebilde“ werden.

Die „Freiheiten“ der modernen Welt sahen natürlich anders aus: Für Muth naheliegend waren es zunächst Religion, Wissenschaft und Kunst, die der republikanische Staat, anders als der Obrigkeitsstaat, als von ihm unabhängige Kräfte anerkennen sollte, dann die Werte der Persönlichkeit, der Ehe, der Familie, der familiengerechten „Kindererziehung“ und des „Berufsgedankens“. Diese gesellschaftlichen Grundkonstellationen sollte eine christliche Demokratie vor den Nivellierungen und „Verstaatlichungstendenzen“ einer „rein sozialistisch entwickelten Demokratie“ schützen. Die neue, zukunftweisende politische Kraft einer christlich inspirierten Demokratie sollte noch zwei andere politische Lager im Zaum halten: eine liberal-sozialistische Kulturkampfkoalition, deren Wiederaufleben nach den Vorgängen in Preußen 1919 anscheinend möglich schien, sowie die „unbelehrbaren reaktionären Elemente“. Dabei setzte Muth seine Hoffnung auf die „republikanische Bewegung“ unter dem Zentrumsführer und Reichskanzler Joseph Wirth und auf die Weiterentwicklung der erprobten volksparteilichen Konzeption der Deutschen Zentrumspartei.²⁰ Die neue Gruppierung sollte sozial auf der Einigkeit des „Besitzbürgertums“, einschließlich der Bauern, mit dem bereits von der christlichen Gewerkschaftsbewegung erfassten „arbeitenden Volk des vierten Standes“ beruhen.

Konsequent maß Muth auch die Politik an den für die Literatur eingeführten Koordinaten: an der Verbindung von „Religion“ und „Freiheit“. Die tieferen Wurzeln der „staatsbürgerlichen Tugenden“, auf denen die Demokratie beruhte, allen voran Verantwortungsgefühl und Gewissen, fand er in den „Grundkräften des Christentums“ verankert. Muth deklamierte das nicht nur, sondern berief sich auf die Werke und historischen Forschungen ihm verwandter Geister, des Engländers Hilaire Belloc und des Spaniers Donoso Cortés. Ihnen hatte sich bei ihren Studien die Erkenntnis aufgedrängt, dass das allmähliche Verschwinden des aus der Antike überkommenen „Sklavenstaats“ auf eigentümliche Weise mit der Entwicklung der „christlichen Kultur“ zusammenhänge. Und auch jüngste kirchliche Entwicklungen schienen symbolisch zu bekräftigen, was nun auf dem weltlichen Gebiet gefordert war.

Die Ausrufung des Christkönigsfestes an Silvester 1925 in Rom wurde Muth zum Zeichen, dass nach dem soeben erlebten Sturz vieler weltlicher Königsthrone nur das Königtum des Gottessohnes noch wahre Gültigkeit beanspruchen könne, dieses nun verstanden als Symbol für jene sittliche Kraft, die sich gegen alle weltliche Despotie richte. Das aus „religiösen Grundsätzen“ abzuleitende Gebot, die irdischen, stets „bedingten Erscheinungen“ nicht „zu verabsolutieren“, bezog Muth auf die Monarchie. Das Verbot der Absolutsetzung historischer „Erscheinungen“ wurde diesem Katholiken und Anhänger der Zentrumspartei gerade nicht, wie öfters zumindest über seine Gesinnungsgenossen zu lesen, zum Argument der Relativierung der republikanischen Staatsform. Vielmehr hat er die Republik ausdrücklich als zeitgemäß begrüßt. Dabei half ihm die von Georg von Hertling schon 1911 in Bezug auf die USA formulierte staatstheoretische, aber moderne Mentalitätsphänomene einbeziehende Erkenntnis, dass in den Augen seiner Bürger auch die „Institution“ eines „Freistaats“ einen „geheiligten Charakter“ gewinnen könne – wie vordem der Royalist dem Königtum ein „religiöses Empfinden“ entgegengebracht habe. Die „demokratische Form“ allein reichte Muth nicht aus; die Aufgabe war, „das Demokratische mit den Grundkräften des Christentums“ zu „verbinden“, also die Vertiefung der Republik zur „Gesinnungsdemokratie“.

Muth schlug sich mit solchen Reflexionen auf die Seite erprobter Politiker der Zentrumspartei wie Hertling (der Anfang 1919 verstorben war) und Joseph Joos, 1920 bis 1933 Reichstagsmitglied der Zentrumspartei, seit 1927 Vorsitzender des Westdeutschen Verbands der Katholischen Arbeiterbewegung.²¹ Er bewahrte sich so den Blick für die politische Realität. Ohnehin glaubte er, dass nach 1918 eine „überparteiliche Politik“ ein Widerspruch in sich geworden sei. Demgegenüber ließen die Historiker Friedrich Fuchs und Philipp Funk, beide geschätzte Mitarbeiter am „Hochland“, eine gewisse Distanzierung vom politischen Katholizismus erkennen, wenn sie diesem nur eine Hilfsfunktion oder Vorreiterrolle in dem von ihnen als vorrangig erachteten Ringen um Fortschritt und Gleichberechtigung auf dem Gebiet des deutschen Kulturlebens zugestanden.²²

Wege zum Widerstand

Die Bildungselite um die Zeitschrift „Hochland“ erlebte nach 1933 eine ganz andere „Volksgemeinschaft“, als Muth sie propagiert hatte. Während viele katholische Presseorgane, namentlich die Tageszeitungen mit ihrer vielfältigen landschaftlichen Verwurzelung, rasch unterdrückt, verkauft oder verboten wurden, erlebte das „Hochland“, wie das Gros der katholischen Zeitschriften überhaupt, bis zu seinem Verbot im Juni 1941 einen Aufschwung in Gestalt einer Auflagensteigerung. Diese fiel vor allem in die zweite Hälfte der 1930er-Jahre. Die Gründe dafür sind schwer nachweisbar. Zunächst einmal werden die Periodika von dem Verschwinden der katholischen Tagespresse profitiert haben. Speziell für das „Hochland“ dürfte zutreffen, dass sein hohes intellektuelles Niveau Verständnisschwierigkeiten mit sich brachte und darum der Zensur des Nationalsozialismus nicht so viele direkte Angriffsflächen und Anhaltspunkte bot. Dazu kam, dass die Monatsschrift eine Abonnentenschar in vielen Ländern der Welt besaß, im Ausland sehr angesehen war und ein Verbot dort allzu deutlich als Beispiel für die Unterdrückung der Geistesfreiheit in Deutschland hätte herangezogen werden können.

Auch entwickelte „Hochland“ unter den Bedingungen der Diktatur und gemäß den ausdrücklichen Vorgaben der Redaktion die Kunst, die ihm und seinen Lesern wichtigen Inhalte verdeckt und indirekt zu vermitteln. Einerseits musste die Gemeinschaft mit einem geistesverwandten Lesermilieu aufrechterhalten werden; andererseits war eine Form oder Verpackung zu wählen, die unauffällig und angepasst genug zu sein schien, um nicht offiziell Anstoß zu erregen.²³ Dazu gehörte auch die Verwendung von Pseudonymen für die Autoren zeit- und regimekritischer Beiträge. Schließlich kam es in Einzelfällen doch zu einer Anpassung an die übermächtigen Zeitumstände. So verharmloste ein Artikel des angesehenen französischen Paläographen und Patristikers Dom Germain Morin den deutschen „Blitzkriegs“-Angriff auf Frankreich mit historischen Argumenten, wurde aber dennoch vom Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda abgelehnt.²⁴ Das Genus dieser Widerstandsliteratur, das von plumpen Interpretationen verkannt wird, ist noch nicht genügend untersucht und gewürdigt.

Vor allem während der letzten Phase des Aufstiegs der „Hitlerbewegung“ publizierte das „Hochland“ allerdings eindeutig ablehnende Stellungnahmen. Sie wiesen über Tagesgesichtspunkte hinaus und enthielten bereits gültige Argumente für eine historische Analyse des Totalitarismus-Phänomens. Das traf vor allem für die Aufsätze des promovierten Juristen, Soziologen, Schriftstellers und politischen Kommentators russisch-jüdischer Herkunft, Elias Hurwicz,²⁵ zu. Er war auch mit Analysen der russischen Revolution hervorgetreten, die er ablehnte, obwohl er für ihr Entstehen aus den in Russland herrschenden Zeitverhältnissen großes Verständnis zeigte. Hurwicz musste dann Deutschland verlassen. Aus der langen Lebenserfahrung des Zeitzeugen prangerte er die Marxismus-Renaissance nach 1945 als „Wiederkehr des Vorgestrigen“ an.²⁶ Hurwicz fasste 1933 zunächst den übersteigerten Nationalismus als Bedingung für den Aufstieg des Nationalsozialismus in den Blick, kritisierte die Übertreibung national- und machtstaatlichen Denkens dieser – insofern nicht neuen – „Bewegung“. Weitere Bedingungen für den Erfolg des Nationalsozialismus sah er in dem bei den Deutschen verfangenden Personenkult, im ersatzreligiösen Auftreten der Bewegung sowie in der auf bloßen Stimmenfang berechneten, inkohärenten, „buntscheckigen“ Programmatik.

Die ideologische Auseinandersetzung des „Hochland“ mit dem Nationalsozialismus lässt sich summarisch drei Grundlinien zuordnen:²⁷

1. Der „geistige Widerstand“ aus dem religiösen Bereich legte einem Staat, der die bürgerliche Ordnung hinter sich ließ, eine unzulässige Grenzüberschreitung zur Last, weil er sich über das Gewissen und die Freiheit der Kirche hinwegsetze und insofern eine Tendenz zur Totalität zeige. Autoren des „Hochland“ wollten aber die natürliche Ordnung – als eine Voraussetzung der Gnade – erhalten wissen. Sie verteidigten auch das von den Nationalsozialisten angegriffene Alte Testament als integrierenden Bestandteil des christlichen Glaubens und widersprachen dem Antisemitismus der nationalsozialistischen Rassenlehre. Sie bezeichneten ihn als widerchristlich, weil er unzulässige Schranken unter den Völkern aufrichte, die alle gleichermaßen zur Erlösung berufen seien.

2. Auf historischem Gebiet widersprach das „Hochland“ der Pervertierung des Reichsgedankens durch die nationalsozialistische Ideologie, der Erhebung des Zentralismus zum Entwicklungsziel der deutschen Geschichte, der biologisch-materialistischen Geschichtsbetrachtung, der Verbiegung der Geschichtswissenschaft durch ihre Indienstnahme für politische Gegenwartsziele und der damit verbundenen Leugnung des historischen Objektivitätsgebots. Das außenpolitische Auftrumpfen des Nationalsozialismus geriet in die Kritik, wenn Muth – durch die Blume gesprochen – sich mit den „nationalegoistischen Instinkten“ des Kardinals Richelieu auseinandersetzte und dem nur von den eigenen Interessen geleiteten Vertreter des frühen Absolutismus in Frankreich das größere „europäische Solidaritäts- und Verantwortungsgefühl“ des habsburgischen Kaisers gegenüberstellte.²⁸

3. Auf dem ihm ureigenen Gebiet der schönen Literatur trat die Zeitschrift der Verbreitung der Blut- und Boden-Ideologie entgegen, verwarf die einseitige Nationalisierung des universellen Kulturgutes der Kunst, bestand auf den Freiheiten und selbstgesetzten Zwecken jeder künstlerischen Betätigung. Die Selbstständigeit des Denkens und der künstlersichen Emotion, eine je eigene Auffassung des Lebens und der Wirklichkeit galten ihr nach wie vor als die allein angemessenen Grundlagen für jede geistige Produktivität. Der Abdruck klassischer Lyrik – von Emanuel Geibel, Jeremias Gotthelf oder Gottfried Keller – stellte gewissermaßen geistige Residuen der Normalität, Inseln der Zuflucht und des Trostes in persönlichen Bedrängnissen oder inmitten der sich allgemein verbreitenden Niedergeschlagenheit bereit.

Zwar stammten die meisten Widerstands-Artikel nicht aus der Feder von Karl Muth. Aber ihm und seinem letzten Schriftleiter Franz Josef Schöningh gebührt das Verdienst, inspirierend, lenkend und planend den widerständigen Kurs der Zeitschrift bestimmt zu haben. Muth betrat aber auch noch mit eigenen Beiträgen die politische Arena. So nahm er die falsche Traditionsanmaßung der Nationalsozialisten nicht hin. Deutlicher noch als in seinen Besprechungsartikeln über Richelieu bezeichnete er in einem klugen Essay über den Reichsgedanken den Kaiser als „Schützer des Rechts und Wahrer der Ordnung“ – nach außen wie im Innern des Alten Reiches – und scheute, sich auf Theodor Haecker berufend, auch nicht die deutlichen Worte in der Sache: Das „Dritte Reich“ konnte sich nicht als Erbe des mittelalterlich-frühneuzeitlichen Reiches ausgeben, da dessen „wahre Idee“ ihrem „Wesen nach“ dem Nationalsozialismus „zuwider sein muß“.²⁹ Wenn die Zeitschrift die Machtübernahme des Nationalsozialismus mit klaren Abgrenzungen quittierte, so musste sich allerdings nach dessen Machtbefestigung der geistige Kampf mehr der indirekten Vermittlung, etwa der Diskussion über historische Komplexe und Analogien oder der Erzählung über unpolitische, aber aktuelle Schlussfolgerungen nahe legende Themen bedienen.

Nach dem Verbot seiner Zeitschrift arbeitete Muth mit der ihm eigenen Rastlosigkeit weiter und beschäftigte noch jüngere Mitarbeiter. Zu ihnen gehörte im Sommer 1942 Hans Scholl. Er half, Muths große Bibliothek zu katalogisieren. In den die Arbeit begleitenden Gesprächen bestärkte der erfahrene Publizist den jungen Mann in seiner Abwehrhaltung gegen den Nationalsozialismus. Die Meldung über die Hinrichtung des noch jugendlichen Widerstandskämpfers hat Muth tief erschüttert.³⁰ Er selbst entging der Verhaftung, obwohl er eine Hausdurchsuchung über sich ergehen lassen musste. Belastendes Material, so eine für Papst Pius XII. bestimmte Denkschrift über aktuelle deutsche Zustände, entging den Häschern. Am 15. November 1944 verstarb Karl Muth im Krankenhaus von Bad Reichenhall. Dorthin war er verlegt worden, nachdem sein Haus in Solln und die Münchener Klinik, die ihn aufgenommen hatte, zerstört worden waren. Bis zuletzt hegte er die Gewissheit, die er schon in den Anfangsjahren der NS-Diktatur gewonnen hatte, dass der Nationalsozialismus dem Untergang geweiht war.

Doch würde dies, wie er ebenfalls glaubte, nicht ohne außergewöhnliche Opfer abgehen. Muth war angesichts der Akzeptanz, die der Nationalsozialismus, kaum dass er zur Herrschaft gelangt war, in allen Bevölkerungsschichten erlangt hatte, früh der Meinung, dass dieses Unrechtsregime nur durch einen verlorenen Krieg zu beseitigen sein würde.³¹ Der Publizist, Essayist und Schriftsteller, eine Künstler- und Gelehrtennatur, gewann eine wirklichkeitsnahe Einschätzung der nach 1933 eingetretenen Lage. Aus langjähriger politischer Erfahrung, aus der Beobachtung des geistigen und politischen Lebens wie aus einer weltanschaulichen Grundhaltung, die heute gern als „ontologisch“, spekulativ oder unwissenschaftlich abgetan wird, fand er zum Widerstand.

Schriften von Karl Muth: (Hg.:) Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur u. Kunst. Kempten/München 1903 – 1941 – (u. d. Pseudonym Veremundus:) Wem gehört die Zukunft? Ein Literaturbild der Gegenwart. Frankfurt a. M. 1893 – (u. d. Pseudonym Veremundus:) Steht die Katholische Belletristik auf der Höhe der Zeit? Eine litterarische Gewissensfrage. Mainz 1898 – (u. d. Pseudonym Veremundus:) Die Litterarischen Aufgaben der Deutschen Katholiken. Gedanken über katholische Belletristik und litterarische Kritik. Zugleich eine Antwort an seine Kritiker. Mainz 1899 – Die Wiedergeburt der Dichtung aus dem religiösen Erlebnis. Gedanken zur Psychologie des katholischen Literaturschaffens. Kempten/München 1909 – Schöpfer und Magier. Drei Essays. München 1935.

Sekundärliteratur: Konrad Ackermann: Der Widerstand der Monatsschrift Hochland gegen den Nationalsozialismus. München 1965 – Winfried Becker: Muth, Carl Borromäus Johann Baptist. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Hg. v. Traugott Bautz. Bd. 6. Herzberg 1993, Sp. 396 – 402 – Walter Ferber: Carl Muth (1867 – 1944). In: Rudolf Morsey (Hg.): Zeitgeschichte in Lebensbildern. Bd. 1. Mainz 1973, 94 – 102, 301 f. – Maria Cristina Giacomin: Zwischen katholischem Milieu und Nation. Literatur und Literaturkritik im „Hochland“ (1903 – 1918). Paderborn 2008 – Anton Wilhelm Hüffer: Karl Muth als Literaturkritiker. Münster 1959 – Gilbert Merlio: Carl Muth et la revue Hochland. Entre catholicisme culturel et catholicisme politique. In: Michel Grunewald/Uwe Puschner in Zus.arb. m. Hans Manfred Bock (Hg.): Das katholische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871 – 1963). Bern u. a. 2006, 191 – 208 – Wulfried C. Muth: Carl Muth und das Mittelalterbild des Hochland. München 1974 – Barbara Schüler: „Geistige Väter“ der „Weißen Rose“. Carl Muth und Theodor Haecker als Mentoren der Geschwister Scholl. In: Rudolf Lill/Klaus Eisele (Hg.): Hochverrat? Neue Forschungen zur „Weißen Rose“. Konstanz 1999, 101 – 128.

Annette Kolb (1870 – 1967)
Auf der Freitreppe
Annette Kolbs Katholizität
Hans-Rüdiger Schwab

„Was wollt ihr noch von ihr wissen?“ fragt die angesehene Autorin 1932 in einem „Befohlenen Selbstporträt für Quartaner“: „Sie ist katholisch. Seinen frühen Schulkatholizismus gibt jeder eines Tages preis. Dazu bedarf es nicht viel. Nachträglich ihn dennoch beizubehalten, bedingt einen weit schwierigeren geistigen Prozeß. Dafür nimmt man sich einige Reservatrechte heraus, die einem besonders von Convertiten als ketzerhaft bestritten werden. Aber das schadet nichts.“¹

Selbstbehauptung und Ironie durchdringen einander in dieser Aussage. Beides ist kennzeichnend für Annette Kolb. Die „Convertiten“ (denen gegenüber sie wiederholt fremdelte) werden hier stellvertretend für bestimmte Verhaltensmuster erwähnt. Was ihr missfällt, ist eine teils selektive, teils gleichsam überbietende Fixierung von Glaubensinhalten.

Innerhalb des Panoramas katholischer Intellektualität während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts stellt Annette Kolb in mehrfacher Hinsicht eine Ausnahme dar. Sie ist eine der wenigen, die ins Exil gingen, gleich zweimal sogar. Während man unter dem Vorzeichen „katholischen“ Denkens zur Zeit der Weimarer Republik vielfach Ordnungsvorstellungen von Reich und Nation anhing, mahnte die überzeugte Demokratin und Europäerin lakonisch: „Mehr als die Völker bedarf der Völkerbund des Schutzes.“²

Auch sonst bewegte sie sich jenseits „typischer“ Fragestellungen und Konfliktlinien. Der Richtungsstreit über „katholische“ Literatur etwa interessierte sie nicht. Ihre eigenen Arbeiten erschienen seit 1905 bei S. Fischer, einem der führenden deutschen Verlage. Annette Kolb verfügte über die geistige Souveränität der Einzelgängerin. Sie war klug, aufmerksam, tapfer, ein wenig dickköpfig und schrullig auch, aber das macht sie gerade sympathisch.

Vom Milieu und seinen Organisationsformen hielt Annette Kolb sich fern. Dafür stand sie im Kontakt mit zahlreichen bedeutenden Persönlichkeiten des kulturellen und politischen Lebens: von Thomas Mann und Romain Rolland über Carl Jacob Burckhardt bis hin zu Auguste Rodin, Claude Debussy oder Ferruccio Busoni. Früher als andere bewunderte sie Proust und Joyce, umgekehrt wurden ihre eigenen Texte etwa von Rilke oder Hofmannsthal gerühmt. Bei Max Scheler hörte sie schon, als er an seinen ersten Werken arbeitete. Zu denen, die sie privat aufsuchte, zählen so unterschiedliche Denker wie der Positivist Hippolyte Taine und der religiöse Existentialist Gabriel Marcel.

Für diejenigen, die sie kannten, stand ihre katholische Prägung außer Frage, die allerdings ungewöhnlich, ja fast heterogen amalgamiert war. Eine „begeistert katholische (...) Autorin“ nannte Hermann Kesten sie – was von dem jüdischen homme de lettres ins scheinbar Widersprüchliche hinein präzisiert wird: „Sie war erzkatholisch und antiklerikal und liberal.“³ Auch Luise Rinser rühmte an Annette Kolb einen Katholizismus „von südlich-lateinischer Weltoffenheit“. „Kaum ein Werk“, übertreibt sie nur ein bisschen, in dem nicht „vom Katholizismus“ die Rede sei: „doch meist nur so, wie eben ein Habitué der Kirche es tut: als über das Selbstverständliche“.⁴ Im „Hochland“ wurde immerhin schon (oder erst) Anfang der 30er-Jahre, wenn auch mit einem verräterischen Einschub, ihr „eigenes, sehr persönliches – zuweilen sicher auch etwas zu persönliches – Verhältnis zum Katholizismus“ anerkannt und sie, ihr ganz unangemessen pathetisch, als „Weggenossin aller ins Lichte drängenden jungen Dichtungsbewegung“ gewürdigt.⁵

Ein Jahrhundertleben

Von den Nachwirkungen des Kulturkampfs bis an die gesellschaftliche Zäsur Ende der 60er-Jahre reicht Annette Kolbs Leben. Geboren am 3. Februar 1870 in München, wächst sie dort in einer Atmosphäre auf, die sie mit den Begriffen „Weltbürgertum“ und „Weite“ des „Horizonts“ beschreibt.⁶ Sie selbst ist gleichsam Tochter zweier Nationen. Ihre Mutter, eine französische Konzertpianistin, unterhielt während deren Münchner Zeit „rege“ Beziehungen zu Cosima Wagner und wurde von Franz Liszt besucht.⁷ Der Vater, königlich-bayerischer Gartenbauinspektor, war als landsmannschaftlicher Partikularist ein entschiedener Gegner alles Preußischen, damit auch Protestantischen, dessen Doppel-Hegemonie bei der Gründung des Deutschen Reichs für ihn den Keim späteren „Unheils“ (W 10) in sich trug. Unter Verlängerung der Perspektive bis zum Zweiten Weltkrieg hat seine Tochter diese Haltung übernommen. „Die Schaukel“ (1934), der Roman ihrer Jugend, beschreibt mit Lust an der Differenz konfessionell unterschiedliche Sozialisationsfaktoren und Lebensstile sowie die daraus entstehenden wechselseitigen Reibereien. Das katholische Elternhaus ist fromm und großzügig zugleich. Neben Künstlern und Diplomaten verkehren dort auch höchste geistliche Würdenträger wie der apostolische Nuntius.

Zwischen ihrem sechsten und zwölften Lebensjahr besucht Annette Kolb eine Schule der Salesianerinnen bei Hall in Tirol. Was sie später beschreibt, ist die erste katastrophal verlaufene Internatsgeschichte in der deutschen Literatur. Neben der Erfahrung von erzieherischen „Härten“ und seelischen „Schäden“, die „fürs Leben“ anhafteten (SB 14), wird ihr im „verhaßten“ Institut⁸ der Glaube gründlich verleidet. Rückblickend beklagt sie den „furchtbaren Klosterjargon (...), in dem das Transzendentale, als wäre es so gegenständlich wie Reis oder Kaffee, ohne Unterlaß hereinbezogen wurde“⁹. Dass Heranwachsende „einem Glauben, in den sie auf solche Weise eingeweiht wurden, eines Tages den Rücken kehren, ist das Naheliegendste“ (SB 12), zumal wenn hinsichtlich ihrer eigenen religiösen Fragen nur die redselige Antwortlosigkeit herrscht.

Anfänglich schwankt Annette Kolb zwischen einer Laufbahn als Pianistin und als Schriftstellerin. Mit 29 Jahren lässt sie auf eigene Kosten ihr erstes Buch drucken: „Kurze Aufsätze“, die zum Teil bereits vorher erschienen waren. Es bildet den Auftakt eines sechseinhalb Jahrzehnte überspannenden Lebenswerks, dem drei Romane folgen, zahlreiche Erzählungen, Skizzen und Essays sowie drei Musiker-Biographien.

Auch über die politische und gesellschaftliche Situation Europas äußert sie sich von früh an, besonders mit Blick auf die wünschenswerte Verständigung zwischen Deutschland und Frankreich. Aufgrund ihrer Kritik am Ersten Weltkrieg zieht sie es 1916 vor, in die Schweiz zu emigrieren. Sechs Jahre später lässt sie sich in Badenweiler nieder und baut neben dem Anwesen ihres elsässischen Schriftstellerfreundes René Schickele ihr eigenes Haus. Während der Weimarer Republik gilt sie als eine repräsentative Figur des kulturellen Lebens. Vor den Nazis flüchtet sie im Februar 1933 zunächst wiederum in die Schweiz. Im folgenden Jahr bezieht sie eine eigene Wohnung in Paris. 1936 erhält sie die französische Staatsbürgerschaft. Als vier Jahre später die deutschen Truppen auf Paris vorrücken, flieht sie nach Vichy und Genf. Von dort gelingt ihr über Spanien und Portugal die Emigration nach New York. Im Oktober 1945 kehrt Annette Kolb wieder nach Europa zurück und lebt an wechselnden Aufenthaltsorten – am längsten in Paris – ihr „Exil nach dem Exil“. Zahlreiche Auszeichnungen und Ehrungen flankieren den Lebensweg. 1961 übersiedelt sie wieder in ihre Geburtsstadt. Bis ins hohe Alter hinein bleibt Annette Kolb vielfältig aktiv. Im März 1967 unternimmt sie noch eine Reise nach Israel. Am 3. Dezember des gleichen Jahres stirbt sie in München.

Die Sache von „unbegrenzter Elastizität“

„Ihre Fühlung zum Christentum hatte zwar viele Wandlungen erfahren und ließ nie ab, sich umzugestalten und zu verschieben“, schreibt die Autorin, den späteren Gedanken der eingangs zitierten Auskunft variierend, bereits über die Heldin ihres Romans „Das Exemplar“ (1913): „Für nichts war ihr Auge so hart und geschärft wie für die Scheidungen, die hier zwischen Kern und Schale vorzunehmen sind.“ Weil sie vom Katholischen groß und eigenwillig denkt, fühlt sie sich in seiner realen Existenzform nicht immer beheimatet: „Auf ihren Katholizismus, der ihr von anderen Katholiken gern bestritten wurde, tat Mariclée sich nämlich viel zugute. Immer vorschnell hielt sie ihn für würdiger als den der anderen, die sich bescheiden wollten, während sie selbst den Gedanken, der ihn trug, so stark gefunden hatte, daß sie ihn, wie ein großes Kauffahrteischiff, mit allem befrachtete, was die Welt an geistigen Werten enthielt, und ihm außer den neun Musen con allegria den ganzen Olymp aufzuladen begehrte. Infolge ihrer hohen Meinung von der Tragfähigkeit jenes Gedankens war sie von einem geradezu uferlosen Liberalismus. Möglich, daß ein Körnchen Weisheit darin steckte.“¹⁰

Selbstironie macht sich natürlich auch hier wiederum geltend. Gleichwohl kann es keinem Zweifel unterliegen, dass der Begriff des Katholischen für Annette Kolb in beträchtlichem Maße inklusiv ist. Er fungiert als ein Passwort für Weite und Assimilationskraft, eine Arche des Geistes sozusagen. In einer bestimmten Glaubens- und Lebensform wirksam, übergreift er doch deren sichtbare Grenzen. Annette Kolb war nicht von Ängsten geplagt, dass Umrisse damit ins Unkenntliche verschwimmen. Fast Unvereinbares, nur scheinbar einander Ausschließendes miteinander zu verbinden, ja einzuschmelzen: darin besteht für sie der Kern des Katholischen, sein „tiefinnerstes Geheimnis“.¹¹

Annette Kolb redet keiner Identitätssicherung durch klare Unterscheidung von Draußen und Drinnen das Wort. Synthesen und Adaptationen sind vielmehr ihre Leidenschaft: „Solche Katholiken aber frönen innerhalb des Credo quia absurdum einem Freidenkertum ohnegleichen.“¹² Andererseits ist, mit einer vertrackten Formulierung, deswegen auch „so mancher (...) katholisch, ohne es zu wissen, und umgekehrt“ (M 306)¹³ – erst recht dann, wenn die Angelegenheit, wie oft bei ihr, nach dem „Temperament“ betrachtet wird (S 154). Diese Haltung verträgt sich auf das Sinnigste mit Annette Kolbs Übersetzung eines Buchs wie „Orthodoxie“ von Gilbert Keith Chesterton (1909), in dem die Apologie katholischer Rechtgläubigkeit sterile Vorstellungen von Rationalität ins Wanken bringt. Auch was Chesterton an seinem Gegenstand faszinierte, war dessen Koexistenz von Extremen.

Stets aufs Neue wendet Annette Kolb sich daher gegen das, was sie in ihrer religiösen Internatserziehung erstmals erlitt: die verbale Zementierung, das (womöglich noch autoritär verfügte) Einschließen des Göttlichen im Begriff, mit dem man es dingfest gemacht zu haben wähnt. Ganz abgesehen davon, dass damit eine Immunisierung sowohl gegen die Erfahrungen der Subjekte als auch der Geschichte ins Werk gesetzt wird. „Alle Wörtlichkeiten trieben sie die Wände hoch“ (D 32), heißt es, beispielhaft für weitere Stellen dieser Art, im Roman „Daphne Herbst“ (1928) von der Mutter der Protagonistin. Implizit richtet sich derlei natürlich gegen den kirchlicherseits als Antwort auf die Dynamisierung und Historisierung des modernen Bewusstseins aufgerichteten neuscholastischen Argumentationsrahmen; nicht minder gegen heute nachgerade grotesk wirkende Entscheidungen der Päpstlichen Bibelkommission zur Abwehr der historisch-kritischen Exegese, mit denen noch 1909 etwa die Geschichtlichkeit der biblischen Genesis-Erzählungen dekretiert wurde.¹⁴

Das Katholische, wie Annette Kolb es sieht, hält nicht geringe Herausforderungen bereit. Immer handelt es sich bei ihm auch um etwas Komplexes, Bewegliches, Schillerndes, und das durchaus im positiven Sinne: „In richtiger Distanz zu dem ewig fluktuierenden Katholizismus zu bleiben ist ja eine so schwere und immerwährende Aufgabe, daß eine ganze Anzahl Katholiken, und gerade die sympathische Sorte, da sie sich nicht lossagen wollen, lieber Scheuklappen anlegen, als über ein so verfängliches und verwirrendes Thema nachzudenken. Und ich begreife sie sehr wohl. Dem Geiste nach ist der Katholizismus etwas in seiner Vollgültigkeit wirklich zu Geheimes und zu Irisierendes.“ Ihn mit „Anachronismen“ (F 191) oder dem bloßen Rückzug auf dogmatische Gewissheiten domestizieren zu wollen, worin seine Leuchtkraft gerade für manche zeitgenössische Intellektuelle bestehe – ausdrücklich genannt wird Paul Claudels Neigung zu statischen Denkmodellen –, heißt ihn in jedem Falle zu verfehlen. Zugleich aber ist in der realen Gestalt der Kirche, wie defizitär im Einzelnen sie sein mag und von wie „sehr merkwürdigen“ Menschen auch immer bevölkert (F 189), der Kern unabgegoltener Verheißung lebendig, die Wesenstiefe und eine nach vorne gerichtete Dynamik miteinander verbindet. Deswegen solle man sich selbst in Zeiten offizieller Engführung des Katholizismus nicht beirren lassen: Hinter einer Gegenwart nämlich, der „wir doch sonst lieber heute als morgen davonliefen“, steht „das Rätsel (...), das wie eine noch ungehobene Monstranz weit hinaus über unser Dasein schimmert. Weil hier ein Seiendes inmitten der ewig zusammenstürzenden Gestalten seinen Bann ausstrahlt.“ (F 194)

Das „Göttliche“ ist für Annette Kolb „jenseitig“ (SB 144). Aber es hat Spuren im Diesseits hinterlassen. Das katholische Verhältnis zum Irdischen ist daher „nicht nur tributär“ (D 78), sondern bejaht dessen „unendliche und transzendente Hintergründe“ (M 306). Modus solch doppelter Annäherung aber ist die Kunst. „Wozu wäre Kunst, wenn nicht, um zu umschreiben?“ (M 304), fragt Annette Kolb. Mit derjenigen der Antike beginnt für sie demzufolge der „elementare Auftakt der messianischen Zeit“: das Bewusstsein der Herausforderung des geistigen Menschen durch das Geheimnis Gottes, seine Hinordnung auf dieses. „Alle Künste (...) waren von jeher durch den Pulsschlag, oder den Gedanken eminent katholisch. Aber ein so flutendes Meer wurde zum ungespeisten Gewässer verdrängt, das Universalste zum Einschichtigen, die Sache, deren Schlagwort unbegrenzte Elastizität ist, zur verdrießlichen Enge.“ (F 203 f.) Bloße Einforderung „korrekter“ Doktrin jedenfalls wird zur Selbstverhinderung: Darin besteht eine Kritik über die Zeit jener „antimodernistischen“ Defensive hinaus, der sich diese Zeilen verdanken.

Für Annette Kolb haben gerade die bildenden Künstler, die Dichter und die Musiker das „unrigorose Stichwort“ des Katholizismus „nie verkannt“ (M 306) – aber nicht die Ästhetik selbst, sondern das Mysterium steht hierbei im Vordergrund. Ein Bauwerk wie beispielsweise die Kathedrale von Chartres vermittle daher den „ethischen Eindruck einer aus Stein, Marmor und Glas formulierten Wahrheit, einer Vérité intrinsique, deren Zone jenseits aller Wörtlichkeit liegt“ (M 304). In der vereinseitigten Ratio- und Logozentrik, dem Überhandnehmen des Alltäglichen und Pädagogischen, der Verwandlung der Kirchen zu „Schulsälen“ und ihrer Ausleuchtung mit „Alltagslicht“ (M 305), besteht für Annette Kolb denn auch der eigentlich „leidige Bruch“, der mit der Reformation eintrat, denn, schreibt sie mit Großmut der vorreformatorischen Kirche gegenüber, „über die Notwendigkeit von Reformen war man sich ja einig“ (M 306).

Unter zukünftiger Perspektive jedenfalls bleiben Selbstkorrektur und Entwicklungsoffenheit unhintergehbar. Einmal spricht Annette Kolb von „einer ehrwürdigen und wetterfesten, aber der Umgestaltung so dringend benötigenden Feste“ (F 189). In jedem Falle bedarf es dafür der Geduld, „weil ja die Vorbedingungen noch nicht geschaffen“ sind (D 77, vgl. 86). Gleichwohl gilt: „Auch für den Katholizismus wird eine neue Stunde schlagen: die von Katharina von Siena so heiß ersehnte ,Reformation‘ steht immer noch aus.“ (M 306)

Neben und vor Bernard von Brentanos „Theodor Chindler“ (1936) ist Annette Kolbs „Daphne Herbst“ (1928) der katholische Familienroman in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Wie als ein bewusst gesetztes Zeichen für die Versöhnung der Gegensätze heiratet seine Heldin, dem Willen ihres Vaters zuwider handelnd, einen Protestanten. Obwohl sie selbst mit Begriffen des „Heidnischen“ in Verbindung gebracht wird (D 12, 63, 79) und trotz ihrer „Freigeistigkeit“ (D 88), erlebt Daphne tief reichende „religiöse Abenteuer“ (D 44). Sie spricht zwar nicht gern davon, glaubt aber doch „alles“, was das apostolische Bekenntnis fordert (D 87). „Strengste Zurückhaltung“ und „Intimität“ sind ihr wichtiger als öffentliches Zur-Schau-Stellen und ein damit verbundener „Jargon vom lieben Gott (...) und der ewigen Seligkeit“. Mit ihrer religiösen Befindlichkeit sieht die junge Frau sich auf einer Fährte „zur Freitreppe, von wo aus gesehen das Engste, Obskuranteste zum Vieldeutigsten und Kosmischen sich weitet“, das die sichtbare Realität überschreitet und in katholischer Frömmigkeit viele Bezugspunkte hat.

Eine weitere Spannung ist bezeichnend für die Psychologie und Dialektik eines von Annette Kolb bevorzugten Typus des intellektuell Katholischen angesichts der Moderne: „zu glauben und nicht zu glauben zugleich“ (D 88 f.). Dahinter verbirgt sich letztlich eine Ahnung jenes vielleicht höchsten Paradoxes, auf welches das religiöse Begriffsvermögen zuläuft: „Wer durfte das Recht des Glaubens beanspruchen, der dem anderen das Recht des Unglaubens bestritt?“ (D 78 f.) Unter diesem Blickwinkel ist wahre Religiosität immer größer selbst als ihre Negation, da sie diese einzubegreifen vermag.

Für ein in die Moderne hinein vermitteltes Christentum

Im Jahrzehnt nach der Jahrhundertwende setzen Annette Kolbs Bemühungen um eine neue Verhältnisbestimmung zu ihrem katholischen Erbteil ein. Die Heldin der 1905 entstandenen autobiographischen Erzählung „Torso“ hat ebenfalls eine problematische Schulzeit bei Nonnen hinter sich, die sie der Religion „zu sehr entfremdet“ hatte. Nach Umwegen findet sie am Ende wieder zu ihrem „verlorenen (...) Glauben“ zurück (WN 57) – auf einer neuen Ebene allerdings. Vor ihrem Auge gibt sich ein universaler „Mensch“ und „Gott“ zu erkennen, der „auf unnennbar geheimnisvolle Weise alle Widersprüche in sich aufhob“, weil ihm „nichts fremd war“ (WN 55) und „jede Äußerung auf dem Gebiete des menschlichen Geistes“ zu ihm hin „gravitierte (...). Und von der überschwänglichen Tragweite jenes schlichttönenden Ausspruches: ,In meines Vaters Haus sind viele Wohnungen‘ wurde sie wie von unendlichen Schallwellen fortgerissen und durchleuchtet.“ (WN 56)

Mit Emphase wird ein schöpferischer Entwicklungsprozess des Menschen beschworen, dessen „Apotheose“, im Einklang mit der Botschaft Christi, das Endziel der Geschichte ist. Unter christlichem Vorzeichen äußert sich hier ein dynamisches Weltbild von Möglichkeitsräumen, das an Henri Bergsons „Évolution creatrice“ (1907) gemahnt, einen Text, den Annette Kolb zur Vorbereitung eines durch Max Scheler mit dem französischen Philosophen vermittelten Treffens allerdings erst zwei Jahre später liest.

Während dieser Zeit geraten Vertreter dessen, was seitens der kirchlichen Autorität als „Modernismus“ angeprangert wird, in ihr Blickfeld. Es handelt sich dabei um durchaus verschiedene Bestrebungen, theologische Aussagen mit dem Erkenntnisstand der zeitgenössischen Wissenschaft und Philosophie zu verbinden. In „Das Exemplar“ (dessen Handlung im Sommer 1909 in England spielt) kommt das Gespräch einmal auf den „kürzlich erfolgten“ Tod George Tyrrells (am 15. Juli diesen Jahres), wobei die Protagonistin „sich über die unversöhnliche Haltung des Klerus mächtig ereiferte“ (E 124). Der ehemalige Philosophieprofessor war seiner öffentlichen Kritik an Papst Pius’ X. antimodernistischer Enzyklika „Pascendi“ wegen exkommuniziert worden. Auf dem Totenbett erhielt er zwar bedingungsweise die Sterbesakramente, doch wurde ihm auf Betreiben höchster Stellen ein kirchliches Begräbnis verweigert, weil er keinen formellen Widerruf geleistet hatte.¹⁵ Annette Kolbs Mariclée empfindet dieses Vorgehen als skandalös.

Über die Bedeutung eines anderen Indizierten für sie hat die Autorin 1911 einen Essay verfasst, „Besuch bei Duchesne“ (den sie bis 1954 zweimal neu, teilweise modifiziert, veröffentlicht). Der hoch angesehene Kirchenhistoriker Louis Duchesne hatte den Exegeten Alfred Loisy beeinflusst, den Kopf der „modernistischen“ Strömung. Nicht nur in seiner „Histoire ancienne de l’Église“ (1906/11), die 1912 auf den Index der verbotenen Bücher gesetzt wurde, war er selbst der kritischen Methode verpflichtet.

Annette Kolb beschreibt Duchesne als Leitfigur einer wünschenswerten katholischen Avantgarde, die mit Blick auf „den kommenden Umbau“ (F 190) Wege in die Zukunft zu weisen vermag: „Nicht mit den Unbedachten und den Fanatikern, die blindlings ein zerfallendes Gemäuer verteidigen, sondern weil er dessen unerschütterliche Basis ergründete, nur deshalb verharrte er standhaften Fußes inmitten des immer hastigeren Gerölles. Gar manche Werte, als unvergänglich ausgegeben, wird es ja als vergangene vor sich hintreiben.“ Dies aber, die Erkenntnis seiner Verhaftetheit auch an zeitbedingte Denkformen, ist die Voraussetzung, um „sich zu einem Katholizismus zu bekennen, von dem die düstere, unziemliche und abgenützte Wörtlichkeit sich endlich löste!“ (F 195) Annette Kolb fordert eine andere Hermeneutik, den Sinn für Unterscheidungen von geschichtlich Vermitteltem, das keine dauerhafte Geltung beanspruchen kann. Wenn sie sich feindselig gegen das zeitgenössische Reflexionsniveau einmauert, läuft die Kirche Gefahr, zur Ruinenbaumeisterin zu werden.

Die für das Selbstverständnis der Autorin nicht hoch genug einzuschätzende Begegnung (F 204) findet um 1903 in Rom statt. In einem langen Gespräch erläutert Annette Kolb Duchesne ihr Verständnis von der Wahrheit als einer „vieldeutigen Einheit“ des Inkommensurablen, die den Menschen deswegen besonders reizt, weil sie sich ihm permanent entzieht: „eine Einheit, die (...) die vielen Wohnungen auch wirklich in sich birgt, von welchen geschrieben steht“ (F 201 f.). Daher müsse es die Aufgabe einer Auseinandersetzung mit „den Dogmen“ sein, „den spekulativen Gedanken auf das äußerste anzuspornen“ (F 201). Duchesne, der „vielangefeindete“ große Gelehrte mit Hang zum Sarkasmus, gibt sich in dieser Situation zugleich „als ein heiliger Priester“ zu erkennen, der das Anliegen seines Gastes ins Recht setzt (F 204).

Auch nachdem wenige Jahre später „in den klerikalen Blättern jene berühmte Hetzjagd“ auf ihn eingesetzt hatte, „bei welcher er als ein Ketzer behandelt“ wurde (F 205) – worin Annette Kolb übrigens einen Bruch des Pontifikats von Pius X. mit dem seines Vorgängers Leo XIII. sieht –, wendet er sich trotz aller Verbitterung nicht von der Kirche ab. In dieser Situation besucht sie den „großen Katholiken“ (F 209) noch einmal, um ihn ihrer Verbundenheit zu versichern.

„Eine reformkatholische Heilige“

Das Verständnis der Heiligen als „eigentlichen Experten des Christentums“ begründet „ein übergreifendes ,modernistisches‘ Interesse an der Hagiographie“.¹⁶ Für zwei weitere Arbeiten Annette Kolbs dürfte dieser Kontext nicht außer Acht zu lassen sein. Ein kurzer Essay über das „Leben der Heiligen Walpurga“ (1911) stellt dabei Verbindungen zwischen dem Glauben und der „modernen“ Denkform eines „auf das verstandesmäßige Sehen verzichtleistenden Schauens“ her. Nach Bergson, auf den hier wahrscheinlich Bezug genommen wird, erschließt sich die Wahrheit nicht durch den Intellekt, sondern allein durch „Intuition“.¹⁷

Einen aktualisierenden Akzent anderer Art setzt Annette Kolb gleich zu Beginn des ergänzenden Essays zu ihrer Übersetzung der Briefe der „reformkatholischen Heiligen“¹⁸ Caterina von Siena 1906:¹⁹ „Denn wir sind heute so weit wie zuvor: Der Protestantismus wird seiner nicht mehr froh, und die Norm der Katholiken, durch zuviel gescheiterte Reformversuche eingeschüchtert, hat den Glauben an eine römisch-katholische Reformation verloren, jene Reformation, die Catharina nicht müde wird zu verkünden (...). Und wenn heute unsere katholischen Gesellschaften, Vereine usw. ihre fortschrittlichen Bestrebungen verheißen, so belächeln wir im voraus die kümmerlichen Resultate, die sie uns bringen werden. Da dringt denn zu guter Stunde die kühne Sprache Catharinas wie ein frischer Luftzug in eine verbrauchte Atmosphäre.“ (F 111)

Geheimer Mittelpunkt des Essays ist der Gedanke einer evolutionären Perspektive des Christentums, das sich erst allmählich zu seiner vollen Gestalt entfalte. So erklärt Annette Kolb die „extremen“ Selbstkasteiungen der Heiligen als Solidarität mit dem trauernden, nicht dem verklärten Christus angesichts einer Zeit der allgegenwärtigen „Leiden“ und „Grausamkeiten“ in Gesellschaft und Kirche (F 116 f.), „in welcher die Gemüter vom Geist des Christentums noch so wenig umbildet waren“ (F 118). Die eigene Epoche deutet sie als eine Inkubationsphase, einen Zustand jenseits dieser „Greuel“, aber noch nicht unter den „apollinischen Klängen“ des „rätselvollen Auferstehungstages“: „Es ist (...), als träte nunmehr die Welt in das Zeichen der Grablegung, und als dämmerte unsere Zeit, oder die nächstkommende, oder die kommenden Jahrhunderte dem beruhigten, ahnungsvollen Zauber der Kartage entgegen.“ (F 119)

Für Annette Kolb nimmt Caterinas „Mystik“ von Gott ihren Ausgang, „deren Ziel“ sei jedoch „die Menschheit“ (F 128). In diesem Zusammenhang wird das Jesuswort aus Joh 10, 34 von der Autorin mit einer besonderen anthropologisch-evolutionären Bedeutung aufgeladen: „Ihr seid Götter!“ (F 129) Noch anderswo kehrt es in ihren Arbeiten wieder. Sie sieht darin eine über den Menschen und seine individuellen wie geschichtlichen Entwicklungsmöglichkeiten kraft seines Ursprungs und der „Anrede“²⁰ Gottes ausgesprochene Verheißung.

Einen weiteren Anknüpfungspunkt für die Gegenwart arbeitet Annette Kolb bei Caterina heraus: Sie „wäre uns heute so stumm wie viele ihrer heiligen Genossen, die im Kalender stehen, wäre sie nicht als Frau so unvergänglich – modern bis in die Fingerspitzen –, als ,Frauenrechtlerin‘ vielleicht die einzige, die ganz unserem Geschmack entspricht“, was sich etwa darin zeige, „wie sie (...) mit aller Konvention bricht“ (F 129). In der Theologie werden solche Aspekte bekanntlich erst in ferner Zukunft aufgenommen.

Kritik des Krieges

Ein Jahrzehnt später beruft sich Annette Kolb auf eine andere Charakterisierung Caterinas aus dem Essay. Ihre „Briefe einer Deutsch-Französin“ (1916) verweisen auf die Aktualität der dezidiert politischen Heiligen als „Friedensstifterin“ (F 120). Selbst eine „Arbeiterin im Weinberg des Herrn“, wie man sie, analog zu ihrer Bezeichnung für Alfred H. Fried, den Gründer der Zeitschrift „Friedenswarte“, bezeichnen könnte, der „eigentlichen Seele der pazifistischen Bewegung in Zentraleuropa“ (F 162 f.), weigert sich Annette Kolb nicht nur, an der allgemeinen „geistigen Mobilmachung“²¹ mitzutun, sondern engagiert sich gegen deren Ziele und die Realitäten des Krieges.

Erneut greift sie hier den Fortschrittsgedanken auf, hinter den die Menschheit nun aber zurückfällt. Angesichts ihres Entwicklungsstands sei der Krieg eigentlich ein Relikt „aus der Rumpelkammer“ der Gattung (SB 27). Unter Verweis auf die kulturschöpferischen Kräfte des Menschen widerspricht Annette Kolb einem Biologismus, der Kriege als naturgegeben, ja -notwendig bejaht. Auch wenn im Zeichen des Christentums selbst „die wüstesten Greuel in der Welt entbrannt“ seien, sieht sie in diesem die große Gegenkraft zum Krieg und geißelt die Diskrepanz zwischen Rhetorik und Praxis bei den europäischen Mächten. Annette Kolb fordert die Regierungen auf, sie mögen „eine Doktrin, von welcher nicht die allerleiseste Notiz genommen wird, nicht mit so fluchwürdiger Stirn der Form nach noch aufrecht halten“.²² Allein das auf Vermittlung ausgerichtete Handeln Papst Benedikts XV., der sich zwischen den Fronten erfolglos um Friedensinitiativen bemüht, habe „das Recht auf seiner Seite“ (DF 96).

Trotz des Atavismus, den die „Kriegspsychose“ (SP 110) darstellt, hält Annette Kolb am Entwicklungsgedanken fest, dessen Ziel die Mitte des Christentums bezeichne. Nur ist der (für sie bezeichnenderweise „nach vielen Dezennien eines ausschließlichen Männerregiments“ ausgebrochene [DF 88]) Krieg ein Zeichen dafür, dass „die Menschheit“ zu „langsam und in so verzweifelt weiten Kurven um dies Gestirn“ evoluiere: „Aber der Gewalt des Christentums tut die menschliche Hinfälligkeit keinen Abbruch“ (DF 85). Bisher sei die Menschheit für die in ihm beschlossene Idee noch nicht reif gewesen. Damit es seine Frieden stiftende Kraft entfalten könne, seien – zumal in Deutschland – erhebliche Bildungsanstrengungen erforderlich, Nachhilfe in Sachen Demokratie besonders: „die Deutschen nämlich seien „die politisch Ungeschulten, die Unpolitischen par excellence“ (DF 21).

Für die Trennung von Staat und Kirche

Um das Selbstverständnis der Kirche und ihr Verhältnis zur Demokratie geht es wesentlich in Annette Kolbs Stellungnahmen zum französischen Laizismus. „Daphne Herbst“ enthält einen Rückblick auf die Zeit seiner Implementierung 1905, in dem „peinlichste Auftritte“ und „Gewaltmaßregeln“ nicht verschwiegen werden, von denen etwa „die Vertreibung der lehrenden Ordensbrüder und Schwestern“ begleitet war (D 29). Übertönt werden sie indes durch wenig schmeichelhafte Einblicke in das Milieu eines aristokratischen Katholizismus mit seinem Kampf gegen die infolge der Ideen von liberté, egalité und fraternité entstandenen „Verirrungen“. Verbindungslinien zwischen autoritär verfasstem Staat und autoritär verfasster Kirche scheinen auf. Politisch und religiös sind die frommen Legitimisten rückwärtsgewandt: „Der Marquis witterte Morgenluft, Restauration“ (D 31), heißt es einmal, und an anderer Stelle ist vom „Fanatismus“ in diesen Kreisen die Rede (D 31).

Das Thema der Trennung von Kirche und Staat in Frankreich spielt eine wichtige Rolle auch im „Versuch über Briand“, Annette Kolbs knapp 25 Jahre später erschienenem Buch über den damals zuständigen Minister. Selbst schon als Heranwachsende Anhängerin von Lamennais’ frühen Plädoyers für ein Miteinander von Christentum und moderner Freiheitsgeschichte, tadelt sie hier offen jene Mentalitäten, bei denen es „zum guten Ton, vorwiegend auch zur religiösen Erziehung“, gehört habe, „daß man antirepublikanisch war“.²³ Politische Prediger seien für die Konfrontation in hohem Maße mit verantwortlich: „Also ein wenig wie bei uns, nur daß in Frankreich auch der gesamte Klerus geschlossen die Regierung befehdete und ihr täglich Waffen in die Hand lieferte, um einer unleidlichen Situation ein Ende zu machen.“ (BR 36)

Aristide Briand habe seinerzeit mit Recht „das hohe moralische Interesse“ hervorgehoben, „welches für die katholische Kirche selbst in einer Trennung vom Staate bestand – und große Katholiken wie Montalembert hatten sie schon in den vierziger Jahren befürwortet“ (BR 33). Zugleich lobt Annette Kolb ihn seiner Kunst der Vermittlung wegen, der es gelungen sei, dem von dieser ausgehenden „Bruch mit der Kurie die letzte Schroffheit zu nehmen“ (BR 37).

Eine machtgeschützte, gesellschaftlich bevorzugte oder auch nur vom Staat geförderte Kirche, erst recht eine, die sich durch eigene Machtinteressen kompromittiert, hält Annette Kolb deren spiritueller Gestalt für abträglich. Durch den Verlauf der Geschichte fühlt sie sich bis ins hohe Alter hinein bestätigt. Tatsächlich habe „das religiöse Leben in Frankreich (...) an Ernst, Geist und innerem Wachstum gewonnen, seitdem es die Rolle des öffentlichen Angreifers einbüßte, seinen Anteil an den Geschäften des Staates verlor“ (B 38). Dem Vorzug, dass „der Klerus (...) dort“ nun „geziemendere Sorgen als die der Tagespolitik“ habe, steht freilich die vielfältige Störung der Messen durch die Kollekten gegenüber, gegen die sie die Erhebung einer Art von „Eintrittsgeldern“ vorschlägt.²⁴

Nationalsozialismus und Nachkriegszeit

Nicht nur ihre freiheitlichen Ansichten sind es, die Annette Kolb schon während der Endphase der Weimarer Republik in Widerspruch zur Ideologie der Nazis bringen. Unter der Überschrift „Analphabeten“ lautet eine sarkastische Notiz ihres „Beschwerdebuchs“ (1932): „Im ,Völkischen Beobachter‘ steht, daß die Evangelien kein Wort enthalten, das im pazifistischen Sinne auszulegen sei.“ (B 120)²⁵ Mit den faschistischen Strömungen sieht sie eine gegenchristliche Welt unter dem Vorzeichen den Schwächeren vorenthaltener Gerechtigkeit aufsteigen. Auch den Bolschewisten gilt ihre Kritik. Beim Sozialismus hingegen nimmt sie „ein in die Praxis gesetztes Agens des Christentums, ohne dessen Theorie“, wahr (B 120). Später spitzt sie diesen Satz selbstkritisch zu: „Hätten wir seiner bedurft, wären wir minder schlechte Christen gewesen?“ (SB 144)

Die Haltung des Heiligen Stuhls der nationalsozialistischen Regierung gegenüber ist ihr ein Ärgernis: „Viele Leute sind aus der Kirche heraus wegen der Haltung des Centrums“, schreibt sie am 27. April 1933 aus Basel an René Schickele: „Ermächtigungsgesetz. Die Priester sollen vielfach dagegen gewesen sein, diesem infamen Papst hätten sie nicht gehorchen sollen.“ (BW 55) Aufgrund der Verhandlungsbereitschaft Pius’ XI. mit den Nationalsozialisten hatten die deutschen Bischöfe in einer Erklärung vom 28. März 1933 frühere Warnungen vor der NSDAP „nicht mehr als notwendig betrachtet“.²⁶ Am 16. August des gleichen Jahres kehrt im Briefwechsel mit dem Freund die Wendung von „diesem entsetzlichen Papst“ wieder (BW 71): Pius XI. hatte am 20. Juli mit Deutschland das so genannte Reichskonkordat geschlossen und damit zum Prestigegewinn wie zur Stabilisierung der NS-Diktatur beigetragen.

Nach dem Krieg tritt Annette Kolb gegen Tendenzen zur Verdrängung von Schuld und Verantwortung für die nationalsozialistische Herrschaft in Deutschland ein. Ganz in ihrem Sinne sind Reinhold Schneiders Aufrufe zur radikalen Gewissenserforschung, die allerdings auf taube Ohren stoßen: Dieser halte das „Unglück“ seiner Landsleute „mitnichten durch ein Hinwegsehen über dessen Ursachen [für] gelindert, oder wenn sie der Zeit (die nicht alle Wunden heilt) durch Vergessenheit vorbeugen wollten. Denn Vergessenheit wäre kein Weg“ (SB 127). Neben Charles de Gaulle erscheint ihr Konrad Adenauer, den sie geradezu hymnisch rühmt, als Bürge für eine europäische Friedensordnung. Gegenläufig dazu erscheint der alten Dame die Welt der 60er-Jahre im Zeichen funktionalistischer Modernisierungsprozesse zunehmend als „verhäßlicht“ und „seelisch verarmt“ (Z 204): „Wie nie zuvor sehen wir die Anbetung des Goldenen Kalbes so im vollen Schwung“ (Z 202). Verlust des Sinns für Schönheit aber ist ein Zeichen für den Verlust an Sinn überhaupt.

Verteidigung der Messe

In ihren späten Jahren unterhielt Annette Kolb engen Kontakt mit einigen profilierten Geistlichen wie dem Dominikaner Pierre Jean de Menasce, einem gelehrten Orientalisten, für den das Verhältnis des Christentums zu den Weltreligionen im Zentrum seines Interesses stand, oder dem „Sozialapostel Münchens“, Willibrod Braunmiller OSB, der für ein konfessionsübergreifendes „Tatchristentum“ eintrat und in der „Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit“ tätig war.²⁷ Der namhafteste, mit dem sie sich trifft und korrespondiert, ist (seit 1953) Hans Urs von Balthasar, der sie in seinem Lebensrückblick von 1965 „meine verehrte Freundin“ nennt. Als „großartig und prachtvoll“ rühmt er ihre deutsche Version von Valéry Larbauds „Sankt Hieronymus. Schutzpatron der Übersetzer“.²⁸ Umgekehrt schenkt sie ihm ein Buch von Duchesne und interessiert sich für Balthasars Aufsatz über die amtskirchlicherseits keineswegs wohlgelittene Spiritualität Pierre Teilhard de Chardins mit ihrem Ineinander von Evolution und christlichem Glauben.

Nicht erst im Alter ist ihr die Form des Gottesdienstes wichtig. Am deutlichsten erhellt dies aus den Schilderungen liturgischer Eindrücke, von denen der Roman „Daphne Herbst“ durchsetzt ist. In einem Aufsatz von 1954 („Letztes Albumblatt. Gefährdung der Messe“) erinnert Annette Kolb, gegen das, was sie als deren Verunstaltung empfindet, vehement an den kulturellen und geistlichen Wert des überkommenen Messritus. Hässliche Kirchen und eine unschön verrichtete Liturgie erscheinen schon Daphne Herbst „wie eitel Ketzerei“ (D 146). Daran hat sich für Annette Kolb auch ein Vierteljahrhundert später nichts geändert: Jetzt benutzt sie das Wort „Häresie“ (SB 152).

In ihrem Mozart-Buch spricht sie einmal von der „abgründigen Handlung der Messe“ (M 305 f. ). Diese Feier gilt es mit dem höchsten Anspruch zu gestalten. Ein „zweitausendjähriger Kult“ (SB 163) schmilzt für sie „Dekorum“, „Ästhetik“ und „Protokoll“ ineinander (SB 158). Zwischen äußerer Gestalt und innerer Wahrheit besteht eine Wechselbeziehung. Mit kunstseligem Schwelgen hat dies nicht unbedingt zu tun. Annette Kolb ist eine Freundin der Stillen Messe (mit ihren zurückgenommenen Zeremonien) ebenso wie der orchestralen. Was sie beanstandet, ist mangelndes Stilbewusstsein, Zerreden des Mysteriums oder Distanzlosigkeit der Gläubigen ihm gegenüber.

„Sammlung“ und „Ergriffenheit“ ist der Habitus, in dem der Priester in der Münchner Nepomukskirche das „Messopfer“ feiert, an dem Daphne Herbst heimlich regelmäßig teilnimmt. (D 108). Bei der Feier der Kartage in Beuron schlägt eine nachgerade Entleerung des Zelebranten von jeglicher Subjektivität sie in ihren Bann, seine „Ent-Persönlichung“ (D 165) und „Weltabgewandtheit“ (D 151), von der auch die Liturgie selbst geprägt ist. Die „ewig selben Worte“ werden dort wiederholt: „Reichten sie vielleicht am weitesten, stürmten sie am ehesten die Himmel?“ (D 148 f.) Jedenfalls darf selbst „der Beschauer glauben, auch er fasse die Wahrheit bei einer ihrer Enden“ (D 146).

Entsprechend hält Annette Kolb nur eine „unwandelbar“ gewordene und „dem Alltag entzogene Sprache“ (SB 159) dem sakralen Geschehen für gemäß. Das zeremonielle Latein, das „sich auf kein ich einläßt“, ist ein Medium der „Distanz“, ohne individuelle Variante, „ohne Inbrunst“: eine Diktion, die sich „im selben Tonfall durch alle Zeiten hin mit dem Ungeheuerlichen deckt, was sie besagt“ – und deswegen „so nah der inneren Versenkung, ja der Verzückung gebaut“ (M 305). Gerade die „Objektivität“ des Ritus ist es, welche ihr Gegenteil ermöglicht: die für Annete Kolb so bedeutsame Weite der emphatischen Erfahrung eines Nicht-Wörtlichen, die Schwelle zur Unendlichkeit „geistiger Wonnen“ (D 108). Ein Weiteres kommt hinzu.

„Alle Künste“, heißt es schon im „Duchesne“-Essay, „strebten seit vielen Tausenden von Jahren an den Schleiern unseres Kultes zu weben“ (F 202). Angesichts des „Niveaus“ der Beuroner Liturgie „nach den ältesten Gebräuchen“ kommt sich Daphne Herbst „ein wenig (...) vor wie in Bayreuth.“ (D 145 f.) Sie spricht von einer „wundervollen Regie (...) sublimster Ordnung“ (D 147). Mehrfach, teilweise sogar wörtlich, wird bei Annette Kolb (für die Richard Wagner ein zentrales Bildungserlebnis war) eine Analogie zwischen dem Messritus und der Formel vom „Kunstwerk der Zukunft“ hergestellt (D 33), wo durch „das Aufgebot aller Künste“ (SB 168, D 146) die Totalität menschlichen Apperzeptionsvermögens angesprochen, ja transzendiert werden soll. Damit ist er reales Zeichen einer anderen Wirklichkeit: „Denn ohne Mystik, ohne sie ist dies nur eine abgeblühte winterliche Welt.“ (SB 169)

Abseitig ist Annette Kolbs Assoziation keineswegs. Ausgehend von der Gralsfeier im „Parsifal“, als dem „Höhepunkt“ von Wagners „Gesamtkunstwerk“, war sie schon vier Jahre, bevor sie erstmals bei der Autorin zutage tritt, in einer theologischen Fachzeitschrift aufgegriffen worden: Wo, wurde dort gefragt, lernte Wagner das Ideal des Zusammenwirkens aller Künste kennen? „In katholischen Kirchen, im katholischen Kult“, wie sich denn auch im Begriff „,Gesamtkunstwerk‘ (...) das Kultusideal der katholischen Kirche“ subsumieren lasse, das „in der feierlichen Messe“ zum Ausdruck komme.²⁹ Deswegen habe, so Annette Kolb, diese immer „große Anziehungskraft auch auf Andersgläubige“ gehabt (SB 163).

Was den Protestantismus betrifft, erinnert Annette Kolb in ihrem Text gleich eingangs daran: „Es ist Zeit, alle Feindseligkeiten abzuwerfen, sind wir doch alle Christen.“ (SB 152) Und zur Verteidigung der „Unantastbarkeit der alten Gebräuche“ (SB 159) beruft sie sich nicht etwa auf das Tridentinum, sondern auf Duchesnes, des „Modernisten“, „Origines du Culte Chrétien“ (1902) und „L’Eglise au V^e Siècle“ (1925 [SB 156]). Überhaupt ist das „Albumblatt“ der 84-Jährigen, stärker als ihre früheren Arbeiten, durch ein „impressionistisches“ Vorgehen gekennzeichnet (SB 139), das in unvermittelten Übergängen Verschiedenartiges miteinander verknüpft.

So erscheint ihr die Lesung der Messe an „einem ganz nah an die Chorschranke gerückten Tisch (...) angesichts der Versammelten“ (SB 156) einmal als „ein schwerer Verstoß“ (SB 157), weil er die „Würde“ des zelebrierenden Priesters, seine „Distanz zur (...) Menge“ (SB 156) und seine „innere Sammlung“ zu beeinträchtigen vermag (SB 157). Als „zweiten Pol“ beschreibt sie jedoch wenige Seiten später eine Messe in der Pariser Saint-Séverin-Kirche, wo „der Menge zugewandt“ zelebriert wird, ohne dass ein „Entgegenkommen“, gar „Herablassung dem Volke“ gegenüber stattfindet, das ja erhoben werden wolle. Diese Menge – „vorwiegend Proletariat“ übrigens – ist ihrerseits „geschult“ und „dem Alltag entzogen“. Als „eine lebendige Saint Chapelle (...) reagiert sie mit der Geschlossenheit eines Orchesters“ (SB 164 f.). Vorbildliche Form besteht hier also in der aktiven Mitfeier. Mit einer tendenziell Hierarchie-zentrierten Ekklesiologie und Gesellschaftslehre hat Annette Kolbs monitum zugunsten des gewachsenen Ritus jedenfalls nichts zu tun. Immer geht es ihr um eine Haltung dem Mysterium gegenüber, das sich in der Messe bekundet.

Tradition und Erneuerung bleiben dabei aufeinander bezogen. Wahrhaft schlimm nämlich ist „die Trennung zwischen Kirche und Kunst“ (SB 165). Kitsch, wie er die Gotteshäuser seit dem 19. Jahrhundert verunstaltet habe, sei der größte Feind des Religiösen. So setzt sie Hoffnungen in Strawinskys 1948 uraufgeführte Messe und empfiehlt Marie-Alain Couturier OP, den (ihr auch persönlich bekannten) Pionier der Einbeziehung moderner Kunst in die Kirche, der die Sakralbauten von Le Corbusier ermöglichte und bei seinen Projekten herausragende Künstler wie Léger, Braque, Rouault, Chagall und andere zur Mitwirkung gewann, als Vorbild für die „Notwendigkeit eines neuen Baustils“ (SB 160) – wobei übrigens just das von Annette Kolb so gerühmte Beispiel der Kapelle in Vence dem Heiligen Offizium nicht unbedingt gefiel.³⁰

Im gleichen Kontext wird plötzlich noch ein anderer Ordensmann gepriesen, der Protagonist eines sozialen Katholizismus ist: Abbé Pierre, Gründer der Organisation „Emmaus“, besonders seiner Hilfsappelle für die Obdachlosen im Kältewinter 1953/54 wegen, als viele Menschen starben. Eine von Annette Kolbs Messfrömmigkeit offensichtlich untrennbare Dimension scheint hier auf.

Anfang August 1960 nimmt die Autorin am Eucharistischen Weltkongress in München teil. Auch hier macht sich ein spätzeitliches Bewusstsein geltend: „Wird vielleicht morgen das Ereignis vertuscht und vergessen werden? Über alle Wirrsal hinaus war es das Präludium einer besseren, schöneren und anderen Welt. War es der Inbegriff jener Abschiedsworte: ,Ich komme bald‘?“ (Z 206) Im Zusammenhang mit diesem Vers aus dem Buch der Offenbarung des Johannes im Neuen Testament heißt es an anderer Stelle: „Wir glauben, wir halten unseren Glauben aufrecht, er ist nicht leicht, wir geben ihn nicht preis.“³¹

Am Ufer des Sees Genezareth

Bei aller wachsenden In-sich-Gekehrtheit im Alter verbindet sich mit Annette Kolbs letzten Lebensjahren eine wichtige Aktivität: der Höhepunkt ihrer kontinuierlichen Auseinandersetzung mit dem „jüdischen Problem“ (F 67), das sie wiederholt „ein christliches“ genannt hat. Gerade weil sie dabei zuweilen nicht frei von Vorurteilen oder ambivalenten Bemerkungen ist,³² muss ihre spätere Haltung desto höher eingeschätzt werden.

In der 1934 noch in Berlin erschienenen „Schaukel“ ist im Zusammenhang mit einer Dame und dem für ihre Herkunft typischen „Qualitätsgefühl“ eine Anmerkung beigegeben: „wir sind heute in Deutschland eine kleine Schar [!] von Christen, die sich ihrer Dankesschuld dem Judentum gegenüber bewußt bleibt“ (S 135). Um das Erscheinen des Romans weiter zu gewährleisten, musste die Fußnote im Einvernehmen mit der Autorin ab der zweiten Auflage gestrichen werden.

Der Essay „Gelobtes Land – Gelobte Länder“ ist 1951 zunächst im „Hochland“ erschienen. Anhand persönlicher Begegnungen verfolgt Annette Kolb hier ihr jüdisches Interesse seit der Kindheit zurück. Frühere Vorstellungen vom Aufgehen der Juden in der deutschen Gesellschaft werden nun kritisch bewertet: „so war unsere Philosemitie eine antisemitische Sache“ (SB 133). Auch im Exil bleibt es bei „Sympathie, Parteinahme, Solidarität“ für die Juden, innerhalb derer sie freilich Unterscheidungen des geistigen Ranges vornimmt. Die „Unabhängigkeitserklärung eines jüdischen Staates“ am 14. Mai 1948 (die sie in ihrem Buch „Glückliche Reise“ acht Jahre zuvor hypothetisch antizipiert hatte) sieht sie als „Heimkehr (...) für einen so schwer geprüften Stamm“, welche „die gesamte Christenheit (...) ihm gönnte“, mit „Freude“ sogar (SB 148): „Wenn ihr aber meint, es habe eine höhere Fügung über eurer Heimkehr gewaltet, so sind auch wir dieses Glaubens.“ (SB 150)

Anfang 1963 lernt Annette Kolb den jungen jüdischen Autor Elazar Benyoëtz kennen. Rasch entwickelt sich eine Freundschaft. Sie schreibt ihm als seine „christliche Schwester“,³³ er wird nach ihrem Tod das erste Buch über sie veröffentlichen („Annette Kolb und Israel“, 1970). Mit Blick auf den „letzten“ und „sehnlichsten Wunsch“ ihres Lebens³⁴ schmiedet Annette Kolb Pläne, das Heilige Land zu sehen. 1967 tritt die 97-Jährige diese ihr so wichtige Reise an. Sie besucht das vermeintliche Grab des Königs David am Berg Zion, steht lange allein am Ufer des Sees Genezareth. „Dein Land“, lautet viereinhalb Monate vor ihrem Tod der letzte Satz in ihrem letzten Brief an Elazar Benyoëtz, es „ist schon mein Land geworden!!“³⁵ Und sie setzt zwei Ausrufezeichen dahinter.

Schriften von Annette Kolb: Kurze Aufsätze. München 1899 – Sieben Studien. L’ âme aux deux patries. München 1906 – (Hg.:) Die Briefe der heiligen Catarina von Siena. Leipzig 1906 – (Übers., zus. m. Franz Blei:) Gilbert Keith Chesterton: Orthodoxie. München 1909 – Das Exemplar. Roman. Berlin 1913 – Wege und Umwege. Leipzig 1914 – Briefe einer Deutsch-Französin. Berlin 1916 – Die Last. Zürich 1918 – Zarastro. Westliche Tage. Berlin 1921 – Wera Njedin. Erzählungen und Skizzen. Berlin 1925 – Spitzbögen. Berlin 1925 – Daphne Herbst. Roman. Berlin 1928 – Versuch über Briand. Berlin 1929 – Kleine Fanfare. Berlin 1930 – Beschwerdebuch. Berlin 1932 – Die Schaukel. Roman. Berlin 1934 – Festspieltage in Salzburg und Abschied von Österreich. Amsterdam 1938 – Mozart. Wien 1937 – Glückliche Reise. Stockholm 1940 – Franz Schubert. Sein Leben. Stockholm 1941 – König Ludwig II. von Bayern und Richard Wagner. Amsterdam 1947 – Blätter in den Wind. Frankfurt a. M. 1954 – (Übers.:) Valéry Larbaud: Sankt Hieronymus, Schutzpatron der Übersetzer. München 1956 – Memento. Frankfurt a. M. 1960 – 1907 – 1964. Zeitbilder. Frankfurt a. M. 1964 – Annette Kolb/René Schickele: Briefe im Exil 1933 – 1940. In Zus.arb. m. Heidemarie Gruppe hrsg. v. Hans Bender. Mainz 1987 – La vraie patrie, c’est la lumière. Correspondance entre Annette Kolb et Romain Rolland (1915 – 1936). Documents réunis par Anne-Marie Saint-Gille. Bern u. a. 1994.

Nachlassverzeichnis und Bibliographie in: Richard Lemp: Annette Kolb. Leben und Werk. Mainz 1970, 33 – 67 u. 114 – 117.

Sekundärliteratur: Sigrid Bauschinger (Hg.): Ich habe etwas zu sagen. Annette Kolb. 1870 – 1967. Ausstellung der Münchener Stadtbibliothek. München 1993 – Annette Bühler-Dietrich: Das entpersönlichte Antlitz des Abtes. Religiosität, Ästhetik und Geschlecht bei Annette Kolb. In: Ruth Albrecht/dies./Florentine Strzelczyk (Hg.): Glaube und Geschlecht. Fromme Frauen – Spirituelle Erfahrungen – Religiöse Traditionen. Köln/Weimar/Wien 2008, 80 – 98 – Jutta Kayser: Tochter zweier Vaterländer – Tochter der Kirche. Zum Leben und Denken von Annette Kolb. In: Internationale katholische Zeitschrift „Communio“ 24 (1995), 259 – 274 – Charlotte Marlo Werner: Annette Kolb. Eine literarische Stimme Europas. Königstein/Ts. 2000 – Doris Rauenhorst: Annette Kolb. Ihr Leben und ihr Werk. Freiburg/Schweiz 1969 – Jürgen Schwalm: „Ich mußte es auf meine Weise sagen“. Annette Kolb (1870 – 1967). Leben und Werk. Bad Schwartau 2006 – Armin Strohmeyr: Annette Kolb. Dichterin zwischen den Völkern. München 2002.

Max Scheler (1874 – 1928)
Max Scheler: der katholische Nietzsche?
Angelika Sander

Wer war Max Scheler? Sicherlich ein großer deutscher Philosoph des 20. Jahrhunderts. Doch kennt man ihn wirklich? Heute selbst in philosophisch interessierten Kreisen wenig.

Unglaublich für Menschen, die Scheler noch persönlich erlebt hatten, wie z. B. Hans-Georg Gadamer. Denn in der Zwischenkriegszeit des letzten Jahrhunderts besaß Schelers Name Glamour und einen Nimbus, der weit über die akademische Welt, weit über Deutschland hinaus reichte. Für Heidegger, so in einem Nachruf, den dieser spontan nach der Nachricht von Schelers Tod 1928 in einer Vorlesung hielt, stellte er die stärkste Kraft der zeitgenössischen europäischen Philosophie dar.

Bewunderer wie Kritiker Schelers waren gleichermaßen von ihm beeindruckt, nicht nur durch sein Werk, sondern auch durch die Begegnung mit seiner intensiven und leidenschaftlichen Persönlichkeit. Sein vulkanisches Denken hat kaum einen Zeitgenossen kalt gelassen, wobei die Bandbreite von höchstem Enthusiasmus bis zu tiefstem Hass reichte. Nie wieder, so Edith Stein, sei ihr an einem Menschen so rein das Phänomen der Genialität entgegengetreten. Kurt Hiller schreibt hingegen, er verdiene „totgeschlagen zu werden, wie die Ratten“.¹

Schelers Einfluss auf die intellektuelle Öffentlichkeit seiner Zeit war nachhaltig. Schnell erreichten seine Bücher, ungewöhnlich für philosophische Schriften, mehrere Auflagen. Auch von seinen Philosophenkollegen wurde er geschätzt, selbst von denen, die ihm skeptisch gegenüberstanden. Er besaß einen Blick für neue, lohnenswerte Ideen und Autoren, für die perspektivische Zusammenschau unterschiedlichster Wissensgebiete, für die Grenzüberschreitung der Philosophie in andere Wissenswelten. Dabei nahm er mit seinen Untersuchungen nicht selten eine Vorreiterrolle ein.

Max Scheler ist heute in erster Linie durch sein Hauptwerk „Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“ (1913/16) bekannt, in dem er als Kritiker einer formalistischen Ethik nach dem Modell Kants und als Vertreter eines ethischen Personalismus auftritt, sowie durch den kurz vor seinem Lebensende verfassten programmatischen Aufsatz „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), heute ein klassischer Text der Philosophischen Anthropologie. Diese beiden Werke allein reichten aus, ihm einen unbestrittenen Platz im Kanon philosophischer Autoren zu sichern. Doch Scheler hatte prägenden Einfluss weit darüber hinaus: Er war eine Leitfigur der aufkeimenden phänomenologischen Bewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts und hat diese entscheidend mitgeprägt. Auch auf dem Feld der damals jungen Wissenschaft der Soziologie hat Scheler mit seinen Schriften zur Wissenssoziologie wichtige Beiträge geleistet. Er befasste sich ausführlich mit Metaphysik, Erkenntnistheorie und Logik. Sozialkritisch setzte sich Scheler mit dem kapitalistischen Geist und der bürgerlichen Kultur seiner Zeit auseinander und trat für einen christlichen Sozialismus ein. Seine Untersuchungen zur philosophischen Bedeutung des Fühlens, die heute besonders an Aktualität wiedergewonnen haben, sind vor allem hervorzuheben. Dazu gehören seine Studie „Wesen und Formen der Sympathie“ (1923) und kleinere, zum Teil erst im Nachlass veröffentlichte Schriften wie „Das Ressentiment im Aufbau der Moralen“ (1912), „Reue und Wiedergeburt“ (1917), „Über Scham und Schamgefühl“ (1913) und „Ordo Amoris“ (1914 – 16).

Schließlich erschloss er mit seinen Schriften zur Religion den durch den Kulturkampf nach der Reichsgründung geprägten Katholizismus, der seit Jahrzehnten einem engen Neuthomismus und Lagerdenken verhaftet war und den Anschluss an die aktuellen geistigen Diskussionen verloren hatte, der philosophischen Avantgarde. Diese Zeit seines Wirkens, die mit turbulenten Entwicklungen in seinem Privatleben zusammenfällt, wird als Schelers „katholische Phase“ betrachtet und soll im Zentrum dieses Aufsatzes stehen.

Zuvor jedoch noch ein Blick auf die Frage, warum man Scheler heutzutage trotz seines unbestrittenen Einflusses auf die Philosophie des 20. Jahrhunderts wenig und oft nur oberflächlich kennt.

Ein beschwiegener Philosoph

Dass Schelers Philosophie im Unterschied zu derjenigen seiner Zeitgenossen Husserl und Heidegger, mit denen zusammen er das Dreigestirn der deutschen Philosophie der Zwischenkriegsjahre gebildet hatte, verblasste, lag nicht zuletzt an den politischen Zeitläuften.

Scheler erlitt gewissermaßen ein Emigrantenschicksal, ohne selbst Emigrant gewesen zu sein. Als er 1928 starb, war ein großer Teil seiner Schriften unveröffentlicht, und die Erwartungen an den Nachlass waren hoch, vor allem, da Scheler selbst immer wieder das baldige Erscheinen umfangreicher Werke angekündigt hatte. Unter der Führung Martin Heideggers fand sich ein Kreis von Kollegen und Freunden zusammen, um die Herausgabe der Nachlassschriften einzuleiten, darunter Paul Landsberg, Walter Otto, Adhemar Gelb, Alexander Koyré und Richard Oehler. Anfang 1933 konnte ein erster Band nachgelassener Aufsätze erscheinen. Nach der Machtübernahme der Nazi-Regierung jedoch gab es einen Einschnitt: Scheler war Halbjude. Seine Werke durften nicht neu aufgelegt werden, Forschungen zu Scheler wurden unterbunden, der Herausgeberkreis zersprengt: Sowohl Gelb als auch Landsberg, der zunächst nach Frankreich flüchtete, kamen in Konzentrationslagern um.²

Scheler konnte in Deutschland nur noch ohne Namensnennung zitiert werden, was zur Folge hatte, dass sein Werk anonymisiert wurde. Seine Ideen wurden in breiten Kreisen zwar weiterhin tradiert und rezipiert, doch geriet er in die Rolle eines verschwiegenen Philosophen, dessen Ideen als Steinbruch dienten, ohne dass ihre Herkunft offengelegt war.

Nach dem Krieg gelangte Schelers Werk im aktuellen philosophischen Diskurs der Nachkriegszeit nie mehr nachhaltig zur Geltung. Zudem gestaltete sich die Neuherausgabe seiner Werke schwierig, und das oft angekündigte Opus magnum,³ auf das seine Verehrer lange gewartet hatten, fand sich im Nachlass nicht.

Es gab schon zu Schelers Lebzeiten die Tendenz, seine philosophische Qualität zu unterschätzen und die für seine Texte typischen Merkmale, wie aphoristischer Schreibstil, plötzlicher Abbruch von Gedankengängen, Unvollständigkeit der Schriften, Abschweifungen, Mangel an exakten Definitionen, seine diversen philosophischen Kehrtwendungen, als Ausweis des Feuilletonismus seines Denkens zu interpretieren. Aus heutiger Sicht könnten diese Schwächen jedoch auch als Zeichen von dessen Aktualität gelesen werden – weniger als Indizien mangelnder Wissenschaftlichkeit, sondern als Spiegelungen der Fragmentierung der modernen Welt, als Dokument des geistigen Aufbruchs der Zwischenkriegszeit, von der man zu behaupten geneigt ist, sie sei überhaupt die einzig moderne Zeit des vergangenen Jahrhunderts gewesen.

Vieles spricht dafür, dass ein neugieriger Blick auf Scheler sich lohnt. Nicht nur, weil seine Werke nun komplett zugänglich sind – die Herausgabe der Gesammelten Werke inklusive der Nachlassschriften ist vollendet –, sondern weil auch seine Themen – Philosophische Anthropologie, Auseinandersetzung mit Wertfragen, Fragen nach dem Stellenwert des Fühlens für das menschliche Denken und Verhalten – an Aktualität gewonnen haben. Hier hat Scheler in vielen Punkten immer noch einen Denkvorsprung, der von der aktuellen Diskussion erst noch eingeholt werden muss.

„Ganz erfüllt von katholischen Ideen“

War Max Scheler ein katholischer Intellektueller? Er selbst hätte diese Etikettierung für sich vermutlich abgelehnt. In einem Brief an Ernst Troeltsch vom 6. Juli 1917, in dem es um die Frage eines möglichen „katholischen“ Lehrstuhls für ihn geht, distanziert er sich von diesem Gedanken: „Denn ich pflege, wie meine rein philosophischen Bücher klar zeigen, auf schärfste [!] den rein philosophischen und voraussetzungsfreien Standort der Vernunft von dem des Glaubens und Bekennens in meinen methodischen Intentionen und meist schon in der Form meiner Publikationen zu unterscheiden. Ich darf daher freundlich bitten, meine rein philosophischen und meine mehr oder weniger publizistisch gefärbten Veröffentlichungen auch in Lektüre und Aufnahme ebenso scharf zu scheiden, als ich es in der Produktion zu tun pflege.“⁴

Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass diese strenge Trennung von den Rezipienten seiner Schriften nachvollzogen wurde. Fest steht, dass Scheler während der Kriegsjahre, spätestens ab 1915, nach der Veröffentlichung des Aufsatzes „Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg“ in der Zeitschrift „Hochland“ als Exponent des Katholizismus galt. Nicht zuletzt aufgrund dieser Rolle wurde er von Kölns Bürgermeister Konrad Adenauer 1919 als Direktor an das Institut für Sozialwissenschaften geholt und erhielt endlich seine ersehnte Professur an der jungen Kölner Universität in Philosophie und Soziologie. Wenige Zeit später jedoch schon, um das Jahr 1923, erfolgte der Bruch Max Schelers mit der katholischen Kirche.

Von seinen Kritikern war Scheler immer wieder unterstellt worden, seine Identifikation mit der katholischen Kirche sei nur äußerlich und erfolge aus taktischen Gründen, um eine Professur zu erhalten. Tatsächlich war Max Scheler, obwohl getauft, nur kurze Zeit praktizierender Katholik. Doch schon vorher, so schreibt Edith Stein, die ihn um das Jahr 1910 im Phänomenologenkreis um Husserl in Göttingen kennenlernte, war er „ganz erfüllt (...) von katholischen Ideen“ und verstand es, „mit allem Glanz seines Geistes und seiner Sprachgewalt für sie zu werben (...) Die Schranken der rationalistischen Vorurteile fielen (...) und die Welt des Glaubens stand plötzlich vor mir“.⁵ Nicht nur Edith Stein, auch andere Personen seines Bekanntenkreises wie seine zweite Frau Märit Furtwängler, Dietrich von Hildebrand, Peter Wust und Otto Klemperer haben durch Scheler den Anstoß bekommen, zum katholischen Glauben zu konvertieren.

Wie ist dies nun vor dem Hintergrund zu verstehen, dass Scheler selbst 1923 behauptete, dass er sich nach den „strengen Maßen der Theologie der römischen Kirche (...) einen ,gläubigen Katholiken‘ zu keiner Zeit seines Lebens und seiner Entwicklung nennen durfte“?⁶ Sein engster Freund, Dietrich von Hildebrand, urteilte, Scheler sei selbst in seinen gläubigsten Phasen stets ein „Outsider“ geblieben, obwohl das „katholische Gedankengut, soweit es sich auf natürliche Fragen erstreckt“, stets der Angelpunkt seines Lebens und Denkens gewesen sei.⁷ Diese Befunde müssen vor dem Hintergrund von Schelers Biographie und seiner persönlichen und philosophischen Entwicklungen gelesen werden, stehen aber auch im Zusammenhang der politischen Ereignisse im ersten Drittel des letzten Jahrhunderts.

Frühe Erfahrungen

Max Scheler stammte nicht aus einem katholischen Elternhaus, sondern besaß eine gemischt konfessionelle Herkunft. Er wurde am 22. August 1874 in München geboren. Sein Vater Gottlieb (1831 – 1900) war evangelisch, seine Mutter Sofie (1844 – 1915) orthodox jüdisch. Sie stammte aus der in München alteingesessenen jüdischen Familie Fürther. Auf ihr Drängen gab der als charakterschwach geschilderte Vater seine Stelle als Gutsverwalter auf Gut Hörlasreuth bei Bayreuth auf, um in die bayerische Hauptstadt zu ziehen. Dort wurde Max streng orthodox erzogen, im Sinne seines reichen Onkels Hermann Fürther, dessen Erbe er nach dem Willen seiner Mutter antreten sollte. Sie soll eine sehr schöne, aber auch strenge und gefühlskalte Frau gewesen sein.

Claire Goll, die Cousine Schelers, schildert in ihren autobiographischen Texten „Der gestohlene Himmel“ und „Ich verzeihe keinem“ das Familienklima der Fürthers als dominiert von Angst. Die kleinste Kleinigkeit genügte, um übermäßigen Strafen ausgesetzt zu werden. Sie berichtet von einer krankhaften Versessenheit ihrer Mutter auf körperliche Misshandlungen, was von der Familie gebilligt wurde. Sie selbst entfloh dieser Familie so bald wie möglich durch eine frühe Heirat.

Von Max Scheler weiß man, dass er als verwöhnter Sohn und Erbe erzogen wurde. Seiner von ihm heiß geliebten jüngeren Schwester Hermine jedoch stand seine Mutter abweisend gegenüber: Aufgrund der Familiengeschichte ist es gut möglich, dass sie eine ähnliche Kindheit zu erdulden hatte wie Claire Goll. Mit sechzehn Jahren nahm sie sich 1903 zusammen mit ihrem Verlobten das Leben. Wenngleich Scheler selbst wohl keinen Misshandlungen ausgesetzt war, so gibt es doch eine Art Missbrauch, der in der Luft liegt, der ihm sicher nicht entgangen ist, dem er aber als Kind wohl hilflos gegenüber stand. Die Schuld- und Unwertgefühle, die Scheler sein Leben lang verfolgten, deuten darauf hin. Dies könnte jedenfalls eine Erklärung für Schelers frühe Abwendung von seiner Mutter und seiner Familie und der in ihr praktizierten Religion bilden.

Offiziell wurde Scheler erst 1899 katholisch getauft, stand dem katholischen Glauben, der in seiner barocken bayerischen Ausprägung im damaligen München allgegenwärtig war, jedoch schon seit seiner Schulzeit nahe. Angeblich waren es Erfahrungen mit Maiandachten, in die ihn Dienstmädchen als Junge mitgenommen hatten, und das dort empfundene warme Gemeinschaftsgefühl, das ihn am katholischen Glaubensleben faszinierte. Dies mochte ihn vor dem Hintergrund der kühlen Familienatmosphäre besonders angezogen haben.

Er galt als begabter, aber fauler Schüler und schaffte mit Mühe 1894 das Abitur am Münchener Ludwigsgymnasium. Kurz danach lernte er auf einer Reise nach Tirol seine spätere Frau kennen, Amélie von Dewitz-Krebs. Sie war sieben Jahre älter als er, hatte eine siebenjährige Tochter und lebte schon längere Zeit von ihrem Mann getrennt. So studierte Scheler zwei Semester Medizin in München, folgte dann aber Amélie 1895 nach Berlin. Dort belegte er hauptsächlich Kurse bei Wilhelm Dilthey und Georg Simmel. Die Idee, Medizin zu studieren, entstammte wohl einem echten Interesse: Er befasste sich sein ganzes Leben lang vor allem mit Fragen der Psychopathologie, kannte viele Mediziner und Naturwissenschaftler persönlich und war gut über den Stand der biologischen und physikalischen Forschung seiner Zeit informiert.

1896 verließ Scheler Berlin, um in Jena bei Rudolf Eucken Philosophie zu studieren.⁸ Hier erfolgte eine erste produktive Phase seines philosophischen Schaffens. 1899 erschien in der „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ (Bd. 11, 4/2) Schelers erste selbstständige Veröffentlichung, der Aufsatz „Arbeit und Ethik“. 1899 wurde seine Dissertation „Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien“ veröffentlicht, 1900 seine Habilitationsschrift „Die transzendentale und psychologische Methode“. Zentrale Problemkreise der Philosophie Schelers, die dazu führten, dass seine in der frühen Jugend begonnene Annäherung an die katholische Kirche für etliche Jahre mit seiner philosophischen Entwicklung zusammenfloss, lassen sich bis in diese Phase der Frühschriften zurückverfolgen.

Die Bedeutung der Liebe

Seine Philosophie war von dem Motiv bestimmt, Denken und Leben zu versöhnen, sowie die Eigenart des menschlichen Geistes sowohl hinsichtlich formalistischer Engführungen als auch psychologistischen Reduktionismen gegenüber zu bewahren. Mit Nietzsche, den er intensiv studiert hatte, glaubte Scheler nicht mehr, dass Rationalität sich rein aus sich selbst begründen könne, ohne in letzter Instanz irrational zu werden. Daher wollte er durch den Aufweis der Aporien einer rationalistischen Ethik die Inadäquatheit des zugrunde liegenden Konzepts menschlicher Rationalität zeigen. Es ging ihm um einen Vernunftbegriff, der alle ethischen Phänomene integrieren kann, ohne seine Rationalität um scheinbar notwendig a-rationale Lücken herum aufzubauen. Dass sowohl der Psychologismus als auch der Rationalismus Grundprobleme der Ethik nicht befriedigend lösen können, lag in Schelers Perspektive daran, dass sie die emotional-werthaften Phänomene menschlichen Erlebens nicht richtig integrieren.

Indem Scheler in späteren Schriften den Kern des Geistes als Liebe qualifizierte, erschien das Problem der Integration emotional-werthafter Konstituentien konzeptionell lösbar: Liebe ist ein Anderes als Erkennen, aber sie ist gleichzeitig auf das Erkennen bezogen, ja sogar die Bedingung der Möglichkeit einer wahrhaft objektiv sachbezogenen Stellung zur Welt überhaupt. Die heimliche Quelle der Achtung der Vernunft ist für Scheler die Fundierung des Verstehens in einer ethischen Stellungnahme. Sie beruht für ihn auf der untergründigen, stillschweigenden Voraussetzung, dass der wahren Ansicht der Dinge die respektvolle Erfassung des ihnen von sich selbst her zukommenden, auf sie selbst verweisenden Wertes vorhergehen muss.

Auch anthropologisch schrieb Scheler der Liebe zentrale Bedeutung zu. An die Stelle der Selbstinterpretation des Menschen als animal rationale, als durch rationale Reflexion spezifiziertes Lebewesen, trat seine Deutung als ens amans, als Wesen, das durch die Fähigkeit zu einer ethisch-liebenden Einstellung gekennzeichnet ist.

Scheler sah den Geist in der affektiv-ethischen Befähigung des Menschen fundiert, das Seiende distanziert in seinem Selbstwert und nicht nur unter der Rücksicht eines bestimmten Interesses wahrzunehmen. Für ihn konstituierte sich dadurch eine innere Würde der Vernunft.

Von daher war er bestrebt, den Begriff der Person von einem rein rationalen Begründungszusammenhang abzukoppeln und auf der Ebene ethischer Vollzüge zu verankern. Dazu bedurfte es eines integrativen Konzepts geistiger Fähigkeiten des Menschen, in dem auch außervernünftige Faktoren, wie z. B. Gefühle, ihr kognitives Recht erhalten, das aber nicht in Psychologie oder Biologie aufgeht.

Ein solches Konzept zu entwerfen war ein Grundanliegen von Schelers Philosophie, und hier traf er sich auf organische Weise mit dem von Hildebrand beschriebenen echt katholischen Gedankengut. „Es geht in keiner Weise an, das alles als ,Katholisieren‘ zu bezeichnen, als bloß gelegentliches Kreuzen mit katholischen Gedankengängen.“⁹ Für ihn und viele andere stellte Schelers Philosophie eine Wiedereroberung und Neugewinnung katholischer Glaubensinhalte dar, indem er zentrale Punkte der klassischen christlichen Ethik zum ersten Mal ausdrücklich philosophisch fasste. „Dinge, die für die aszetisch-mystische Literatur unserer heiligen Kirche längst selbstverständlich sind, denen man aber doch nie philosophisch ganz gerecht wurde.“¹⁰

Private Turbulenzen

Zurück zu Schelers weiterem Werdegang: Nach den ersten Veröffentlichungen begann er sich in Jena zu etablieren, und die von ihm angestrebte akademische Karriere schien so gesichert, dass er 1899 die nunmehr geschiedene Amélie heiratete. Kurz danach begann die Krise. Mindestens ein Sohn, vielleicht aber auch zwei Kinder aus dieser Ehe starben sehr früh, bevor 1905 der Sohn Wolfgang Heinrich geboren wurde. 1922 schrieb Amélie Dewitz-Krebs an Schelers zweite Frau, Märit Furtwängler, die die Kinder, die sie sich mit Scheler gewünscht hatte, nicht bekommen konnte: „Wie gut, daß nicht meine zwei anderen Kinder, die ich mit meinem Manne hatte, leben, wie gut, daß Sie keine Kinder haben, da ihr Gatte Lärm und sonstige Störungen, wie sie auch die besten Kinder mit sich bringen, nicht ertragen kann.“¹¹

Vermutlich nicht zuletzt durch den Verlust zweier Kinder war das Nervenkostüm Amélies in der Jenaer Zeit zerrüttet bis zur Hysterie. Schließlich rief sie aus Eifersucht einen Eklat hervor, als sie die Frau des Verlegers Diederichs, die sie verdächtigte, ein Verhältnis mit ihrem Mann zu haben, auf einem Gesellschaftsabend öffentlich ohrfeigte. Amélie kam in psychiatrische Behandlung, und Scheler ließ sich mitten im Wintersemester 1905/06 zur Regelung seiner persönlichen Angelegenheiten für ein Jahr beurlauben. Er knüpfte Kontakte nach München, und es gelang ihm, eine Umhabilitation zu erreichen. Amélie folgte Scheler mit dem Sohn nach München, doch eine Versöhnung scheiterte. 1907 reichte Scheler erstmals die Scheidung ein, zog sie aufgrund des angegriffenen Gesundheitszustandes seiner Frau aber wieder zurück. Ab 1908 lebte das Ehepaar getrennt.

In München vollzog sich Schelers Wandlung zum Phänomenologen. Scheler selbst nennt zwar als ausschlaggebend für seinen Weg in die Phänomenolgie seine erste Begegnung mit Husserl 1902 in Halle. Einflussreicher war aber wohl eher der Kontakt zu einem Schülerkreis von Theodor Lipps, der eine relativ eigenständige, eher gegenstandsorientierte Form der Phänomenologie entwickelte, später als „Münchener Phänomenologie“ bezeichnet.

Kaum hatte Scheler sich in München eingelebt, folgte die nächste Krise: 1908 wurde er Opfer einer Pressekampagne, die von Amélie und ihrer Mutter ausgelöst wurde. Amélie behauptete, er habe eine Frau in seiner Begleitung bei einem Kuraufenthalt als seine Ehefrau ausgegeben und er habe sich von einem Studenten Geld geliehen. Diese Vorwürfe wurden in der Presse aufgebauscht und als unvereinbar mit der Würde eines Professors dargestellt. Sie entbehrten zwar größtenteils der Grundlage, führten aber dennoch zum gesellschaftlichen Ruin. Mit der Absicht, sich in einem Prozess zu rehabilitieren, bat Scheler den Senat der Münchener Universität um Enthebung von seiner Stelle, um die Universität nicht mit hineinzuziehen. Er bekam diese Enthebung mit der Zusage, dass sie nach dem Prozess zurückgenommen werde.

In der Zwischenzeit hatte er aber seine neue Liebe Märit Furtwängler kennengelernt, deren Mutter das Verhältnis zu dem 17 Jahre älteren Mann sehr missbilligte. Um die in München sehr bekannte Familie Furtwängler nicht zu kompromittieren, verzichtete Scheler auf den Prozess. Die diffamierenden Behauptungen blieben in der Welt, und die Aufhebung der Venia legendi wurde nicht zurückgenommen. Nach seiner Heirat mit Märit 1912, die ihre hohe Mitgift Schelers erster Frau als Preis für die Einwilligung in die Scheidung überlassen musste, stand Scheler völlig mittellos da. Doch obwohl ihm nun der Weg einer akademischen Karriere verbaut schien, folgte eine sehr produktive Zeit. Er begann 1913 die Veröffentlichung seines Hauptwerks, der Ethik, wurde Mitherausgeber des von Husserl gegründeten „Jahrbuchs für Philosophie und Phänomenologische Forschung“, veröffentlichte Studien zum Sympathiegefühl, zum Ressentiment und andere Aufsätze.

Die antikapitalistische Mission der Kirche

Der Beginn des Ersten Weltkriegs läutete eine neue Phase der Beziehung Schelers zur katholischen Kirche ein. Zunächst entfachte dieses Ereignis in ihm, wie in vielen anderen deutschen Intellektuellen, ein unvermutetes patriotisches Feuer. Er veröffentlichte die Schrift „Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg“ (1914), in der er im Krieg einen revolutionär kulturkritischen Wert freizulegen suchte. Die moralische Dekadenz Europas, bewirkt durch den kapitalistischen Geist und die ihm verfallenen Denk- und Gesellschaftsformen, sah er durch die Macht des Krieges entlarvt, den er als schrecklich genialische Möglichkeit verstand, erneuernde Kräfte zu entbinden.

Diese Schrift wurde von vielen seiner Berliner Bekannten wie Max Brod, Franz Werfel, Martin Buber und Arnold Zweig mit Entsetzen und scharfer Kritik aufgenommen. Gleichzeitig begründete sie schlagartig Schelers Ruhm als Publizist. Hatte er zwar vorher in der akademischen Welt mit seinen Arbeiten gewisse Spuren hinterlassen, so existierte Scheler jedoch für die meisten Deutschen vor der Veröffentlichung seiner Eulogie des Krieges nicht. Für viele Menschen der Kriegsgeneration war nunmehr diese Schrift Schelers der treffende Ausdruck des Geistes von 1914, des Taumels eines unverhofften Gemeinschaftsgefühls, dem sich die Deutschen größtenteils willenlos ergaben.

Neue Aufsätze Schelers wurden von der Öffentlichkeit von da an begierig erwartet, und sie wurde nicht enttäuscht. Es entstand eine Reihe national-pädagogischer Schriften wie „Die Ursachen des Deutschenhasses“, „Reue und Wiedergeburt“, „Die christliche Liebesidee und die gegenwärtige Welt“, „Vom kulturellen Wiederaufbau Europas“ usw. Nicht zuletzt war Scheler auch auf die Einnahmen seiner Kriegsschriften angewiesen, um sich finanziell über Wasser zu halten.

Tatsächlich hielt der Enthusiasmus der ersten Kriegsmonate bei ihm nicht lange vor. Im Vorwort zur zweiten Auflage 1916 distanzierte er sich von seinem Werk, wollte es nur noch als Dokument „der Gesinnung und der Gedanken, die uns zu Beginn des großen Krieges beseelten“,¹² gelten lassen. Die eigentliche Aufgabe bestand nun für ihn „in der Gewissenserforschung des deutschen Wesens über sich selbst und über die europäischen Geisteszustände, die zu diesem Kriege als dem moralisch furchtbarsten, blutigsten und schmerzensreichsten Ereignis aller uns bekannten europäischen Geschichte geführt haben“.¹³

Dieser Aufgabe widmete sich die kurz darauf erschienene Aufsatzsammlung „Krieg und Aufbau“ (1916). Nunmehr ließ das massenmörderische Geschehen für ihn keinen politisch und wirtschaftlich tieferen Sinn mehr erkennen, sondern rief nach einer gesamteuropäischen Revolution und Neuaufbruch. Alle kriegführenden Staaten müssten sich aufgrund des Krieges den Aufgaben der Läuterung, der Reue und Umkehr, der geistigen Erneuerung stellen.

Diese Aufgabe wies Scheler der katholischen Kirche zu. In ihr sah er die kulturellen Kräfte und Möglichkeiten, den Kapitalismus und seine Lebensformen, die letztendlich zum Krieg führten, zu bekämpfen, und er entwickelte die Idee eines christlichen Sozialismus als Antikapitalismus. Damit eröffnete er, als Außenstehender, den deutschen Katholiken Denkweisen und Handlungsoptionen, die sie selbst kaum zu formulieren gewagt hätten, und half damit dem deutschen Katholizismus aus der engen Position, in die ihn der Kulturkampf gebracht hatte, herauszuführen. In der unterdrückten, in die Enge getriebenen Kirche sah Scheler politisch oppositionelle Alternativen zum kapitalistischen Geist, womit er ihr eine wichtige Rolle für die zukünftige Entwicklung Europas zuwies.

Schelers Kernthese war, dass der kapitalistische Geist die Ursache der kapitalistischen Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung sei und nicht umgekehrt das kapitalistische System der ökonomischen Besitzverteilung die Ursache des kapitalistischen Denkens. Kapitalismus verkörperte für ihn an erster Stelle ein Lebens- und Kultursystem und erst an zweiter Stelle eine Form der ökonomischen Besitzverhältnisse. Im christlichen Sozialismus, in dessen Zentrum der Gedanke der wechselseitigen Solidarität aller für alle zu stehen habe, sah Scheler einen dritten Weg zwischen Kommunismus und Kapitalismus. Da er den Protestantismus als zu sehr mit dem Geist des Kapitalismus verflochten verstand, war die katholische Kirche dazu berufen, diese Aufgabe zu leisten.

Zu Beginn des Krieges ging Scheler selbstverständlich davon aus, dass die kulturelle Erneuerung und die Verwirklichung seiner Ideen politisch durch einen Sieg der Mittelmächte verwirklicht würden, weswegen er von der Berliner Propagandastrategie im Sinne einer psychologischen Kriegführung eingespannt wurde – und sich dafür auch einspannen ließ.

Im Auftrag der Auswärtigen Amtes hielt er in neutralen Staaten, vor Kriegsgefangenen und vor allem in katholischen Kreisen, Vorträge, die der deutschen Seite Sympathiepunkte verschaffen sollten. Scheler war in diesen Jahren zum Sprecher katholischen Geistes innerhalb und außerhalb Deutschlands geworden.

Die Kriegsjahre führten jedoch auch zu einer Neubelebung seines religiös-praktischen Interesses. Trotz seiner Taufe 1899 war Scheler bis dahin kein praktizierender Katholik gewesen. Seit 1915 hatte er intensiven Kontakt zu den Benediktinerklöstern Beuron und Maria Laach und nahm dort am mönchischen Leben teil. Franz von Assisi war für ihn zu dieser Zeit die Vorbildgestalt des Heiligen, dem gegenüber der Philosoph an die zweite Stelle rücken musste. In Schelers Philosophie, in der das Erkennen durch Liebe fundiert ist, wurden die Grenzen zur christlichen Religion, die das Wesen Gottes als Liebe und die höchste Form religiöser Praxis als Mit-Lieben versteht, fließend. Es war die Phase in Schelers Philosophie, in der er mit seinen Ideen der katholischen Kirche am nächsten stand.

Zu Ostern 1916 legte er in Beuron die Beichte ab und ging zur Kommunion, womit seine Aufnahme in die katholische Gemeinschaft als praktizierender Gläubiger versinnbildlicht werden sollte. Auch seine Frau Märit trat in diesem Jahr zum katholischen Glauben über. Franz Xaver Münch, ein katholischer Geistlicher, mit dem Scheler in Köln befreundet war, schilderte ergriffen die religiöse Hingabe, zu der Scheler fähig war: „Gestern war ich mit ihm in Kevelaer, das heißt, er nahm mich mit. Er hat fast eine volle Stunde in tiefster, ergreifendster, kindlicher Hingabe vor dem Gnadenbild gelegen (...). Ich war ganz ergriffen und gedemütigt von einer so starken religiösen Leidenschaft.“¹⁴

Die Abwendung

Nach dem Krieg war Scheler eine bekannte Figur geworden, so dass die Auswirkungen des alten Münchener Skandals verblassten. Mit seiner Berufung nach Köln 1919 war Scheler akademisch praktisch rehabilitiert. Man mochte meinen, als stünde der von ihm ersehnten wohlsituierten, ruhigen Existenz als Universitätsprofessor nichts mehr im Weg. Es scheint jedoch ein fatales Muster in Schelers Leben zu geben, dass in dem Moment, in dem sein Leben endlich in ruhigeren Bahnen zu verlaufen sich anschickt, eine Krise eintritt, die sowohl sein persönliches Leben als auch seine philosophischen Einstellungen umwälzt.

Kurz nach dem Umzug der Familie nach Köln lernte Scheler bei einer Abendveranstaltung die 27-jährige Maria Scheu kennen, eine reizvolle junge Frau, und verliebte sich hoffnungslos in sie. Dennoch wollte er zunächst an seiner Ehe mit Märit festhalten. Er schlug ihr eine Ehe zu dritt vor, wobei Märit als Ehegenossin fungieren sollte und Maria als die Geliebte. Seine Zerrissenheit zwischen den beiden Frauen führte schließlich 1920 zu einem ersten Herzanfall. 1923 konnte Märit Schelers Entscheidungsunfähigkeit nicht mehr ertragen und verließ ihn. Die Ehe wurde noch im gleichen Jahr geschieden, und im Jahr darauf heiratete Max Scheler Maria Scheu. Zeitlebens blieb er jedoch mit Märit in engem brieflichen und persönlichen Kontakt.

Mit dieser nunmehr dritten Ehe war Scheler als Repräsentant des Katholizismus untragbar geworden. Der Erzbischof von Köln hatte Bedenken gegen diesen Moralisten, den er nicht mehr für geeignet hielt, seine Seminaristen an der Universität zu unterrichten. Scheler, zur Unterredung mit dem Bischof gebeten, wies diese Kritik mit den berühmten Worten ab: „Der Wegweiser geht selbst nicht an den Ort, zu dem er führt.“¹⁵

Es gärte in Scheler. Im Aufsatzband „Vom Ewigen im Menschen“ 1921 wurden zwar nochmals wesentliche Züge seiner Philosophie, die originär katholischem Gedankengut entsprachen, veröffentlicht: Die Philosophie steht in einem religiösen Rahmen, der personale Gott gilt als oberster Grund des Seins. Doch bald darauf entfernte sich Schelers Denken zunehmend von der katholischen Kirche. 1923, im Vorwort zur Neuherausgabe des Aufsatzes „Christentum und Gesellschaft in Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre“ sagte er sich quasi öffentlich von ihr los. Dieser Akt machte Scheler im katholischen Milieu viele Feinde. Nicht wenige, die erst unter dem Eindruck seiner Schriften katholisch geworden waren, wie zum Beispiel sein treuer Freund Dietrich von Hildebrand, distanzierten sich von ihm und fühlten sich verraten. Aus dieser Enttäuschung ist die teils polemische Kritik verstehbar, die Scheler von nun an häufig von katholischer Seite entgegengebracht wurde.

Doch Schelers Themen hatten sich verändert. In den Kölner Jahren gehörte sein Interesse zunehmend sozial- und naturwissenschaftlichen Studien, die er selbst letztlich als Vorarbeiten für eine groß angelegte Metaphysik und Anthropologie auffasste. Der Rahmen der katholischen Lehre wurde ihm dabei zwangsläufig zu eng. Bei aller Sympathie für katholisches Denken lag es nie in Schelers Natur, sich einer von ihm erwarteten Geisteshaltung zu unterwerfen, philosophisch ebenso wenig wie privat.

Scheler wandte sich vom Konfessionalismus der Kirche ab und positionierte sich nunmehr eindeutig außerhalb ihrer. 1928 formulierte Scheler, er halte es für sehr unwahrscheinlich, dass die geistige Elite – und zu dieser zählte er sich zweifellos – „in strenger Übereinstimmung mit den Satzungen irgendeiner positiven Kirche stehen und gleichzeitig den Forderungen der Weltstunde gerecht werden kann“¹⁶, ohne diese Satzungen so zu verbiegen, dass der bloße Schein einer Übereinstimmung bestünde. Seine neue Überzeugung war, dass die Elite sich keiner positiven Kirche verschreiben dürfe. Dabei verstand Scheler sein eigenes Verhältnis zur Religion und seine eigene religiöse Position keineswegs als ungläubig, agnostizistisch oder atheistisch. Solche Einstellungen hielt er für pseudoreligiöse Surrogate.

Im Hintergrund steht vielmehr, dass für Scheler nun die Metaphysik an die Stelle der Religion getreten war. „Daß die falschen Glaubenssicherungen fielen, daß ich meine ernste, mutige, realistische und doch gläubige und hoffende Metaphysik gefunden – viel ernster wurde, wirklichkeitsnäher und entschlossener in Allem – des bin ich froh.“¹⁷

Nur in der durch sie vermittelten Idee eines göttlichen Weltgrundes, in dem die den Menschen und die Natur prägenden Gegensätze von Geist und Leben und Idee und Macht durch den Lauf der Weltgeschichte geeint werden können, war für Scheler eine Versöhnung der politisch-sozialen Gegensätze vorstellbar. Sein neuer Entwurf eines werdenden, leidenden Gottes, der in Abhängigkeit vom Menschen durch zunehmende gegenseitige Durchdringung von Drang und Geist zu sich selbst kommt, ergab ein eher düsteres Weltbild, dem die Gefahr des Scheiterns inhärent ist.

Dieser ernüchterte Blick entsprach den tiefgehenden Veränderungen im privaten Bereich, die Schelers Scheidung ausgelöst hatten. Er fand in seiner dritten Ehe nicht zur Ruhe und litt an starken Schuldgefühlen gegenüber Märit, was ihn psychisch stark belastete. Er ließ sich nun des Öfteren von seinen Lehrveranstaltungen beurlauben, war trotz seiner angegriffenen Gesundheit viel auf Reisen und versuchte, von Köln, dessen geistiges Klima ihm zu provinziell erschien, wegzukommen. Getrieben von dem Gedanken, sein Werk nicht vollenden zu können, arbeitete er an seiner Anthropologie und Metaphysik und veröffentlichte Schriften zur Wissenssoziologie und Erkenntnistheorie. 1928 erschien die „Stellung des Menschen im Kosmos“, eine dichte Zusammenfassung seiner anthropologischen und metaphysischen Gedanken. Im selben Jahr erhielt er einen Ruf nach Frankfurt als Professor für Soziologie und Philosophie. Scheler freute sich auf die Aufgabe, schöpfte neuen Mut. Er hoffte auf Kontakte mit Cassirer, Mannheim, Adorno und Rudolf Otto.

Doch bevor er seine Lehrveranstaltungen aufnehmen konnte, erlitt Scheler in Frankfurt einen Herzanfall. Zwei Tage vor seinem Tod erfuhr Scheler, dass seine Frau schwanger war. Er, der sich immer sehnlichst Kinder gewünscht hatte, sich seinem ersten Sohn Wolf entfremdet hatte, erlebte die Geburt des Sohnes Max Georg nicht mehr. Er starb am 19. Mai 1928 mit 54 Jahren.

Märit setzte es zusammen mit seinem ehemaligen Beichtvater Robert Grosche durch, dass er in Köln ein katholisches Begräbnis erhielt (an dem Maria Scheler, die gegenüber der katholischen Kirche verbittert war, nicht teilnahm). War dies in Schelers Sinne? Vermutlich schon. Der harte Bruch mit der Kirche als Institution wurde von Seiten katholischer Kreise hauptsächlich auf Schelers Verhältnis mit Maria Scheu und die nachfolgende Scheidung und Wiederverheiratung zurückgeführt. Die Veränderung seiner philosophischen Ansichten wurde von daher als „Rechtfertigungen seiner Fehler“ abgetan.

Scheler selbst sah dies so: „Meine ideelle Entwicklung vom Katholizismus weg – die ich so sehr bejahe – wäre auch ohne diese Verwirrungen möglich gewesen. Es ist ein Irrtum, anzunehmen, daß diese neue Entwicklung mit dem Mariaereignis verbunden sei. Glaube mir, es ist ein Irrtum. Der Grundvorgang war rein religiös und sehr tief – und ich gehe immer weiter in dieser Wandlung.“¹⁸

Schelers Leben war geprägt von Konflikten und Krisen. Dabei sehnte er sich lebenslang nach Harmonie und Ausgleich. Er selbst beklagte seine Triebhaftigkeit, „meine innere Gebrochenheit, die dunkle und häßliche Wildheit meiner Natur, (...) meine erotische Verquertheit“,¹⁹ gegen die er sich nicht wehren konnte. Er erlebte sie als schuldhafte und demütigende Exzesse seines Charakters. Diese bezogen sich jedoch nicht allein auf den sexuellen Bereich. Scheler rauchte weit über 40 Zigaretten täglich und trank gut drei Liter Bier am Tag. Obwohl er wusste, dass er damit seine Gesundheit ruinierte, schaffte er es trotz intensiver Bemühungen nicht, sich einzuschränken. Mit der gleichen Unmäßigkeit warf Scheler sich auf Menschen und Ideen und ließ sie hinter sich, wenn Neues ihn fesselte.

Die katholische Kirche bot ihm für eine gewisse Zeit Halt und die Hoffnung auf Versöhnung seiner innerlichen Zerrissenheit. Er hat sie im Gegenzug reich beschenkt, auch wenn sie ihm auf Dauer nicht zur Heimat werden konnte. Das Ringen um einen Ausgleich aber gab er nie auf, nicht nur in seinem persönlichen Leben, sondern auch in seinem Werk, das die Umbruchstimmung und Zerrissenheit einer Gesellschaft in der Krise der Moderne in einer ungewöhnlichen Offenheit dokumentiert. Seine private Tragik besteht darin, dass er stets kurz vor dem Ziel scheiterte.

Schriften von Max Scheler: Gesammelte Werke. Hg. v. Maria Scheler (†) u. Manfred S. Frings. 15 Bde. Bern/München/Bonn 1954 – 1997.

Sekundärliteratur: Ralf Becker/Christian Bermes/Heinz Leonardy (Hg.): Die Bildung der Gesellschaft. Schelers Sozialphilosophie im Kontext. Würzburg 2007 – Christian Bermes/Wolfhart Henckmann/Heinz Leonardy (Hg.): Denken des Ursprungs. Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena. Würzburg 1998 – Dies. (Hg.): Person und Wert. Schelers „Formalismus“ – Perspektiven und Wirkungen. Freiburg i. Br. 2000 – Dies. (Hg.): Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens. Würzburg 2003 – Dies. (Hg.): Solidarität. Person und Soziale Welt. Würzburg 2006 – Manfred S. Frings: The Mind of Max Scheler. Milwaukee 1997 – Paul Good (Hg.): Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie. Bern 1975 – Hans-Hermann Groothoff: Max Scheler. Philosophische Anthropologie und Pädagogik zwischen den Weltkriegen. Hamburg 2003 – Wolfhart Henckmann: Max Scheler. München 1998 – Wilhelm Mader: Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek b. Hamburg 1980 – Jan H. Nota: Max Scheler. Der Mensch und seine Philosophie. Fridingen a. D. 1995 – Ernst Wolfgang Orth/Gerhard Pfafferott (Hg.): Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs. Freiburg i. Br./München 1994 – Gerhard Pfafferott (Hg.): Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft. Bonn 1997 – Angelika Sander: Mensch – Subjekt – Person. Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers. Bonn 1996 – Dies.: Max Scheler zur Einführung. Hamburg 2001 – John R Staude: Max Scheler. An intellectual Portrait. New York/London 1967.

Adolf ten Hompel (1874 – 1943)
Adolf ten Hompel
Vom „Modernisten“ zum Nationalsozialisten
Jan Dirk Busemann

Adolf ten Hompel wurde im Jahr 1874 in wohlhabende Verhältnisse hinein geboren: Sein Vater August (1849 – 1919) war der alleinige Vorstand der Wicking’schen Portland-Cement- und Wasserkalkwerke, seine Mutter Henriette (1849 – 1922) die Tochter des Unternehmensgründers Adolf Wicking.¹ Nach seiner Schulzeit in Recklinghausen führte ihn das Studium nach Freiburg i. Br., Würzburg, Berlin und Göttingen, er schloss es 1897 mit einer juristischen Promotion ab. Aus der Ehe mit seiner Frau Maria, geborene Strunck, gingen fünf Kinder hervor. Dass sein Name weit über die Grenzen seiner westfälischen Heimat bekannt wurde, verdankte ten Hompel einer Initiative, die er mit Anfang 30 ins Leben gerufen hatte.

Das Münsteraner Bittschriftunternehmen

Im Jahr 1906 hatte sich in Münster um ten Hompel, mittlerweile Assessor am Landgericht, ein Kreis von Laien zusammengefunden, mit dem Ziel, eine Bittschrift an den Papst zu verfassen und diesen zur Modifikation der kirchlichen Büchergesetzgebung zu bewegen. Zum einen sollte eine von ten Hompel entworfene Petition an Pius X. (1903 – 1914) gerichtet werden, zum anderen strebte er an, die organisierten Unterzeichner mit der Görres-Gesellschaft zu fusionieren, beziehungsweise eine „Christliche Kulturgesellschaft für die Organisation des Laienapostolats im Dienste der christlichen Weltanschauung“ zu gründen, falls die gewünschte Fusion scheitern sollte.² Hintergrund für das Bittschriftunternehmen war die Indizierung der Hauptwerke Herman Schells (1850 – 1906)³ im Dezember 1898. Der Dogmatiker wurde durch seine beiden Reformschriften „Der Katholicismus als Princip des Fortschritts“ (1897) und „Die neue Zeit und der alte Glaube“ (1898) zur Symbolfigur eines Katholizismus, der darauf drängte, kulturtragende Kraft zu sein, statt sich in ein konfessionelles Ghetto zurückzuziehen. Ähnliche Bestrebungen wurden in verschiedenen Feldern des gesellschaftlichen Lebens artikuliert: Julius Bachem (1845 – 1914) strebte eine Öffnung der Zentrumspartei an, Karl Muth (1867 – 1944) forderte und förderte eine stärkere Beteiligung der Katholiken am nationalen Kulturschaffen, Georg von Hertling (1843 – 1919) wollte das Defizit der Katholiken in den Wissenschaften überwinden. Besonders gebildete katholische Laien sehnten sich nach „Parität“ und wollten die protestantisch dominierte Gesellschaft mitgestalten. Mit diesen Integrationsbestrebungen ging eine Emanzipation vom unmittelbaren Einfluss der kirchlichen Hierarchie einher, allerdings ohne dass dem Katholizismus an sich sein gestalterisches Potenzial für die Gegenwart abgesprochen wurde.

Mit der Forderung, die katholische Buchzensur zu reformieren, und mit der Gründung einer Kulturgesellschaft traf ten Hompel den Nerv der Zeit. Bei vielen katholischen Intellektuellen galt der „Index der Verbotenen Bücher“ als Hindernis für Wissenschaften und Literatur und stand damit ihrem Bedürfnis entgegen, in diesen Bereichen die schmerzhaft empfundene „Inferiorität“ des katholischen Bevölkerungsteils zu überwinden.

Für die Unterzeichnung der Petition bemühte man sich, namhafte Repräsentanten des katholischen Deutschlands zu gewinnen, war darüber hinaus aber an einer internationalen Vernetzung interessiert. So wurde etwa über Karl Muth der Kontakt zum italienischen Autor Antonio Fogazzaro (1842 – 1911) hergestellt, dessen Roman „Il Santo“ (Der Heilige), ein internationaler Bestseller, der reformkatholische Ideen transportierte, im April 1906 auf den Index gesetzt wurde.⁴

Ziele und Argumentation der Münsteraner Liga

In der Bittschrift⁵ wurde keineswegs die völlige Abschaffung der kirchlichen Bücherzensur gefordert, sondern lediglich Milderungen und Modifikationen des geltenden Rechts erbeten.

Eine zentrale Bitte war die Beseitigung der namentlichen Verbote. Ein Buch konnte auf zweierlei Weise verboten sein: Entweder, indem es namentlich per Dekret verboten und dann in den Index aufgenommen wurde, oder es war verboten, weil es von einer der allgemeinen Indexregeln betroffen war. So waren zum Beispiel alle Werke der „Häresiarchen“ Luther, Calvin und Zwingli für Katholiken per se nicht erlaubt. Gleiches galt für diejenigen Bücher, die vermeintlich gegen den Glauben und die guten Sitten verstoßen.⁶

Die Index-Bittschrift schlug vor, statt einzelne Werke namentlich zu indizieren, sollten „im Vertrauen auch auf die aus eigener Kraft sich durchdringende, selbständig werbende Kraft der Wahrheit“⁷ nur noch die allgemeinen Indexregeln gelten und diese zeitgemäß umgestaltetet werden.

Wenn der Papst die Abschaffung der namentlichen Verbote nicht für möglich hielte, sollte doch wenigstens alles beseitigt werden, was „dem germanischen Volksgewissen aufs allertiefste widerspricht“: nämlich die Verurteilung ohne vorherige Anhörung des Angeklagten, die Geheimhaltung der Indizierungsgründe und die Verpflichtung des Verurteilten zum Schweigen, ohne dass eine Schweigepflicht für die Gegner des Verurteilten bestünde. Dem Autor sollte die Möglichkeit eingeräumt werden, sich schriftlich und mündlich zu verteidigen und vor der Indizierung sein Werk zurückzuziehen und beanstandete Stellen zu ändern.⁸ Mit Blick auf die Leser wurde eine Abschaffung der Exkommunikation als Indexstrafe angeregt.⁹ Ferner sollte der Beichtvater die Möglichkeit bekommen, den Dispens zur Lektüre verbotener Bücher auszustellen.¹⁰ Nach den bisherigen Regelungen lag diese Vollmacht bei den Bischöfen und den römischen Zensurbehörden.

An der bestehenden Zensurpraxis bemängelten die Autoren der Bittschrift, dass sie dem wissenschaftlichen Fortschritt im Weg stehe und die Kluft zwischen Wissenschaft und Glauben vergrößere.¹¹ Die Werke „tiefgründiger Forscher und wahrhaft christlicher Vorkämpfer“ seien oft besonders gefährdet wegen der „Denunziationsbegier (...) kurzsichtiger Gemüter“.¹² Dagegen würde „dem Mutternamen der Heiligen Kirche (...) eine liebevolle Beratung entsprechen, die geleitet wird von dem ruhigen Vertrauen, daß alle Wissenschaft notwendig schließlich doch im Brennpunkte der Wahrheit zusammenfließen muß“.¹³

Durch namentliche Indizierungen könne vor zensurwürdigen Publikationen wegen ihrer großen Zahl nicht wirksam geschützt werden. Hier werde vielmehr „selbstverantwortliches Handeln jedes einzelnen zur heiligen Pflicht“.¹⁴ Die notwendige Schulung der gebildeten Katholiken, um alles in Christus zu erneuern, sei nicht möglich, „wenn selbst unentbehrliche Werke, wie Kants Kritik der reinen Vernunft namentlich verboten werden, wenn also selbst inmitten der Geisterschlacht das geistige Fastengebot des Index gilt“.¹⁵

Dadurch, dass die Erlaubnis, verbotene Bücher lesen zu dürfen, bei der bischöflichen Behörde und nicht beim Beichtvater eingeholt werden müsse, habe der Index seine Funktion als Seelenführer eingebüßt. Er laufe Gefahr, zum Kampfmittel der Parteien und Strömungen zu werden und so der Wissenschaft zu schaden.¹⁶

Die Zensurprozesse wurden als unzeitgemäß empfunden, da sie nicht den modernen rechtsstaatlichen Standards entsprachen. Die Verteidigungsmöglichkeiten des Autors waren gering, und durch die nicht gewährte Akteneinsicht blieb der Autor über die Begründungen des Verbots seines Buches im Einzelnen meist im Unklaren.

Während Indexapologeten argumentierten, durch den Index schütze die Kirche ihre Kinder vor Irrtümern, stand in der Bittschrift: „Der Vater wird wohl dem unmündigen Kinde, nicht aber dem erwachsenen die Namen der Bücher vorschreiben, die gefahrbringend und bei Strafe zu meiden sind.“¹⁷ Formulierungen wie diese zeugen von einem neuen Selbstbewusstsein der Laien:¹⁸ Mit Hilfe der allgemeinen Indexregeln sollte der mündige Katholik selbst die Gewissensentscheidung fällen, welche Bücher er zu meiden habe.

Rückschläge und „Modernismus“-Vorwürfe

Bevor die zweite und letzte Korrekturphase der Petition im Juli 1907 abgeschlossen werden konnte,¹⁹ erlitt das Vorhaben drei schwere Rückschläge.

Zunächst begann die Front der Unterstützer zu bröckeln. Bei einem Gespräch im Frühling 1907 hatte der Gründungspräsident der Görres-Gesellschaft, Georg von Hertling,²⁰ in Berlin seine Unterschrift für die Bittschrift zugesagt und offenbar auch eine Kooperation zwischen Görres-Gesellschaft und Bittschriftunternehmen nicht kategorisch abgelehnt.²¹ Als von Hertling dann im Juni seine Unterschrift aus Furcht um das Image der Görres-Gesellschaft zurückzog, war die Enttäuschung bei den Münsteranern groß. Neben von Hertling distanzierten sich mit Hermann Cardauns (1847 – 1925) und Julius Bachem weitere führende Mitglieder der Görres-Gesellschaft. Auch der Theologe Joseph Mausbach (1861 – 1939) zog sich von der Bewegung zurück.²² Der Professor für Apologetik und Moraltheologie erfreute sich im deutschen Katholizismus großer Beliebtheit, zumal er in den heftigen Kontroversen der Zeit oft um Vermittlung bemüht war. Er wäre daher ein prominentes Aushängeschild der Bewegung gewesen.²³

Ein zweiter Dämpfer für die Münsteraner war das Belobigungsschreiben des Papstes an den Neuthomisten Ernst Commer (1847 – 1928).²⁴ In der Auseinandersetzung um den 1906 verstorbenen Schell trat dessen vormaliger Freund Commer als sein schärfster Gegner hervor.²⁵ Für sein Werk „Herman Schell und der fortschrittliche Katholizismus“²⁶ erhielt er auf Anregung des Indexsekretärs Thomas Esser OP per Breve vom 14. Juni 1907 eine päpstliche Belobigung,²⁷ die die ohnehin stark emotionalisierte Kontroverse weiter anheizte. Da die Indizierung Schells der Auslöser für das Bittschriftunternehmen war, traf die Belobigung des Schell-Gegners Commer zumindest indirekt auch den Kreis um ten Hompel.²⁸

Ein weiterer Rückschlag aus Rom sollte folgen. Ein Exemplar des vertraulichen Bittschriftentwurfs und der Organisationsgrundlagen für die Kulturgesellschaft gelangte in die falschen Hände: Am 7. Juli 1907 druckte die „Corrispondenza Romana“ unter der Überschrift „Una lega segreta internazionale contro l’Indice e per la Cultura“ die bis dahin geheim gehaltenen Unterlagen in italienischer Übersetzung ab. Hinter der integralen „Corrispondenza Romana“ stand mit Umberto Benigni (1862 – 1934), Untersekretär im vatikanischen Staatssekretariat, „der prominenteste und vielleicht einflussreichste Antimodernist unter Pius X.“²⁹ Im einleitenden Absatz der ungewöhnlich umfangreichen „Corrispondenza“-Ausgabe wurde zur „Indexbewegung und Kulturgesellschaft“ bemerkt, seit Bismarck bezeichne der Terminus „Kultur“ den Kampf gegen den traditionellen, integralen, römischen Katholizismus und werde vor allem von den Modernisten verwendet. Aus den geheimen Dokumenten spreche der Geist des indizierten Romans „Il Santo“ von Fogazzaro, der auf Deutsch im „Hochland“ erschienen und dessen Herausgeber Muth Teil der Index-Liga sei.

Die Veröffentlichung der im Entwurfsstadium befindlichen Dokumente löste ein breites Echo aus. Nachdem zunächst Zweifel an der Authentizität des Materials laut wurden,³⁰ versuchte vor allem die Zentrumspresse die von der „Corrispondenza Romana“ aufgebauschte Angelegenheit herunterzuspielen.

Der Enthüllungsjournalismus der „Corrsipondenza Romana“ bekam Schützenhilfe durch den „Osservatore Romano“: Ab dem 9. Juli wurde dort in anonymen Artikeln gegen die vermeintliche internationale Geheimgesellschaft polemisiert.³¹ Abschaffung und moralische Vernichtung der Indexkongregation, einer lebensnotwendigen Funktion des kirchlichen Lehramtes und der kirchlichen Disziplin, würden angestrebt. Dabei sei der Index gerade in diesen glaubensfeindlichen Zeiten unentbehrlich.³² Angesichts der Masse an wissenschaftlichen und literarischen Publikationen und der rasanten Verbreitung von Ideen sei es notwendig, Glauben und Moral zu schützen. Sämtliche Reformanregungen der Bittschrift wurden zurückgewiesen. In einem weiteren Beitrag bemühte man sich, den Autoren der Bittschrift Unkenntnis der Verfahrensordnung für Buchzensurprozesse³³ nachzuweisen. Der in der Petition artikulierten Bitte, dem Autor die Möglichkeit zur Verteidigung einzuräumen, wurde entgegengehalten, dass die Verfahrensordnung angesehenen Autoren das Recht gewähre, angehört zu werden, freilich eine Bestimmung, die in der Praxis nur selten umgesetzt wurde; tatsächlich trat die Kongregation oft erst dann mit den Autoren in Kontakt, wenn das Urteil über ihre Schriften bereits gefällt war.³⁴ In zwei weiteren Artikeln schließlich wurde die Münsteraner Initiative mit dem Modernismus in Verbindung gebracht:³⁵ Der Geist des Individualismus, der Kult des „Ich“ werde der hierarchisch verfassten Autorität und dem Lehramt der Kirche entgegengestellt.

Von Hertling, der trotz seines Rückzuges von der Bewegung in den publizierten Entwürfen als zentrale Figur erschien, hatte Mühe, sich durch entsprechende Presseerklärungen glaubhaft von ten Hompels Initiative zu distanzieren. Die Münsteraner waren mittlerweile in die Offensive gegangen: Neben einer Presseaussendung, in der erklärt wurde, dass von Hertlings Name „irrtümlich“ verwendet worden sei,³⁶ veröffentlichten sie die Entwürfe von Bittschrift und „Organisationsgrundlagen“ der Kulturgesellschaft im „Münsterischen Anzeiger“ vom 11. und 12. Juli 1907.³⁷ Der Kritik, dass die Index-Liga bislang im Geheimen operiert hatte, begegnete man dadurch, dass Mitte August dem Bischof von Münster, Hermann Dingelstad (1889 – 1911), und dann den Kardinälen Anton Fischer (1840 – 1912) von Köln und Georg Kopp (1837 – 1914) von Breslau die Bittschrift zugestellt wurde, damit diese auf der Fuldaer Bischofskonferenz im August 1907 besprochen werden konnte.³⁸ Während Dingelstad und sein Generalvikar von Hartmann den Unternehmungen ten Hompels äußerst kritisch gegenüberstanden, hatte Kopp in einem Schreiben vom 25. Juli an den Bittschriftunterzeichner Graf Praschma (1867 – 1935) bekundet, dass er die „treukirchliche Gesinnung der katholischen Männer“ anerkenne. In dem in der „Germania“ veröffentlichten Schreiben kritisierte Kopp allerdings, dass die Münsteraner den Episkopat nicht frühzeitig informiert hatten.³⁹

Hinsichtlich der Anliegen der Münsteraner war die Bischofskonferenz eher ein Rückschritt: Eine bereits im November 1906 von Rom erteilte Erlaubnis, Beichtvätern die Vollmacht zum Dispens vom Verbot, indizierte Bücher zu lesen, erteilen zu dürfen,⁴⁰ von der die deutschen Bischöfe bislang keinen Gebrauch gemacht hatten, wurde auch weiterhin nicht umgesetzt.⁴¹ Es ist anzunehmen, dass die öffentliche Aufregung um die „Index-Liga“ die Bischöfe zu dieser Vorsichtsmaßnahme bewogen hatte.

Auch nach der Bischofskonferenz im August 1907 blieb die Affäre um ten Hompels Bittschriftunternehmen im öffentlichen Bewusstsein. Im Dom zu Münster wurde im Dezember unter deutlicher Anspielung auf die Index-Liga gepredigt. Weihbischof Everhard Illigens (1851 – 1914)⁴² brachte die Bestrebungen, die Indexregelungen zu modifizieren, mit dem Modernismus in Zusammenhang, indem er die Beschreibung der Modernisten als Reformer aus der im September erlassenen Enzyklika Pascendi⁴³ anwendete.⁴⁴ Bischof Dingelstad verteidigte in seinem Fastenhirtenbrief im Februar 1908 die kirchliche Buchgesetzgebung, „die die Kirche in ihrer mütterlichen Liebe und Sorge (...) zur Abwehr der Pest schlechter Bücher“ erlassen habe. Offensichtlich auf die Index-Liga anspielend mahnte er: „Diese Schutzwehr in vermessenem Vertrauen auf die eigene Kraft und Tugend zu schwächen oder entfernen zu wollen, das würde heißen, Tausende ohne Not in die größte Gefahr ihrer Seelen zu bringen.“⁴⁵

Aber nicht nur in Münster blieb die Index-Liga Thema. 1908 erschien die zweite Auflage von Commers Schmähschrift gegen Schell. Wie zuvor die „Corrispondenza Romana“ versuchte Commer, Schell eine zentrale Funktion im Bittschriftunternehmen zuzuschreiben⁴⁶ und, wie auch der „Osservatore Romano“, die Index-Liga „einer Art Freimaurerei“ und des mittlerweile durch die Enzyklika Pascendi umfassend definierten und verurteilten Modernismus zu zeihen.

Die Verteidiger der Indexkongregation sahen sich mittlerweile durch die Kurienreformen Pius’ X. bestätigt.⁴⁷ In einer „Romkorrespondenz aus hochgestellten kirchlichen Kreisen“, die in der „Schweizerischen Kirchenzeitung“ publiziert wurde, deutete der Autor die gestärkte Stellung der Kongregation durch die Neuorganisation der Kurie als Antwort auf die Reformvorschläge der Index-Bittschrift: Die Indexkongregation war weder aufgehoben noch umgestaltet worden, wie andere Kongregationen, ihre Vollmachten wurden erweitert, da sie jetzt auch, ohne dass zuvor eine Anzeige erfolgen musste, Bücher untersuchen sollte.⁴⁸ Tatsächlich hatte Pius X. zunächst vorgesehen, die Indexkongregation als eigenständige Behörde aufzulösen und die römische Buchzensur ganz dem Heiligen Offizium zuzuweisen, nahm davon nach den römischen Publikationen zur Index-Liga aber wieder Abstand.⁴⁹ Im Zuge seiner antimodernistischen Kampagne versuchte der Papst in der Folgezeit die Buchzensur als Instrument zu stärken: Die Enzyklika Pascendi schärfte die Pflicht der Bischöfe zur präventiven und repressiven Zensur ein und rief die geltenden Bestimmungen in Erinnerung.⁵⁰ Das Motu proprio Sacrorum antistitum wiederholte nicht nur die Maßnahmen, sondern verhängte gar ein generelles Verbot für Seminaristen, Zeitungen und Zeitschriften zu lesen.⁵¹ Als eine Lehre der „Modernisten“ führte Pascendi die Forderung an: „Die römischen Kongregationen (...) besonders die des heiligen Offiziums und des Index, müssen gleichfalls geändert werden“⁵² und schuf damit die Basis, um die Münsteraner Index-Liga als modernistisch zu verurteilen.

Die Stellungnahmen in der Presse nahmen nicht ab; oft wurde die Auseinandersetzung um die Index-Liga verknüpft mit der Debatte um das Andenken Schells. Der Münsteraner Pastoraltheologe Peter Hüls (1850 – 1918) etwa verteidigte die zweite Auflage von Commers Schell-Buch im Januar 1908 im „Westfälischen Merkur“ und nutzte seinen Artikel, um die Index-Liga als modernistisch zu verdächtigen.⁵³

Ostern 1908 veröffentlichte ten Hompel zusammen mit Justizrat Hermann Hellraeth und Astronom Josef Plassmann (1859 – 1940)⁵⁴ die Schrift „Indexbewegung und Kulturgesellschaft“ mit dem Ziel, die vielfach verzerrenden Darstellungen der Vorgänge aus dem Jahr 1907 durch eine kleinschrittige Dokumentation mit einer ermüdenden Fülle an Belegen und Zitaten zu korrigieren und im zweiten Teil das nach wie vor geplante Vorhaben einer Kulturgesellschaft zu umreißen. Kurz nach Erscheinen der Schrift versuchte der neue Nuntius in München, Andreas Frühwirth OP (1845 – 1933),⁵⁵ im Staatssekretariat zu beruhigen: Eine solche Gesellschaft verlange immense finanzielle Mittel und eine besondere Eintracht der Seelen, beides Dinge, die schwer zu erlangen seien. Grundsätzlich sei das Anliegen richtig, Wissenschaftler und Gläubige einander anzunähern; allerdings bringe eine Gesellschaft, die völlig unabhängig von der kirchlichen Autorität sei, Gefahren mit sich.⁵⁶

Während Frühwirth offenbar hoffte, die Angelegenheit würde sich verlaufen, trug das Verhalten eines Deutschen an der römischen Kurie dazu bei, dass ten Hompel weiter für Schlagzeilen sorgte: Bis ins Jahr 1911 erstreckte sich die Auseinandersetzung um das Verhältnis des Rota-Auditors Franz Heiner (1849 – 1919)⁵⁷ zur Index-Liga. Über das Bittschriftunternehmen hatte Heiner auf einer Konferenz mit ihren führenden Köpfen im September 1907 in Münster gesprochen.⁵⁸ Heiner stimmte grundsätzlich zu, dass „die Handhabung des Bücherverbots (...) tatsächlich einer Reform“ bedürfe, war aber mit der von ihm gründlich mit Anmerkungen versehenen Petition⁵⁹ nicht einverstanden: Er wollte die namentlichen Verbote beibehalten wissen und sprach sich dagegen aus, den Fall Schell zur Basis der Eingabe zu machen.

Vermutlich aus seinen kritischen Äußerungen bei dieser Besprechung leitete Heiner später ab, er habe „die Antiindexbewegung mit ihrer Index-Bittschrift totgemacht“.⁶⁰ Heiner hatte sich entgegen früherer Aussagen mittlerweile dem Urteil angeschlossen, die Index-Adressliga sei ein „Symptom des Modernismus“,⁶¹ und außerdem die kirchliche Buchzensurpraxis verschiedentlich verteidigt.⁶² Der ehrgeizige Heiner versuchte offenbar, sich als einflussreicher Wahrer kurialer Interessen in Deutschland zu profilieren; der Presse- und Broschürenkampf, den er sich mit ten Hompel lieferte, ist aber eher als peinlich zu bezeichnen.⁶³ Die Angelegenheit endete damit, dass ten Hompel 1911 als Beweis der Beteiligung Heiners den von diesem korrigierten Bittschriftentwurf als Faksimile abdruckte.⁶⁴

Die Auseinandersetzungen zwischen Heiner und ten Hompel beschränkten sich nicht auf die Frage der Index-Liga, sondern weiteten sich auf den 1910 eingeführten so genannten „Antimodernisteneid“⁶⁵ aus und führten dazu, dass ten Hompel nicht nur als Leser, sondern auch als Autor Erfahrungen mit dem Index machen sollte: Sein Kommentar zu den Erläuterungen des Eides in einer Veröffentlichung Heiners wurde von Dingelstad und Hartmann am 11. Dezember 1910 bei der Indexkongregation angezeigt⁶⁶ und von der Zensurbehörde in Rekordzeit verboten. Zur Begutachtung übergab Indexsekretär Esser, ein Freund Heiners,⁶⁷ sie dem Benediktiner Laurentius Janssens (1855 – 1925),⁶⁸ der gleich zu Beginn seines schriftlichen Votums feststellte, dass es sich beim Autor der Schrift um denselben handle, der vor zwei Jahren das bekannte Buch gegen den Index „Indexbewegung und Kulturgesellschaft“ publiziert habe.⁶⁹ Janssens gab an, sich nicht zur Kontroverse zwischen ten Hompel und Heiner äußern zu wollen, bemerkte aber, ten Hompel liege in einigen Punkten seiner Kritik an Heiner durchaus richtig.⁷⁰ Ten Hompels leitender Gedanke sei, dass der Eid auch Priester, die in keiner Weise modernistisch seien, unnötig in Gewissenskonflikte bringe.⁷¹ Als nicht tolerierbaren Fehler der Broschüre nennt Janssens, dass ten Hompel in maßloser Weise Schell lobe, dessen doktrinäre Werke durch die Indexkongregation streng zensuriert worden seien.⁷² Alles in allem schloss Janssens sich dem Urteil des Bischofs Dingelstad an, das Buch sei zu verbieten. Die Kardinäle bestätigten dies in ihrer Sitzung am 2. Januar 1911, das päpstlich approbierte Verbotsdekret wurde unter anderem dem „Osservatore Romano“ und dem Münsteraner Bischof zugestellt.⁷³

In den Ruf des „Modernisten“ kam ten Hompel nicht nur durch seine Publikationen, sondern auch durch von ihm organisierte Veranstaltungen: Im Dezember 1909 konnte er den bei der katholischen Literaturkritik umstrittenen und als „modernistisch“ verdächtigten Franziskaner Expeditus Schmidt (1868 – 1939)⁷⁴ für einen Vortrag über Goethes „Faust“ in Münster gewinnen, der den Bischof veranlasste, über den Münchener Nuntius bei Schmidts Ordensoberen zu protestieren.⁷⁵ Im November 1910 veranstaltete ten Hompel einen Kurs mit dem protestantischen Pädagogen Friedrich Wilhelm Foerster (1869 – 1966),⁷⁶ bei dem dieser zum Entsetzen des Bischofs Dingelstad und zur Verwunderung des konservativen Zentrumsblattes „Germania“ vor katholischen Schülern über „Grund- und Kernfragen der Charakterbildung“ referierte.⁷⁷

Für eine Zusammenarbeit mit evangelischen Christen trat ten Hompel auch in den Debatten um die Zentrumspartei und die interkonfessionellen, christlichen Gewerkschaften ein. Unter Pseudonym publizierte er das Protokoll der sogenannten „Osterdienstagskonferenz“, die er als „Antikulturbund“ und „Antiliga“ deutete, da ihre Ziele den seinen diametral entgegengesetzt waren: Am Osterdienstag 1909 trafen sich um die Zentrumsabgeordneten Hermann Roeren und Franz Bitter integral gesinnte Katholiken, die den katholischen Charakter der Zentrumspartei betont wissen wollten, sich gegen die interkofessionellen Gewerkschaften aussprachen und eine engere Anbindung des „Volksvereins für das katholische Deutschland“ an die Bischofskonferenz forderten.⁷⁸

Bilanz des Bittschriftunternehmens

„Über ten Hompel einen Satz zu schreiben, wäre unnütz; er scheint mir (u. vielen) an fixen Ideen zu leiden“,⁷⁹ teilte der Münsteraner Kaplan und spätere Professor für Homiletik, Adolf Donders (1877 – 1944)⁸⁰ seinem Kaplanskollegen und Freund Augustinus Winkelmann (1881 – 1954) in einem Brief mit. Die Urteile anderer Zeitgenossen gingen in eine ähnliche Richtung. Nach Ansicht des Index-Sekretärs Thomas Esser (1850 – 1926) war ten Hompel ein „confuser, harter Westfalenkopf“.⁸¹

Betrachtet man aus der Distanz von rund 100 Jahren die streitbaren, oft wenig systematischen Veröffentlichungen ten Hompels, seine Korrespondenz, die Protokolle von Sitzungen, dann wundern einen die Urteile seiner Zeitgenossen nicht. Ten Hompel scheint mit einem großen Selbstbewusstsein und mit viel Idealismus ausgestattet gewesen zu sein und hat mit großem zeitlichem und finanziellem Engagement für etwas gekämpft, was man wohl am besten mit dem Begriff „Laienemanzipation“ zusammenfassen kann. Aber glaubte der über die Grenzen Münsters hinaus praktisch unbekannte Gerichtsassessor ten Hompel selbst daran, dass er mit seiner Index-Petition etwas erreichen konnte? Aufschlussreich ist hier ein Brief an seinen Freund, den Historiker und späteren Rechtskatholiken Martin Spahn (1875 – 1945),⁸² den er als Unterzeichner gewinnen wollte. Ten Hompel führte aus: Auch wenn Spahn ihn als „Idealisten und Optimisten“ kenne, deckten sich ihre Ansichten über „die Unmöglichkeit des praktischen Enderfolgs“ der Bittschrift. Wörtlich heißt es weiter: „Unsere Generation erlebt nicht den Schatten eines Erfolgs in Rom. Was spätere Geschlechter aus der Summe unserer und anderer Schritte profitieren, können wir nicht abwägen. Allein dabei handelt es sich immer nur um den von Rom allein abhängigen Erfolg.“⁸³

Von einem römisch geprägten Katholizismus wandte sich ten Hompel in den folgenden Jahrzehnten gänzlich ab und ließ sich zunehmend von nationalistischen und völkischen Ideen mitreißen. Abschließend sollen einige Schlaglichter auf seinen bislang noch nicht dokumentierten weiteren Lebensweg geworfen werden.

Übersteigerter Nationalismus und Abkehr vom Katholizismus

Im August des Jahres 1918 wandte sich ten Hompel in einer längeren Abhandlung unter dem Titel „Quo vadis“ in der Rheinisch-Westfälischen Zeitung gegen die Friedensresolution des Reichstages, die mit Unterstützung des Zentrumsabgeordneten Matthias Erzberger vorgebracht wurde.⁸⁴ Ten Hompel machte sich in seinem viel beachteten Beitrag gegen einen Artikel der Verständigung und für einen „Siegfrieden“ stark.⁸⁵

Von der Zentrumspartei, der er zwar nicht angehört, aber doch nahe gestanden hatte, distanzierte sich ten Hompel im Dezember 1918, nachdem er sich mit der lokalen Parteiführung überworfen hatte, und trat vorübergehend in die Deutschnationale Volkspartei ein, die er allerdings bereits im Mai 1920 wieder verließ.⁸⁶

Nach einigen Jahren ohne Parteizugehörigkeit bemühte sich ten Hompel um Aufnahme in die NSDAP, die offenbar im Herbst 1933 erfolgte.⁸⁷ Über den Präsidenten der physikalisch-technischen Reichsanstalt, Johannes Stark (1874 – 1957), versuchte er die Ernennung von Graf Clemens August von Galen (1878 – 1946) zum Bischof von Münster zu verhindern. Ten Hompel drängte Stark, Hitler vor von Galen zu warnen, der sich durch seine Schrift „Die Pest des Laizismus“ disqualifiziert habe.⁸⁸ „Unser Führer muss diese an Roms Terror anlehnende Schrift gelesen haben und niemals mehr wird er Galen als Bischof der ultramontanen päpstlichen Hochburg Deutschlands, hier im nordischen Rom noch dulden.“ Von Galen müsse abgelehnt, Vizekanzler Franz von Papen ausgeschaltet und ein „Märtyrer-Bischof aus der Hitlerbewegung“ ernannt werden.⁸⁹

Das Engagement für seine im Jahr 1907 grundgelegte Kulturgesellschaft sah ten Hompel nun in einer Linie mit dem nationalsozialistischen „Kampfbund für deutsche Kultur“ und stilisierte sich zum Vorkämpfer gegen Ultramontanismus und „Deutschfeindlichkeit der Kurie“ im Sinne der nationalsozialistischen Ideologie.⁹⁰ In einer Zusammenstellung seiner schriftstellerischen Arbeiten für die Reichsschrifttumskammer klagte er: „Die Ignorierung meines Schrifttums durch den Nationalsozialismus, dem ich die Wege seit 1908 und über meine Indicierung anno 1910 hinaus ebnete, den ich bewusst vorerlebte und bei sämtlichen Hitlerwahlen zielbewusst durch m. Schrifttum unterstützte, wie Professor Dr. Stark, Hitlers rechte Hand vor der Macht-Ergreifung bezeugen wird, – ist mir vollkommen rätselhaft.“ Voller Stolz verwies er auf seine Indizierung: „Vor Rosenberg war ich der einzige indicierte Laie Deutschlands.“⁹¹

Die Abschaffung des Index erlebte ten Hompel nicht mehr. Knapp fünf Jahre nach seinem Tod am 5. Dezember 1943 erschien das römische Verzeichnis der verbotenen Bücher ein letztes Mal.⁹² Erst im Jahr 1966 fiel die immer stärker werdende Kritik am Index librorum prohibitorum in Rom auf fruchtbaren Boden, und die Geltung der gut 500 Jahre alten Einrichtung wurde aufgehoben.⁹³

Schriften von Adolf ten Hompel: Das furtum usus und die Nothwendigkeit seiner Bestrafung. Göttingen 1897 – Der Verständigungszweck im Recht. Ein Versuch zur Aufdeckung rechtpsychologischer Grundlinien unter besonderer Berücksichtigung der freien Wollensbedingung und ihrer gesetzlichen Hauptfälle im Kauf auf Probe, im Vorkaufs-, Rückkaufs-, Reu-, Rücktritts-, Wahlschuld-, Wandlungs-, Einigungs- und Eintragungs-Recht. Berlin 1908 – (Zus. M. Hermann Hellraeth und Josef Plaßmann:) Indexbewegung und Kulturgesellschaft. Eine historische Darstellung auf Grund der Akten herausgegeben. Bonn 1908 – Kiefl, Commer, Schell, in: Der Tag (B) v. 19. 8. 1908 – Über den Ursprung, die Entwicklung u. Abgrenzung des Rechts. Zwei Vorträge. Münster 1909 – (U. d. Pseudonym: Athanasius:) Das Cölner Osterdienstags-Protokoll. Ein Beitrag zur Würdigung latenter Kulturgegensätze im Katholizismus der Gegenwart. Bonn 1909 – Recht, Weltanschauung u. Praxis. Vortrag, geh. auf d. Ersten Kongress d. internationalen Vereinigung für Rechts- u. Wirtschafts-Philosophie. Berlin [u. a.] [1910] – Uditore Heiner und der Antimodernisteneid. Aphorismen und Eröffnungen zu Dr. Franz Heiners Schrift über die Maßregeln Pius’ X. unter Berücksichtigung einer brieflichen Äußerung Herman Schells. Münster [1910] – Der internationale Kongreß für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. In: Hochland 7/II (1910), 497 – 499 – Tatsachen. Antwort auf Uditore Heiners Streitschrift. Münster 1911 – (Anonym:) Pro memoria. Ein Beitrag zur Krisis im deutschen Katholizismus. In: Die Wahrheit. Kathol. Kirchenzeitung für Deutschland. NF 1, Nr. 24 (15. September 1911), 369 – 373 – Die Verbrechens-Bekämpfung als Aufgabe des christlichen Staatswesens. Gedanken und Vorschläge zu Fiedrich Wilhelm Foersters Studie Schuld und Sühne, sowie zu Andreas Thomsens Grundriß des deutschen Verbrechens-Bekämpfungs-Rechtes. Ein Beitrag auch zur Reform des Strafrechts. Münster 1912 – Recht, Kunst, Moral und Sittlichkeitsverbrechen. In: Hochland 10/II (1912), 346 – 353 – Die Ausschaltung der kirchlichen Büchergesetzgebung für Deutschland: Eine Folgerung aus den gegen das Privilegium Fori anerkannten Rechtsgrundsätzen. In: Der Tag (B) v. 29. 3. 1912 – Die Kernfrage im Gewerkschafts-Streit. Die praktische Unmöglichkeit des scholastischen Systems & seine Opfer. In: Frankfurter Zeitung Nr. 41 v. 8. 3. 1914 – Nachspiel zum katholischen Gewerkschafts-Streit. In: Die Christliche Welt. Evangelisches Gemeindeblatt für Gebildete aller Stände 28, Nr. 18 (30. 4. 1914), 422 – 428 – Angelsachsen-Trust. Zur Würdigung geschichtlicher Wahrheiten und imperialer Bestrebungen im Weltkrieg. In: Hochland 13/I (1915), 342 – 352 – Das Völkerrecht im Weltgericht des Weltkrieges. In: Deutsche Richterzeitung 8, Nr. 5/6 (1. März 1916), 157 – 161 – Quo vadis? Die Friedensbotschaft des Reichsboten und ihre Begleit-Erscheinungen. In: Rheinisch Westfälische Zeitung Nr. 643, 646, 649, 652 v. 14. – 17. 8. 1917 – Schicksalsfragen: Valuta-Musik & Börsen-Veits-Tanz. In: Münsterischer Anzeiger Nr. 41 v. 26. 1. 1921 – (U. d. Pseudonym Hermann Wahroder:): Sturmflut. Schicksalstragödie eines Volkes. Regensburg und Leipzig. [1923?] – (U. d. Pseudonym: Athanasius:) Die Seelennot eines bedrängten Volkes. Von der nationalen zur religiösen Unterdrückung in Südtirol. Nach authentischen Dokumenten. Innsbruck 1927.

Sekundärliteratur: Jan Dirk Busemann: „Diese Laien aus Münster!“ – Adolf ten Hompels Index-Liga und Kulturgesellschaft. In: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 28 (2009) [In Vorbereitung] – Karl Hausberger: Herman Schell (1850 – 1906). Ein Theologenschicksal im Bannkreis der Modernismuskontroverse. Regensburg 1999, 407 – 414 – Norbert Trippen: Kirche und Lehramt im Konflikt. Die kirchlichen Maßnahmen gegen den Modernismus im Jahre 1907 und ihre Auswirkungen in Deutschland. Freiburg i. Br. u. a. 1977, 51 – 67 – ders.: „Zwischen Zuversicht und Mutlosigkeit“. Die Görres-Gesellschaft in der Modernismuskrise 1907 – 1914. In: Saeculum 30 (1979), 280 – 291 – Manfred Wolf: Nachlässe aus Politik und Verwaltung (Das Nordrhein-Westfälische Staatsarchiv Münster und seine Bestände 3). Münster 1982, 153 – 161 – Wer ist’s? Unsere Zeitgenossen, hrsg. v. Hermann A. L. Degener. Berlin ¹⁰1935, 716.

Gertrud von le Fort (1876 – 1971)
Gertrud von le Fort
Zwischen christlicher Moderne und evangelischer Katholizität
Aleksandra Chylewska-Tölle

Als Gertrud von le Fort im Jahr 1956 durch die Katholische Theologische Fakultät der Universität in München mit dem Titel eines Dr. theol. h. c. ausgezeichnet wurde, fand dies im katholischen Deutschland ein gewaltiges Echo, weil ihr als erster Frau diese Würde zuteil wurde. Bereits seit den 20er-Jahren galt sie in vielen Leserkreisen als „katholische Dichterin“, und zwar aufgrund der ihre Werke konstituierenden Elemente wie der Wahrung katholischer Tradition oder der Beschreibung katholischer Bräuche und der Schönheit der Liturgie. Dennoch ist es unmöglich, das Werk le Forts in irgendeiner Weise theologisch zu vereinnahmen. Dies bedeutet freilich nicht, dass die Theologie für ihre Dichtung methodisch irrelevant war. Sie selbst bemühte sich darum, falsche „Theologisierungen“ ihres Werkes abzubauen.

Gertrud von le Fort war keine Theologin und sie betrachtete ihr Gesamtwerk nicht als eine dienende, eine ancilla-Funktion der Theologie. Sie war auch keine Philosophin, wie Joël Pottier zu Recht vermerkt, sondern eine Dichterin, die „in Bildern und Visionen lebte“,¹ die aber zugleich philosophisch-theologisches Gebiet betreten hat. In ihren Werken, aber auch in der umfangreichen Korrespondenz und in den autobiographischen Schriften, begriff sie die „Mysterientheologie“ als Kern der Auseinandersetzung mit dem Christentum. Gemeint war hier das erneuerte Verständnis der christlichen Religion in ihrem Geheimnischarakter und die erneuerte Besinnung auf die Realität der sakramentalen Anwesenheit Christi auf Erden. Die letztlich von der Kirche so hoch geschätzte Gertrud von le Fort hatte jedoch lange auf eine öffentliche Anerkennung ihrer Arbeiten warten müssen. Um ihre Bedeutung im katholischen Milieu Deutschlands deutlich zu machen, muss deshalb zunächst kurz auf ihr Werk eingegangen werden.

Auf dem Weg zu einer tragfähigen Identität der Kultur

Das bis heute kaum beachtete Frühwerk in Vers und Prosa aus dem Zeitraum von 1895 bis 1924 zeugt zwar bereits vom Interesse der damals noch protestantischen Autorin an der Welt des Katholizismus, aber die Gestalten der Klosterfrauen, der Geistlichen, der von Heirat träumenden Jungfrauen und der wegen nicht erwiderter oder verratener Gefühle verletzten Protagonisten stehen hier durchaus in der neoromantischen Tradition. Während aber bei den meisten Vertretern dieser Strömung solche Figuren nicht unbedingt christliche Bedeutung besaßen, sind sie bei le Fort Träger und Verkünder der christlichen Lehre. Eine Wende, auch im dichterischen Schaffen, wurde bei der jungen Autorin 1907 auf ihrer ersten Romreise eingeleitet, während derer sie zum ersten Mal intensiv mit der katholischen Welt konfrontiert wurde.

Im Jahr 1908 begann Gertrud von le Fort in Heidelberg ihr Studium, das sie später in Marburg und Berlin fortsetzte. Die Auflistung der von ihr im Wintersemester 1910/11 besuchten Vorlesungen zur Theologie, Kirchengeschichte und Kunstgeschichte gibt einen Überblick über die Bereiche, die sie damals besonders faszinierten. Es waren „Glaubenslehre“ und „Geschichte der neueren Philosophie“ bei Ernst Troeltsch, „Von der Antike zum Mittelalter“ bei Hans von Schubert, „Vom Mittelalter zur Neuzeit“ bei Otto Cartellieri, „Richard Wagner“ bei Henry Thode, „Übungen zur politischen und Kulturgeschichte des Mittelalters“ und „Italienische Kulturgeschichte“ bei Eberhard Gothein sowie „Aufklärung und Romantik“ bei Albert Schmid.² Sie bezeichnete die Heidelberger Jahre später als die „wichtigste und entscheidendste Etappe“³ ihres Lebens. Ihre Auseinandersetzung mit theologischen und philosophischen Fragen war von dem Wunsch getragen, ins Transzendente vorzustoßen. Gertrud von le Fort beschäftigte sich intensiv mit dem deutschen Idealismus sowie der Theologie ihres Professors und zugleich Freundes Ernst Troeltsch (1865 – 1923), weil sie hier einen wesentlichen Ausdruck deutscher Geistigkeit sah, und zwar in ihrer preußischen Form. Später räumte sie ein, es gebe noch andere beispielhaft deutsche Formen und Geistesrichtungen.

Nach dem Tod von Ernst Troeltsch veröffentlichte sie 1925 dessen „Glaubenslehre“. Durch die Arbeit an ihrer Mitschrift seiner Vorlesung erkannte Gertrud von le Fort das volle Ausmaß ihrer Beeinflussung durch diesen protestantischen Theologen, Religions- und Kulturphilosophen. In einem Brief an Karel Groensmit schrieb sie später über ihren „Meister“: „Troeltsch hat mich sehr tief beeinflusst, ohne dass ich mir seine liberale Theorie ganz zu eigen machte, denn ich stamme aus einem positiv-gläubigen protestantischen Elternhause. Aber der Reichtum und der Ernst seines Geistes erschlossen mir die Welt des theologischen Denkens überhaupt, die Welt der christlichen Mystik und der christlichen Philosophie und Ethik – allerdings auch die Welt der religiösen Problematik.“⁴

Es war durchaus kein einmaliger Einfluss, sondern mag als eine stete Herausforderung bezeichnet werden. Im Programm seiner Kulturtheorie definierte Ernst Troeltsch den Theologiebegriff auf drei Ebenen, und zwar als Verhältnis von überkommenem Christentum und moderner Kultur, Verbindung von Wissenschaft und Religion und als Zusammenhang von christlicher Religion und bürgerlicher Gesellschaft. Im Mittelpunkt der Erwägungen stand die Frage nach der Überwindung des Konflikts zwischen dem modernen Bewusstsein zu Beginn des 20. Jahrhunderts und dem christlichen Erbe. Angestrebt wurde dabei die Herausarbeitung eines Begriffs der objektiven Realität der Religion durch ihre erneuerte Integration mit Geschichte und Vernunft.⁵ Diese Überzeugung übernahm Gertrud von le Fort und schilderte in ihrer Dichtung geschichtliche Vorgänge im Sinne eines metaphysischen Werdeprozesses, den das dialektische Prinzip absoluter Wandlungsfähigkeit in allen Lebensbereichen bei gleichzeitiger Wahrung der eigenen Identität auszeichnet. Die produktive Aufnahme der Einsichten von Troeltsch kann bei ihr unter anderem noch durch die Übernahme der historischen, antidogmatischen Methode festgestellt werden.

Die mit 35 nicht mehr ganz junge Studentin lernte kritisch die Bedingungsfaktoren einer Weltordnung und einer zeitgenössischen Konstellation des Christentums zu reflektieren. Ihrem „Meister“ Troeltsch ist es zu verdanken, dass sie sich von der Fiktion einer geschlossenen christlichen Gesellschaft trennte und die Hinwendung zu einer aufgeschlossenen Glaubensgemeinschaft vollzog. Voraussetzung und gleichzeitig Folge der Verbundenheit mit den Gläubigen war ein ausgesprochener Bekenntnisdrang der Dichterin. Sie erhob einen Anspruch auf geistige Erneuerung ihrer selbst und der Menschheit, wobei ihr in dieser Zeit die im mittelalterlichen römisch-katholischen Grundmodell des Christentums verwurzelte Religiosität zu Hilfe kam. Sie fasste diese Überzeugung folgendermaßen zusammen:

„Die große abendländische Kunst wird nie zu lösen sein von der großen christlich-katholischen Dogmatik, ja sie ist in ihren überzeitlichen Erscheinungen geradezu deren stellvertretende Priesterin. (...) Diese Kunst nicht nur ästhetisch, sondern auch religiös befragen, heißt also mit vollem Bewußtsein den Boden der großen katholischen Dogmatik betreten, das überzeitliche, überpersönliche Fundament, auf dem die gesamte Kultur des Abendlandes ruht und dem sie also auch in der Verneinung noch unentrinnbar verhaftet bleibt.“⁶

Grundzüge der mittleren Schaffensperiode

Ihre mittlere Schaffensperiode begann 1924 mit der Veröffentlichung der „Hymnen an die Kirche“, mit denen Gertrud von le Fort den Anschluss an die vielfältige geistige Regsamkeit des katholischen Deutschland der 1920er-Jahre herstellt. Seit dieser Zeit kann ihre Dichtung im Vollsinne als „geistlich“ bezeichnet werden. Die Stoffe greifen auf „kirchliches Überlieferungs- und Lehrgut“ zurück⁷ und ihre Wirkung bewegt sich vornehmlich innerhalb des katholischen Binnenraums. Die „Hymnen an die Kirche“ kennzeichnen eindeutig den intellektuellen und dichterischen Weg Gertrud von le Forts. Einerseits stand sie unter dem Einfluss des französischen „renouveau catholique“ und des literarischen Erneuerungsprogramms von Karl Muth, andererseits war sie berührt vom Kunststreben des christlich orientierten Expressionismus. Sie stand jedoch jenseits der prinzipiellen Auseinandersetzung, welche zu Beginn des 20. Jahrhunderts die katholische Literatur beherrschte. Das Postulat der Schaffung einer katholischen Literatur wird bei ihr zunehmend zu der Frage nach der Möglichkeit einer christlichen Literatur überhaupt. Ein charakteristisches Merkmal der Hymnen ist deren Bildlichkeit, welche die Dichterin größtenteils aus der Poesie ihrer romantischen Vorgänger Joseph von Eichendorff und Clemens Brentano übernahm. Durch die „Romantisierung“ der kirchlichen Wirklichkeit, die Poetisierung des liturgischen Kirchenjahres und die Metaphorisierung des Wahrnehmbaren an der kirchlichen Institution erzielte sie eine bedeutsame Wirkung.

Wenn Gertrud von le Fort, die im Jahre 1926 zum Katholizismus konvertierte, an eine moralische Erneuerung der Gesellschaft dachte, beinhaltete dies für sie ein religiöses Moment, orientiert vor allem an der Lehre der katholischen Kirche. Das kirchliche Selbstverständnis ist in ihren Werken aus der mittleren Schaffensperiode mit theologischer Reflexion verbunden. Der Pluralisierung von Formen christlicher Religiosität entspricht hier die Ausdifferenzierung der le Fortschen Figuren und die Nachgestaltung herkömmlicher christlicher Literaturformen wie Predigt, Katechismus und Kirchenlied. Dass sowohl das lyrische Ich in den „Hymnen an die Kirche“ als auch die Hauptfigur des Romans „Das Schweißtuch der Veronika“ (1928) ein so ausgeprägtes katholisches Sendungsbewusstsein entwickeln, scheint für die geistige Position der Dichterin in den 1920er-Jahren bezeichnend zu sein. Obwohl sich die Autorin von Weihrauch und vom Klang der Kirchenglocken gefangen nehmen ließ, handelt es sich bei ihrer Dichtung jedoch nicht um kirchliche Propaganda. Kennzeichnend für ihre mittlere Schaffensperiode bleibt aber, dass immer dort, wo christliche Ideen und Tendenzen in die le Fortsche Dichtung einflossen, sowohl die Kirche als Trägerin des Glaubens wie auch deren geistliche Repräsentanten hervorgehoben wurden. In der Dichtung aus Gertrud von le Forts mittlerer Schaffensperiode erfuhr ihre „Katholisierung“ der Sprache einen Höhepunkt. In den „Hymnen an die Kirche“ erfolgte diese durch das Hereinnehmen geschlossener Wortfolgen aus der Liturgie und durch die metaphorische Symbolik. Das le Fortsche Verständnis der Apostolizität der katholischen Kirche begrenzte sich dabei nicht ausschließlich auf die Treue gegenüber der Lehre der Apostel und der Tradition, sondern umfasste auch solche Aspekte wie den Blick auf die Eschatologie, wie die kirchliche Identität, die sich an der Teilnahme am sakramentalen Leben manifestiert, und wie das Hineinwachsen in die Gemeinschaft der Gläubigen.

Gertrud von le Fort fühlte sich in ihrem Katholizismus durch die religiöse Situation ihrer Zeit bestärkt und hat sowohl mit ihrer Prosa als auch mit ihrem essayistischen Werk an den Bemühungen um ein neues Verständnis der christlichen Dichtung großen Anteil. Nicht zuletzt wird dies auch in ihren Rezensionen und ihrer Korrespondenz sichtbar. Die Frage nach dem genauen Standort der Autorin innerhalb der katholischen Erneuerungsbewegung der Zwischenkriegsjahre beantwortet zu einem gewissen Teil eine Betrachtung der Periodika, in denen ihre Arbeiten veröffentlicht wurden. Während dieser Zeit veröffentlichte sie ihre Arbeiten unter anderem in den Zeitschriften „Christliche Welt“, „Brenner“ und „Heiliges Feuer“. Insbesondere jedoch war sie in den 1920er- und 30er-Jahren mit der Zeitschrift „Hochland“ durch die Unbedingtheit des Glaubensmomentes und durch die existentielle Grundausrichtung geistig verbunden. Das von Karl Muth dort entworfene Programm der Wiedergeburt der Dichtung aus dem religiösen Erlebnis machte Gertrud von le Fort zu ihrer dichterischen Motivation.

Ein Grund dafür liegt wohl in der von ihr als vorbildlich empfundenen religiösen Dichtung Eichendorffs, welche der Dichterin selbst zufolge den Ausgangspunkt ihres eigenen Schaffens bildete. Gemeint ist hiermit das Bild eines Dichters, der größte poetische Kraft mit tiefster Religiosität in sich vereinigt. Die Sprache steht im Dienste der Begegnung von Literatur und Religion: Weniger als künstlerischer Selbstzweck wird sie verstanden, vielmehr eher als ein Mittel, das zur möglichst breiten Erreichung des von der Autorin für die Dichtung postulierten Ziels beitragen soll. Gertrud von le Fort wollte zeigen, dass die eigentliche Aufgabe der Dichtung darin besteht, das menschliche Leben transparent werden zu lassen. Die Überlebensmöglichkeit christlicher Literatur aus katholischem Geist liegt nach ihrer Überzeugung darin, „christlich“ und „katholisch“ nicht ausschließlich als „kirchlich“ zu begreifen, sowie in einem universalen Verständnis von Katholizität.

Aus dem moralischen Sendungsbewusstsein der Dichterin ergeben sich ihre ethischen Vorstellungen von Wesen und Aufgabe der christlich-katholischen Literatur. Mit Karl Muth betonte sie die Notwendigkeit der dichterischen Reflexion auf die Hauptaussagen des Christentums als Voraussetzung aller Kunst, mit ihm bleibt sie in ihren ästhetischen Vorstellungen letztlich auch der Klassik und Romantik verbunden. Ihr eigenes Werk seit den „Hymnen an die Kirche“ ist eine gelungene Verbindung von Glaube und Dichtung. In jeder Novelle und in jedem Roman sind Inszenierungen der unterschiedlichsten Formen individueller Religiosität in ihrem Verhältnis zur Institution der Kirche und ihren Vertretern zu finden. Wie bei den französischen Autoren des „renouveau catholique“ nicht primär das literarische Problem einer konfessionellen Dichtung, sondern vor allem die generelle Bemühung um ein modernes, christliches Selbstverständnis eine Gemeinsamkeit begründet, so ist der Zusammenhang zwischen der Dichtung le Forts und der französischen katholischen Dichtung in erster Linie in der Revision aller Grundbegriffe des Lebens gegenüber einem neuen Existenzbewusstsein zu sehen. Ihre bekannteste Novelle, „Die Letzte am Schafott“ (1931) – die nach dem Zweiten Weltkrieg Georges Bernanos zur Vorlage eines Film- und Bühnenszenariums sowie Francis Poulenc zu der eines Opernlibrettos diente –, eine frühe Gestaltung existenzieller Weltangst und ihrer christlichen Überwindung, verweist zugleich auf die Modernität dieser um die Transparenz „ewiger Ordnungen“ bemühten Kunst.

Mit ihrer nach 1924 geschaffenen Prosa erweist sich Gertrud von le Fort als Repräsentantin eines deutschen Katholizismus, die selbstbewusst die kulturelle Anerkennung ihrer neuen Konfession verlangte, ohne diese jedoch über andere Bekenntnisse zu erhöhen. Dies wird insbesondere aus dem Roman „Die Magdeburgische Hochzeit“ (1938) ersichtlich, in dem die Dichterin unter anderem die Auseinandersetzung von Katholiken und Protestanten im 17. Jahrhundert thematisierte, oder aus dem Roman „Der Papst aus dem Ghetto“ (1930), in dem es um das Verhältnis von Judentum und Christentum geht. Zwar war die Dichterin in dieser Zeit noch unerbittlich in der Behauptung, dass nur die katholische Kirche die unverfälschte christliche Wahrheit besitze, trotzdem erkannte sie die Bemühungen anderer Konfessionen an, Leben und Moral der Gläubigen zu stärken.

Von besonderem Einfluss auf ihren Schaffensweg sollte sich für Gertrud von le Fort die Bekanntschaft mit dem Jesuiten Erich Przywara (1889 – 1972) erweisen, den sie 1923 – nach anderer Quelle 1925⁸ – kennenlernte. Przywara, der in seinen Schriften das Erbgut der Kirchenväter und der Mystiker neu durchdachte und in einer neuen Form darbot, verband spekulative Kraft, innig-mystische Frömmigkeit und romantische Lebendigkeit zu einer originalen Synthese. Unter anderem ihm verdankte die Dichterin, dass ihre Dichtung einen „betenden“ und „meditativen“ Charakter hat. Zudem trug er wesentlich zur Würdigung und Verbreitung ihrer Werke bei und unterstützte ihre thematische Auseinandersetzung mit dem Heiligen Römischen Reich. Dem Jesuiten verdankt Gertrud von le Fort auch die sich zu einer Freundschaft entwickelnde Bekanntschaft mit der Philosophin und späteren Karmelitin Edith Stein (1891 – 1942), welche für beide Frauen prägend gewesen zu sein scheint. Gertrud von le Fort erinnerte sich an ihre erste Begegnung mit ihr 1932 in München mit den folgenden Worten:

„Ich lernte Edith Stein durch die Vermittlung des hochwürdigen Paters Erich Przywara kennen. (...) Wir trafen uns in München und diese Begegnung hinterließ bei mir den tiefsten Eindruck, der sowohl die Frömmigkeit, die bezaubernde Schlichtheit und Bescheidenheit als die hohe geistige Begabung der damaligen Dozentin von Münster betraf. Diese Eindrücke waren so tief, daß sie mein Buch ,Die Ewige Frau‘ wesentlich beeinflußt hat, d. h. nicht durch Mitarbeit vonseiten Edith Steins, sondern durch innerliche auf jene Begegnung zurückgehend. (...) Ich rief mir bei der Arbeit oftmals Edith Steins geistiges Bild zurück als solches, wie es nur bei meiner Darstellung einer wahrhaft christlichen Frau vorgeschwebt hatte.“⁹

Die Bekanntschaft mit Gertrud von le Fort hat auch bei Edith Stein tiefe Spuren hinterlassen. Ein Jahr vor ihrem Eintritt ins Kloster schlug sie Sr. Callista Kopf vor, im Deutschunterricht unter anderem Werke von le Fort durchzunehmen: den historisch-legendenhaften Roman „Der Papst aus dem Ghetto“ und den in der Gegenwart spielenden Erziehungsroman „Das Schweißtuch der Veronika“.¹⁰ Die wohl größte geistige Gemeinsamkeit zwischen beiden Frauen bestand in der Tatsache, dass sie Richtschnur und Auftrag für ihre Arbeit aus der Bibel empfangen haben. Wilhelm Grenzmann hebt bei Gertrud von le Fort die drei Motivkreise Kirche, Reich (das sacrum imperium des Mittelalters) und Frau hervor.¹¹ Diese sind auch Edith Stein sehr wichtig gewesen. Die Motivkreise sind bei Gertrud von le Fort nicht als chronologische Abfolge zu sehen, sondern bilden eine ineinander verschlungene Thematik, welche die Dichterin ihr Leben lang begleitete.

Ihre Werke artikulieren einige wesentliche Aspekte des weiblichen Erfahrungsbereiches und geben eine klare Vorstellung dessen, was sie damit anstrebte. Das von ihr gezeichnete „neue“ Frauenbild war tatsächlich nicht radikal neu. Es ist eher als eine Neuakzentuierung zu interpretieren gegenüber dem Frauenbild der Moderne im Allgemeinen und dem Bild der „Neuen Frau“ der Weimarer Republik im Besonderen. Das Leben in den 1920er-Jahren wurde von dem Modell der Frau beherrscht, die ihre Selbstständigkeit anstrebte, das Recht auf freie Sexualität proklamierte und sich durch wissenschaftlichen Ehrgeiz auszeichnete.¹² Auch wenn Gertrud von le Fort gewisse Veränderungen befürwortete, blieben ihre Auffassungen zum Wesen und zur Rolle der Frau dennoch traditionell geprägt. Die Situation zwischen Mann und Frau war bei ihr eine grundlegend andere als bei den modernen und gern gelesenen Autorinnen der Weimarer Republik. Nicht die einseitige Sehnsucht nach Emanzipation, sondern nach der Anerkennung der Gleichwertigkeit bestimmt hier das Verhältnis der Geschlechter. Sie beabsichtigte mit ihren Werken keine moralische Revolution. Sie betonte andere Kräfte, wie etwa die Liebesfähigkeit, und stellte diese in ihrem Frauenbild heraus. Diese im Vergleich zu dem Frauenbild der 1920er-Jahre auf den ersten Blick „regressive“ Festlegung der Frau auf ihre gefühlsmäßige und „liebende“ Natur schließt Fragen nach dem Wesen und Wert der Frau nicht aus. Ganz im Gegenteil: Die le Fortsche Suche nach einer wahren Menschlichkeit der Frau brachte im Endeffekt deren Darstellung als vollwertiges Wesen, dem mit seiner Kraft zur Verzeihung und zur Gewaltlosigkeit gleichsam eine Erlöserrolle zugeschrieben wird. Ihre Protagonistinnen sind meist starke Gestalten, die mit viel Energie ihre Selbstverwirklichung anstreben. Sie können jedoch trotz ihrer Fähigkeit, progressive und traditionelle Aspekte im Leben zu integrieren, nicht als „Superfrauen“ bezeichnet werden. Ganz gewiss jedoch kritisieren sie das Konzept einer aggressiven, „einseitigen und übersteigerten Männlichkeit“.

Respektierung unterschiedlicher Glaubensformen

Durch ein intensives Leben in und mit der Kirche sowie eindringliche Beschäftigung mit der christlichen Thematik gelangte Gertrud von le Fort in ihrem zwischen 1945 und 1968 entstandenen Spätwerk zu einer neuen Tiefenschau. Sie fasste Dichtung nun nicht nur als eine Art moralischen Engagements auf, wie dies insbesondere in der mittleren Schaffensperiode der Fall war, sondern grundlegend als metaphysische Betrachtung der Seins- und Gottesfrage bezüglich der Aktualität von Glaube und Religion. Dem veränderten Selbstverständnis der Nachkriegsgeneration entsprechend, entwickelte sie jenen theologisch-religiösen Personalismus weiter, der sich von Anfang an wie ein roter Faden durch ihr Gesamtwerk zieht. Ihre literarischen Arbeiten bejahen das Lebens in all seinen irdischen und geistigen Formen.

Mit ihnen trat sie hervor als eine traditionsgebundene Repräsentantin der Moderne des 20. Jahrhunderts und dessen existenzieller und transzendentaler Sinnsuche im Zeitalter einer sich rasant entwickelnden Technologie. Die konfessionellen Aspekte verloren mit der Zeit an Bedeutung. Viel deutlicher ist in dieser Phase die Betonung der Liebe Christi und seiner Gnade für alle, welche in ihrem Leben nach Wahrheit suchen. Mit anderen Worten: Von Christus aus fällt Licht in Fülle auf alle Lebensbereiche und alle Menschen, wobei die Wirksamkeit dieser Ausstrahlung von deren Aufnahmebereitschaft abhängig ist. Dies ist unter anderem wiederum auch aus der le Fortschen Korrespondenz ersichtlich, die freilich mit sehr unterschiedlicher Intensität und Thematik geführt wurde. Im Vordergrund stand meist das Literarische in seinen praktischen Aspekten (Verlage, Übersetzungen). Bemerkbar ist hier jedoch auch die ständige Suche nach einer richtigen Aussage und dem Gehalt der Dichtung, wobei dieses „Tasten“ nun weniger auf die Sicherheit des Dogmas gerichtet war. In ihrer Dichtung suchte sie meist einen passenden Mittelweg zwischen einem allzu engen Konfessionalismus und völliger Offenheit.

Nach Gertrud von le Fort vermeidet das Zentrum die gegensätzlichen Extreme bei der Entwicklung der eigenen Identität. Diese Identität wird von der Autorin in vertrauten Mustern und Formen des Christentums gesucht. Die Begriffe Umkehr und Identität verwendet sie sowohl in ekklesialer Hinsicht, das kirchliche Leben betreffend, als auch in ekklesiologischer Hinsicht, das heißt die Reflexion über das kirchliche Leben betreffend. Stets hebt sie die Notwendigkeit der ständigen Bekehrung der christlichen Gemeinschaft hervor. Mit ihren Spätwerken tritt sie für eine „evangelische Katholizität“ ein, welche die historisch und dem Wesen nach unterschiedlichen Lebens- und Glaubensformen respektiert. „Evangelische Katholizität“ drückte nach Gertrud von le Fort aus, dass den verschiedenen kirchlichen Gestalten eine christliche Einheit zugrunde liegt, wie sie dies insbesondere in den Novellen „Am Tor des Himmels“ (1954) – deren zentrales Thema die zerstörerische Kraft des Atomzeitalters ist – und „Der Dom“ (1968), ihrer letzten, veranschaulichte. Sie sah dabei mit Scharfblick die Gefahren voraus, welche eine bloß formale religiöse „Orthodoxie“ und moralische Gesetzlichkeit mit sich bringen können. Diese schaden der geistigen Entwicklung des Menschen und verhindern somit eine überzeugte Annahme des Heils, das sie mit dem „Kommen des Reiches Gottes“ identifizierte.

Während dieser Zeit kam das „protestantische Erbe“ der Dichterin in ihren Werken stärker zum Vorschein. Wichtiger als dogmatische Konfessionalität schien ihr die Suche nach Wahrheit und Sinn in der säkularisierten Welt zu sein. Es lässt sich demnach eine Entwicklung in Gertrud von le Forts Denken verfolgen: Nach der Akzentuierung des Katholischen in ihrer Dichtung trat dieses zugunsten einer „Erkenntnis der universellen Wahrheit“ zurück. Festzustellen ist dabei, dass Christentum und Kirchlichkeit bei le Fort nicht mehr deckungsgleiche Größen sind, sondern die Letztere macht für sie nur einen Teil des Ersten aus in der Überzeugung, dass sich das Christentum nicht in der Kirchlichkeit erschöpft. Le Fort als Dichterin wurde zunehmend offener und befreite sich von Berührungsängsten und „Ghettomentalität“. Beispielhaft zeigt dies bereits die durchaus kontroverse Aufnahme ihres Nachkriegsromans „Der Kranz der Engel“ in der katholischen Leserschaft.¹³

Die unkonventionelle Haltung der Dichterin bewährte sich in ihrem Christentum stets aufs Neue und knüpfte an die Idee der ökumenischen Versöhnung der Christen an. Keineswegs bedeutet dies jedoch, dass die Grenzen der Katholizität bei Gertrud von le Fort während dieser Zeit verschwanden oder dass sie sich von der kirchenchristlichen Tradition abwandte. Es kann auch nicht vom Weg zu einer neuen Form der Religion im Leben und Spätwerk der Dichterin die Rede sein, wie dies etwa bei Luise Rinser, mit welcher le Fort in den Nachkriegsjahren korrespondierte, der Fall war. Zwischen der Neubelebung des christlichen Glaubens infolge des Zweiten Vatikanischen Konzils und der entsprechenden weltanschaulichen Entwicklung Gertrud von le Forts besteht ein enger Zusammenhang. Wohl kaum ein anderer deutscher Autor setzte sich so intensiv wie sie mit dem durch das Konzil ausgelösten Wandel in Theologie, Exegese, Verkündigung und Gemeindeleben auseinander. Was noch viel wichtiger ist: Noch vor der Wende des Vaticanum Secundum legte sie die Scheuklappen einer veralteten, rechthaberischen Orthodoxie ab. Davon berührt ist auch ein neues Verständnis der katholischen Liturgie, wie sie, getragen von der Frage nach dem Verhältnis zwischen objektiver Heilsgeschichte und individuellem Heilsgeschehen, zunächst innerhalb der Liturgischen Bewegung neu definiert wurde. Mit gemischten Gefühlen begrüßte Gertrud von le Fort jedoch das Verschwinden des Lateins in der katholischen Liturgie, weil „das Credo in ihr [= der lateinischen Sprache] eine in keiner [anderen] Sprache wiederzugebende Macht hat“ und dadurch „sogar in der Fremde ein Heimatgefühl“ geweckt wird.¹⁴ Mit ähnlicher Besorgnis begegnete sie dem Beschluss eines Münchener Kardinals, auf die Barockmusik im Gottesdienst zu verzichten.¹⁵

Dichtung als Antwort

Der dichterische Weg Gertrud von le Forts in die „religiös-metaphysische“ Existenz mit stark ausgeprägtem Geschichtsbewusstsein muss vor allem vor dem Hintergrund der christlichen Tradition gesehen werden. Die Katholische Bewegung des 19. Jahrhunderts zeigte ihr die Möglichkeit einer allegorisch-politischen Deutung und eine enge Verbindung zwischen tiefster Innerlichkeit und engagiertem Handeln in der Welt. Die christliche Autorin betrachtete die dichterische Tätigkeit als eine Art der Neubegründung der Humanität und die Dichtung selbst als eine „vermittelnde Aufgabe“. Sie betonte immer wieder die mannigfache Wechselbeziehung zwischen der deutschen Dichtung und der christlichen Religion in Form eines gegenseitigen Einflusses, der kontinuierlich vom Mittelalter bis zu der der Romantik gereicht habe. Auf diese Weise knüpfte sie auch an die Geschichtsauffassung Ernst Troeltschs an, der in seinen Schriften das Christentum mit allen Errungenschaften der Philosophie und Kultur zu vereinigen suchte, um dadurch unter anderem das neue Antlitz des Christentums mitzuformen. Bei der Dichterin war jedoch weder eine heimliche „Rückkehr zum Mittelalter“ beabsichtigt, noch eine geschichtsphilosophische Romantik, die darauf abzielte, die religiöse und kulturelle Entwicklung des Abendlandes einer bestimmten Epoche als absoluten Höhepunkt künstlich festzulegen. Im Geleitwort zum Essay „Vom Paradox des Christentums“ (1952) von Graham Greene legte Gertrud von le Fort ihr Verständnis von der wahren christlichen Dichtung dar. Diese ist von den Schablonen bürgerlicher Moral ebenso wie denen einer engherzigen Moraltheologie befreit, ist dem Staat und der Gesellschaft gegenüber nicht folgsam und sympathisiert mit menschlicher Schwäche, ja Fragwürdigkeit.¹⁶ In der Erfüllung dieser Aufgabe veröffentlichte Gertrud von le Fort u. a. auch ihre „Aufzeichnungen und Erinnerungen“ (1951) oder Essays wie „Die Frau und die Technik“ (1959) und „Woran ich glaube“ (1968). Darüber hinaus schuf sie in dieser Zeit eine Reihe von Werken, in denen sie tradierte religiöse Inhalte im Sinne einer schöpferischen Restauration bearbeitete. Zu ihnen gehören unter anderem die Novellen „Die Consolata“ (1947), „Der Turm der Beständigkeit“ (1957) und „Das fremde Kind“ (1961).

Gertrud von le Fort trat in ihrer Dichtung den säkularisierenden Tendenzen in der Lebenswelt und Kultur der Nachkriegszeit mit Bedenken entgegen. Die Säkularisierungswelle führte ihrer Meinung nach zum Verlust wesentlicher Inhalte, unter anderem zur Verweltlichung der christlich-kirchlichen Tradition, welche das europäische Selbstverständnis seit Jahrhunderten tief geprägt habe. Das Verständnis der Säkularisierung als problematische Transformation steht bei Gertrud von le Fort mit der Beobachtung von Verlusten im engen Zusammenhang. Vor dem Hintergrund einer kritische Einstellung gegenüber der eigenen Zeit drückte sie das Bemühen um christliche Selbstbesinnung und um eine christliche Durchdringung des Lebens aus, wobei sie sich eben hinsichtlich ihres Verhältnisses zur Kirche eigensinniger als in der Zwischenkriegszeit zeigte. Ihre Loyalität jedoch war ungebrochen. Mit der Legende „Das Schweigen“ verteidigte die bereits 91-jährige Autorin 1967 Papst Pius XII. gegen den Vorwurf des Versagens angesichts der Judenverfolgungen im Dritten Reich (wo sie übrigens selbst als Verfasserin unerwünschter Texte galt). Unmittelbarer Anlass für dieses Werk war das Drama „Der Stellvertreter“ (1963) von Rolf Hochhuth.

Gertrud von le Forts Anliegen blieb es nicht zuletzt, das biblische Zeugnis in die Sprache und Vorstellungswelt der Gegenwart zu übertragen, wobei sich in ihrem Werk zwei Hauptaspekte, der prophetische und der eschatologisch-verheißende, abzeichnen. Die literarische Rezeption der Bibeltexte bei ihr umfasst paraphrasierende Texte, aktualisierende Inhalte und transfigurierende Neuschöpfungen, wie etwa in der Novelle „Die Tochter Jephtas“ (1964), wo die biblischen Gestalten ihrer historischen Kostüme entkleidet werden.¹⁷ Ihre dichterische Aufgabe insgesamt begriff sie im Sinne dessen, was ihr protestantischer Kollege Jochen Klepper einmal stellvertretend für zahlreiche christliche Autoren formulierte: als „menschlichen Lobgesang in Antwort auf das göttliche Wort“.¹⁸

Wissenschaftliche Rezeption des Werkes

Die Pluralität der Perspektiven, Methoden und nicht zuletzt auch der persönlichen Voraussetzungen, mit welchen die Forschung den Werken Gertrud von le Forts begegnet, ist mittlerweile unüberschaubar geworden und lässt deshalb jede Darstellung des Forschungsstands¹⁹ und der Rezeption unvermeidlich als bruchstückhaft erscheinen. Neben Literaturwissenschaftlern beschäftigen sich vor allem Philosophen und Theologen mit der le Fortschen Dichtung, und dies schon längst über den deutschen Sprachraum hinaus.

Ein bedauernswerter Mangel ist zweifellos das Fehlen einer historisch-kritischen Ausgabe der Werke Gertrud von le Forts als unabdingbare Grundlage für die wissenschaftliche Beschäftigung. Größtenteils unerforscht blieb darüber hinaus der im Deutschen Literaturarchiv in Marbach am Neckar aufbewahrte Nachlass der Dichterin, wobei jedoch mittlerweile ein zunehmendes Interesse an einer Auswertung der Korrespondenz Gertrud von le Forts zu beobachten ist. Erwähnenswert sind auch die Ausstellungen und die dazu veröffentlichten Kataloge, welche noch in enger Zusammenarbeit mit Eleonore von la Chevallerie, der letzten Sekretärin Gertrud von le Forts (1961 – 71), zusammengestellt wurden.²⁰

Besonders zwischen 1945 und 1955, auf dem Höhepunkt des Ruhms der Autorin, entstanden zahlreiche Arbeiten zu ihrem Werk. In ihnen werden meist Bezüge zu den theologischen Quellen aufgezeigt sowie Parallelen zur dogmatischen Gestaltung ihrer Themen präsentiert. Ansätze zu einer Betrachtung unter konfessionellen Gesichtspunkten bleiben häufig an der Oberfläche einer statistischen Aufzählung und Gruppierung und begnügen sich mit äußerlicher Betrachtung christlicher Motive in einzelnen Werken. Bei der Durchsicht dieser Forschungsliteratur ist festzustellen, dass die meisten Beiträge paradigmatisch orientiert sind und der sprachlichen Präsentation der religiösen Thematik kaum Aufmerksamkeit widmen. Sie konzentrieren sich vielmehr auf die den le Fortschen Werken zugrunde liegende religiöse Sicht und zeigen häufig den Zusammenhang zwischen dem religiösen Paradigma der Dichterin und ihrer Dichtung auf. Darüber hinaus werden spirituelle und moralisch-didaktische Bedeutungsinhalte behandelt. Ihren Bezugspunkt finden diese Arbeiten in der Erschütterung durch die Kriegsfolgen. Sie sind weniger eine wissenschaftliche Beschäftigung mit der le Fortschen Dichtung, sondern suchen in ihr vielmehr eine „Botschaft“ für die Nachkriegszeit. Die theologisch-philosophischen Darstellungen vernachlässigen dabei ein tieferes Eindringen in die Problematik der Persönlichkeit der Autorin, und sie beinhalten auch keinen Gesamtüberblick über ihr Werk und dessen Entwicklungsstränge.

Gertrud von le Forts literaturgeschichtlicher Standort bleibt bis heute ungeklärt, was bedeutet, dass es nur wenige Arbeiten gibt, die ihr Schaffen in die verschiedenen kulturellen und literarischen Kontexte und Diskurse der Jahrhundertwende, der Weimarer Republik, des „Dritten Reiches“ und der Nachkriegszeit einordnen. Vor diesem Hintergrund wäre „die größte Dichterin der Transzendenz unserer Zeit“, wie Carl Zuckmayer sie einmal nannte,²¹ angemessen zu würdigen, auch in ihrer fortdauernden Bedeutung.

Schriften von Gertrud von le Fort: Erzählende Schriften. 3 Bde. München/Wiesbaden 1956 – Der Turm der Beständigkeit. Novelle. Wiesbaden 1957 – Die letzte Begegnung. Novelle. Wiesbaden 1959 – Das fremde Kind. Erzählung. Frankfurt a. M. 1961 – Die Tochter Jephtas. Eine Legende. Frankfurt a. M. 1964 – Das Schweigen. Eine Legende. Zürich 1967 – Unsere liebe Frau vom Carneval. Eine venezianische Legende. Zürich 1975 – Gedichte. München 1970 – Die ewige Frau. Die Frau in der Zeit. Die zeitlose Frau. Essays. München. Erw. Ausg. 1960 – Woran ich glaube und andere Aufsätze. Zürich 1968 – Aufzeichnungen und Erinnerungen. Einsiedeln/Zürich/Köln 1951 – Hälfte des Lebens. Erinnerungen. München 1965.

Sekundärliteratur: Hedwig Bach (Hg.): Dichtung ist eine Form der Liebe. Begegnung mit Gertrud von le Fort und ihrem Werk. München 1976 – Eugen Biser: Überredung zur Liebe. Die dichterische Daseinsdeutung Gertrud von le Forts. Regensburg 1980 – Lothar Bossle/Joël Pottier (Hg.): Christliche Literatur im Aufbruch. Im Zeichen Gertrud von le Forts. Würzburg 1988 – Diess. (Hg.): Deutsche christliche Dichterinnen des 20. Jahrhunderts. Würzburg/Paderborn 1990 – Aleksandra Chylewska-Tölle: Literarische Entwürfe und Formen der Wandlung im Werk Gertrud von le Forts. Frankfurt am Main 2007 – Sabine Düren: Die Frau im Spannungsfeld von Emanzipation und Glaube. Eine Untersuchung zu theologisch-anthropologischen Aussagen über das Wesen der Frau in der deutschsprachigen Literatur der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung von Edith Stein, Sigrid Undset, Gertrud von le Fort und Ilse Stach. Regensburg 1998 – Gertrud von le Fort. Ausstellung in der Universitätsbibliothek Marburg. Zusammengestellt von Eleonore von la Chevallerie. Marburg 1983 – Roswitha Goslich: Orientierungssuche im Zeitalter der Angst. Gertrud von le Forts Weg zur Mystik. Hildesheim/Zürich/New York 2003 – Antje Kleinewefers: „Eine ganz neue Liebe zur Liebe“. Gertrud von le Fort. Annweiler 2003 – Renate Krüger: Aufbruch aus Mecklenburg. Lebenswelten der Gertrud von le Fort. Norderstedt 2000 – Joël Pottier: Zwischen Ernst Troelsch und Edith Stein: Gertrud von le Forts einsamer Weg. In: Wiener Jahrbuch für Philosophie, 34 (2002), 185 – 225 – Helena Mary Tomko: Sacramental Realism: Gertrud von le Fort and German Catholic Literature in the Weimarer Republik und 3rd Reich (1924 – 1946). London 2007

Theodor Haecker (1879 – 1945)
Theodor Haecker
Christliche Existenz im totalitären Staat
Hildegard K. Vieregg

Am 11. Februar 2000 übersandte mir Gerhard Schreiber, der Ur-Enkel des Verlagsgründers Ferdinand Jakob Schreiber, zudem Gründer des J. F.-Schreiber-Museums in Esslingen, eine Einladung zum Nachmittagstee für den 28. April. Anlass war die Verleihung des Theodor-Haecker-Preises 2000 „für politischen Mut und Aufrichtigkeit“ an Sinaida Gontschar, die für ihren seit Monaten verschwundenen Mann, den Reform- und Oppositionspolitiker gegen die Lukaschenko-Diktatur in Weißrussland, die Auszeichnung im Sinne des Namensgebers entgegennehmen sollte.

Gerhard Schreiber, dessen Großvater wohl als Erster die Begabung Haeckers erkannt hatte, ist auch selbst ein wichtiger Zeitzeuge zu Leben und Überzeugungen Theodor Haeckers.

In Esslingen, der eigentlichen Heimatstadt Theodor Haeckers (geboren 1879 in Eberbach am Neckar), wo er von 1894 bis 1901 eine Kaufmannslehre machte, ahnte damals wohl niemand, dass er die Existenzialphilosophie des 20. Jahrhunderts entscheidend beeinflussen sollte. Theodor Haecker, der „Einzelgänger“ (Otl Aicher), zählt heute zu den bedeutendsten christlichen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts und konnte zu einer Leitfigur der Kulturkritik und christlichen Kulturphilosophie avancieren.

Der junge diplomierte Buchdrucker und Verlagsbuchhändler Gerhard Schreiber (1922 – 2007) wurde stark geprägt durch Theodor Haecker, der den Lebensunterhalt für sich und seine Familie vierzig Jahre lang als Mitarbeiter in der Münchener Niederlassung des Schreiber-Verlages verdiente und ab 1941, nach dem Tode des Großvaters Schreibers, hauptverantwortlich für den Verlag war.

In dem Brief zur Tee-Einladung steht zu lesen:

„Als Theodor Haecker nicht mehr öffentlich auftreten durfte, wurde der Haecker-Kreis für ihn immer wichtiger. Von den treuen Freunden, die sich um ihn zusammenfanden, hatte ich zu einigen ganz besonders enge Kontakte. Ich denke dabei vor allem an Dr. Stefl von der Bayerischen Staatsbibliothek, an Dr. Wild, den Verleger des Kösel-Verlages, an Professor Seewald mit seiner Frau und Professor Heinrich vom Wilhelmsgymnasium.

Ein Gegenstand spielte bei diesen Treffen immer eine große Rolle, nämlich eine große schwarze Teekanne, die an Silvester auch heißen Punsch von sich gab – bis spät in den neuen Morgen. Diese Kanne gibt es noch.

Meine Frau und ich freuen uns sehr, wenn Sie am Freitag 28. April 2000 um 16.00 Uhr zu uns in den Hölderlinweg 146 kommen, um Form und Inhalt der Kanne zu prüfen und dabei die Tradition eines guten Gesprächs fortzusetzen.“

Das war ganz im Sinne Theodor Haeckers.

Eine zweite Persönlichkeit, die als lebenslange Zeitzeugin für Werk und Wirken Theodor Haeckers steht, ist seine Tochter Irene (1921 – 2000). Sie gab den wohl charakteristischsten Gegenstand aus der Lebenswelt Theodor Haeckers weiter – seinen blau-grau-schwarz-melierten Füllfederhalter mit der Goldfeder –, als Zeugnis dafür, dass damit die schwere Zeit des Nationalsozialismus in den „Schreibenächten“ durchstanden wurde. Theodor Haecker arbeitete tags im Schreiber-Verlag und nachts geheim in seiner Wohnung im obersten Stockwerk des Verlagsgebäudes. Nach dem Tod seiner Frau im Jahre 1935 lebte er hier mit seinen drei Kindern. Das erklärt auch die Vertrautheit der Tochter mit dem Werk ihres Vaters und dessen ausgewähltem Freundeskreis.

Die wohl bekanntesten Werke in seiner Gegnerschaft zum Nationalsozialismus sind „Vergil – Vater des Abendlandes“ (1931, rev. 1933) und die „Tag- und Nachtbücher 1939 – 1945“. Letztere beanspruchten seine Nächte – doch er schien sie nicht zu zählen: „Die wievielte Schreibenacht ist heute? Ich weiß es nicht. Ich habe sie nie gezählt. Sie waren das Glück meines Lebens. Und doch habe ich mich in jeder Nacht gegen ihre Mühen gewehrt, ehe ihr Glück mich überwältigte.“¹

Es fällt schwer, Theodor Haecker, dem Kulturphilosophen, einem der bedeutendsten Kulturkritiker der Weimarer Republik, dem Schriftsteller, Übersetzer wegweisender Werke, dem christlichen Philosophen, dem Denker und Visionär gerecht zu werden, repräsentiert er doch als Intellektueller in ganz charakteristischer Weise den christlichen Existenzialismus² in einer das Christentum gefährdenden Zeit.

Otl Aicher, ein weiterer Zeitzeuge,³ beschreibt in seinem 1985 erschienenen Buch „innenseiten des kriegs“ die Persönlichkeit Haeckers aus seiner Sicht:

„ich lernte theodor haecker kennen, läutete in der möhlstraße in münchen. er hatte einen etwas kantigen, schwäbischen kopf mit hellen augen und einem wäßrigen fernen blick. der mund war gepreßt, die kleine nase offenbar durch eine verletzung etwas seitlich eingedrückt. er ging schlecht, stützte sich immer auf und sprach wenig. er war zugemauert wie eine festung, von der man nicht wußte, gegen wen sie gebaut worden war. was er sagte, hatte er vorher dreimal durchdacht. so schrieb er auch. langsam. immer denkend. lachen konnte er nicht mehr, er lächelte nur, dann aber strahlend, mit genuß, nach innen. im innern dieser festung mußte es kämpfe gegeben haben. er konnte sarkastisch werden. da gab es ein arsenal von waffen. bissige satire, tötende ironie, verletzenden spott. er kämpfte mit aller kraft gegen ein falsches denken, das falsche denken bei andern, das falsche denken bei sich selbst.“⁴

Haeckers christlicher Existenzialismus: Rezeption von Søren Kierkegaard und John Henry Newman

Theodor Haecker war viele Jahre lang ein Suchender und Ringender um die Wahrheit, die er so auffasste wie Søren Kierkegaard (1813 – 1855), nämlich als eine „Bewegung des Menschen in der Zeit“, und das aus diesen Zeitumständen bedingte Nachdenken über das Christentum. Auch der englische Kardinal John Henry Newman (1801 – 1890), von 1851 bis 1857 der erste Rektor der Katholischen Universität von Dublin/Irland, war einer von Haeckers Vorbildern, ja Wegweisern. Dieser hatte das Streben nach Wahrheit vielfach in den Mittelpunkt seiner spirituellen Reflexionen und Predigten gestellt: „Alle, die der Wahrheit folgen, sind auf der Seite der Wahrheit, und die Wahrheit wird obsiegen. Wenige an der Zahl, aber stark im Geist.“⁵

Einige Tage nach der Geburt seiner Tochter Irene konvertierte Haecker unter dem Einfluss der Schriften Newmans am 5. April 1921 zum katholischen Glauben. Etwa zur gleichen Zeit hatte er auch den Plan, John Henry Newmans bedeutendes Werk „The Development of Christian Doctrine“ (1845; rev. 1878), worin das Gebot moralischen Denkens und Handelns eine der zentralen Fragen darstellt, ins Deutsche zu übersetzen. Newman betonte in seinen zahlreichen Werken immer wieder die Kontinuierlichkeit in der Entwicklung der christlichen Lehre. Diese „Doktrin“ werde weniger beeinflusst durch Veränderungen oder Innovation als vielmehr durch die Entfaltung dessen, was in der Offenbarung schon enthalten ist. Die Vergangenheit wird dabei gedeutet als eine Art „Aufruf“ hinsichtlich zukünftiger Entwicklungen. Das erste Kapitel des genannten Newman’schen Werkes befasst sich mit der Entwicklung von Ideen – von mathematischen, physikalischen bis hin zu historischen, ethischen und logischen.

Wichtige Ideen fand Haecker auch bei Søren Kierkegaard, dem dänischen Philosophen, Theologen und Schriftsteller. 1913 erschien im Schreiber-Verlag Haeckers erste, ganz unter dem Einfluss Kierkegaards stehende kulturkritische Schrift „Sören Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit“.

Haecker hatte Kierkegaards umfangreiche Tagebücher (Bd. I: 1834 – 1848, Bd. II: 1848 – 1855) aus dem Dänischen ins Deutsche übersetzt und sich dabei vertiefend mit der menschlichen Existenz befasst, die für ihn, einen Menschen von schwermütiger Natur, durch die Erfahrung von Leid und Not, Angst und Tod bestimmt ist.

Eine wichtige Publikation Haeckers aus dem Jahre 1932 trägt den Titel „Der Begriff der Wahrheit bei Sören Kierkegaard“. Wahrheit ist laut Kierkegaard nicht „lehrbar“, aber in den „aufsteigenden“ Begriffen von Ästhetik, Ethik und vor allem Religion „erfahrbar“. Haecker verband diesen Wahrheitsbegriff mit seiner Zeit und seiner Spiritualität. Mit diesen „Ideenlehren“ Kierkegaards und Newmans war der Grund gelegt zu Haeckers Gegnerschaft zur nationalsozialistischen Ideologie.

Im Vorwort Haeckers zur zweiten Auflage des Kierkegaard-Diariums ist dann unter anderem zu lesen: „Menschen der Erinnerung sind es auch, die in der Hauptsache Tagebücher schreiben, und natürlich auch Konfessionen. (...) Jedes Tagebuch ist zum mindesten ein Bekenntnis, mit welchen Dingen und Gedanken der Schreiber an einem bestimmten Tag sich beschäftigt hat ...“⁶

In seinen Lebenserinnerungen⁷ mit dem Titel „Die Zeit befiehlt’s, wir sind ihr untertan“, beschreibt Richard Seewald (1889 – 1977), der die Illustrationen zum „Vergil“ schuf, seine Begegnungen mit Theodor Haecker ab 1911/12 in München. Während Haecker, von 1905 bis 1910 als „cand. phil.“ in München – vor allem bei Max Scheler (1874 – 1928) – immatrikuliert, seinen Lebensunterhalt als Redakteur der illustrierten Wochenschrift „Meggendorfer Blätter“ verdiente, war Seewald für diese als Zeichner tätig. Beide waren sich wohl in der Redaktion des Schreiber-Verlags begegnet. Diese Freundschaft dauerte bis zum Tode Theodor Haeckers am 9. April 1945 in Ustersbach bei Augsburg.

Die Redaktion charakterisiert Seewald als eine „durchaus merkwürdige Persönlichkeit (...), denn neben diesem Philosophen, der eben sein Buch ,Sören Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit‘ geschrieben hatte, saß in ihr noch ein protestantischer Theologe namens Peterson, der humoristische Kurzgeschichten schrieb, und der jüdische Rechtsanwalt Harry Kahn, von dem dann und wann Lustspiele im Schauspielhaus aufgeführt wurden.“⁸

Seewald berichtet, dass der Freundeskreis um Theodor Haecker jedes Jahr im Herbst nach Diessen am Ammersee fuhr und ein „heiteres Symposium“ veranstaltete: „Haecker, Ludwig Heinrich,⁹ Schreiber, Hans Rupé,¹⁰ Max Stefl und ich. Ein paar Mal war auch Ficker aus Innsbruck zu Gast. Das Fest ging in einer kleinen Pension vonstatten, die von einer ehemaligen Köchin der österreichischen Botschaft in Bukarest geführt wurde.“¹¹ Im Juni desselben Jahres treffen sich Max Stefl und der Herausgeber der katholischen Kulturzeitschrift „Hochland“, Karl Muth (1867 – 1944), zu einer Vorbesprechung über den Abdruck der Übersetzung von Kierkegaards Tagebüchern.

Theodor Haecker als Schriftsteller

Theodor Haeckers Ruf als Schriftsteller, Kulturphilosoph, Satiriker und Warner vor einem totalitären Staat begründeten seine schon in den Zwanzigerjahren verfassten Beiträge im „Brenner“, einer von Ludwig von Ficker in Innsbruck herausgegebenen kritisch-satirischen Zeitschrift, sowie im „Hochland“ und anderen Schriften, die selbst einem Thomas Mann auffielen.¹² Mann war nach der Lektüre von Haeckers „Was ist der Mensch?“ (1933), einer Sammlung von Essays, die dieser Jahre später der Widerstandsgruppe Weiße Rose zur Kenntnis brachte, sehr angetan von dessen katholisch-oppositioneller Humanität.¹³

Karl Kraus sagte Hinrich Siefken zufolge vom „Brenner“, er „sei die einzige zeitschrift, die man in österreich noch lesen könne. sonst war haecker nicht einzuordnen, er war nirgendwo angepaßt, auch nicht in seinen themen. im ,brenner‘ hatte er als einer der ersten über kierkegaard geschrieben, er hat ihn übersetzt, und seine monographie ,sören kierkegaard und die philosophie der innerlichkeit‘, schon vor dem ersten weltkrieg ...“¹⁴

Haeckers schriftstellerisches Werk der dreißiger Jahre ist ein außergewöhnliches Zeugnis der christlichen Widerstandsliteratur. Themen wie „Was ist der Mensch?“ und „Der Christ und die Geschichte“ (1935) wurden ihm zum persönlichen Anliegen, das er in zahlreichen Vorträgen und bei Leseabenden vermittelte. Es geht dabei um das christliche Menschenbild, das frei ist von Überheblichkeit und Machtanmaßung. Das Gegenbild dieser Vorstellung verkörperte für Haecker „Die Bestie“. Diesen Titel trug schon 1923 ein Text im „Brenner“. Er bezog sich auf ein Mussolini-Standbild. Haecker kommentierte darin den von einer „Bestie“, einem Diktator, gelenkten Staat mit den Worten: „Mit der Deifikation des Staates gleichen Schritt hält die Bestifikation des Menschen.“¹⁵ Wenn der Staat verherrlicht und zum absoluten Richtmaß wird, wenn er an die Stelle Gottes tritt, geht in gleichem Maße damit ein Werteverlust einher, gehen humane und ethische Werte verloren, kurz: wird der Mensch eben zur Bestie. Im Februar 1924 wurden auf ausdrücklichen Wunsch Haeckers Belegexemplare der Ausgabe des „Brenner“ mit diesem hochpolitischen Artikel an Münchener Zeitungen geschickt. Damit ist unschwer nachzuvollziehen, dass sich diese zuerst über Mussolini geäußerte Kritik auch an Hitler und den Nationalsozialismus richtete.

Im Werk Haeckers ist immer wieder der Rückbezug auf die beiden Denker des Glaubens Kierkegaard und Newman festzustellen. In diesem Sinne vertrat er auch die Philosophie des „christlichen Existenzialismus“. Dabei ist schwerlich zu sagen, an welcher der beiden Persönlichkeiten sich Haecker stärker orientiert hat. War es zunächst wohl Kierkegaard, so wurde späterhin der Einfluss Newmans entscheidender, insbesondere, was die Konversion Haeckers zum katholischen Glauben betraf.

Im Rahmen seiner Übersetzung von Kierkegaards Tagebüchern befasste sich Haecker wie der dänische Philosoph intensiv mit der menschlichen Existenz.

Der Ankündigung des ersten Bandes im Verlagsbericht des Brenner-Verlags vom Frühjahr 1923 ist eine vielsagende Tagebuchnotiz Kierkegaards vorangestellt. Sie lautet: „Es gibt einen Vogel, der Regenprophet heißt, und so bin ich; wenn in der Generation ein Ungewitter anfängt sich zusammenzuziehen, so zeigen sich solche Individualitäten, wie ich bin.“¹⁶

Als Unheilseher, bezogen auf die eigene Existenz, betrachtete Haecker auch sich selbst, und er sah die katastrophale Entwicklung des Nationalsozialismus voraus. Allerdings interpretiert Haecker die von Kierkegaard entworfenen Existenzkategorien – die ästhetische, die ethische und die religiöse – hinsichtlich der Theodizee trinitarisch.¹⁷

In seinem Buch „Der Begriff des Menschen und die Wahrheit“ (1937) widmet Haecker der Existenzphilosophie ein eigenes Kapitel. Er unterscheidet dabei zwischen Existenzphilosophie und Existenzialphilosophie und schreibt: „Existentialphilosophie ist entstanden als Reaktion auf die deutsche idealistische Philosophie. Sie ist zunächst einmal einfach ein Auf-den-Leib-Rücken gegen einem bloßen Auf-den-Gedanken-Rücken oder Auf-den-Begriff-Rücken der idealistischen Philosophie. Am Beginn der Existentialphilosophie steht Sören Kierkegaard, wie der Ahn der Existenzphilosophie Sokrates ist.“¹⁸

Vergil – Vater des Abendlandes

„Ich muß ein Wort verlieren – möge es nicht verloren sein!“ – so beginnt Haecker das neunte Kapitel seines Buches „Vergil. Vater des Abendlandes“ zum Thema „Vergil und die Deutschen“. Er verweist dabei auf den großen Verlust des Vergil’schen Gedankengutes, das noch jedem „guten Europäer“ bis ins 18. Jahrhundert hinein geläufig war. Nun aber sei „das Auge des Deutschen (...) krank und schielend geworden“.¹⁹

Bernhard Hanssler zeichnete in seinem Vortrag „Vergil und das Abendland“ anlässlich einer Haecker-Tagung in Stuttgart-Hohenheim ein praxisnäheres Bild von den Hirten, Bauern und Herrschergestalten des Vergil’schen Werkes: „Aeneas rettet sich aus dem brennenden Troja. Schon diese Szene ist das verdichtete Bild der ganzen Darstellung: Aus dem Feuer der Geschichte retten sich die Handelnden, indem sie die Vergangenheit teils zurücklassen, teils mitnehmen, vor allem aber die Möglichkeiten der Zukunft in Sicherheit bringen im Geleit der göttlichen Mächte.“²⁰

Haeckers Buch war zum zweitausendsten Geburtstag Vergils erschienen. Er vertritt darin das Maß einer christlichen Daseinsordnung als Erbe der Griechen. Otl Aicher nennt diese Publikation ein „fast theologisches buch“, „eine auseinandersetzung mit der philosophie der zeit“, aber vor allem auch ein „politisches buch (...) – eine zornige, prophetische abrechnung mit den neuen herren, ihren wegbereitern und epigonen. gewiß, geschrieben in einer verschlüsselten sprache, aber wer sie lesen konnte, behielt das buch in seiner rocktasche.“²¹

Haecker und das Christentum waren eins, seine Philosophie und das Christentum sind ohne einander nicht zu denken.

Als Beispiele für die geistige Gegnerschaft Haeckers zum Nationalsozialismus mögen etwa die Kommentare über Symbole des NS-Staates dienen, die dem Christentum und seiner humanitären Philosophie auf extreme Weise widersprechen, wie beispielsweise das Hakenkreuz. Dieses entlarvte er als Zeichen des Antichrist und „objektiven Schwindels, bei dem nicht einmal die [politische] Bewegungsrichtung festliege“, als „die letzte deutsche Schmach dieser Tage: das Zeichen des Tieres, die Karikatur des Kreuzes“,²² und reihte es ein in das „vergängliche Gewalttätige“. Am Ende des Epilogs seines Werkes geht er ein auf die „populäre Meinung des Mittelalters, daß Vergil ein Prophet und Magier war. Seine einzelnen Worte und Sätze (...) geben (...) Ausdruck dem Leid und der Schwermut, aber auch wieder der Hoffnung auf bessere Tage ...“.²³ Auch Haecker war ein Visionär, der das nahende Unheil durchschaute.

Haeckers „Vergil“ wurde von Zeitgenossen in seinem Sinne rezipiert. So hatte sich Willi Graf, später Mitglied der Kerngruppe der „Weißen Rose“, angeregt durch den mit Haecker zusammenarbeitenden Philosophie- und Theologiestudenten Aloys Goergen – später Professor für Philosophie der Ästhetik an der Münchener Akademie der Bildenden Künste und Professor für Liturgiewissenschaft an der Universität Bamberg –, schon in den Dreißigerjahren mit den Schriften Haeckers, insbesondere mit dem „Vergil“ beschäftigt.

In dem Essay „Der Begriff der Wahrheit bei Sören Kierkegaard“, aus dem Karl Muth 1933 im „Hochland“ Auszüge veröffentlichte, befasst Haecker sich mit dem nahenden Unheil. Auch in einem Vortrag zum Thema „Das Chaos der Zeit“ vor dem Verband katholischer Akademiker im Auditorium Maximum der Münchener Universität am 17. November 1933 brachte Haecker wiederum seine Angriffe auf den Nationalsozialismus zum Ausdruck.

Im Dezember 1932 kam die Zeitschrift „Brenner“ mit einem auffallenden Streifband ins Weihnachtsgeschäft, zusätzlich wurden einhundertsiebzig Frei- und Rezensionsexemplare verschickt. Haeckers Freund Max Stefl verhandelte mit Ficker, dem Verleger, sogar darüber, ob man diesen Abschnitt über das „Reich“ nicht sogar als Massenbroschüre herausbringen könne, denn die unterschiedliche Auffassung vom „Reich“ sollte an ein breites Publikum gelangen.

Nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten kam Haecker dadurch in große Gefahr; er geriet in den Verdacht staatsgefährdender Aktivitäten: Einmal hatte Karl Muth im „Hochland“ noch im März 1933 daraus zitiert. Aufgrund der Presseverordnungen vom 30. Januar 1933 war Haecker gezwungen, Ficker per Einschreiben am 4. April 1933 schriftlich zu beauftragen, eine Schwärzung der anstößigen Seiten vorzunehmen, was diesem jedoch nicht mehr gelang.

Der Münchener Kulturbeirat beantragte wegen dieser Veröffentlichung eine sechsmonatige „Schutzhaft“ gegen Haecker; das Verfahren wurde glücklicherweise niedergeschlagen.

Haecker glaubte sich nun sicher, unternahm eine Fahrt auf den Spuren Catulls und Vergils. Doch nach seiner Rückkehr wurde er am 20. Mai 1933 verhaftet.²⁴

Haeckers Wohnung wurde nach „Brenner“-Heften durchsucht, Haecker jedoch infolge der Intervention eines Mitarbeiters im Münchener Schreiber-Verlag nach wenigen Stunden wieder entlassen.²⁵ Diese Verhaftung und das Gestapo-Verhör hinterließen einen nachhaltigen Eindruck:

„Die Wahl, in die Hände Gottes, oder in die Hände der Menschen zu fallen, macht mir keine Qual. Ich will in die Hände Gottes fallen, seien sie noch so furchtbar. ... Nur einen Tag kostete ich, was es heißt, in die Hände der Menschen zu fallen – am 20. Mai 1933.“²⁶

Haeckers Schicksal wurde bereits ausführlich charakterisiert, deshalb seien hier nur einige Eckpunkte in Erinnerung gerufen:

 Das Redeverbot, das ihm schon 1932 für den Regierungsbezirk Aachen auferlegt wurde.

 Im gleichen Jahr die nationalsozialistischen Anpöbelungen, die er sich im Hörsaal Martin Heideggers gefallen lassen musste, als er zum Thema „Der Christ und die Geschichte“ sprach.

 Der Zwang, eine Vortragsreise nach Berlin und Ostpreußen abzusagen.27

 Das 1936 gegen ihn von der bayerischen politischen Polizei verordnete Redeverbot.

Rede- und Publizierverbot hinderten Haecker nicht, an Übersetzungen zu arbeiten und ein heimliches Tagebuch zu führen, in dem er die nationalsozialistische Ideologie brandmarkte. Hitler nannte er in seinen Aufzeichnungen zu einer Zeit, als dieser vielen „als ein Befreier der Deutschen aus den Fesseln des Versailler Diktats“²⁸ erschien, eine „Ausgeburt der Hölle“.

Die „Tag- und Nachtbücher“

Theodor Haeckers „Tag- und Nachtbücher“ zählen zu den bedeutendsten Zeugnissen der inneren Emigration gegen den Nationalsozialismus. Sie erschienen zwei Jahre nach Haeckers Tod in der Hegner-Bücherei bei Kösel in München, herausgegeben von Heinrich Wild. Dabei handelt es sich jedoch um einen Auswahlband, in dem nur ein Teil dessen, was Haecker sagte und meinte, enthalten war. In der Rezension von Adolf von Grolman in der „Rhein-Neckar-Zeitung“ vom 9. August 1947 heißt es u. a.: „Die Aufzeichnungen Theodor Haeckers als solche sind (...), darüber besteht kein Zweifel, weittragender und schwerer als das, was in dem vorliegenden Auswahlband geboten wird. Ich habe sehr oft mit Haecker sämtliche Probleme, die in den ,Tag- und Nachtbüchern‘ angeschnitten sind, durchgesprochen und weiß, dass Haecker sehr viel radikaler noch dachte, als es möglich war, selbst es in diesen mutigen Blättern niederzulegen. Es ist also nur ein Teil dessen, was Haecker dachte und meinte, was hier vorgelegt wird. Das muß man wissen. (...) denn es werden Zeiten kommen, wo die Personen, die das wissen, nicht mehr leben. Und es wäre nicht richtig, das Dokumentarische dieser Aufzeichnungen zu gering oder auch zu weitgriffig zu erfassen.“²⁹

Die „Tag- und Nachtbücher“ sind in den vielen „Schreibenächten“ entstanden und waren vielfach der Entdeckung durch die Gestapo ausgesetzt. Was Haecker als unerbittlicher Gegner des Nationalsozialismus zu Papier brachte, war lebensgefährlich. Es handelte sich vorwiegend um „aphoristische Zeitkritik, philosophisch-religiöse Reflektion, polemisches Notat, Selbstbesinnung und Selbstbestimmung in einsamem Selbstgespräch, Dialog, Diatribe und Gebet.“³⁰

Irene Haecker hat die „Tag- und Nachtbücher“ auf ihre Weise gerettet. Oft erzählte sie davon, und Nachlebende berichten darüber:

„In ihrer hohen Sensibilität kommt sie, von innerer Unruhe getrieben, gerade in dem Moment zu hause an, als ihr Vater einer Hausdurchsuchung ausgeliefert ist, täuscht große Eile vor und kann auf diese Weise als Klaviernoten getarnt, das Manuskript der ,Tag- und Nachtbücher‘ bei Pfarrer Max Blumenschein sicherstellen. Wie wenn nichts wäre, kommt sie wirklich mit Klaviernoten zurück, die dann tatsächlich überprüft werden. Das ist die Rettung ihres Vaters!“³¹

Lese- und Diskussionsabende im Kreis von Studenten und Mentoren

Lese- und Diskussionsabende mit Theodor Haecker gehörten, wie Richard Seewald in seinen „Lebenserinnerungen“ berichtet, schon seit 1911 zum Münchener Geistesleben. Jahrzehnte später fanden sie auch im Hörerkreis der Studenten der später so benannten Widerstandsgruppe „Weiße Rose“³² statt.

Dabei ein literarisches Interesse überschreitend, schuf Otl Aicher aus dem Freundeskreis der Geschwister Scholl in den Jahren 1940/41 über Karl Muth die erste direkte Verbindung zu Theodor Haecker. Dazu schreibt er 1942/43:

„Vor zwei Jahren hatte ich Carl Muth kennen gelernt, später Haecker. Nun war auch für Hans und Sophie eine enge Verbindung daraus geworden. Hans hatte Muths Bibliothek geordnet, Sophie wohnte gelegentlich bei ihm. Es gab Vorleseabende mit Haecker und weiteren Freunden von Muth, um außerhalb der Öffentlichkeit in Zirkeln dafür zu sorgen, dass die Gegner dieses Staates nicht auseinander dividiert und in die Isolierung gedrängt werden.“³³

Diese Umschreibung enthält Hinweise auf die beflügelnden Leseabende und auch auf deren dezidierte Zielsetzung, die Gegner des NS-Staates zu versammeln, zu solidarisieren und durch „geistige Nahrung“ moralisch zu stärken.

Für Otl Aicher und die Geschwister Scholl waren Leseabende nichts Neues: Schon 1938 hatten sie solche im Haus der Familie Scholl in Ulm veranstaltet und ein Theaterstück von Henry von Heiseler mit verteilten Rollen, philosophische Texte des russischen Glaubensverteidigers, Dichters und Religionsphilosophen Wladimir Solowjew (1853 – 1900) und des ebenfalls russischen Philosophen Nikolai Berdjajew (1874 – 1948) gelesen. Letzterer vertrat seit 1911 eine „Philosophie der Freiheit“ und hatte nach seiner Abkehr vom Marxismus die religionsphilosophische Zeitschrift „Der Weg“ herausgegeben.

Die Studenten aus diesem Kreis waren auch mit älteren Freunden und Mentoren in Kontakt, die teilweise ebenfalls die Leseabende besuchten. Dazu gehörten Schriftsteller, Wissenschaftler, Buchhändler, Architekten, Journalisten und Maler, Persönlichkeiten wie Karl Muth, Theodor Haecker, Kurt Huber (1893 – 1943), Alfred von Martin (1882 – 1979), Werner Bergengruen (1892 – 1964), Sigismund von Radecki (1891 – 1970), Josef Furtmeier (1887 – 1969), Josef Söhngen (1894 – 1970), Heinrich Ellermann, Harald Dohrn (1885 – 1945), Manfred Eickemeyer und Wilhelm Geyer (1900 – 1968).

Vermerke Willi Grafs in seinem Tagebuch weisen auf die Leseabende hin. Er selbst wurde aller Wahrscheinlichkeit nach im Anschluss an eine Lesung Theodor Haeckers aus „Der Christ und die Geschichte“ in den engsten Kreis der Weißen Rose einbezogen.³⁴

Um existenzielle Fragen ging es ab 1941 auch bei den Leseabenden der Münchener Studentengruppe und ihrer Mentoren, die Haecker zwar mitgestaltete, in deren Aktionen er aber nicht eingeweiht war. Die Orientierung am Vorbild Haeckers geht aus Schriften, Briefen, Tagebüchern und Flugblättern hervor. Otl Aicher drückt diese Verbindung später so aus: „ermutigt durch hinweise haeckers, hatten wir begonnen, kierkegaard zu lesen³⁵ und zu begreifen, was man neuerdings mit existenz meinte.

sophie hatte nicht unrecht, wenn sie darauf hinwies, daß heute die philosophie geneigt ist, kierkegaard mit seiner inneren erfahrung mehr recht zu geben als einer systemphilosophie der ,äußeren‘ seinskategorien, einer philosophie als wissenschaft.

(...) in einer diktatur tritt in der tat die frage nach der wahrheit, die eigentliche frage der philosophie in den hintergrund. es geht nicht mehr um die erkenntnis als erkenntnis, sondern um das jetzt richtige, um das für mich richtige. das subjekt kommt ins spiel. (...)

wo die wahrheit aber zum ereignis wird, wo sie in konstellationen auftritt, wo ihr kriterium die richtigkeit ist, wird philosophie zum handeln. zu einem handeln, das erkenntnisse freigibt.“³⁶

Haeckers Einfluss hinsichtlich der Frage nach der Existenz wird auch von der Schriftstellerin Ilse Aichinger hervorgehoben: „So wie in Frankreich der Existenzialismus die Philosophie des Widerstandes war, so gab es auch bei uns einen christlichen Existenzialismus, der stark beeinflusst war von Søren Kierkegaard und Theodor Haecker.“³⁷

Für die widerständigen Studenten stellte sich oftmals die Frage nach dem richtigen Weg: „Wohin sollen wir denn gehen?“ Theodor Haecker seinerseits setzte auf die Jugend, noch bevor er den Studenten in den Leseabenden begegnet war:

„Wenn man mir sagt, daß die heutige deutsche Jugend, die offizielle, von den 2500 Jahren christlicher (...) Geschichte nichts weiß, nichts wissen will und keineswegs begeistert werden kann, so weiß ich das und es macht mich traurig. Wenn man mir aber sagt, daß unter ihr überhaupt keiner sei, der im Innersten davon berührt werde, dann werde ich heiter, denn das glaube ich nicht, denn das ist nicht wahr. Es gibt solche, und sie sind der Adel der deutschen Jugend. Sie werden unter einer Wolke leben, wie ich auch. Sie werden aber im Glanze eines unsterblichen Lichtes stehen, wie ich auch. Und sie werden das wissen, wie ich auch.“ (Mai 1940)

Auf die andere Frage: „Was sollen wir tun in dieser schweren Zeit?“, rät Haecker seinen Gesinnungsfreunden im „Dialog über Europa“:

„In solcher Zeit, o meine Freunde, wollen wir beizeiten überlegen, was wir mitnehmen sollen aus den Greueln der Verwüstung. Wie Äneas zuerst die Penaten, so wir das Kreuz, das wir immer noch schlagen können, ehe es uns erschlägt. Und dann: nun, was einer am heißesten liebt. Wir aber wollen nicht vergessen unsern Vergil, der in eine Rocktasche geht.“³⁸

Haecker hatte der Kunsthändlerin Grete Volle diese Sätze aus Bremen als Widmung in ihr Exemplar von „Was ist der Mensch?“ geschrieben. Sie charakterisieren seine christliche Position. Rückblickend geht auch Otl Aicher auf dieses Buch ein, um damit die „Unangepasstheit“ Haeckers einmal mehr zu beweisen.

Haeckers Menschenbild und dessen Zusammenhang mit der „Weißen Rose“, um das es hier geht, kommt in vielen seiner Texte zum Ausdruck. Dabei sieht er den Menschen auf christlicher Grundlage, als einen, der sich um Gerechtigkeit bemüht, nach Wahrheit strebt, frei ist von Überheblichkeit und Machtanmaßung. Deshalb gewahrte er umso intensiver auch das Gegenbild seiner Vorstellung vom Menschen. Enthalten ist darin auch eine umfangreiche Passage über das „Reich“.

Am 4. Februar 1943, kurz vor den letzten verzweifelten Aktionen der „Weißen Rose“, ist in Willi Grafs Tagebuch ein nochmaliges Treffen vermerkt:

„Um 16 Uhr treffen wir uns: Häcker liest den ersten Teil aus seinem ,Schöpfer und Schöpfung‘. Über zwei Stunden spricht er, ich habe manches Besondere verstanden und gehört.“³⁹

Bei dieser Lesung, die im Atelier Eickemeyer stattfand, waren etwa 25 Freunde und Bekannte anwesend, darunter aus dem engsten Kreis der „Weißen Rose“ Hans und Sophie Scholl sowie Willi Graf. Sophie Scholl berichtete über Haeckers Lesung in einem Brief an ihren Freund Fritz Hartnagel:

„Seine Worte fallen langsam wie Tropfen, die man schon vorher sich ansammeln sieht, und die in diese Erwartung hinein mit ganz besonderem Gewicht fallen.“⁴⁰

Aus einer späteren Darstellung von Elisabeth Hartnagel-Scholl geht hervor, dass man nicht über die Flugblatt-Aktionen gesprochen, sondern vielmehr das Regime kritisiert hatte, wie man es nur unter Gleichgesinnten überhaupt wagen konnte.

Auch hier erweist sich Haecker, den seine Satire zum kritischen Historiker des „Dritten Reiches“ werden ließ und der auch in seinen Tagebüchern die Verlogenheit des Nationalsozialismus brandmarkte, als einer, der mit seinen Worten verschlüsselte Botschaften weitergab.

Bei einem Vergleich zwischen dem Haecker’schen Werk und Texten, Briefen und Flugblättern der „Weißen Rose“ lassen sich vor allem hinsichtlich der Begriffswahl zahlreiche Affinitäten feststellen. Hinsichtlich der widerständischen Studenten ist auch der Einfluss Otl Aichers – ein enger Freund der Geschwister Scholl seit der Ulmer Zeit – nicht zu unterschätzen, der vielfach als Ideengeber gesehen werden muss.

Obwohl er wegen seiner Verweigerungshaltung gegenüber dem NS-Regime persönliche Konsequenzen ziehen musste, hatte er weder Kenntnis von den Aktionen der „Weißen Rose“ noch hätte er sie, wie aus seinen schriftlichen Äußerungen hervorgeht, als erfolgreich eingeschätzt.

Unter Reflexion der Ausdruckswahl Haeckers selbst und der Aicher’schen Texte, die auf Theodor Haecker verweisen, sollen nun einige Begriffe erläutert werden.

Existenz

Haecker zitiert bei den Leseabenden beispielsweise aus „Der Christ und die Geschichte“:

„Gott zu lieben und seinen Nächsten (...) das ist der letzte Sinn der Geschichte, gegenüber welchem alles andere im strengsten Sinne des Wortes – gleichgültig ist.“

„Die Kirche Christi ist auch eine politische im radikalen Unterschiede zu den vielen sonderbaren zum Teil abscheulichen ,Religionen‘, gegen die Rom (...) tolerant war, wie kein Staat oder Imperium vor ihm, oder auch nach ihm. (...) Die Christen sind vom römischen Staate verfolgt worden um eines in dessen Augen politischen Verhaltens willen: weil sie dem Kaiser zwar geben wollten, was des Kaisers ist (und sich darin von niemand übertreffen lassen wollten), aber nicht das, was nur Gottes ist, und weil sie des Glaubens waren, daß es allein der Autorität der Kirche zukomme, zu entscheiden ... was des Kaisers ist und was nicht. Das Höhere entscheidet über das Niedere (...). Das ist so die Ordnung, das war so und wird so sein.“⁴¹

Insbesondere die christlich orientierten Mitglieder der „Weißen Rose“ zogen daraus Konsequenzen für sich selbst und waren zu einem „radikalen“ Christentum (so Otl Aicher), ja zum Martyrium bereit. Hätten sie das Glück gehabt, als junge Menschen in einem demokratischen Staat zu leben, hätte diese Entscheidung nicht angestanden. So aber ertrugen sie die Verfolgung wegen ihrer Weltanschauung und ihres politischen Widerstandes gegen den Terrorstaat aus christlicher Überzeugung. Davon zeugen unter anderem die Briefe Willi Grafs während seiner halbjährigen Einzelhaft im Strafgefängnis München-Stadelheim⁴² sowie Diktion und Argumentationsweisen in den Flugblättern, die Haeckers geistigen Einfluss erkennen lassen.

Die Frage nach dem Ursprung des Bösen – die Lüge

Haecker fragt in seinen Schriften nach dem Ursprung des Bösen, das er vor allem im Moralischen zu finden glaubt, während er in seiner Theodizee – der Rechtfertigung Gottes angesichts der Macht des Bösen – die physischen Übel meint. Dabei geht er auch der schwierigen Frage nach, ob Gott das Böse nur zulasse, weil er der Schöpfer der Welt ist, oder ob er dabei mitwirke. So stellt Georg Karl Frank nicht zu Unrecht die Frage danach, ob Haecker, wäre es ihm möglich gewesen, das Seine zu einer „Theodizee nach Auschwitz“ beigetragen hätte: „Mit Sicherheit! Denn Ansätze dafür gibt es genug, nicht nur in seinen ,Tag- und Nachtbüchern‘.“⁴³

„Dass Gott Herr der Geschichte ist, die Welt aber im Argen liegt, erklärt das Faktum, dass in aller Geschichtsbetrachtung die Theodizee ein integrierender Bestandteil ist. Gott will die Theodizee, Er lässt sie nicht bloß zu.“⁴⁴

In den Flugblättern der „Weißen Rose“ wird Hitler gedeutet als einer, der im Dienste des Bösen steht, als Antichrist, als Dämon. Überall und zu allen Zeiten hätten „Dämonen im Dunkeln gelauert auf die Stunde, da der Mensch schwach wird, da er seine ihm von Gott auf Freiheit gegründete Stellung im ordo eigenmächtig verlässt, da er dem Druck des Bösen nachgibt“.

Fast alle Gegner Hitlers stellten ihn als Lügner dar. Auch bei Theodor Haecker ist ein viel gebrauchter Begriff die „Lüge“. Haecker wollte mit der Kraft des Wortes die Verlogenheit des Nationalsozialismus entlarven.⁴⁵ So verteidigte er schon 1928 in der Publikation „Über Humor und Satire“ den Humor als „letzten und höchsten geistigen Raum des Humanen“.⁴⁶

Die „Weiße Rose“ beabsichtigte ebenfalls die politische und menschliche Realität im Hitler-Deutschland aufzuzeigen. Im zweiten Flugblatt wirft sie deshalb den Nationalsozialisten Betrug an den Mitmenschen vor und bezeichnet sie als eine Bewegung, die sich „nur durch die stete Lüge“ retten könne. Auch im vierten Flugblatt wird nochmals der gleiche Vorwurf erhoben: „Jedes Wort, das aus Hitlers Mund kommt, ist Lüge.“

Staatsgewalt, Gerechtigkeit und politischer Mord

Die bei den Leseabenden der „Weißen Rose“ vorgetragenen Gedanken aus dem Werk „Der Christ und die Geschichte“ gründen auf der „Mitarbeit des freien Menschen an der Gestaltung dieser Welt“, also an der Geschichte, was von Christen vielfach unterschätzt, von Nichtchristen hingegen, zumindest im europäischen Raum, in der Regel überschätzt werde.⁴⁷ Jedes politische Ordnen habe ein Ziel. Es müsse nämlich nach der Idee der Gerechtigkeit gestaltet sein, nur darin liege der volle Sinn des Politischen. Dieser Sinn werde nicht erfüllt, wenn die Idee der Gerechtigkeit nicht vorhanden sei. Vom Individuum gehe eine gerechte Ordnung unter Gemeinschaften und Völkern aus. Haecker sieht den Zusammenhang zwischen Gerechtigkeit und Schuld, aber auch den zwischen Recht und Schuld.⁴⁸ Wenn er das Ziel des Politischen darlegt, so ist es der Friede auf der Grundlage der Gerechtigkeit.

In dem kurzen Beitrag „Der Staat seid ihr“⁴⁹ von 1931 reflektiert Haecker den politischen Mord als „Kurzschluss von Phrase und bloßliegenden Nerven“,⁵⁰ der mit dem, was ernsthafte Denker mit „Tyrannenmord“ meinten – dazu gehörten Ideen, Wille oder Entschluss, ein sinnvoller Plan oder ein Opfer –, nichts zu tun habe. Das politische Morden der unmittelbaren Gegenwart habe mit besonderer Ehrlosigkeit zu tun, weil es ohne politisches Denken vor sich gehe.

Was heute in Deutschland geschehen müsse, sei Denken, Denken und nochmals Denken! Untaten, die als „politische Morde“ bezeichnet würden, „entstehen nicht aus dem Nichts, so wenig wie die Tat (ein deutscher Irr- und Unglaube!) sich selbst gebiert, sondern sie kommen aus der Phrase und Lüge. Ist es ein Mangel an Denkkraft im Staatsmann, diese Ursprünge nicht zu sehen, so ist es, wenn er sie erkannt hat, ein Verbrechen von ihm, die Mittel des Staates, die primär Machtmittel sind, nicht zu gebrauchen; gegen die Äußerung von Phrasen und Lügen.“⁵¹

Wie der Staat seine Macht anwende, sein einziges politisches Mittel, sei eine Frage der Kardinaltugend des Staates als Person, also des Staatsmannes.

Die „Weiße Rose“ setzt in ihrem dritten Flugblatt „Salus publica suprema lex“ ebenfalls einen besonderen Akzent. Wie Theodor Haecker sieht auch sie im Staat eine Analogie zur göttlichen Ordnung. Er soll die „civitas Dei“ zum Vorbild haben, dessen höchstes Gesetz das Wohl aller ist. Dagegen sei der heutige Staat „die Diktatur des Bösen“, der den Menschen ihre Rechte raube, so lange bis nur ein „mechanisches Staatsgetriebe“ übrig sei, „kommandiert von Verbrechern“. Das Volk müsse von der „Zerstörung aller sittlichen und religiösen Werte überzeugt werden und so zum passiven Widerstand veranlasst werden“, denn es sei „sittliche Pflicht (...), dieses System zu beseitigen“.⁵²

Apokalyptische Bilder

Theodor Haeckers Position als Mentor lässt sich auch an vielen anderen Äußerungen in den Flugblättern der „Weißen Rose“ erkennen – in Argumentationsweise, Diktion und Gehalt sowie einer Vielzahl apokalyptischer Bilder.⁵³

So reflektiert er beispielsweise den Begriff der „Gottesgeissel“ in seinen „Tag- und Nachtbüchern 1940“. Auch die „Weiße Rose“ spricht in ihrem ersten Flugblatt, das im Mai 1942 erschien, von der „Geissel der Menschheit, wider den Faschismus und jedes ihm ähnliche System des absoluten Staates“.

Haecker zeichnet apokalyptische Bilder vom Krieg. In seiner tagebuchartigen Kritik an zwei Weltkriegen und ihren wahrhaft apokalyptischen Situationen zeigt sich einmal mehr die satirisch-polemische Seite des Kulturphilosophen. Insbesondere in „Satire und Polemik“ (1922)⁵⁴ geht er unter Bezug auf den Ersten Weltkrieg darauf ein, dass „die Ehre des natürlichen Menschen, des Kriegers und Soldaten (...) in diesem Krieg für den konkreten europäischen Menschen vollends vernichtet worden“⁵⁵ sei. In seinen Tagebuchaufzeichnungen beruft er sich wiederholt darauf, dass das technisch Machbare moralisch nicht zu bewältigen sei, und er macht diese Aussage zum Kernpunkt der Kritik des modernen Krieges.

Ein weiteres wichtiges Thema bei Haecker und der „Weißen Rose“ ist die als solche bezeichnete „Judenfrage“. Obwohl er auch mit Beiträgen im „Hochland“ dieser schwierigen Frage und der sich abzeichnenden Katastrophe nachging, wurde er kaum gehört. Seine Argumente und Appelle an Menschenwürde und Gerechtigkeit und sein Aufzeigen der Gefahren für die jüdische Bevölkerung verhallten. Aus der Erkenntnis, dass der Nationalismus äußerst bedrohlich für die jüdische Bevölkerung sei, stellte er fest, dass die Juden „dort, wo diese Welt des Nationalismus siegt, immer für Feinde gelten“⁵⁶ werden. Ebenso sieht er den durchschnittlichen Bürger in Deutschland als „latenten Antisemiten“.

Im Zusammenhang mit dem christlichen Menschenbild, das den Menschen als Ebenbild Gottes sieht und das auch Theodor Haecker in seinen Schriften „Der Christ und die Geschichte“ und „Schöpfer und Schöpfung“ (1935) zu vermitteln suchte, ist verständlich, dass die „Weiße Rose“ die Nationalsozialisten anprangerte. Nicht zufällig scheint im zweiten Flugblatt die Frage nach dem „Sinn der Geschichte“ und die letztliche Reinigung durch das Leid auf, wenn über die bestialische Ermordung von Juden berichtet wird.

Vision eines künftigen Europa

1932 erschien der Essay „Betrachtungen über Vergil, Vater des Abendlandes“, im Novemberheft des „Brenner“.⁵⁷ Zur Vision eines künftigen Europa gehörte für Haecker die lateinische Antike. Dieser Essay war sozusagen die „Antwort“ auf ein Buch von Fritz Büchner mit dem Titel: „Was ist das Reich? Eine Aussprache unter Deutschen“, das auch als Aufsatzreihe in den „Münchener Neuesten Nachrichten“ veröffentlicht worden war.

Vorangegangen war Haeckers „Satire und Polemik“ hinsichtlich des Diktats von Versailles. Seine Begründung für eine europäische Vision liegt im Christentum und „humanen Ideen der Versöhnung“.⁵⁸ Auch im sechsten Flugblatt der „Weißen Rose“ geht es um die Verantwortung des Einzelnen in einem neuen Staat: „Es gilt der Kampf jedes einzelnen um unsere Zukunft, unsere Freiheit und Ehre in einem seiner sittlichen Verantwortung bewussten Staatswesen.

(...) auch der Satiriker erreicht im Verborgenen zuweilen etwas. Wo noch eine natürliche geistige Jugend ist, da stärkt er ihre Angst vor der Leere und dem Geschwätz, ihren Mut zur Höhe und Fülle der Weisheit, ihren Abscheu, ihre Begeisterung, ihren Entschluss, ihr Schweigen und ihr Wort.“⁵⁹

Doch anders, als der Philosoph Haecker die „Tat“ beurteilte, die er niemals als eine Aktion wie die der Geschwister Scholl sah, verstand die „Weiße Rose“, die in ihren Flugblättern immer wieder an den passiven Widerstand appellierte, für sich selbst eine Tat im vollen Wortsinn auch als physischen Einsatz. Nur so sind letztlich ihre Aktionen zu verstehen. Auch im zweiten Flugblatt entwirft sie eine Zukunftsvision:

„Es ist uns nicht gegeben, ein endgültiges Urteil über den Sinn unserer Geschichte zu fällen. Aber wenn diese Katastrophe uns zum Heile dienen soll, so doch nur so: Durch das Leid gereinigt zu werden, aus der tiefsten Nacht heraus das Licht zu ersehnen, sich aufzuraffen und endlich mitzuhelfen, das Joch abzuschütteln, das die Welt bedrückt.“⁶⁰

Der Gestapo waren Haeckers Kontakte zur „Weißen Rose“ nicht verborgen geblieben. Unmittelbar nach der Verhaftung der Geschwister Scholl fand in Haeckers Wohnung eine vierstündige Hausdurchsuchung statt. Haecker wurde in das Münchener Gestapo-Gefängnis im Wittelsbacher Palais gebracht, dort vernommen und abends wieder entlassen. Am gleichen Tag entging auch eine Abschrift seines Tagebuch-Manuskripts bei einer Durchsuchung im Hause Karl Muths dem Zugriff der Gestapo.⁶¹

Am 1. März 1943, eine Woche nach der Hinrichtung der Geschwister Scholl und Christoph Probsts, veranlasste die Gestapo in ihrer Nervosität und der Annahme, dass sich eine viel größere Zahl von Studenten, als ihr bekannt geworden war, hinter der Weißen Rose verberge, die Einleitung eines neuen Verfahrens gegen Theodor Haecker wegen „Vorbereitung zum Hochverrat“. Dieses wurde jedoch wieder eingestellt.

Theodor Haeckers Bücher waren nicht nur Bücher, seine Vorträge und Lesungen nicht nur kulturkritisch-philosophische Präsentationen, sondern vielmehr „Konfessionen“, die für die Zukunft wirksam werden sollten. „,Vergil. Vater des Abendlandes‘: das war nicht nur ein Buch, das war ein kulturpolitisches Programm, übrigens schon 1931 beim ersten Erscheinen.“⁶² Die „Tag- und Nachtbücher“ waren nicht nur Tagebücher, sondern mit ihren Inhalten von Dichtung, Philosophie, Ästhetik, Theologie und Politik ein Lebensprogramm gegen den totalitären Staat. In ihrem Bezug auf „Themen der neudeutschen Herrgottreligion“, „Hybris der Kriegstechnik“, „Hybris des Menschen“, „Rolle der Kirche“, „Überlegungen zur Stunde des Bösen“, „Auftrag und Gebot der Liebe“ und „Aufruf an den Einzelnen zur Umkehr“ gemahnen sie auch uns Heutige.⁶³ Mit den grundlegenden Fragen nach Wahrheit und Existenz überdauern sie wohl jegliche Zeiten.

Schriften von Theodor Haecker: Werke. 5 Bde. München 1958 – 1967 (Bd. 1: Essays; Bd. 2: Tag- und Nachtbücher. 1939 – 1945; Bd. 3: Satire und Polemik. Der Geist des Menschen und die Wahrheit; Bd. 4: Was ist der Mensch? Der Christ und die Geschichte. Schöpfer und Schöpfung; Bd. 5: Vergil. Schönheit. Metaphysik des Fühlens) – Eva Dambacher (Bearb.): Bibliographie Theodor Haecker. In: Hinrich Siefken (Bearb.): Theodor Haecker. 1879 – 1945. Marbach a. N. 1989, 71 – 95.

Sekundärliteratur: Detlef Bald (Hg.): „Wider die Kriegsmaschinerie“. Kriegserfahrungen und Motive des Widerstandes der „Weißen Rose“. Essen 2005, 47 – 54 – Gebhard Fürst/Peter Kastner/Hinrich Siefken (Hg.): Theodor Haecker (1879 – 1945). Verteidigung des Bildes vom Menschen. Stuttgart 2001 – Winfrid Halder: Die Spuren des Widerstandes. Theodor Haecker in der politischen Landschaft des frühen 20. Jahrhunderts – eine Spurensuche. In: Freiburger Diözesan-Archiv 127 (2007), 105 – 134 – Bernhard Hanssler/Hinrich Siefken (Hg.): Theodor Haecker: Leben und Werk. Texte, Briefe, Erinnerungen, Würdigungen. Zum 50. Todestag am 9. April 1995. Esslingen 1995 – Klaus Kunissen: Theodor Haecker als Literaturkritiker. In: „... aus einer chaotischen Gegenwart hinaus ...“ Gedenkschrift für Hermann Kunisch. Hg. v. Lothar Bossle. Paderborn 1996, 53 – 65 – Florian Mayr: Theodor Haecker. Eine Einführung in sein Werk. Paderborn/München/Wien/Zürich 1994 – Barbara Schüler: „Geistige Väter“ der „Weißen Rose“. Carl Muth und Theodor Haecker als Mentoren der Geschwister Scholl. In: Rudolf Lill/Klaus Eisele (Hg.): Hochverrat? Neue Forschungen zur „Weißen Rose“. Konstanz 1999, 101 – 128 – Hinrich Siefken: Der Schriftsteller Theodor Haecker und die Satire. In: Heidrun Colberg/Doris Petersen (Hg.): Spuren. Festschrift für Theo Schumacher. Stuttgart 1986, 435 – 452 – Ders.: Thomas Mann und Theodor Haecker. In: Internationales Thomas-Mann-Kolloquium 1986 in Lübeck. Bern 1987, 246 – 270 – Ders.: Die Weiße Rose und Theodor Haecker. Widerstand im Glauben. In: Ders. (Ed.): Die Weiße Rose. Student Resistance to National Socialism 1942/43. Forschungsergebnisse und Erfahrungsberichte. Nottingham 1991, 117 – 147 – Ders.: Theodor Haecker, Tag- und Nachtbücher 1939 – 1945. Diaries from the „Dark Ages“. In: Janet Wharton (Ed.): German Politics and Society from 1933 to the Wende. Nottingham 1992 – Paulo Astor Soethe: Der Christ – ein Satiriker? Ein Versuch, Heinrich Böll und Theodor Haecker ins Gespräch zu bringen. In: Stimmen der Zeit 217 (1999), H. 5, 341 – 350 – Sönke Zankel: Theodor Haecker und die Juden. In: Niklas Günther/Ders. (Hg.): Abrahams Enkel. Juden, Christen und die Shoah. Stuttgart 2006, 29 – 40

Konrad Weiß (1880 – 1940)
„Man darf nicht reifer sein im Geiste als in der Sünde seiner Natur“
Konrad Weiß und seine Verortung des Glaubens im Geheimnis der Schöpfung und der Menschwerdung
Michael Schneider

Auch wenn Hauptwerke des schwäbischen Dichters Konrad Weiß noch in einzelnen Ausgaben vorliegen, dürfte der Schriftsteller selbst inzwischen eher in Vergessenheit geraten sein. Nicht wesentlich anders verhielt es sich schon zu seinen Lebzeiten. 1880 in Rauenbretzingen bei Schwäbisch Hall geboren, arbeitete er in den Jahrzehnten seiner journalistischen und dichterischen Arbeit am Rande der deutschen literarischen Welt, vor allem als Kunstkritiker an den „Münchener Neuesten Nachrichten“, seit Karl Muth ihn 1920 aus der Redaktion der Zeitschrift „Hochland“ fortgeschickt hatte.¹

Entäußerung des guten Lebens

Seinen ersten Gedichtband veröffentlichte Konrad Weiß 1918, also mit 38 Jahren. Über die Zeit davor wissen wir kaum etwas. Allerdings sind Studienhefte aus den Jahren 1909 bis 1915 und Tagebücher aus den Jahren 1914 bis 1919/20 erhalten; es waren Jahre der inneren Krise, aber auch der Synthese.² Nach dem Abschied aus der Mitarbeit am „Hochland“ wandte er sich nun ganz der Lyrik zu.

Die Aufzeichnungen dieser Zeit, die bruchstückhaft waren, blieben für Konrad Weiß so wichtig, dass er in späteren Jahren immer wieder an ihnen weiterarbeitete. Festgehalten sind einzelne Begebenheiten des Alltags wie auch Erwägungen zu inneren und äußeren Erlebnissen, vor allem die Erfahrung des Dunkels und der Ferne Gottes. Was er schmerzvoll durchleidet, wird nicht nachträglich begrifflich systematisiert; er belässt es in seinem Mangel und in seiner unfertigen Bruchstückhaftigkeit. Vieles bleibt offen – „auf dem Wege“. Was ihn zutiefst bewegt, fasst Konrad Weiß am 29. September 1915 in folgende Worte:

„Es drängt sich mir bei Betrachtung der angesammelten Gedanken und unvollendeten Werke eine fast frevelhaft gegen die Unendlichkeit scheinende Lebensregel auf: Man darf nichts größer werden lassen als man selber in seiner Zeit gerade ist (solange es die Beziehung seiner Natur zur Geschichte betrifft), man darf die Einsicht nicht über die Kräfte und sich die Wahrheit Gottes in der Welt nicht über den Kopf wachsen lassen. Man darf nicht reifer sein im Geiste als in der Sünde seiner Natur.“³

Konrad Weiß verzichtet bewusst darauf, sein Leben in den Griff zu bekommen. Erstes Zeichen dafür ist 1904 sein Austritt aus dem Priesterseminar in Tübingen und später sein Weggang vom „Hochland“. Etwas von dem, das ihn zu diesem Schritt bewogen haben mag, scheint in der eher brüsken Feststellung auf:

„Das Christentum, daß man es nicht vergißt,/das Christentum ist ein Verein/zufrieden als ein Kreissegment,/beamtet und voll braver Seelen ...“⁴

Konrad Weiß beschreibt es als „Faulheit“, aufgrund derer einer sich nicht in das Leben gestellt sehen will, um nur ja aller Tragik zu entkommen, und weshalb sich einer lieber mit einer „abstrakten“ bzw. „ästhetischen“ Existenz begnügt. Doch selbst wenn Konrad Weiß bekennt, dass er immer wieder der Versuchung begegnete, sein Leben nicht in die Hand zu nehmen, handelt es sich bei ihm keineswegs um „faule“ Bequemlichkeit: „Erfahrung, daß keiner sich selber einholen kann und auch sein Nächster kann ihn nicht einholen.“⁵

Kein Mensch kann den Bauplan seines Lebens wie ein „Ideal“ konzipieren und gleichsam vorwegnehmen; doch der Sünder will in sich selbst stehen und seine eigene Mitte sein. Der Glaubende hingegen ist in seinem Tun reines Empfangen; er lässt sich durch Sünde und Reue zu Gott hindrängen. Konrad Weiß erkennt, dass ihm kein anderer Ausweg bleibt, als sein Dasein als „passive Passion“ zu ergreifen und zu leben, denn, so lautet seine eher zaghaft formulierte Frage: „Wie kann man Gott zuvorkommen?“⁶ In dieser Zeit der inneren Krise wie auch ihrer Überwindung wendet sich Konrad Weiß bewusst der Lyrik zu.

Zwischen Bild und Wort

Es ist nicht leicht, einen angemessenen Zugang zum Werk und zur Sprache von Konrad Weiß zu finden. So las Frau Weiß in Siedlinghausen immer wieder viele Stunden und Tage lang aus dem Werk ihres 1940 verstorbenen Mannes vor, um es anderen auszulegen und sie zu einem tieferen Verständnis zu führen. Auffällig für seine Gedichte sind versetzte Wortstellungen, sogar Verstöße gegen die gängige Sprache, Zersetzung des grammatikalischen Gefüges und Brechung des Sprachrhythmus, Wechsel der Perspektiven, Verfremdungseffekte, einzelne abgebrochene, unvollendete Sätze, unterschiedliche Strophenlängen. Kaum dürfte es gelingen, die von Konrad Weiß formulierten Verse in einer für alle Leser verständlichen Weise zu kommentieren, um sie einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen.

Das Besondere an Konrad Weiß ist sein Verständnis vom Auftrag des Dichters. In seiner Schrift „Vom Wesen der Dichtung“ beschreibt er in kurzen Worten, wie er seine eigene Sendung versteht: „Dichtung denkt nicht, sie findet sich in einem Sinne. Getrieben und gespiegelt geht sie die Spuren, in denen sie einen Weg findet zwischen Bild und Wort, einen Weg, als ob er von einem Sinne geplant sei (...) Die Blindheit muß sein wie ein Opfer. Sie kann nicht gedacht werden, aber sie bedeutet die Richtung und die Wahrheit des innersten Wortes.“⁷ Konrad Weiß verfasst mit seiner Dichtung ein Werk, das sich nicht in sich selbst („hermetisch“) verschließen will. Die Dunkelheit des Ausdrucks ist nicht gesucht und gewollt, sie ist etwas, was sich von selbst einstellt. Nicht Willkür ist es, die so sprechen lässt, auch keine ästhetische Selbstverliebtheit in irgendwelche sprachlichen Extravaganzen; alles kommt aus der Erfahrung, dass das, was der Dichter ins Wort zu fassen sucht, sich ihm selbst entzieht.

Das Dunkel des Wortes kommt weniger aus dem Dunkel einer tiefen seelischen Impression wie bei Georg Trakl, auch ist die Dunkelheit der Sprache nicht belastet mit der ungeheuren Tiefe seelischen Ringens und Kämpfens, selbst wenn vieles davon bei Konrad Weiß anklingen mag. Solche Dunkelheit erklärt sich aus der anderen, nicht allgemein vertrauten Erfahrung der „Erde“ und des Lebens, die sich intellektuell nicht gleich einholen lässt, weil sie als solche wohl einzigartig ist.

Aufgrund seiner ihm eigenen Erfahrung wendet sich Konrad Weiß entschieden gegen alle sich bloß auf die Tagespolemik einlassenden Schriftsteller, erst recht gegen jene, die sich einem „liberalen Idealismus“ anpassen wollen. Zurück bleibt die „Kreatur des Wortes“, die Erfahrung der endlichen und gebrochenen Wirklichkeit und Geschichte, nicht aber das System eines Geistes und einer Idee.⁸ Es gilt, in der Grammatik selbst einen Raum frei zu halten für die „Wortwerdung der Wahrheit“. In den „Nachgedanken“ heißt es: „Der allgemeine bürgerliche Geist arbeitet mit nebeneinander und gleichgestellten Begriffen. Er glaubt die Mittel zu besitzen, um welche Gott kämpft und die Schöpfung sinnt.“⁹

Den Willen, die Sprache gegenüber dem Geheimnis der Kreatur zu neutralisieren, erklärt Konrad Weiß mit dem Uranliegen der abendländischen Philosophie, die Wahrheit der Seinswirklichkeit definieren zu wollen. Statt Definition im System und Absicherung im Begriff geht es Konrad Weiß um Wortwerdung im Geheimnis der Kreatur, in dem ein letzter Rest verharrt, der sich nicht von der Logik einholen lässt. So wird der Kreatur ihr Schweigen, das sich nicht begrifflich ausdrücken lässt, belassen; sie verbleibt im Unaussprechbaren.

Verschiedenheit des Gegebenen

Konrad Weiß erfasst die Wahrheit abseits des bürgerlichen „Logos“ und des „liberalen Zustands unseres Bildungswissens“. Statt einer abstrakten „idealistisch-philosophischen Weltanschauung“ und dem klassischen Stil zu huldigen, wählt er die Sprache der Bibel, der Liturgie und der Mystik, um in der „Wirrnis und Unklarheit der Zeit“ etwas Festes zu finden.¹⁰ Der aufgeklärte Mensch plant und verplant sein Leben und die Welt, voller Stolz pocht er auf seine Autonomie. Doch Konrad Weiß wendet ein: „sich selber durch Enteignung aneignen, nur das erhält man, was man freiwillig verloren hat“.¹¹

Gegen die „Wut des Gehirns“ setzt Konrad Weiß den „Schuldkern von Menschen und Dingen“. Niemals wird es dem Menschen vergönnt sein, den metaphysischen „Mangel“ seines Daseins zu beheben. Dieser Ansatz zeigt sich für Konrad Weiß schon in der Studienzeit als einzig möglicher. Es ist nicht der Ansatz der Neuscholastik, die mit theologisch-philosophischem Begriffsgerüst den Zugang zu Welt und Glauben eröffnet, ohne jede zeitgeschichtliche Verortung aus einer neuen Erfahrung des Glaubens. So wendet sich Konrad Weiß entschieden gegen den „babylonischen Turm des bürgerlichen [ausgehenden 19.] Jahrhunderts, der heute einfällt“. Auch lehnt er den liberalen Idealismus ab, der für ihn nur eine politisch neutrale, human optimistische Spannungslosigkeit oder gar schriftstellerische Vergnügung darstellt. Konrad Weiß wendet sich auch gegen den zeitgenössischen Bildungskatholizismus nach Art Theodor Haeckers, der – nach seiner Meinung – die Sprache nur als ein formales Dienstmittel benutzt, dass das Christentum „nicht partnerisch gleich mit der rein und bloß positiven Gesellschaftsform Seite an Seite treten kann“.¹²

Gegenüber den propagierten Idealen eines schöngeistigen Humanismus betont Konrad Weiß, dass die Wirklichkeit immer um eine „Träne“ verschieden ist von der „Idee“. Die Geschichte, in der die Menschheit mit ihrer ganzen Tragik steht, stellt keine Humanitätsform dar. Der Mensch kann den Glauben nicht in plausible Brauchbarkeit verwandeln, ihm bleibt nur ein Gehen wie durch Mangel. In der Nicht-Adäquation und Ungleichheit des „Dinges“, das sich in keine kategoriale Ordnung einreihen lässt,¹³ zeigt sich die Differenz aller „Dinge“ gegenüber jeder Verallgemeinerung. Alles, was der Mensch schafft, auch sein Werk und die Kunst, bleibt unvollkommen und verschieden von dem, was eigentlich zu sagen und auszudrücken ist:

„Die Kunst ist immer um ein tantum dic verbo verschieden von einer Vollkommenheit; dieser Schmerz ist zugleich das Glück ihrer Zeitform. Es ist in dieser Verschiedenheit des Gegebenen und des Sinnes die Spanne, worin die Geschichte ihren Platz hat und in ihr die menschliche Gesellschaft, von welcher die Kunst getragen wird.“¹⁴

Den Urgrund aller Wirklichkeit wird kein Wort und kein Kunstwerk erreichen; nur durch die Dinge und Bilder hindurch kann der Mensch ihn berühren, jedoch im Mangel und in der Entfernung, im Fragment und in der Gebrochenheit. Statt sich in natürliche bzw. rein ästhetische Schönheit zu verlieren, hat die Kunst die zeitmöglichen, wenn auch leidvollen Formen der Geschichte anzunehmen. Das Kunstwerk stellt eine einzelne Form in ihrer jeweiligen geschichtlichen bzw. zeitmöglichen Vergegenständlichung dar; solche Verwirklichung bleibt unvollendet und trägt den Makel irdischen Mangels an sich. Jedes Kunstwerk ist beladen mit der „Schwere der Zeit“.

Erkennen im Symbol

Statt eines zeitlosen, abstrakten und damit, wie er es nennt, „toten“ Verstehens geht es Konrad Weiß um das „organische fruchtbare Gebundensein in Zeit und Geschichte“.¹⁵ Die Kraft des Christentums zeigt sich nicht in einem logischen, sondern in seinem organischen Verständnis der Geschichte, das im Hergang der Menschheit wächst. Seit der Menschwerdung Gottes muss jede erkennende Geistestätigkeit in die Form der Geschichte eintreten: „Durch das Christentum ist der Mensch als verantwortliche Seele aus der Masse herausgelöst worden; durch das Verlassenheitsgefühl des Erlösers ist die Seele individualisiert worden bis zur Verlassenheit.“¹⁶

Es kann wohl sein, dass der Einzelne zunächst den Eindruck hat, es genüge, sich in die natürlichen Ordnungen von Zeit und Ort einzuordnen, doch sobald er dem Anruf Christi begegnet, kann er diesen nicht mehr mit den rein logischen und allgemeinen Maßstäben beurteilen und beantworten, sondern wird in eine Entscheidung gerufen, die er selbst zu verantworten hat und hinter der er sich selbst nicht verstecken und aus ihr immer heraushalten kann. Christus schuf keine christliche Philosophie, wie auch das Christentum letztlich keine solche kreierte, vielmehr kann der Glaube nur in und als Geschichte verstanden und nur geschichtlich lebendig entfaltet werden: „Die Gesetze des Lebens sind nicht rein Begriff – nicht zeitlos, sondern mit Zeit gemischt, wie Treue.“¹⁷

Gegenüber dem „prometheischen“ Humanismus, der nach einem erdachten Weltbild zu handeln lehrt, wählt Konrad Weiß einen „epimetheischen“ Ansatz, um im Nachhinein zu bedenken, was ihm begegnet und zustößt, der eigenen Ohnmacht ausgeliefert angesichts des „Mysteriums der Geschichte, welche so wenig logisch ist wie das Mysterium iniquitatis“.¹⁸ Epimetheisch leben heißt nachsinnen über das, was schon vorher da war und ist. Prometheisch hingegen ist der Versuch des Menschen, sich selber als autonomes Maß und Sinnziel der Welt zu erfassen. Menschliches Leben bleibt „irdische Existenz“ und damit unvollendet und „unheil“, „beladen“ mit der „Last der Geschichte“, fern von jedem „Vollbracht“:

„Unseres Daseins Zwang und Art

ist stets rätselhaft und hart.“¹⁹

Der Mensch ist nicht „reiner“ Geist, sondern eingebunden in Volk, Familie, Land, Ort und Zeit. Geschichte ereignet sich als geschichtliche Verwirklichung des Einzelnen im Zeitlichen, doch im Verweis auf die letzte Erfüllung aller Geschichte.

Aus diesem Geschichtsverständnis ergibt sich eine tiefere Sicht des Glaubenslebens. Konrad Weiß kennt kein rein „geistliches Leben“, verstanden als Absolvieren von geistlichen Übungen und Pflichten oder als Erklimmen einer Vollkommenheitsleiter, indem der Mensch sich, seine Schwachheit und Mühsal letztlich zu überwinden trachtet in eine traute, weltenthobene Gottinnigkeit, vielmehr muss er erfahren, wie „stets rätselhaft und hart“²⁰ alles bleibt. So wird der Mensch

„versucht sein rennend um

die Spanne der Barmherzigkeit“.²¹

Alles im Leben und Glauben ist nicht Sache der Theorie, des Verstehens und der objektiven Einholung, vielmehr muss alles existenziell erbracht werden, auf „daß Erfahrungen mit Vitalitäten bezahlt werden müssen und darum keiner dem andern gleich erfährt, keiner den andern ein- oder überholt, außer wie es ihm gegeben, diese Abgeschlossenheit des einen gegen den anderen, diese Beschlossenheit und geführte, abhängige Freiheit ...“²² Seit dem Kommen des Menschensohnes kann jedes Geschehen in der Zeit eine tiefere Bedeutung in sich tragen und Symbol eines tieferen Sinnes sein: Nichts genügt sich selbst, sondern sucht seine letzte Erklärung durch seine Teilhabe am Kommen des Menschensohnes.

Gott ist kein Begriff und Christus kein Gattungsbegriff, alles ist einmalig und absolut frei und geht ein in die je einmalige geschichtliche Vollzugsgestalt menschlicher Freiheit und Antwort. Die Vorstellung einer „Geschichte im Symbol“ bzw. vom Symbolgehalt des Daseins ist auch für Georges Bernanos, Reinhold Schneider, Erich Przywara und Hans Urs von Balthasar bestimmend. Für sie alle gilt: „Die Geschichte ist zwar nicht das Letzte, um das es geht; aber es geht um das Letzte nur in der Geschichte.“²³

So sind für Konrad Weiß die Ideen ersetzt durch das eingeborene Wort. An die Stelle der Idee tritt das Inbild, das allem einwohnt und alles zu einem Symbol macht: „Durch die Menschwerdung wurde das Vorbild zum Inbild, die Idee aus dem kosmischen Bild der Menschheit in das Wort der Einzelnatur gelegt.“²⁴

Die Natur ist keine eigengesetzliche Macht, sondern Schöpfung Gottes, doch in Geschichte durchkreuzt. Die Welt, im Logos geschaffen, wurde auf den Erlösungsplan hin entworfen, um im Menschgewordenen und Gekreuzigten ihren tiefsten Gehalt geoffenbart zu empfangen. So harrt die Schöpfung auf die Enthüllung der Söhne Gottes, um erkannt und gesagt zu werden.

Ermangelung

Mit seinem zeitörtlichen Ansatz einer Geschichte im Symbol wählt Konrad Weiß einen ähnlichen Weg wie der große mittelalterliche Philosoph Johannes Duns Scotus. Dieser versteht unter „haecceitas“ die mit der Vernunft nicht greifbare Erschaffenheit des konkreten Dinges. In jedem Ding gibt es einen kreatürlichen Rest, der nicht zu verrechnen und zu begreifen ist. Ludo Verbeeck führt hierzu aus: „Die Aufklärung konnte den von der Vernunft nicht greifbaren kreatürlichen ,Rest‘ am Ding nur als Unordnung und Chaos empfinden, weswegen dieser Rest von Kant als ,Ding an sich‘ in die Wüste der Verständnislosigkeit geschickt wurde. Gerade aber bei den bedeutenden Dichtern des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts ist jener Gedanke des Duns Scotus wieder erstanden. Man sollte hier an den unerhörten Satz denken, den Hölderlin in den handschriftlichen Entwurf zu der Hymne ,Mnemosyne‘ (ganz spät entstanden 1805/6) eingetragen hat, und der lautet: ,Die Apriorität des Individuellen über das Ganze‘. Man darf behaupten, daß der erstaunliche Eintrag beim späten Hölderlin wohl die Überwindung des Idealismus markiert.“²⁵ Die Dichtung hat aber nicht nur neu den Weg zum Individuum zu finden, sondern auch und vor allem zum Existenziellen, wie Konrad Weiß es formuliert: „Unter den Möglichkeiten der Dichtung ist diejenige, die den Menschen selber angeht, doch die schwerste und seltenste.“²⁶

Als weitere Namen für jenen Weg, den Konrad Weiß mit seinem Ansatz einschlägt, wären zu nennen Annette von Droste-Hülshoff und vor allem der englische Dichter Gerald Manley Hopkins. Der Vorrang, den Konrad Weiß dem „Wort in seinem Teil“ zuspricht, ist ein Plädoyer für das Einzelwort, nicht jedoch für die Grammatik und die logische Struktur.

Gegenüber Aufklärung und Idealismus zeigt sich für Konrad Weiß eine andere Weltlichkeit der Erde und des Geistes. Alles beginnt damit, dass der Mensch sich in seinem Dasein als hin- und hergerissen erfährt. Unentwegt steht er in ausgesetzten und spannungsgeladenen Positionen. Er gerät in eine leidvolle Zerreißprobe, die durch die human-autonome Selbstverwirklichungsthese wohl überspielt, aber nie beseitigt werden kann. Die Erfahrung von Schuld und Sünde ist das Signum aller Kreatürlichkeit in den Spannungen von Welt und Heil, Geschichte und Reinheit.

Was Konrad Weiß auf seinem Lebensweg zunächst als Krise des Übergangs von der „Jugendempfindung“ zur „Mannesaufgabe“ erfahren und in der Studienzeit als das Ungenügen der Idee und des Begriffs erkannt hat, wird ihm später in seinem dichterischen Werk immer deutlicher zum Ausdruck geistiger Wirklichkeit:„Wie lange man braucht, um vom Theologischen, Begrifflichen loszukommen!!“²⁷

Die geistige Wirklichkeit wird nicht dargestellt in einer Theorie und Spekulation, sondern abgelesen und entdeckt im Erleben der Natur. Schon in der Begegnung mit einer Krähe oder einem Spatzen zeigt sich dem Dichter ein tieferer Hintergrund und eine verborgene Weisheit: Die Welt ist Gleichnis eines umfassenden Sinnes – „das Ganze lebt aus den Teilen“, und die Teile tragen den Sinn des Ganzen zusammen.²⁸ Das Ganze lebt sich stets erobernd aus den Teilen, nicht sind die Teile umgekehrt aus einer „idealen“ Ganzheit herzuleiten. Dieses „dividuale“ Grundgesetz des Christentums steht jedem integralen Denken des Klassischen und Idealistischen entgegen. Die Geschichte „bricht“ alles Irdische, und in den „Frakturen“ und „Fragmenten“ wird das Lebendige sichtbar, das mehr ist als eine „Idee“. Der Mensch „kann nur mit dem arbeiten, was ihm mangelt“.²⁹ Das „Frakturhafte des unvergleichlichen Einzelschöpfungssinnes“³⁰ gilt es zu stärken gegenüber harmonisierenden Tendenzen der Idee und Selbstvollendung.

Ähnlich wie bei der Droste werden auch bei Konrad Weiß Naturgedicht und geistliches Gedicht eins, denn die Natur ist für ihn transparent für die geistige Wirklichkeit. Beide, Natur und Geist, haben zwar ihr Eigengewicht, aber sie stehen zueinander in einem Gleichgewicht. Ja, die inneren Kämpfe um Dasein und Leben treten in der Natur nach außen und nehmen dort eine fassbare Gestalt an. Dies erkennt, wer seinen Blick auf das Einzelne lenkt. Nicht das Gesamtgefüge, sondern die einzelnen Dinge lassen den Menschen die in ihnen verborgene geistliche Wirklichkeit der Schöpfung erkennen.

In der äußeren Wirklichkeit lernt der Mensch, die geistigen Tiefenschichten seines Lebens zu erfassen. Im Umgang mit den Dingen des Lebens und der Natur erschließt sich ihm zunehmend seine eigene innere Wirklichkeit und Befindlichkeit; so wird er bereit, sich immer mehr in den eigenen inneren Kern führen zu lassen. Dabei brechen in ihm die Erfahrungen seiner Ohnmacht und des Leidens auf, gepeinigt von heftigem Sehnsuchtsverlangen. Konrad Weiß erfährt als christlicher Dichter die Natur aus der Seele, nicht umgekehrt die Seele aus der Natur. Diese kann nicht das Letzte sein, denn sie kann den Menschen nicht erlösen und befreien. Der Mensch ist also nicht wie bei den Romantikern ein Objekt bzw. Opfer der Natur, in Bann genommen von ihrer Macht und Mächtigkeit. Für Konrad Weiß ist die Natur ein Teil des Menschen selbst: „Diese ganze Kreatur ist im Menschen, ja vielmehr ist der Mensch.“³¹

Die Natur ist durch den Menschen empfangend, nicht aber wirkend, sie ist unser Widerhall. Da die Vollendung des Einzelnen sich nur in der Gemeinschaft mit dem Menschgewordenen ereignet, vollendet sich die Natur als Teil des Menschen durch diese Gemeinschaft und darin wieder durch die Kirche. Nur in Maria ist die Natur eine heile, sie ist das Urbild des „jungfräulichen Inbildes“ der Geschichte, wo die Kirche reine Braut des Wortes ist.

In der Moderne ist die Bild- und Wortform der Kreatur gebrochener, doch im Echo schwingender, wie Konrad Weiß am Werk Vincent van Goghs darzustellen weiß. Es scheint, dass, je mehr der Mensch gegenwärtig bereit ist, sich die geschichtlichen Sinnkräfte anzueignen, er auch erkennen muss, dass sein Leben nicht ohne Tragik gelingen kann.

So muss sich der Mensch von Wort zu Wort und von Bild zu Bild begeben, ohne je einen als ideal erfassten Stand der Vollkommenheit zu erreichen; alles im Dasein auf Erden scheint zwischen Sehen und Hören nicht mehr aufzugehen:

„Tue in allem das Gegenteil und das Gegenteil des Gegenteils. Dies ist das Geheimnis des Schattens und des Lichtes. Denn so groß ist kein Mangel wie Gottes Ankunft und du bist immer noch zu viel.“³²

Gebunden an seine Urbeschränkungen, besonders die von Zeit und Raum, und angeschmiedet an die Erde und ihre Gezeiten, wird der Mensch lernen müssen, den Zwang des Geschicks als seine große Möglichkeit zu ergreifen. Den Mangel aushaltend, hat er die Begrenzung zu bejahen, die sein Dasein ist und die er nicht verspielen darf.

Erfüllung des Weges

Die Kreatur ist und bleibt „geteilt“ („dividuum“). Sie findet ihre Ergänzung und letzte Erfüllung nur, wenn jede eigenwillige Erkenntnis zerbricht und der Mensch bereit wird, sich in erneuerter Erkenntnis zu empfangen. Selbst die christlichen „Begriffe“ machen nicht satt, sondern hungrig, weil sie in sich selbst gespalten bleiben. So erscheint die Welt wie geteilt in ihrem letzten und tiefsten Grund; mit sich selbst uneins, bleibt sie reiner Mangel.

Nicht anders verläuft für Konrad Weiß der Weg zur Wahrheit menschlichen Lebens. Sie lässt sich nicht wie ein Begriff oder System in der Lehre der Universität, nicht idealistisch erfassen, sondern nur geschichtlich, beladen mit aller Not und Schicksalhaftigkeit der Geschichte und ihrer Stunde. Er will nicht aus den Geschehnissen zeitlose Ideen retten, sondern sich dem großen Mitleiden der Zeit hingeben, beladen mit ihrer Not. Sein Denken wendet sich bewusst von aller Idealität ab, um sich ganz der Sprache der Inkarnation zu verschwören. Im Leben des Glaubens geht es um gestalthafte Ausprägung jenes in der Geschichte offenbar gewordenen In-Bildes,³³ wie es im Menschensohn sichtbar geworden ist. Den Weg dahin beschreibt Konrad Weiß in seiner „Cumäischen Sibylle“. Der Mensch kann das im Paradies verlorene göttliche Bild niemals durch eigenes Wollen wiederherstellen; steigt er aber vom Berg seiner Selbstherrlichkeit herab in die dienende Demut des kreatürlichen Geistes, wird er alles in seinem Dasein „filioque vermittelt“ erfahren und empfangen.³⁴

Hier wird nochmals deutlich, warum Konrad Weiß das scholastische Denken und seine Vorstellung vom Leben im Glauben ablehnen muss, denn die Schultheologie stellt alles unter das Gesetz der „Analogie“, also eines Verhältnisdenkens, das den Abstand, den es unmittelbar zwischen Schöpfer und Geschöpf gesetzt sieht, nur moralisch zu überbrücken versteht. Heißt es in der Heiligen Schrift: „Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist!“, so meint die Scholastik, dies sei auf „analoge“ Weise zu verstehen, da der Mensch nur auf begrenzte Weise vollkommen werden könne; allein der Vater im Himmel ist vollkommen. Aber ein solches Denken, das meist in dem moralischen Appell endet: „Strengt euch an, damit ihr vollkommener werdet!“, nimmt die irdische Kreatur nicht derart ernst, wie der Schöpfer aller Dinge sie offensichtlich ernst genommen hat, da er ein solches Wort sagt. Seine Weisung: „Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist!“ will zum Stachel der leidenschaftlichsten, „neidvollen“ Form irdischer Existenz werden. Nun sieht sich der Mensch unmittelbar in Vergleich, in „Komparation“ gesetzt zu jenem, der ihn an seiner Vollkommenheit teilhaben lässt. Im Prosatext „Dunkel des Blutes“ führt Konrad Weiß zu diesem „Gesetz der Komparation“ aus:

„,Lebe aus deiner geringsten Kraft.‘ Erkenne das Tun des Blutes; es hat keine Wahl im Geiste, sondern nur in der Erfüllung des Weges. Das Wort und das Blut bilden eine nahtlose Fügung. Empfangen durch das Auge im stummen Vorübergang des Wesens wird das Menschliche abgetrennt, um seine Ausgeburt im Dunkel zu vollbringen. Durch Schwere steigt das Dunkel im Lichte. Rettung liegt in allen Dingen und in der Kraft ihrer Namen. Aber nichts wird erkannt, bevor ihm nicht die Tat des Blutes gedient hat. Es ist Abtrennung. Erkenne diese Macht, der Reinheit zuvorzukommen. Aber die Treue bricht den Weg in meine Maße.“³⁵

Ein Geschichtsverständnis, wie es sich in der Kunst und erst recht im Leben des Glaubens darstellt, hat seine eigene „Logik“. Selbst die Geschicke der Völker, die scheinbar fern jeder göttlichen Weisung verlaufen, dienen in allen ihren Phasen der Geschichte der Offenbarung und entfalten auf „logische“ Weise das menschgewordene Wort. Denn die Geschichte geschieht nicht wie in einem abstrakten Begriff oder einer absoluten Idee, sondern in jenem „Gethsemane“, das einen Tod zum Inhalt hat.

Schöpfung und Geschichte im Symbol

In einer letzten Überlegung soll es um den Ertrag des Werkes von Konrad Weiß gehen. Vielfach hat man gegen Konrad Weiß und seinen Sprachstil den Vorwurf der Dunkelheit erhoben, ohne zu bemerken, dass seine Dunkelheit weder einem künstlerischen Unvermögen noch – wie etwa bei Mallarmé oder George – einem bewussten Willen zum streng Hermetischen und Esoterischen entspringt. Gewiss, der Dichter hat sich bewusst vom theologischen „Geschäft“ abgewandt, doch Zeit seines Lebens beschäftigt ihn der Glaube und seine Verheutigung. Es finden sich bei Konrad Weiß zahlreiche Parallelen zu dem englischen Jesuiten und Dichter Gerard Manley Hopkins wie auch zu Johannes Duns Scotus. Konrad Weiß schlägt nämlich einen ähnlichen Weg ein, wie ihn Duns Scotus und Hopkins vorzeichnen. Letzterer bedenkt im Individuellen und Einzelnen das Einzigartige. So gibt er in seinen Tagebucheintragungen und Zeichnungen mit feinsten Federstrichen zuweilen nur eine einzelne Blüte wieder oder ein Architekturelement eines gotischen Fensterbogens mit allen noch so kleinen Details.³⁶ Denn der kreatürliche Rest, der nicht zu verrechnen und zu begreifen ist, ist das unveräußerliche Bild Gottes, das jedem Ding innewohnt. Es kommt dem Menschen nicht zu, aus eigener Idee etwas machen und sein Leben meistern zu wollen, es wäre unecht und bliebe letztlich unwirklich. In aller Unvollkommenheit menschlichen Lebens gilt es vielmehr, Gottes verborgenen Plan in der Geschichte und im eigenen Leben zu erfragen und in Übereinstimmung mit ihm das eigene Dasein anzunehmen und zu gestalten.

Die Schwierigkeit bei der Entschlüsselung der Geschichte ergibt sich aus der Tatsache, dass die Ereignisse und Erfahrungen des Lebens, auf ihre tiefere Bedeutung befragt, sich nicht wiederum in einer metaphysischen oder rein scholastischen Theorie „auf den Begriff“ bringen lassen. Die einzig mögliche Antwort findet sich im Leben und Leiden des neuen Menschen, der die ganze Menschheit in seinem Dasein angenommen hat und mit ihr vom Vater verherrlicht wurde.

Die Schönheit, wie sie in den Dingen des Lebens sichtbar wird, ist nicht ästhetischer, sondern geschichtlicher, ja existenzieller Natur. Der Mensch hat den Auftrag, in seinem Leben das Übermaß göttlicher Liebe und Schönheit leibhaft auszubuchstabieren.

Dieses Verständnis von Schönheit, das Konrad Weiß in seinen zahlreichen Studien zur abendländischen Kunst ausbuchstabiert, bringt ihn – teils unmittelbar angezielt – in die Auseinandersetzung mit der philosophischen Ästhetik und ihre Frage nach der „Wahrheit“ der Kunst.³⁷ „Schönheit ist eine Weise, wie Wahrheit west“, heißt es bei Martin Heidegger. Er wie auch sein Kritiker Theodor W. Adorno interpretieren die Kunst als einen ausgezeichneten oder sogar den ausschließlichen Ort der „Offenbarung“ von Wahrheit (Heidegger) und „Versöhnung“ (Adorno). Während Ernst Bloch die Kunst als „Vor-Schein“ des Kommenden auslegt, versteht sie Adorno als „das Versprechen des Glücks, das gebrochen wird“; er siedelt die Kunst „im Garten Gethsemane“ an, weil die „Passion“ ein zentrales Thema jeder Ästhetik darstellt. Der im Garten Gethsemane leidende Jesus von Nazareth ist kein „Kunstwerk“ – weder eine klassische Statue des leidenden Menschen noch ein Werk atonaler Musik –, sondern ein konkreter Mensch aus Fleisch und Blut, der von den anderen verlassen wird und in die äußerste Zerreißprobe des Vertrauens und der Todesangst gerät. Der „Schönste unter den Menschenkindern“ (vgl. Ps 45,3) hat eben „keine schöne und edle Gestalt“ (vgl. Jes 53,2). So gehört die christliche Ästhetik, wie Erich Przywara betont, zwischen „Viehtrog“ und „Kreuz-Galgen“.³⁸ Alle Schönheit buchstabiert sich nach Konrad Weiß in geschichtlicher Gebrochenheit aus, und darin liegt ihr wahrer „Glanz“. Konrad Weiß sieht in der Geschichte – trotz und mit ihrer Tragik – einen tieferen Sinn, nämlich im Symbol. Um Konrad Weiß mit dem ihm Eigenen in seiner theologischen Ausdeutung von Zeit und Geschichte zu erfassen, seien nur zwei kurze Gegenbeispiele angeführt. Für Kant ist das Historische „etwas ganz Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will“;³⁹ nicht anders heißt es bei Fichte: „Nur das Metaphysische, keineswegs aber das Historische macht selig, das letzte macht nur verständig“.⁴⁰ Für Konrad Weiß hingegen erhält die Geschichte ihren letzten und tiefsten Sinn durch den Eintritt des Menschensohnes in die Zeit. In ihm zeigt sich, dass die Geschichte mehr ist als ein äußerer Ablauf einzelner Fakten, Geschehnisse und Daten; sie enthält einen Anteil Gottes. Dieser aber bewirkt eine Art Folgerichtigkeit von Schuld und Gnade, von Sünde und Erbarmen, und jede verleugnete und verschleierte Schuld ist ein Wegsehen vom Angebot göttlichen Erbarmens. Aus aller Schuld kann Gnade werden; vielleicht kann und darf darum überhaupt so viel Schuld in der Welt sein.

Mit dieser theologischen Ausdeutung von Zeit und Geschichte trifft sich Konrad Weiß in vielem mit dem Werk und Anliegen Reinhold Schneiders. Beide entfalten eine Geschichtstheologie, die sich als „Geschichte im Symbol“ bestimmen lässt. Das überzeugendste Ordnungsprinzip menschlichen Daseins erkennen Konrad Weiß wie Reinhold Schneider im Glauben: „Geschichte ist eine Frage; die Antwort kann der nur geben, der ihr zum Herrn gesetzt ist.“⁴¹ Die Botschaft Jesu richtet sich nicht bloß auf das Heil der Seele. Sein Leben vollzieht sich mitten in der Welt, auf dass künftig alles Leben aus dem Geschenk des Heiles sich bewahrheitet im Mitvollzug der Geschichte. Um die geschichtliche Wirkmächtigkeit Christi und des Glaubens recht zu erfassen und zu deuten, wendet sich Konrad Weiß – wie Reinhold Schneider – immer wieder bewusst der konkreten Geschichte mit ihren teils tragischen Abläufen zu.

Die Geschichte ist Urform menschlicher Existenz. Nur in der Geschichte kann der Mensch sich und die Welt erfahren und sein Leben meistern. Das ganze Wesen des Menschen ist unmittelbar mit der Geschichte verbunden, ja, sie ereignet sich in ihm selbst: „Es gibt keine Grenze zwischen Geschichtlichem und Subjektivem (...) Die Zeit ereignet sich in uns. Darum müssen wir sie als unsere eigenste Sache verantworten.“⁴² In Verantwortung und Entscheidung gerufen, muss sich der Mensch mit seinem Leben in der Geschichte bewähren; nur so kann er zu sich und seinem eigenen, tiefsten Wesen vordringen: Er selbst muss die Zusammenhänge verantwortlich wählen und sie als Auftrag vollziehen. Dieses Muss ist der Kern der Person.

Sinn und Bedeutung der Geschichte erkennen Konrad Weiß und Reinhold Schneider darin, dass sich in ihr das Drama des menschgewordenen Gottes in der Welt vollzieht. Der Lebensweg Jesu verläuft nicht einfach in Übereinstimmung mit den Plausibilitäten der Gesellschaft und der Welt, doch steigt der Menschensohn aus der Welt und ihrer Geschichte nicht aus: Christus hat den Leib des Menschen angenommen, das heißt, er hat sich zur Geschichte entschlossen, selbst wenn er am Kreuz scheitern wird. Die Botschaft von jener Erlösung, die nicht von der Welt ausgegangen ist, scheitert in der Welt, aber die Welt scheitert auch an ihr. Dass die Geschichte nicht im Fragmentarischen tragisch scheitert, wird nur nachvollziehbar im Glauben an die Auferstehung:

„Denn so groß ist kein Mangel wie Gottes Ankunft ...“⁴³

Schriften von Konrad Weiß: Gedichte 1914 – 1939. Hg. v. Friedhelm Kemp. München 1961 – Prosadichtungen. München 1948 – Tantum dic verbo. Gedichte. Leipzig 1919 – Zum geschichtlichen Gethsemane. Gesammelte Versuche. Mainz 1919 – Die cumäische Sybille. München 1921 – Die kleine Schöpfung. München 1926 – Das gegenwärtige Problem der Gotik. Mit Nachgedanken über das bürgerliche Kunstproblem. Augsburg 1927 – Die Löwin. Vier Begegnungen. Augsburg 1928 – Das Herz des Wortes. Gedichte. Augsburg 1929 – Tantalus. Augsburg 1929 – Der christliche Epimetheus. Berlin 1933 – Konradin von Hohenstaufen. Ein Trauerspiel. Leizig 1938 – Das Sinnreich der Erde. Gedichte. Leipzig 1939 – Deutschlands Morgenspiegel. Ein Reisebuch in zwei Teilen. 2 Bde. München 1950 – Das kaiserliche Liebesgespräch. München 1951 – Die eherne Schlange und andere kleine Prosa. Hg. v. Friedhelm Kemp. Marbach a. N. 1990.

Sekundärliteratur: Hanns-Peter Holl: Bild und Wort. Studien zu Konrad Weiß. Berlin 1979 – Friedhelm Kemp/Karl Neuwirth (Bearb.): Der Dichter Konrad Weiß, 1880 – 1940. Marbach a. N. ³2001 – Carl Franz Müller: Konrad Weiß. Dichter und Denker des „Geschichtlichen Gethsemane“. Freiburg/Schweiz 1965 – Wilhelm Nyssen (Hg.): „... und ganz aus Echo lebend ist mein Leben“. Akademie zum 100. Geburtstag des Dichters Konrad Weiß (1880 – 1940). Köln 1983 – Michael Schneider: Konrad Weiß (1880 – 1940). Zum schöpfungs- und geschichtstheologischen Ansatz im Werk des schwäbischen Dichters. Köln 2007 – Ludo Verbeeck: Konrad Weiss. Weltbild und Dichtung. Tübingen 1970.

Joseph Bernhart (1881 – 1969)
Joseph Bernhart
Die Krisis menschlichen Handelns und der Geschichte
Rainer Bendel

„Man sagt, die wichtigsten Fragen seien die vergeblichsten, und meint, man sollte sie deshalb aufgeben. Sagen wir lieber umgekehrt, daß die vergeblichsten Fragen, wie die nach dem Menschen und nach Gott, die wichtigsten sind, was alsdann so zu verstehen wäre, daß es von unendlicher Wichtigkeit ist, nicht aufzuhören zu fragen, so wichtig wie die Unendlichkeit selbst, mit der wir uns der wahren Lebensluft beraubten, wenn sie unser Fragen, gerade unser vergebliches Fragen nicht mehr beschäftigte. Ist dieses Fragenmüssen ins Vergebliche nicht die großartigste, über alles menschenwürdige Antwort auf unser Fragen? Die docta ignorantia ist gelehrte, aber auch belehrte Unwissenheit.“¹

Diese Notwendigkeit, Fragen zu stellen, macht den katholischen Intellektuellen Joseph Bernhart zum Wegweiser in eine neue Zeit, deren Signum das Finden neuer Paradigmen ist, die das Profil schärfen, die aber auch das Wissen um und die Intention zur Integration haben: Der Intellektuelle will sich einbringen in die wissenschaftlichen, gesellschaftlichen, kulturellen Debatten, in die religiösen Suchbewegungen der Zeitgenossen. Er versucht Antworten aus dem reichen Fundus christlicher Traditionen und erschüttert mit seinen Fragen manche gesellschaftlichen und religiösen Fassaden und Zwänge. Er will damit die Menschen hinweisen auf den tieferen, den inneren, den größeren Zusammenhang: das Humanum, die Catholica. Der Intellektuelle erscheint hier als Prophet, als Kritiker, als Mahner, Deuter und Wegweiser in den Suchbewegungen, in den Umbrüchen und Aufbrüchen, in den Katastrophen des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts.

Die ersten Suchbewegungen des jungen Seelsorgers zielten auf Wege aus der ,kulturellen Inferiorität‘ der Katholiken im Bismarckreich; die partielle Ausgrenzung empfand Bernhart schmerzlich. Rückzug in das eigene Milieu, Ghettoisierung waren für ihn keine akzeptable Antwort. Aufbruch und Ausbruch, Anregung und Austausch suchte er in diesem Klima in erster Linie im Umfeld der Zeitschrift „Hochland“. Während seines Studiums der katholischen Theologie von 1900 bis 1904 in München hatte er diese Öffnung und Offenheit weitgehend vermisst. Allein der Rückgriff auf die pluriforme theologische Tradition in seinen dogmenhistorischen Studien und seiner eigenen Dissertation zu unterschiedlichen mystischen Ansätzen in der mittelalterlichen Theologie zeigten ihm dort einen Ausweg aus der neuscholastischen Ghettotheologie. Bedrückende Enge und Bespitzelung im eher intellektuellenfeindlichen Klima empfand er schmerzlich. Eine Antwort sah er allein im Ausbruch aus der kirchenamtlich verordneten Unzeitgemäßheit und damit verbundenen Inferiorität.

Als Bernhart 1910 auf dem Augsburger Katholikentag, aufgrund seiner Mitarbeit am „Hochland“ von einigen Bischöfen kritisch beäugt, über die „Bildungsaufgaben der Katholiken“ sprach, wollte er Letztere zu einem verstärkten Engagement auf allen Sektoren der Kulturarbeit anstacheln und so aus ihrer damaligen, zumindest von ihnen so wahrgenommenen Ghettosituation herausführen; gleichzeitig warnte er vor polemischer Haltung gegenüber modernen außerkirchlichen Richtungen in Wissenschaft und Kunst. „Das ganze Tagwerk unserer Zeit, stolz in seiner Mühsal, mag nur immer tiefer graben draußen in der Welt und drinnen in der Menschenbrust; wir vertrauen, das Ende kann nur dieses sein: Entdeckung Gottes in der Außenwelt, Allelujasang der Schöpfung, Kreuzauffindung in der Menschenseele.“² Gegen Verdächtigungen und Verurteilungen des Modernismus und Reformkatholizismus durch die Kirchenleitung vertrat der junge Theologe eine optimistische Position im Hinblick auf einen Dialog der Theologie mit den modernen Wissenschaften und der Kultur; er zeigte keine Berührungsängste, keinen Ghettogeist.

Mit allen Fasern seines Intellektes und Gemütes mühte Bernhart sich um das Gespräch von Theologie und modernen Wissenschaften, um die Zeitgenossenschaft von Kirche und moderner Kultur, um den Einsatz der Kirche in den drängenden sozialen Fragen und schließlich darum, die Erkenntnisse seiner Forschungen und Reflexionen zur Mystik auch für die Seelsorge fruchtbar zu machen. Der Theologe, „der mit so feiner Witterung auf den Fährten des modernen Denkens geht“, der um die Fähigkeit seiner Kirche zur Zeitgenossenschaft, damit zu einer Frucht bringenden Seelsorge rang, litt an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert daran, „daß wir im kirchlichen Leben am Ausgang des Mittelalters stehen“.³ Kein Wunder, dass er als Reformkatholik kritisch beäugt, zuweilen gar in die Nähe der so genannten Modernisten gerückt wurde.

Wo viele nach 1918 der Sehnsucht nach dem „Sacrum Imperium“ verfielen, dem katholisch geprägten mittelalterlichen Kaiserreich, stand Bernhart im Aufschwung des katholischen Geisteslebens der 20er-Jahre: Münchener „Hochland“-Kreis, Kreis um Ildefons Herwegen und Maria Laach, um Max Scheler in Köln, um Guardini und Burg Rothenfels, Schell-Kreis um Hermann Platz in Bonn.

Trotzdem erahnt man auch bei Bernhart das Störpotenzial, das mit dem Zusammenbruch der Monarchie kam – noch in den Erinnerungen spürt man sehr deutlich die tiefe Verstörung durch den Umsturz der alten Ordnung.

Der Intellektuelle zwischen Poesie und Gelehrsamkeit

„Halb Poet und halb Gelehrter“ lautet Bernharts Fazit einer Szene, die er selbst erzählt, um sich zu charakterisieren: Er erlebt, wie ein Kunde in einer Buchhandlung nach Werken Bernharts sucht, worauf der Buchhändler nachfragt, welchen Bernhart er meine: Es gebe da den Poeten und den Gelehrten. Diese Selbsteinschätzung Bernharts trifft den Kern seines Schaffens und die Problematik seiner Biographie. Sie sagt mehr aus und lässt mehr aufscheinen als Begriffe, vor allem wenn man mitschwingen hört, dass sowohl der Poet wie der Gelehrte sich in ihrer Erkundung und Aussage um die Schöpfung mühen, im Innersten also immer der Theologe spricht, der in aller Wirklichkeit Bewegung und damit Veränderung entdeckt. Wenn nun die Alteration im Betrachter eine einfühlsame Teilnahme erweckt, wie Bernhart unterstreicht, „eine unausweichliche, im ursprünglichen Sinne poetische Affektion“, dann ist jede Wahrnehmung – in unterschiedlicher Intensität und auf verschiedenen Ebenen – eine poetische Empfängnis, dann ist auch der Gelehrte, der erkennt, dass er um so stärkere Bilder und Begriffe braucht, je mehr er sich abgrenzt, im Innersten ein Poet. So sieht sich denn Bernhart auch zeit seines Lebens durch „die Qual einer doppelten Anlage“ vor die Berufswahl gestellt.

Bernharts Werk ist engstens verwoben mit dem zeitgenössischen Kontext in Theologie, Kirche und Gesellschaft. Nicht nur die sich überschlagenden politischen und geschichtlichen Ereignisse des 20. Jahrhunderts bestimmten seinen Denkweg, es ist auch – vielleicht zuerst – seine eigene Biographie. Das zeigt sich bereits an dem Bändchen „Tragik im Weltlauf“, veranlasst durch das Grauen des Ersten Weltkrieges, aber auch durch eine tiefe persönliche Konfliktsituation: Bernhart, am 8. August 1881 im schwäbischen Ursberg geboren, stammt aus einer gläubigen Familie mit einem sehr traditionellen Verständnis von christlicher Frömmigkeit und auf Seiten des Vaters einer Aufgeschlossenheit für geistige Fragen. Das patriarchalische, autoritäre Umfeld im München des ausgehenden 19. Jahrhunderts hat ihn beeindruckt und nicht wenig zu seiner Berufsentscheidung beigetragen; es lässt sich eine stark ausgeprägte Pietät Bernharts gegenüber der unterschiedlich strukturierten Religiosität seiner Eltern erkennen. 1904 zum Priester geweiht, verbrachte er seine Kaplansjahre zum großen Teil in bayerisch-schwäbischen Dorfpfarreien, damals bereits mit seinem Dissertationsthema „Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensätzen“ beschäftigt. Er suchte den anspruchsvollen, anregenden Ausgleich zum eher körperlich denn geistig anstrengenden Seelsorgsdienst auf dem Lande, dessen Eintönigkeit und Einsamkeit er in „Der Kaplan“ später so trefflich skizziert hat. Aus der Begegnung mit der Provinzialität, mit der bedrängenden Enge der ländlichen Seelsorgearbeit wuchs ein Roman zum Meisterwerk.

Seit 1904 arbeitete er im „Hochland“ mit; nach seiner Eheschließung stellte er die Mitarbeit ein, weil er das „Hochland“ nicht mit den Schwierigkeiten des verheirateten Priesters belasten wollte. Erst seit 1934 erschienen dann im „Hochland“ wieder Beiträge aus Bernharts Feder. 1907 wurde er Sekretär der Gesellschaft für christliche Kunst in München. In dieser Funktion hielt er an Pfingsten 1908 einen Vortrag vor dem Verein katholischer deutscher Lehrerinnen; bei dieser Gelegenheit lernte er Elisabeth Nieland (1882 – 1943), die Sekretärin des Vereins, kennen, die er 1913 in London heiratete. Davor liegt die Zeit des Murnauer Benefiziaten, ein Abschnitt tiefsten Ringens um den eigenen rechten Weg und mit der Situation in seiner Kirche, das sich nicht zuletzt am erzwungenen Antimodernisteneid entzündete. Mit der Verheiratung zog sich der Benefiziat die excommunicatio latae sententiae zu. So sehr Bernhart zwischen der äußeren Gestalt, der rechtlichen Struktur und der geistlichen Dimension der Kirche zu unterscheiden wusste und damit auch spürte, welchem Gesetz er zu folgen hatte, so sehr litten er und seine Frau unter dem Ausschluss aus der vollen Gemeinschaft mit der römisch-katholischen Kirche, deren Geistigkeit und Geistlichkeit er mit allen Fasern seines Innersten anhing. Mit zahlreichen Vorstößen und auf vielfältigen Wegen bemühte sich der Schriftsteller, der immer im Dienst der Kirche schreiben wollte, um die Sanierung dieser Angelegenheit. Erst nach über 25 Jahren glücklicher Ehe und nur wenige Jahre vor dem Tod Elisabeth Bernharts erhielten sie den Bescheid der Aufhebung der Exkommunikation – und auch den zunächst nur foro interno.

Bernhart ist ein Theologe, der zuinnerst in und mit und von seiner Mutter Kirche lebt. Im gleichen Atemzug ist er sich der Tragik jeglicher Mutterschaft bewusst: Sie fördert, um frei zu lassen; sie muss bestrebt sein, sich überflüssig zu machen.

1916 starb Bernharts Vater. Bis zu dessen Tod hatte er ihm die Tatsache seiner Verheiratung vorenthalten, aus Furcht, der Vater würde innerlich daran zerbrechen. Nach dem Tod des Vaters aber grämte sich der Sohn darüber, dass er sich ihm nicht eröffnet hatte, dass der Vater nicht mehr erfahren hatte, wer er eigentlich gewesen ist. So wollte er zwar Gutes tun und den Vater schonen, gleichzeitig aber hatte er damit nicht der Wahrhaftigkeit und der Aufrichtigkeit gedient, war nicht dazu gestanden, dass er als Priester „das erbarmungslose Gesetz seiner Kirche gebrochen“ hatte „und so der Ehrlichkeit seines Gewissens gefolgt“ war. „Meine Gedanken kreisten hartnäckig um ein lateinisches Diktum, das mich zugleich verklagte und entschuldigte: ,Facto pius sceleratus eodem‘, was besagt, daß der Mensch mit einem und demselben Tun zum Frommen und zum Ruchlosen werden kann. Ich weiß nicht mehr, auf welchen Dichter das Wort zurückgeht, nur daß es den Menschen unheimlich scharf gesehen hat. Fortan ging es mir nach und trug dazu bei, daß ich die Weltverfassung als von Hause aus unheimlich verstehen lernte. Da nun auch der Krieg mit all seinen Verstrickungen von Schuld und Recht den Erdkreis erfüllte, stellte sich mir das Thema ein, über das ich aus eigenem Bedürfnis und fremder Anregung zu schreiben begann. Was schließlich heraus kam, ist im Frühjahr 1917 in der Beckschen Verlagsbuchhandlung als ,Tragik im Weltlauf‘ erschienen.“⁴

Geistig prägte Bernhart die Jenaer Studienzeit 1911/12, die Begegnung mit dem modernen Denken seiner Zeit. Weit gespannt sind die Beziehungen und Begegnungen des freien Schriftstellers – sie reichen von nationalkonservativen Kreisen um Paul Nikolaus Cossmann bis zu Thomas Mann. Nicht um Themen und Arbeit, wohl aber oft um die ökonomische Grundlage musste Bernhart in den Münchener Jahren seit 1913 bangen. 1934 zogen er und seine Frau ins schwäbische Türkheim, in das Elternhaus um, nicht zuletzt aus wirtschaftlicher Notwendigkeit und um Konzentration zu finden für einige größere Vorhaben: In den Folgejahren entstand die Auswahl aus der „Summa theologica“ des Thomas von Aquin und die 1955 erschienene, mit sensibler Präzision und Sprachgewalt komponierte Übersetzung der „Confessiones“ von Augustinus. Überschattet waren diese Jahre von den Schrecken der nationalsozialistischen Herrschaft und des Krieges, nicht zuletzt aber von der schweren Krankheit und dem Tod (1943) seiner Frau. Sie war ihm Weggefährtin, kongeniale Mitarbeiterin, sie war die Künstlerin, Mahnerin und Trösterin, die ihn zu seiner vollen Schaffenskraft befreit, motiviert, getragen hat. Schon in dem Essay „Der eheliche Mensch“ (aus: „De profundis“, 1935) setzte er ihr ein Denkmal.

Bernhart war ein Brückenbauer, ein Interpret und Übersetzer mit Empathie und Präzision, ein Theologe, der die biblische Botschaft ins Gespräch brachte mit im Katholizismus seiner Zeit gemiedenen oder verfemten Autoren wie Goethe und Nietzsche.

Die Suche nach dem Sinn der Geschichte

Der Seelsorger, Theologe und Historiker wurde angesichts der Trümmer zum Deuter der Geschichte, der zeitgeschichtlichen Ereignisse, ja der Geschichtlichkeit von Mensch und Schöpfung überhaupt. Bernharts Geschichtsverständnis wurde in „Tragik im Weltlauf“ in einem ersten Anlauf vorgelegt. In diesem Themenfeld bewegen ihn vorrangig die Fragen, wie man die dunklen Seiten des Geschichtsverlaufs aushalten kann, wie deren Sinnhaftigkeit durch das Stellen in eine höhere Ordnung aufzuweisen ist. Bernhart formuliert hier bereits 1917 sein Ringen um den Umgang mit dem zerbrochenen Sinn der Geschichte, die Trauer über Vernichtung und Trümmer, die die Ereignisse hinterlassen. Ihm ist deswegen vielfach Tragizismus unterstellt worden, ein Vorwurf, der nicht zu halten ist, wenn man den Ernst hört, mit dem Bernhart an vielen Stellen seiner Schriften die Bedeutung der ethischen Dimension in der Realisierung der christlichen Botschaft unterstreicht und gleichzeitig sein Ringen um die Klärung des Verhältnisses von Freiheit und Notwendigkeit, von Ewigkeit und Zeit kennt.

„Tragik im Weltlauf“, „Sinn der Geschichte“, „Chaos und Dämonie“ und dazwischen noch der Ruf des „De profundis“ sind zentrale Schriften. Bernhart hat ohne Zweifel ein sehr feinfühliges Sensorium für die Zeitfragen und die subkutanen Probleme der Zeitgenossen, leidet er doch selbst nicht nur an den Erwartungen seiner Eltern, an dem Unausgesprochenen in seiner Familie, an der vielfach sich äußernden Machtdemonstration seiner Kirche, an den Grausamkeiten der Ideologien. Wie ein roter Faden durchzieht die Konfrontation des reichen geistesgeschichtlichen Erbes in der Geschichtsphilosophie und Geschichtstheologie mit den abgründigen Erfahrungen der Geschichte des 20. Jahrhunderts sein Werk.

In und nach den Erfahrungen des Ersten Weltkrieges bezeichnete er zwar die Situation als eine, die die Menschheit sich selbst zum Rätsel mache, aber letztlich den Fragen der Theodizee keine neue hinzugefügt habe. Erschrecken bereite die Häufung des sittlichen und physischen Elends. Bernhart sieht eine Alternative, mit diesem Elend umzugehen, darin, dass der Mensch sich durch den Aufschwung in Illusionen rette. Er verurteilt diese Flucht nicht per se. Der Mensch könne sich aber auch, und diesem Lösungsweg gilt die Sympathie Bernharts, mit dem Mute wahrer Bildung dem Walten der Tragik im Weltgang nicht verschließen.⁵ Bernhart meint gerade nicht in eine Scheinwelt abzudriften, wenn er sich im Disput mit der Traditionslinie des Denkens des Tragischen befindet: mit Heraklit, Nikolaus von Kues, Johann Wolfgang Goethe, mit dem Prolog des Johannes-Evangeliums. Damit sind auch die Protagonisten angeführt: zum einen der menschliche Geist mit seinem Erkenntniswillen und der gleichzeitigen Einsicht in die Unzulänglichkeit eigener Erkenntnisfähigkeit im Gegenüber zur Wirklichkeit – und daraus resultierend die diskursive Struktur der Erkenntnis –, zum anderen der Logos, seinem Wesen nach ewig und deswegen tragisch in seinem zeitlichen Geschick unter den Menschen. Dreh- und Angelpunkt für die Schuldbewältigung ist nach Bernhart letztlich die Deutung des Christusgeheimnisses. Auf dieses Zentrum hin entfaltet er seine Antwort in diesem Bändchen: Es ist eine, die vorgegeben ist und ihren überzeugenden Ausdruck im Logos crucifixus findet, eine Antwort, die in ihrer tragischen Verfasstheit dem Duktus menschlichen Erkennens in den Bereichen von Geschichte, Natur, Mensch, Kultur und Kunst entspricht.

Konsequenterweise befasst Bernhart sich im letzten Kapitel von „Tragik im Weltlauf“ mit dem Logos crucifixus. Und das nicht zuletzt in einer zumindest subkutan mitschwingenden Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche. Er stellt dem Kapitel den Vers aus einem alten Passionsspiel voran: „Oh große Not, Gott selbst ist tot.“ Noch deutlicher wird diese Antwort aus dem Johannes-Evangelium formuliert. „Das Kreuz als Zeichen der äußeren Vernichtung ist zugleich das Zeichen der Erhaltung der höchsten Werte und der inneren Bewahrung geworden. Aber diese Erkenntnis war nicht die Sache der Vernunft, sondern der persönlichen Erfahrung im Anschluß an den tragischen Logos, den man in Jesus sah.“⁶ Christus mit dem Kreuz erscheint als der Umwerter aller Werte.

„Tragik im Weltlauf“ ist eine Warnung vor dem zum Übermenschen stilisierten Menschen, vor der Erklärung oder Hinnahme der Welt mit rein innerweltlichen Kräften. Sie ist vielleicht weniger eine Warnung vor dem Ende der Metaphysik, wenngleich sie auch das ist, als vielmehr ein Versuch, zwischen Neuscholastik und Idealismus mit dem Logos des Evangeliums, mit Augustinus und der Mystik eine Zwischenposition zu finden, jenen Antwort zu geben, „die in der allgemeinen Erschütterung der Dinge die Frage nach den Fundamenten unseres Daseins stellen“.

Die bleibende Bedeutung der Kreuzestheologie, ihre Zentralität für Bernharts Beschäftigung mit der Theodizee, zeigt sich auch in dem Essay „Tragische Welt“ (in: „De profundis“), der sowohl als Warnung Bernharts vor einer Tragisierung Gottes zu sehen ist wie auch als ein Antwortversuch auf jene, die ihm mit dem Bändchen „Tragik im Weltlauf“ selbst Tragizismus vorgeworfen haben. In dieser Abhandlung über die tragische Welt findet sich als Korrelat zum Kreuz der Hinweis auf die Herrlichkeit des Auferstandenen, die freilich nicht ohne die Spuren des Kreuzes zu denken ist. Der Auferstandene behält seine verklärten Wunden: „Wir sind nicht von der Tragik der Welt erlöst, sondern hineinerlöst in ihre volle Gültigkeit vor Gott. Erst dann, wenn dies erkannt ist, fassen wir die Herrlichkeit des Auferstandenen. Er ist auferstanden, aber mit Wunden. Mit Wunden, aber mit verklärten.“⁷

Zeit und Ewigkeit: Der mystische Mensch

Theologie und Geschichtsdeutung sind zuinnerst charakterisiert durch Bernharts Blick auf den mystischen Menschen, der Ziel jeder seelsorgerischen Bemühung der Kirche sei. Eine beispielhafte Ausführung dieses Gedankens findet sich in dem nachgelassenen Fragment „Das Stehen des Heiligen in der Geschichte“, das wohl 1943 entstanden ist – etwa zeitgleich mit seinen Überlegungen zum „mystischen Menschen“. Bernhart präsentiert dort ein Verständnis von Geschichte, das sehr deutlich auf Thomas von Aquin verweist; seine Sammlung und Kommentierung von Texten aus der „Summa theologiae“ liegt erst wenige Jahre zurück. Es kommt eine Tendenz zur Metaphysik in die Argumentation, wenn er das letzte „Was“ der Geschichte in der Rückbewegung des Menschen zu seinem erhabenen, weil ewigen Seinsgrund liegen sieht.

Die Frage nach dem Austarieren von Zeit und Ewigkeit steht für ihn im Mittelpunkt, einer Ewigkeit, die das Zeitliche nicht aufsaugt, sondern vor ihr Gericht fordert. Das Zeithafte, jeder Augenblick wird mit einer ungeheuren Entscheidungsintensität aufgeladen. Jeder Augenblick menschlichen Lebens, der Kirche, der Geschichte wird im Blick der Ewigkeit zur Krisis. Weil aber Freiheit und Notwendigkeit zusammengedacht werden müssen, ist es nicht nur das Handeln des Menschen, sondern auch sein Schicksal, das die Geschichte prägt. Gottes stets schöpferisches Handeln – Bernhart legt großen Wert darauf, die creatio continua zu unterstreichen – und das des Menschen prägen den Lauf der Dinge. Eschatologie ist nicht nur im Sinne einer Teleologie ans Ende der Zeiten verlegt, sondern sie ist eine präsentische, die das menschliche Handeln in jedem Augenblick vor den göttlichen Endsinn aller geschöpflichen Wirklichkeit fordert: Die Allgegenwart Gottes auch in der Zeit ist zugleich die Allgegenwärtigkeit jeglicher Zeit und Geschichte vor Gott.⁸

In der Christologie plädiert Bernhart dafür, dass das Wort „wahrer Mensch“ nichts von seiner Wucht verlieren dürfe. Es dürfe nicht dahin kommen, dass gleichsam unter der erhabenen Regie des Christus-Gottes der Mensch Jesus nur ein Spiel auf der irdischen Bühne aufführe.

Der Intellektuelle und die Politik

Bernhart war zeit seines Lebens ein kritischer Begleiter der zeitgeschichtlichen Ereignisse, der gesellschaftlichen Entwicklungen. Fundamental und zentral ist ihm die Bedeutung des Gewissens: Der Mensch muss anders werden, damit die Welt anders wird. Auf dem Hintergrund dieser Grundaussage – für Bernhart ein Kern der Botschaft Jesu von der notwendigen Umkehr, der Sinnesänderung – müssen auch seine Texte zu den politischen Ereignissen gelesen werden.

In den ersten Tagen des Freistaates Bayern im Februar 1919 hat er in der „Süddeutschen Freiheit“ einen Artikel publiziert („Der Katholizismus und die neue Gesellschaft“), der ihn in den Augen einiger seiner konservativen Freunde als verkappten Sympathisanten linker Sozialisten erscheinen ließ. Er wollte die Aufgabe der Kirche in der künftigen Gesellschaft, die er als eine vom Sozialismus geprägte voraussah, skizzieren. Die Kirche werde sich in dieser neuen Situation auf vieles besinnen müssen, was sie bisher versäumt habe; sie werde mit dem Geist ihres Stifters voll ernst machen müssen, nämlich die sittliche Gleichberechtigung aller Menschen zu verwirklichen, einen gerechten Ausgleich herbeizuführen und die Sendung und Aufgabe an der ganzen Menschheit ernst zu nehmen. Andererseits müsse der Sozialismus durch die geistige Tradition der Kirche eine ideelle Vertiefung erfahren, er müsse lernen, dass eine bloße Reform der Einrichtungen nicht genüge, die Reform müsse vielmehr den Menschen selbst ergreifen. Bernhart fordert dort wie in einem vorangegangenen Artikel und einem Vortrag vor Frauen eine gemäßigte Trennung von Staat und Kirche und die Rückbesinnung der Kirche auf die ihr eigentliche Aufgabe, die Idee der Entsagung, des Kreuzes der Welt vor Augen zu stellen.

„Ihre [= der Kirche] politische Verkettung mit den Staaten hat es ihr verwehrt, mit einem ,Quos ego‘ aufzutreten und im Namen dessen, der gesagt hat, daß durch das Schwert umkommen müsse, wer zum Schwert greife, die katholische Christenheit vom Menschenmord zurückzuhalten. Von Rom her ist kein Wort über die himmelschreiende Schuld des Krieges überhaupt gefallen, statt dessen wehten larmoyante Ermahnungen und Gebetsversprüche daher, die sang- und klanglos untergingen. So hat das Kirchenregiment heute ein moralisches Defizit zu buchen, das vor der Majestät des Bergpredigers schlechthin nicht mehr zu verantworten ist.“⁹

Freunde zogen sich nach diesem Artikel zurück, Bernhart stellte seine politische Schriftstellerei umgehend ein, um nicht weitere Missverständnisse zu provozieren. Die Reaktion des Freundeskreises dürfte als wichtige Zäsur, als ein Schlüsselerlebnis für die künftige Orientierung Bernharts angesehen werden. Er kann sich, was kirchlich-dogmatische, aber auch was Fragen gesellschaftlicher Verfasstheit anlangt, nicht so progressiv, so biblisch radikal äußern, wie er sich offensichtlich gelegentlich vorwagen wollte. Denn er will nicht auf seinen Freundeskreis verzichten; er braucht diesen, weil ihm als verheiratetem Priester die Zustimmung der Kirche nicht sicher sein kann. Auf diese aber will er keinesfalls verzichten.

Der unbestechliche Mahner gegen den Nationalsozialismus

Der bedächtige, vorsichtige Unruhestifter reformkatholischer Kreise wurde unter den nach 1933 veränderten politischen Verhältnissen zum klaren Kritiker: Am Vorabend der Märzwahlen 1933 formulierte er: „Was da vorgeht, brauchte niemand zu erschrecken, wenn es nicht auf eine Anbetung des Familienklotzes hinausliefe, auf die Einsetzung des Blutes zum Sakrament, die Apotheose der unteren Natur, in der man bolschewistisch oder faschistisch den Herrn und Schöpfer des Ganzen ersticken möchte. Wenn jemand ein Recht hat, den neuen Herolden des Nationalismus die Posaune vom Munde zu schlagen, so ist es der Christ, dem sein Glaube mehr ist als die Programmnummer des vielberufenen positiven Christentums in politischen Plakaten und rhetorischen Massenfängen. Denn von Anbeginn hat dieser Glaube, diese Kirche das Individuelle, auch das Blut, den Stamm und die Volkschaft mit der denkbar erhabensten Sanktion versehen (...). Ein jeder steht mit gleichem Recht wie der andere, keiner ist wie der andere, aber – und das macht den Gegensatz des christlichen Nationalismus gegen die Selbstvergötzung der Nationen an Stelle der abgedankten oder in politische Schutzhaft erklärten Gottheit – aber sie stehen und dienen vor dem Throne des Einen, der über alle zugleich der Herr ist.“¹⁰

Im Dezemberheft 1939 des „Hochland“ wurde ein weiterer Artikel gedruckt (danach durfte die Zeitschrift nicht mehr erscheinen). Bernhart geißelte dort die nunmehr bedrohlich gewachsene Sintflut. Dieser Beitrag mit dem Titel „Hodie“ ist einmal mehr eine prophetische Kritik. Im Zentrum stehen der biblische Messias und die Botschaft vom Reich Gottes. Beide halten der „Unseligkeit der Gegenwart“ den Spiegel vor, damit die „Fratzen des Fürsten dieser Welt“ deutlich werden. Gemäß seiner präsentischen Eschatologie unterstreicht Bernhart jeden Augenblick als entscheidend vor dem Gericht des ewigen Nun. Steht es aber in jedem Augenblick der geschöpflichen Geschichte so kritisch, dann ist auch der ganze Einsatz des ganzen Menschen für das Reich Gottes erforderlich. „Das heißt nun auch, daß Gottes Reich, also der Sinn der Geschichte, dem Verständnis erst durch den Schlüssel erschließbar ist, der uns im Wort von Gottes Offenbarung gereicht wird. Gegenüber allen anderen Anschauungen des Geschichtsgeschehens und ihren Folgen für das politische Handeln gilt dem Christen auch in diesem Betracht die Warnung: ,Sehet zu, daß da keiner euch verführt durch die Weltanschauung (philosophia) und hohlen Trug nach menschlich herkommender Lehrmeinung, nach den elementischen Wesenheiten und nicht nach Christus‘ (Kol 2, 8).“¹¹

Bernhart benennt Unglück und Unrecht, er klagt die Vergewaltigung guter Völker durch schlechte an, indem er den Völkern das ordnende Gericht des Herrn der Geschichte prophezeit, ein erschütterndes Gericht. Er will das Gerede von der Rasse ad absurdum führen, indem er den Begriff auf eine andere, auf die theologische Ebene hebt und mit Bernhard von Clairvaux von der „generatio quaerentium faciem dei“ spricht, dem Gottesvolk, das aus allen Völkern gesammelt wird und die Prägung der acht Seligkeiten und des „Vater Unser“ annimmt. Bernhart spricht damit auch eine versteckte Anklage der Mitläufer im Christentum aus und weist hier einmal mehr auf die Bedeutung der ethischen Dimension für die Realisierung christlicher Botschaft durch die Menschen hin.

Theologie und Geschichtsdeutung sind zuinnerst charakterisiert durch Bernharts Blick auf den mystischen Menschen – gegen Parolen wie: „Du bist nichts, dein Volk ist alles.“

Welche Erfahrungen sind vorausgegangen, dass er so hartnäckig ablehnend blieb und sich nicht etwa einer Reichstheologie wie der Ildefons Herwegens, des Abtes von Maria Laach, anschloss? Warum verfiel er nicht der Lebenstheologie Karl Adams, des einflussreichen Tübinger Dogmatikers, der mit seinen Reflexionen über das Wesen des Katholizismus hohe Auflagen erzielte? Was hielt Bernhart davon ab, 1933 zu schreiben: „Man hatte im Lärm des Parteihaders (...) weithin das feine Organ für das Lebendige und seine zeugenden Kräfte eingebüßt. Man verkannte, daß ein erkrankter Volkskörper nicht durch äußere Heilmittel allein (...) geheilt werden kann, sondern entscheidend (...) ein lebendiger Mensch [ist], der zu jenen verborgenen Kräften, zu jenen geheimen Lebensquellen des Volkes Zugang hatte und der sie erwecken konnte, ein Mensch also, in dem die ganze Wesensart des Volkes, seine Ängste und seine Hoffnungen, sein Zorn und sein Trotz, sein Hochsinn und sein Heldenmut Fleisch und Blut geworden war, in dem das Volk sich selbst, sein Bestes wieder erkannte und erlebte (...). Ein solcher Mensch, der ganz und gar Volk und nichts als Volk war (...) mußte kommen, wenn anders das deutsche Volk in seinem Innersten berührt und zu neuem Lebenswillen erweckt werden sollte – und er kam.“¹²

Gibt es in Bernharts Theologie, in seiner Biographie Hinweise für eine Erklärung seiner vielschichtig dem Mainstream gegenläufigen Positionen? Den Mainstream hat Thomas Ruster in seiner Arbeit über katholische Theologen in der Weimarer Republik¹³ so charakterisiert: Nach dem Ersten Weltkrieg sei der Katholizismus in Deutschland auf eine Gesellschaft getroffen, die sich geradezu ruckartig modernisierte. Diese Transformation habe katholische Theologie tiefgreifend geprägt. Die Auseinandersetzung mit der modernen Welt sei überall dort prägend geworden, wo Theologen über den engeren fachwissenschaftlichen Diskurs hinausgingen. Ruster konstatiert ein breites Spektrum von Deutungsversuchen und Lösungsansätzen. Alle aber seien sie geprägt von der konstanten Grundfrage nach der Nützlichkeit der katholischen Religion in den veränderten Zeitumständen. Die Absicht, die eigenen Anliegen in der Transformation plausibel zu machen, barg die deutliche Gefahr der Adaptation in sich. Es ist bei Bernhart nicht zu vermuten, dass er sich den Veränderungs- und Auflösungsprozessen einfach nur widersetzte. Auch aus eigener biographischer Betroffenheit durch eine starre Praxis überkommener Vorschriften setzte er sich mit der jeweils neuen Situation und ihren Impulsen und Intentionen intensiv auseinander. Dabei wollte er den Katholizismus oder die Katholiken nicht funktionalisieren.

Woher nährte sich Bernharts Resistenz gegen den NS-Totalitarismus? War es seine konservative Grundhaltung, die ihn das pöbelhaft Revolutionäre des Nationalsozialismus abstoßend erscheinen ließ, wie Lorenz Wachinger vermutet, also ein restaurativer Widerstand? Die Erklärung greift zu kurz, hat Bernhart doch nicht nur 1918/19, sondern ebenfalls in dem angeführten Zitat von 1945 auch Sympathien für den „Linkskatholizismus“ erkennen lassen. Verankert in der Moderne und vertraut mit vielen Positionen der Geistesgeschichte der Neuzeit, mit Literatur und Kunst, leitet ihn sein Interesse für den Einzelnen.

Hauptsächlich die mystische Tradition der Theologie des Mittelalters faszinierte Bernhart und gab ihm vielfältige Impulse für seine eigenen Ansätze und Positionen, vor allem in der Hochschätzung des einzelnen Gläubigen und seines Gewissens wie auch in der Frage nach dem Austarieren von Zeit und Ewigkeit: der Ewigkeit, die das Zeitliche nicht aufsaugt, sondern jeden Augenblick zur Krisis werden lässt.

Bernharts Frage nach dem Sinn der Geschichte bringt ihn zu der nach den Bedingungen des Menschseins, seiner „Zwiemöglichkeit“ und der Verantwortung durch die Gabe des Gewissens. Die Würde des Einzelnen wird enorm aufgewertet. Die Gemeinschaft steht im Dienst des Einzelnen, nicht umgekehrt: Gegen die Hypostasierung der Gemeinschaft muss er aufstehen. Überhaupt wird Bernhart zunehmend skeptisch gegenüber abstrahierten Größen wie „Reich“ oder „Leben“.

Bei ihm wird die christliche Botschaft selbst zur Krisis, zur prophetischen Scheidung der Geister – damit wendet er sich gegen jede Funktionalisierung. Die Bergpredigt ist für Bernhart das Zentrum; er hatte die protestantische Bibelkritik seiner Zeit rezipiert. An den Propheten nimmt er Maß. So konnte bei ihm keine Begeisterung für den „Führer des Volkes“ aufkommen. „In der folgenden Zeit der Restauration und Reformation, des Festefeierns und des immer höher schwellenden religiös-nationalen Fanatismus lässt sich ein tief und weitaus schauender Mann wie Jeremias nicht beirren, ein Führer seines Volkes gegen dieses Volk zu sein. Von ihm und seinen Heilspropheten verhöhnt, verspottet, von seinen Nächsten verfolgt und am Leben bedroht, ein verzweifelnder Patriot in schauerlicher Einsamkeit, schleudert er aus der Qual eines heißen Herzens den Auftrag seines Gottes gegen Stadt und Staat und Tempel. Jahwes Wort haben sie verworfen: was für Weisheit ist ihnen geblieben? (...) Den Schaden meiner Volksgenossen möchten sie auf schnellfertige Weise heilen, indem sie rufen: Heil! Heil!, wo doch kein Heil ist. Schämen werden sie sich müssen, dass sie Greuel verübt haben. Aber für sie gibt es kein Erröten mehr, noch wissen sie mehr, was sich schämen heißt (...). Israel verwarf diesen bittern Führer, es folgte seinen Heilspropheten in das Unheil, das Babylon, wie Jeremias es vorausgesagt, an ihm erfüllte.“¹⁴

Bereits in der Frühphase des Dritten Reiches wurde Bernhart in der Verteidigung des Alten Testamentes mit dieser alttestamentlich-prophetischen Vision zu einem unbestechlichen, ja visionären Mahner seiner Zeit, der in seiner geistigen Distanz, gewonnen aus der profunden Kenntnis der reichen Traditionen europäischer Geistesgeschichte, nie in der Gefahr stand, sich anzubiedern, und dessen Gesichte sich so schrecklich erfüllen sollten.

Der katholische Intellektuelle nach Auschwitz

Wie versuchte Bernhart auf dem Hintergrund seiner Erfahrungen und dem seiner theologischen Erkenntnisse die in Nationalsozialismus und Krieg angehäufte Schuld der Menschen, vor allem der Deutschen, zu erklären? Bereits 1944 konzipierte er dazu drei Reden: „Geschichtstheologischer Vortrag“, „Geheimnis der Bosheit“ und „Die Frohbotschaft vom Kreuz“. Bernhart spricht dort von der Unvergleichlichkeit der Entwicklung, von Finsternissen von einer solchen Intensität, wie es sie seit Menschengedenken noch nicht gegeben habe. Zusammengefasst und verdichtet sind diese Überlegungen in dem 1950 erschienenen Bändchen „Chaos und Dämonie“, das die unterschiedlichen Themenfelder Bernharts wie in einem Brennglas bündelt, die Wucht der Fragen der Zeitgeschichte aufnimmt und im Dialog mit zeitgenössischen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen interpretiert. In diesem Kontext wählt Bernhart nicht mehr den Begriff der Tragik zur Umschreibung des gott-menschlichen Miteinanders, des Mit- und Nebeneinanders von Ewigkeit und Zeit. Er ist vom Ansatzpunkt her noch stärker schöpfungsorientiert und wählt wohl nicht zuletzt aus dieser Perspektive die Begriffe „Chaos“ und „Dämonie“ zur Beschreibung der Schöpfungswirklichkeit.

Die einleitenden umfänglichen Reflexionen weisen zudem darauf hin, dass er, dessen Sprache von der Kondensierung der Gedanken in zahlreiche Substantivierungen geprägt war, stärker auf die prädikative Ebene wechselt. Die neue Priorität zeigt sich schon in der Übersetzung der „Theologischen Summe“ des Thomas von Aquin (1934 ff.). Auch hier wurde die einengende und festgefahrene Terminologie der Substantive semantisch aufgesprengt und damit letztlich ein Beitrag zur Öffnung scholastischer Selbstverständlichkeiten geleistet.

Der Blick auf die Geschichte des Christentums, insbesondere auf die Erfahrungen der Schrecken des 20. Jahrhunderts bewegt ihn zu einer sehr kritischen Position: Aus tiefer Betroffenheit stellt Bernhart das Unvergleichliche der Schrecken des Dritten Reiches heraus. Sein Denkansatz lässt ihn aber mit einer nur moralischen Kritik von Kirche und Christen, dem bei vielen zeitgenössischen Theologen so geläufigen Argument eines Abfalls vom Christentum oder einer praktischen Lauheit nicht zufrieden sein. Dass es zu diesem Versagen kommen konnte, hängt – und darin wird die Traditionslinie seines Denkens deutlich – mit der Grundstruktur der Schöpfung zusammen, die eine antagonistische, eine dämonische ist – im ständigen Kampf zwischen der Tendenz zum Nichts und derjenigen zum Vollkommensein. Nach Christus hat dieser Antagonismus nicht an Spannung verloren, sondern neue Extrema gewonnen – insofern steht Bernhart hier durchaus in einer Nähe zu apokalyptischem Denken. Die dadurch verschärfte Theodizee-Frage verweist den Menschen auf die Ambivalenz seiner Freiheit, die in einem geheimnisvollen Zusammenwirken mit Gottes Willen steht. Der Mensch ist nicht nur eine Episode in der Geschichte, sondern der Tragende und Getragene einer höheren Geschichte. Nicht die Erkenntnisebene abstrahiert und überhebt den Menschen über den Fluss der Dinge und Geschehnisse, sondern das Gewissen, das nur theologisch begründbar ist. Dieser Mensch mit seinem Gewissen aber ist wie die Natur ein dämonischer, mit „Zwiemöglichkeit“ geladen, wobei „dämonisch“ nicht per se etwas Böses meint, sondern gemäß dem griechischen Ursprung etwas Ungeschiedenes und Unentschiedenes, das also jenseits von Gut und Böse liegt. Es ist potenziell fähig zu beidem. Damit stehen menschliches Handeln und Geschichte immer in der Krisis.

Bernhart erkennt – sensibel und weitblickend im Vergleich zu theologischen Zeitgenossen – die Erfahrungen des Dritten Reiches als Zäsur, bei der das Sosein des Menschen auf dem Spiel steht. Seine Antwort geht in eine Richtung, die gegenwärtige Alteritätsphilosophien einzubringen suchen.

Der Intellektuelle wird zum Seismographen

Lange bevor die ökologischen Probleme breiter in der Gesellschaft und Politik diskutiert wurden, hatte Bernhart gegen die Naturfremde seiner theologischen Zeitgenossen sein Gegensatzdenken auch auf die Tierwelt und das Leiden der Tiere angewandt. Der Theologe, der die Ordnung der Schöpfung gefährdet und gestört sah, der bedrängt wurde durch das Wissen, dass in dieser Schöpfung Gottes von Anfang an nicht alles in der Harmonie ablief, wie die Menschen sich dies wünschen, vollzog hier nicht nur eine anthropologische Wende, sondern eine Hinwendung seiner Theologie zur gesamten Schöpfung. 1961 erschienen seine Reflexionen über die „unbeweinte Kreatur“, theologische Essays als Antwortversuche auf die Fragen eines Pfarrers, den das Leiden der Tiere im alpenländischen Winter bedrückte. Zugleich öffnen sie die Perspektive hin auf eine mögliche Sinnhaftigkeit dieses Leidens, nach der Erlösung der Tierwelt. In einer Zeit, da die Fortschrittsgläubigkeit noch nicht erschüttert war, verweist Bernhart auf die Gefahren, die die wachsende Beherrschung der Natur durch den Menschen bringt, und auf die Ambivalenz des technischen Fortschritts. „Indem er [= der Mensch] die Dinge sich erobert, wächst ihm auch die Gefahr, daß er unter die Dinge gerät, weil er die Macht, die ihm zuwächst, als Versuchung, die Schlüsselgewalt über das Dasein in die Hand zu bekommen, nur dann bestehen könnte, wenn er, je mächtiger er wird, um so mehr auch besser würde, reiner, großgemuter, wachsamer über sein Herz, aus dem von je auch alles Arge kommt.“¹⁵

Das Deuten der Geschichte versteht Bernhart als seelsorgerische Aufgabe. Christsein und Kirche-Sein bedeuten ihm zutiefst ein Verwobensein in Göttliches und Weltliches. So verweist er die Kirche, die er in ihren Schönheiten wie in ihren Falten und Runzeln wahrnimmt und darstellt, immer wieder auf ihre eigentliche Aufgabe, nämlich den Menschen zu seiner ewigkeitlichen Dimension hinzuführen. Dies geschieht nicht zuletzt in seinem Erfolgswerk „Der Vatikan als Weltmacht“ (1930). Der Titel darf freilich nicht den Eindruck erwecken, als habe sich Bernhart in erster Linie dem Institutionellen in der Kirche zugewandt. Kirche ist für ihn – in enger Anlehnung an Platons Vorstellung vom Staat – zuvorderst eine Gemeinschaft, die den Charakter der Seligpreisungen trägt, die nach dem Reich Gottes in der Geschichte verlangt. Nicht dürfe sie sich als Fremdkörper in dieser Schöpfung und der Geschichte betrachten, noch sich resigniert oder vorwurfsvoll aus dem Weltgeschehen zurückziehen. Die Christen seien vielmehr dafür zu öffnen, dass sie die enge Verquickung von Schöpfung und Kirche anerkennen und damit das Geschöpfliche und das Ereignishafte aufwerten.

Das ist der Stachel, der dem Intellektuellen, der Gott nicht nur mit dem Intellekt, sondern mit allen Fasern seines Gemütes, mit all seinen Kräften lieben will, nicht erlaubt, in irgendeinem Elfenbeinturm zu verbleiben; der ihn antreibt, immer wieder Einsprüche zu formulieren; der um den Stellenwert der Wandlung in der Schöpfung weiß und daher ständig Umlernen einfordert; der die Menschen vom Wissen zur Bildung führen will. Bildung, „verstanden als Habe und Bereitschaft des Intellekts wie als Reife des sittlichen Bewußtseins“,¹⁶ ein Bewusstsein dafür, dass nicht nur wir Menschen Fragen stellen, sondern uns als Gefragte erkennen. Verstanden als Schöpfung, die die Geschöpfe zurückbezieht auf den Bildner; die die Transzendenz auch in einer Zeit offenhält, da viele glaubten, sich bequem auf die innerweltlichen Erklärungen und Machbarkeiten beschränken zu können. Bernhart wusste auch in der Fortschrittseuphorie der 50er-Jahre um die Tragweite des intuitiven Wissens und plädierte in Vorträgen und Kleinschriften wiederholt dafür, das spirituelle Verhältnis des Menschen zur Allwirklichkeit als Ziel nicht aus den Augen zu verlieren. „Das Unsägliche ist offenbar die echte Heimat des Menschen. Das weiß der Liebende, der verstummt in seinem Glück; das weiß der Erkennende, dem im Verstehen die Sprache versagt.“¹⁷ Damit war Bernhart einmal mehr seiner Zeit weit voraus – 1910, nach seiner Rede auf dem Augsburger Katholikentag, hatte Carl Sonnenschein ihm bereits zugerufen: „Herrlich, mein Lieber, herrlich – nur 20 Jahre zu früh!“

Was blieb und bleibt von Bernharts Impulsen? Die Joseph-Bernhart-Gesellschaft hat unter ihrem langjährigen Ersten Vorsitzenden Manfred Weitlauff in den letzten zwanzig Jahren einen Großteil auch der unveröffentlichten Werke in hervorragenden Editionen vorgelegt. Die Rezeption in der zünftigen Theologie darf jedoch eher spärlich genannt werden.

Bernhart ist in mehrfacher Hinsicht eine atypische Gestalt der Theologenzunft seiner Zeit. Er ist durch die neuscholastische Schule gegangen, deren Antworten auf die Grundprobleme des Lebens und Seins ihn aber nicht befriedigen konnten. Durch eigene historische Forschungen in der Theologie und Philosophie des Mittelalters wollte er die neuscholastische Theologie in ihrem Problembewusstsein und ihren Lösungsansätzen weiten, aktualisieren, und musste sie so letztlich aufsprengen. Mehrfach wurde ihm eine mystische „Erlebnistheologie“ bescheinigt.¹⁸ Er hat damit zu einem subtilen Aufbruch beigetragen, der zwar nie die Breite und zunächst weite und begeisterte Resonanz eines Romano Guardini gefunden hat, wegen seines Ringens um den Menschen in Gott und Gott im Menschen und wegen seines Dialoges mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaften jedoch auch heute noch aktuell ist.

Am Beispiel Bernharts zeigt sich: Historisches Forschen kann zu kritischer Distanz befähigen, ein Sensorium für das jeweils Erforderliche, für die Würde und Aufgabe des „Augenblicks“ schaffen. Das Marginale schärft den Blick. Die Spannung von „einzeln“ und „allgemein“, induktiv und deduktiv gilt es auszuhalten. Man möchte wünschen, dass vor allem sein Schöpfungsdenken, die creatio continua und sein Gegensatzdenken bis in den Schöpfer hinein, weitergeführt und in den unterschiedlichsten Bereichen der theologischen Disziplinen die entsprechenden Konsequenzen durchdacht werden, etwa seine Aussage, dass das malum bereits in Gottes Schöpfergedanken ist, in Hinsicht auf die Rede von der Notwendigkeit der satisfactio.

Schriften von Joseph Bernhart: Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensätzen. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Kempten/München 1912 – (Hg.:) Gebete großer Seelen (1915). Neu hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1999 – Tragik im Weltlauf (1917). Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1990 – Der Kaplan. Aufzeichnungen aus einem Leben (1919). Mit Schriften u. Beiträgen zum Thema aus den Jahren 1912 – 1969 neu hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1986 – (Hg.:) Der Frankfurter. Eine deutsche Theologie. Leipzig 1920 – Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance (1922). Mit Schriften und Beiträgen zum Thema aus den Jahren 1912 – 1969 neu hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 2000 – Der Vatikan als Thron der Welt. (Ab 1930 u. d. T.: Der Vatikan als Weltmacht. Geschichte und Gestalt des Papsttums.) Leipzig 1929 – Sinn der Geschichte (1931). Mit Vorträgen u. Aufsätzen zum Thema aus den Jahren 1918 bis 1961. Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1994 – Meister Eckhart und Nietzsche. Ein Vergleich für die Gegenwart. Berlin 1934 – (Hg.:) Thomas von Aquino. Summe der Theologie. 3 Bde. Stuttgart 1934/38 – De profundis (1935). Weißenhorn ⁵1985 – (Hg.:) Der stumme Jubel. Ein mystischer Chor. Salzburg/Leipzig 1936 – (Hg.:) Heilige und Tiere (1937). Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1997 – Totengedächtnis. München 1940 – Vom Mysterium der Geschichte. Kolmar i. E. 1944 – Chaos und Dämonie. Von den göttlichen Schatten der Schöpfung (1950). Neu hg. v. Georg Schwaiger. Weißenhorn 1988 – Bonifatius, 672/75 – 754. Apostel der Deutschen (1950). Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 2004 – Gestalten christlicher Mystik und Spiritualität. Mit einem Anhang: Schriften und Beiträge zur christlichen Spiritualität aus den Jahren 1908 – 1954. Hg. von Manfred Weitlauff. Weißenhorn 2004 – Wissen und Bildung. Zwei Vorträge. München 1955 – Die unbeweinte Kreatur. Reflexionen über das Tier (1961). Neu hg. v. Georg Schwaiger. Weißenhorn 1987 – Zeit-Deutungen. Schriften, Beiträge und bislang unveröffentlichte Vorträge zu Problemen der Politik und Kultur aus den Jahren 1918 – 1962. Hg. v. Manfred Weitlauff u. Thomas Groll. Weißenhorn 2007 – Thomas Morus. Roman. Weißenhorn 1979 – Erinnerungen. 1881 – 1930. 2 Bde. Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1992 – Tagebücher und Notizen 1935 – 1947. Hg. v. Manfred Weitlauff. Weißenhorn 1997.

Sekundärliteratur: Rainer Bendel: Das Kirchenbild Joseph Bernharts. St. Ottilien 1993 – Ders.: Joseph Bernhart (1881 – 1969). In: Manfred Weitlauff (Hg.): Lebensbilder aus dem Bistum Augsburg. Vom Mittelalter bis in die neueste Zeit. Augsburg 2005, 507 – 525 – Ders./Lydia Bendel-Maidl: Mystik oder Scholastik als Wege zu Nietzsche. Joseph Bernhart und Theodor Steinbüchel im Vergleich. In: Gotthard Fuchs/Ulrich Willers (Hg.): Theodizee im Zeichen von Dionysos. Friedrich Nietzsches Fragen jenseits von Moral und Religion. Münster 2002 – Diess./Andreas Goldschmidt: Dämonisierung des Nationalsozialismus. Vergangenheitsbewältigung in theologischen Schriften Joseph Bernharts, Romano Guardinis und Alois Winklhofers. In: Kirchliche Zeitgeschichte 13 (2000) 138 – 177 – Lorenz Wachinger (Hg.): Joseph Bernhart. Leben und Werk in Selbstzeugnissen. Weißenhorn 1981 – Manfred Weitlauff (Hg.): Joseph Bernhart (1881 – 1969), ein bedeutender Repräsentant katholischen Geisteslebens im 20. Jahrhundert. Augsburg 2000.

Peter Wust (1884 – 1940)
„Insecuritas humana“ und religiöser Glaube
Der christliche Existenzphilosoph Peter Wust
Werner Schüßler
Philosophie und Biographie

In einem Brief an den priesterlichen Freund Karl Pfleger vom 20. Dezember 1935 schreibt Peter Wust: „Ab und zu überkommt mich ein entsetzlicher Kathederekel. Und dann verbrauche ich entsetzlich viel Kraft. Diese Woche war’s besonders schlimm damit. Dann ist mir, als sei alles dummes Zeug, was ich sage, ja als hätte ich meinen Beruf vollkommen verfehlt. Es überkommt mich dann allemal mein armseliges Autodidaktenbewußtsein der Philosophie, d. h. der Gedanke, daß ich doch nur so nebenher in die Philosophie hineingewachsen bin.“¹

Das sagt ein Mann, der, auf dem Höhepunkt seiner akademischen Karriere, sich jahrelang nichts anderes gewünscht hatte, als auf dem Katheder zu stehen, zu Menschen sprechen und sich nur noch mit der Philosophie beschäftigen zu können. Aber bis dahin sollte es ein langer und steiniger Weg werden, der durch viele Höhen und Tiefen geführt hat, ähnlich dem Leben des jüngeren der beiden Brüder in der Parabel vom verlorenen Sohn in Lukas 15,11 – 32. Mit dieser Parabel lässt Wust auch sein Hauptwerk „Ungewißheit und Wagnis“ beginnen, wird hier doch in wenigen Sätzen die „conditio humana“, so wie sie Wust versteht, deutlich: nämlich „die ganze Dialektik des Lebens nach seinem Wechselverhältnis von Gesichertheit und von Ungesichertheit“ (UW 38).² Wusts Leben offenbart diese Dialektik, die im Zentrum seines Hauptwerkes steht, in einer ganz eigenen und tiefen Weise.³

Am 28. August 1884 in Rissenthal bei Losheim im Saarland geboren und in recht ärmlichen Verhältnissen aufgewachsen, erwacht in dem Jungen schon recht früh ein reges Interesse an Büchern. Der Pfarrer wird auf seine Begabung aufmerksam und bereitet ihn nach Abschluss der Volksschule auf das Gymnasium vor. Im Jahre 1900 besteht Wust die Aufnahmeprüfung für die Quarta des Friedrich-Wilhelm-Gymnasiums in Trier, und er zieht nun in das Bischöfliche Konvikt. Nach dem Wunsch der Eltern soll er später Theologie studieren und katholischer Priester werden. Aber dieses Vorhaben gibt er schon bald auf, nachdem er – nicht zuletzt durch die Lektüre von Dante, Manzoni und Goethe beeinflusst – in eine schwere Glaubenskrise gerät. Zu Hause gilt er nun bei seiner Familie als ein „Abtrünniger“, als ein „Verlorener Sohn“ (GW V, 242).⁴

Nach bestandener Reifeprüfung immatrikuliert sich Wust an der Berliner Universität für die Fächer Germanistik und Anglistik mit dem Ziel des Gymnasiallehrers. Aber schon bald ist er von der Philosophie begeistert; es ist der Philosoph Friedrich Paulsen, der „den Blitz des ,thaumazein‘, der großen Verwunderung“ (GW V, 243), in Wusts Seele hat fallen lassen, von der er nicht mehr loskommen sollte. Nach zwei Semestern wechselt er an die seiner Heimat näher gelegene Universität Straßburg. Hier ist er stark beeindruckt von dem katholischen Philosophiehistoriker Clemens Baeumker, der sich um die Erforschung der mittelalterlichen Philosophie besonders verdient gemacht hat.

1910 macht Wust sein Staatsexamen; im selben Jahr heiratet er Käthe Müller, um dann für ein Jahr als „Seminarkandidat“ an die Friedrich-Werdersche Oberrealschule in Berlin zu gehen, bevor er 1911 für vier Jahre als „Probekandidat“ an die Oberrealschule nach Neuß am Rhein versetzt wird. In diesen Jahren wird ihm bewusst, dass er im Lehrerberuf nicht recht aufgeht. Der „Konflikt zwischen Brotwissenschaft und Lieblingswissenschaft“ (ebd.) führt schließlich dazu, dass er sich – neben seinem Lehrerberuf – für eine Promotion in Philosophie entscheidet. 1914 promoviert er an der Universität Bonn unter der Leitung von Oswald Külpe mit einer Arbeit über „John Stuart Mills Grundlegung der Geisteswissenschaften“ zum Doktor der Philosophie. Zu Anfang noch im neukantianischen Denken verhaftet, drängt es ihn schon bald zu einer „neuen Unmittelbarkeit“, zu einer „originalen Aufrollung der ewigen Probleme selbst“ (GW VIII, 23). Den entscheidenden Anstoß in diese Richtung sollten ihm später Georg Simmel, Ernst Troeltsch und in ganz besonderem Maße Max Scheler geben.

1915 wechselt Wust als Oberlehrer an das Kaiser-Wilhelm-Gymnasium nach Trier, um nur sechs Jahre später an das Kaiser-Wilhelm-Gymnasium nach Köln und zwei Jahre später an das dortige Dreikönigs-Gymnasium zu wechseln. In Köln macht er schon bald die Bekanntschaft mit Max Scheler. Wust selbst spricht in diesem Zusammenhang von „einer völligen inneren Umwandlung“, „einer ,Metanoia‘ größten Stiles“ (GW V, 264). In Scheler glaubt Wust „die große philosophische Achsendrehung“ zu sehen, „die dem ganzen Zeitalter die Wendung zum Objektiven geben sollte“ (GW V, 250 f.). Scheler ermutigt Wust in seinen akademischen Zukunftsplänen, doch scheitert das Vorhaben einer Habilitation daran, dass er seine inzwischen auf drei Kinder angewachsene Familie ernähren muss, was ihn dazu zwingt, den Lehrerberuf beizubehalten.

1930 wird Wust dann, für ihn selbst unerwartet und gegen den Willen der Fakultät, durch den Preußischen Kultusminister Adolf Grimme zum ordentlichen Professor für Philosophie an die Westfälische Wilhelms-Universität in Münster berufen. Hier wächst sein Bekanntheitsgrad stetig; so sitzen dem Professor im Auditorium Maximum bald über 400 Studierende zu Füßen, und in den Jahren nach 1933 werden es noch mehr.

Kurz vor Weihnachten 1937 bemerkt Wust an seinem Gaumen eine Wunde, die genau dort entstanden war, wo der Tabakdampf seiner langen Pfeife unmittelbar anschlug. Im Oktober 1938 erfolgt dann eine erste Operation, nachdem eine Röntgenbestrahlung keine dauerhafte Besserung ergeben hat und eine Krebserkrankung diagnostiziert wurde. Doch schon bald darauf verschlechtert sich sein Gesundheitszustand derart, dass Wust die Lehre an der Universität einstellen muss; am 16. Februar 1939 hält er seine letzte Vorlesung (vgl. GW VIII, 115 f.).

Es erfolgen zwar noch zwei weitere Operationen, doch alles hilft nichts mehr. Auf eine Genesung scheint keine Aussicht mehr zu sein. Am 3. April 1940 stirbt Wust qualvoll an seiner Krankheit. – So weit die äußeren Daten seines Lebensweges.

Die innere Lebensgeschichte liest sich anders und ist für uns auch aufschlussreicher. Von etwa 1905 ab – es wurde schon angedeutet – hat Wust dem christlichen Glauben ziemlich passiv gegenübergestanden: „Ich zerriß zwar nicht die Fäden, die mich äußerlich noch an die Kirche knüpften“, schreibt er, „aber ich hatte im Grunde den Glauben verloren.“ (GW V, 252) Das ändert sich, als er 1918 die Bekanntschaft mit Ernst Troeltsch macht. Wust berichtet darüber: „Bei Gelegenheit einer Tagung in Unterrichtsfragen war ich am 4. Oktober 1918 zu dem berühmten Religionsphilosophen Ernst Troeltsch, mit dem ich damals im Briefwechsel stand, zu einer kurzen Aussprache unter vier Augen eingeladen worden. Tief erschüttert von der Situation der Zeit, versuchte Troeltsch damals neue Kräfte des Glaubens in mir aufsteigen zu lassen. ,Diese äußere Niederlage, die wir jetzt erleben‘, so sagte er mir, ,braucht Sie nicht zur Verzweiflung zu führen. Denn diese äußere Niederlage ist nur die konsequente Folge jener inneren Niederlage, die wir bereits seit dem Tode Hegels dauernd erleiden, insofern wir den großen alten Väterglauben an die souveräne Macht des Geistes aufgegeben haben.‘ Wie ein Blitzschlag durchzuckten diese Worte in jenem Augenblick meine Seele, und nun fügte Troeltsch, anspielend auf meine Glaubensnöte, die ich ihm brieflich geschildert hatte, noch die Mahnung hinzu: ,Sie sind noch jung. Wenn Sie noch etwas für die Kräfteerneuerung unseres Volkes tun wollen, dann kehren Sie zurück zum uralten Glauben der Väter und setzen Sie sich in der Philosophie ein für die Wiederkehr der Metaphysik gegen alle müde Skepsis einer in sich unfruchtbaren Erkenntnistheorie.‘“ (GW V, 252 f.)

In einem Brief an Karl Pfleger bekennt Wust Jahre später: „Dieser 4. Oktober 1918 war das Damaskus meines bisherigen Liberalismus und meiner kantianischen Metaphysikscheu. Ernst Troeltsch hat damals in mir die Bresche in meine Skepsis geschlagen und mich wenigstens wieder zum Glauben an so etwas wie einen persönlichen Gott zurückgeführt.“⁵

Wust greift dieses Anliegen Troeltschs in seinem ersten größeren Werk, „Die Auferstehung der Metaphysik“, von 1920 auf (vgl. GW I). Die Begegnung mit Troeltsch versteht Wust als einen „ersten schweren Stoß der Gnade“, der schließlich dazu führt, dass er in den Ostertagen 1923 wieder „in die Arme der ,Una Sancta Ecclesia‘“ zurückkehrt. „Seit jenem Heimkehrtag aber war alle müde Skepsis mit einem Male hinweggefegt worden“, schreibt Wust. „Seit jenem Tage war ich wieder naiv gläubig wie ein Kind. Seitdem beschäftigte mich auch die Erscheinung der Naivität, der ich 1925 in dem Buche ,Naivität und Pietät‘ [vgl. GW II] meine besondere Aufmerksamkeit zugewendet habe. In dieser Schrift konzentrierte sich mir das ganze tiefgreifende Kontrasterlebnis, das ich seit etwa dreißig Jahren in dem Übergang von der Ruhe der Dorfidylle zur unseligen Unruhe des städtischen Lebens immer tiefer erfahren hatte. Und dahinter steckte ja auch das ganze quälende Menschenrätsel, das in den späteren Jahren die Philosophie immer mehr in ihren Bann lockte.“ (GW V, 253 f.)

In der Polarität von Naivität und Pietät sieht Wust „ein Tor, das zu den wunderbarsten Geheimnissen der Menschennatur und der Geistesbewegung in der Menschheitsgeschichte führen konnte, wenn nur jemand den rechten Schlüssel fand, um dieses Tor zu öffnen“ (GW V, 255). Das in „Naivität und Pietät“ angesprochene Thema führt Wust weiter „zu der Frage nach der ewigen Unruhe des Menschengeistes“ (ebd.), die er in dem 1928 veröffentlichten Werk „Die Dialektik des Geistes“ (vgl. GW III/1 u. 2) aufarbeitet. – Es waren wohl diese drei Werke, die ihn auch ohne Habilitation berufungsfähig machten.

Im Jahre 1937 erscheint dann sein bedeutendstes Werk, geradezu eine Zusammenfassung seiner Grundgedanken, unter dem Titel „Ungewißheit und Wagnis“.⁶ „,Ungewißheit und Wagnis‘ schrieb ich 1936 in zwölf Wochen – es war eine Entladung“, heißt es in einem Brief an Karl Pfleger. „Das sind rasch vorübergleitende Optima der Gnade – hinterher bin ich ein Häuflein abgebrannter Asche.“⁷

In der Zeit der Krankheit überarbeitet und vollendet Wust noch seine Lebenserinnerungen „Gestalten und Gedanken“ (vgl. GW V 41 – 257), und am 18. Dezember 1939 schreibt er sein bekanntes „Abschiedswort“ an seine Studentinnen und Studenten, in dem er das Gebet und nicht die Reflexion als den „Zauberschlüssel“ bezeichnet, „der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne“.⁸

Philosophie ist notwendig existenziell

Im philosophisch-theologischen Bereich ist Peter Wust heute – allerdings zu Unrecht, wie ich meine – weitgehend in Vergessenheit geraten. Das war zu seinen Lebzeiten und in den Nachkriegsjahren anders. So schreibt Papst Benedikt XVI. in seiner Autobiographie „Aus meinem Leben“ über seine Zeit im Seminar in Freising: „Im theologischen und philosophischen Bereich waren Romano Guardini, Josef Pieper, Theodor Haecker und Peter Wust die Autoren, deren Stimme uns am unmittelbarsten berührte.“⁹ Das hat ohne Zweifel mit der Art von Wusts Philosophieren zu tun. Wust ist ein „existenzieller“ Denker. Aber existenzphilosophisches Denken steht heute insgesamt nicht mehr im Zentrum des philosophischen Interesses. Dabei, so meine ich, hat Wust uns auch heute noch sehr wohl Wesentliches zu sagen¹⁰ – und das in Bezug auf vier Themenfelder: die Frage nach dem Menschen, die Frage nach dem Selbstverständnis der Philosophie,¹¹ hinsichtlich seiner Kultur- und Zivilisationskritik¹² sowie seiner Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft.¹³

Hinter alledem steht letztlich Wusts Überzeugung, dass Philosophie notwendig „existenziell“ ist, und auf eine christliche Philosophie trifft das in ganz besonderem Maße zu. Diese Überzeugung verbindet Wust mit Denkern wie Augustinus, Pascal oder Kierkegaard.

„Christliche Philosophie“, so schreibt Wust in diesem Sinne, „will nicht bloß vorgedacht, sie will vorgelebt sein. Und sie will mit Stolz vorgelebt sein, wenn sie zum Heile werden soll für Ertrinkende. Was aber macht sie zur christlichen Philosophie? Es ist im Grunde wenig und doch wieder sehr viel. Der moderne Philosoph lebt in dem verhängnisvollen Irrtum, daß die Probleme des Daseins nur durch reines Denken durchdrungen und bezwungen werden könnten. Er vergißt dabei, daß der philosophische Reflexionsakt im Grunde immer anhebt und endigt in einem religiösen Akt der Hingabe, d. h. soweit er wenigstens ein echt philosophischer Reflexionsakt sein soll. Meditation und Gebet konvergieren aufeinander hin, soweit in ihnen der ganze lebendige Mensch sich in Tätigkeit versetzt. Diese einfache Tatsache vergißt der moderne Philosoph. Christliche Philosophie aber ist allemal schon im Ansatz gegeben, wo diese innere Einheit von Meditation und Gebet von vornherein hingenommen und mutig der Zeit vorgelebt wird. Man sieht, der Begriff der christlichen Philosophie braucht keineswegs überspannt zu werden. Dem Ansatz nach ist schon Platon ein christlicher Denker, eben weil er ein betender Denker war.“ (GW VI, 104 f.)¹⁴

Es fragt sich natürlich, ob hier Wust das Prinzip des Christlichen nicht doch etwas überspannt. Denn auf der anderen Seite wirft Wust Jaspers das gerade vor, was er hier an Platon lobt (vgl. UW 167 ff.). Man darf aber darüber nicht vergessen, dass Wust in der Regel das Christliche auf das Katholische hin verengt. So beginnt sein Beitrag „Die Rückkehr des deutschen Katholizismus aus dem Exil“ mit den folgenden Worten:

„Das Menschliche ist ein mittleres und deshalb ein zwischen zwei Regionen vermittelndes Seinsverhältnis. Der Mensch steht zwischen der Natur unter ihm und der ,Natur‘ über ihm und bildet so ein Bindeglied zwischen unbewußter Natur und vollbewußtem Geist, zwischen strenger Notwendigkeit und lauterer Freiheit. Dieser hier an den Anfang gestellte Gedanke vom Menschlichen als der ewigen Wesensmitte des gesamten Seins umschließt eine Grundwahrheit von unerschütterlicher Geltung, die sich aus den ewigen Urverhältnissen des Seins herleitet, und die sich beim Blick auf diese Verhältnisse wie auf gewisse empirische Tatsachen einwandfrei erkennen und nachweisen läßt. Nun kommt aber diese Wahrheit nur in einer einzigen von den vielen positiven Religionen der Menschheit völlig rein zum Ausdruck, nämlich im Christentum. Und wieder verengt sich dann der Kreis dem tiefer Blickenden. Denn nur im Katholizismus der römischen Kirche prägt sich diese Lehre von der goldenen Wesensmitte des Menschlichen in ihrer reinsten Form aus. Nur in ihm nämlich werden die Extreme zur Rechten und zur Linken vermieden, und nur in ihm wird der Mittelweg zwischen Natur und Übernatur durch alle Jahrhunderte hindurch ängstlich und sorgfältig eingehalten.“ (GW V, 291)

Allein der Katholizismus weiß nach Wust „Natur und Übernatur sowie Wissen und Glauben so wundervoll zu einer so schönen Einheit und inneren Zusammenstimmung zu verbinden“ (GW V, 292). Allerdings darf sich ein „christlicher Realismus“ nach Wust nicht „von der Problematik und der Sprache des modernen Denkens (...) distanzieren“ (GW VI, 105). Und diese Problematik und Sprache ist eine wesentlich andere als im Mittelalter; von daher konnte sich Wust mit der neuthomistischen und neuscholastischen Philosophie auch nie anfreunden. Zwar nennt Wust in seinem Vorwort zu „Ungewißheit und Wagnis“ drei Schriften, denen er viel zu verdanken hat: die „Religionsphilosophie“ von Bernhard Rosenmöller (Münster 1932), die in gewisser Weise noch dem scholastischen Denken verpflichtet ist, die Schrift „Über die Hoffnung“ von Josef Pieper (Leipzig 1935) sowie die fünf Vorträge über „Vernunft und Existenz“ von Karl Jaspers (Groningen 1935). Aber ohne Zweifel ist es – neben Max Scheler – der Existenzphilosoph Karl Jaspers, dem Wust wesentliche Einsichten, besonders was sein Philosophieverständnis angeht, zu verdanken hat.¹⁵

Im Folgenden geht es mir darum, anhand von Wusts Hauptwerk „Ungewißheit und Wagnis“ die Konsequenzen seiner anthropologischen Kernaussage, dass nämlich der Mensch wesentlich als „animal insecurum“, als ungesichertes Lebewesen zu begreifen ist, für die Dimension des religiösen Glaubens herauszuarbeiten.

Insecuritas als Existential

„Der ungeborgene Mensch gibt dem Zeitalter die Physiognomie, sei es in der Auflehnung des Trotzes, sei es in der Verzweiflung des Nihilismus, sei es in der Hilflosigkeit der vielen Unerfüllten, sei es im irrenden Suchen, das endlichen Halt verschmäht und harmonisierenden Lockungen widersteht.“ Diese Worte stammen nicht etwa von Peter Wust, sondern von Karl Jaspers. Sie finden sich in seiner Schrift „Die geistige Situation der Zeit“¹⁶ von 1931. „Der ungeborgene Mensch gibt dem Zeitalter die Physiognomie“: Das ist ein Satz, der auf unsere heutige Situation mehr denn je zutrifft. Peter Wust kannte die Schriften von Karl Jaspers, und er kannte sicherlich auch dieses Wort. Was hier über den „ungeborgenen Menschen“ in den 20er- und 30er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts gesagt wird, arbeitet Wust als ein Existential menschlichen Seins heraus, ja als das Existential des Menschseins. Die Ungeborgenheit, die Ungesichertheit, lateinisch: die Insecuritas, ist für Wust nicht nur ein Kennzeichen des Menschen im 20. Jahrhundert, sondern ein Kennzeichen des Menschseins überhaupt. Die conditio humana ist wesentlich geprägt durch diesen Begriff der Insecuritas; der Mensch ist in diesem Sinne nach Wust das „animal insecurum“ (UW 40 f.), das „ungesicherte Lebewesen“. Wust will damit keineswegs die klassische Definition des Menschen verabschieden, die ihn als „animal rationale“, als „vernünftiges Lebewesen“, bestimmt, aber er will den Aspekt der Ungesichertheit herausheben, der mit der Geistigkeit des Menschen immer schon mitgegeben ist.

In seiner anthropologischen Konzeption versteht es Wust, modernes Denken mit Positionen der klassischen Metaphysik zu verknüpfen. Denn er stellt den Begriff der Ungeborgenheit oder Ungesichertheit in einen größeren Rahmen, nämlich in den von Thomas von Aquin im Anschluss an neuplatonische Auffassungen formulierten Gedanken der Horizontstellung des Menschen.¹⁷ Der Mensch lebt hiernach in zwei Welten: in der Welt des Göttlichen und in der Welt des Tierischen; er hat sowohl teil am „mundus sensibilis“ als auch am „mundus intelligibilis“. In Wusts Worten ausgedrückt: Er hat sowohl am „Bios“ als auch am „Logos“ teil. Mit dieser Horizontstellung ist gleichzeitig eine tragische Dialektik verbunden: Der Mensch gehört beiden Bereichen zu, ist aber in keinem der beiden Bereiche wahrhaft ansässig (vgl. UW 46 f.). D. h., der Zustand einer absolut unanfechtbaren Gesichertheit ist für den Menschen prinzipiell nicht zu erreichen.

Diese Gedanken weiß Wust mit den Einsichten der modernen philosophischen Anthropologie zu verbinden, wie sie ihm bei Max Scheler¹⁸ begegnet sind: Der Mensch ist hiernach nicht mehr umweltgebunden wie das Tier, sondern weltoffen. Wust spricht in diesem Zusammenhang von der „Indefinitheit“ der menschlichen Natur (vgl. UW 42 u. ö.). Diese Weltoffenheit des Menschen ist jedoch zweideutig; denn sie bedeutet zum einen eine Erhebung über das Schicksalhafte hinaus in den Raum der Freiheit, zum anderen ist damit aber immer auch ein Risiko und Wagnis verbunden. Der Mensch ist, wie Friedrich Nietzsche es so treffend formuliert hat, „das noch nicht festgestellte Tier“.¹⁹

Diese Entscheidungs- und Wagnissituation wird nach Wust um so tiefer und offensichtlicher, je weiter wir vordringen zum eigentlich Menschlichen, d. h. in den Fragen nach dem Sinn des Lebens und der Welt und in den Fragen nach unserem Heil, also: in Philosophie und Religion. Die Situation der Ungesichertheit spielt somit nicht nur im vitalen Bereich eine entscheidende Rolle, sondern sie verschärft sich geradezu in den Bereichen der geistigen und übernatürlichen Existenz des Menschen. In keinem dieser Bereiche kommt der Mensch zu einer letzten Gewissheit.

Dialektik von Geborgenheit und Ungeborgenheit

Wusts Hauptwerk „Ungewißheit und Wagnis“ setzt – wie schon eingangs angedeutet – mit der neutestamentlichen Parabel vom verlorenen Sohn (Lk 15,11 – 32) ein. Hiernach verlässt ja bekanntlich der jüngere der beiden ungleichen Brüder, allen Warnungen des weise vorsorgenden Vaters zum Trotz, die Gesichertheit des väterlichen Hauses und stürzt sich in das Wagnis einer unbekannten Welt. Wust deutet diese Parabel als ein Bild des Menschseins als solchen. Hiernach verlangt das Leben in seiner Sinnganzheit die unaufhebbare Dialektik von Geborgenheit und Ungeborgenheit. Es ist nicht so, als gäbe es nur die beiden Seiten der Geborgenheit oder der Ungeborgenheit. Sondern diese beiden Seiten sind dialektisch ineinander verschlungen: Es gibt eine Ungeborgenheit in der Geborgenheit, und es gibt eine Geborgenheit in der Ungeborgenheit. Wust führt dazu aus:

„Wohl hat zunächst die Gesichertheit des Lebens ihr Recht und ihren ganz tiefen Sinn. Und man wird es selbstverständlich finden, daß der Mensch auf sie hinstrebt und sich gegen die Ungesichertheit des Lebens zu schützen sucht. Das Leben selbst aber, wenn man es auf sein Wesen hin näher untersucht, scheint viel eher mit der Ungesichertheit insgeheim im Bunde zu sein als mit der Gesichertheit, und zwar nicht etwa, wie der Mensch aus seiner Alltagssicht so leicht anzunehmen geneigt ist, weil es ihm aus einer ihm eingeborenen Feindseligkeit heraus sein Glück mißgönnen würde, sondern vielleicht gerade deshalb, weil erst die Ungesichertheit zu jener besonderen Art von Gesichertheit führt, die den Menschen als Menschen über sich selbst hinausdrängt und ihn damit erst ganz zu sich emporhebt.“ (UW 30 f.)

Wust sieht in der Ungesichertheit also immer auch einen positiven Sinn. Es geht ihm dabei in keiner Weise darum, jeglicher Tradition und allem Ordnungsstreben des Menschen den Kampf anzusagen „und gewissermaßen das Prinzip einer Revolution in Permanenz auf seine Fahne [zu] schreiben“ (UW 38). Aber nach Wust steht „das Sekuritätsstreben der Menschen (...) so sehr im Vordergrunde aller Lebenserfahrung, daß es geradezu einer besonderen Aufmerksamkeit bedarf, um die positive Bedeutung der Ungesichertheit als ein ernstes metaphysisches Problem des Lebens in den Blickpunkt der Alltagsmenschen zu bringen“ (UW 37 f.). Wust will die „Totalität des Lebens“ (UW 31) sichtbar machen. Das ist ihm zufolge aber nur möglich, wenn die ganze Dialektik des Lebens nach seinem Wechselverhältnis von Gesichertheit und Ungesichertheit im Auge behalten wird.

Die Daseinssituation des Menschen unterscheidet sich nach Wust nicht nur gradhaft von der Daseinssituation des Tieres, sondern wesenhaft. Es liegt hier ein „seinsmäßiger ,hiatus‘“ (UW 40) vor. Was meint er damit? „Das Tier ist von Natur ein ,animal securum‘, ein Wesen der Seinsbehütetheit. Demgegenüber ist der Mensch ebenso naturhaft das ,animal insecurum‘ schlechthin, das Wesen, dem die Ungesichertheit von Hause aus in seine ganze Struktur mithineingegeben ist.“ (Ebd.) Diese Insecuritas humana kann man von zwei Seiten aus betrachten, sowohl von der objektiven als auch von der subjektiven Seite her. „Objektiv betrachtet, ist der Mensch ein Wesen der Ungesichertheit. Dem entspricht auf der subjektiven Seite seine Ungewißheit in den entscheidendsten Fragen seines Daseins.“ (Ebd.) Aber diese Ungewissheit gibt dem Menschen auch wiederum den nötigen Spielraum für seinen Selbsteinsatz, für das Wagnis, also für jene Form der Freiheit, die nur ihm eigen ist.

Im Gegensatz zum Tier ist der Mensch als „Sinnenwesen und Geistwesen“ „gewissermaßen in eine paradoxe Situation versetzt“ (UW 45): Er ist nämlich von seinem Wesen her „heimatlos“ – wie Wust sagt. Und in dieser Heimatlosigkeit ist der Wesenskern seiner Insecuritas zu suchen. Wust beschreibt diese Heimatlosigkeit so:

„Es ist dem Menschen zugemutet, dauernd in einem dialektischen Schwebezustand zu existieren, indem sein Wesen stets nach zwei Seiten hin ponderiert, ohne daß jemals ein Gleichgewicht hergestellt werden kann. Zwischen (...) Bios und Logos ist der Mensch so eingespannt, daß er sowohl beiden Bereichen zugehört als auch in keinem der beiden Bereiche wahrhaft ansässig ist. Ein ewiger, unschlichtbarer Widerstreit in ihm zwingt ihn dazu, seine Existenz von Augenblick zu Augenblick im Kampfe mit sich selbst zu erringen, und niemals kann er hoffen, diesen Kampf endgültig durchgekämpft zu haben. Hier erst kommt der tiefere Sinn einer Indefinitheit zum Vorschein, die selig-unselige Unendlichkeitsbestimmtheit seines Wesens.“ (UW 45 f.)

Diese Heimatlosigkeit sieht Wust durch eine tragische Dialektik gekennzeichnet, die daraus resultiert, dass der Zustand einer absolut unanfechtbaren Selbstsicherheit prinzipiell nicht zu erreichen ist. So bleibt selbst der ausgeglichenste Mensch von dieser Situation der Insecuritas dauernd überschattet. Diese grundsätzliche Dialektik der menschlichen Daseinssituation rührt letztlich daher, dass es dem Menschen eben nicht möglich ist, sich von der „metaphysischen Spannung seiner Natur“ abzulösen, die darin besteht, dass er weder reines Tier noch reiner Geist ist. Uns Menschen ist eben „die schöne, sinnliche Naturunmittelbarkeit des Tieres“ ebenso versagt wie das Extrem eines reinen Spiritualismus. Lehnt sich hier der Logos gegen den Bios auf, so dort der Bios gegen den Logos (UW 47).

Dieser objektiven Seite der Insecuritas humana entspricht nun „die subjektive Seite der menschlichen Ungewißheit“ (UW 48). Natürlich hat der Mensch dem Tier die Wissensmöglichkeit und auch das wirkliche Wissen voraus. Und doch zeigt sich auch hier wieder der schon bekannte dialektische Zwischenzustand seiner ganzen Natur. Und diesen hat kein anderer als Platon in seinem meisterhaften Dialog „Symposion“ dadurch zum Ausdruck gebracht, dass er hier die Situation des Menschen mythologisch mit Hilfe eines halbgöttlichen Wesens, eines Dämons, nämlich „Eros“, darzustellen sucht. Eros ist ja hiernach das selig-unselige Kind aus der Ehe zwischen einer sterblichen Mutter und einem von den Göttern stammenden unsterblichen Vater. Penia, die Armut, empfängt von Poros, dem Reichtum, und sie gebiert Eros, dieses irdisch-überirdische Zwischenwesen.²⁰ Und es ist nach Platon dieser Eros, der das Wesen des Menschen entscheidend bestimmt: Trotz seines Wissens lebt der Mensch in der Ungewissheit. Wust bezeichnet ihn darum auch als „metaphysisches Sucherwesen“: „Der Mensch ist der ewige Glückssucher, der unermüdliche Wahrheitssucher, der nie zur Ruhe gelangende Gottsucher.“ (UW 49) Und er ist das alles, weil er bei aller Möglichkeit zum Wissen letztlich doch in der Ungewissheit bleibt. Bei aller prinzipiellen Evidenzmöglichkeit bleibt doch auch immer die Ungewissheit der Evidenz. Augustinus und Cusanus haben hierfür ja bekanntlich den Ausdruck der docta ignorantia geprägt.

Der Spielraum dieser Insecuritas humana ist nach Wust so weit und umfassend wie das menschliche Dasein selbst. Sowohl das Einzelleben als auch das Gemeinschaftsleben unterliegen diesem Gesetz der Insecuritas. So wechseln sich in der Geschichte Epochen der Sekurität mit solchen der Irrationalität und Unberechenbarkeit ab. Und das Einzelleben des Menschen steht nicht minder unter dem Gesetz dieser Dialektik. In deutlicher Anlehnung an Schelers Unterscheidung zwischen Herrschaftswissen, Bildungswissen und Erlösungswissen²¹ – wobei das erste das Wissen von Technik und Wissenschaften meint, das zweite das philosophische und das dritte das religiöse – sieht Wust beim Menschen näherhin drei Bereiche der Insecuritas: den Bereich der vitalen Existenz, den der geistigen Existenz und den der übernatürlichen Existenz. In keinem dieser Bereiche, das ist die Grundeinsicht Wusts, kommt der Mensch zu einer letzten Gesichertheit bzw. Gewissheit. Und doch führt ihn das übernatürliche Wagnis der Glaubensweisheit „in die übernatürliche Situation einer ,Securitas insecuritatis‘“ (UW 185): Der Mensch fühlt sich hier letztlich geborgen in der Ungeborgenheit. Das kommt ja auch schon in der eingangs beleuchteten Parabel vom verlorenen Sohn zum Ausdruck. „Spontan stimmt man der Lebenshaltung des älteren Bruders bei, aber die Symbolik weist hin auf die Dialektik zwischen der Gesichertheit und der Ungesichertheit. Denn der Umweg des jüngeren Bruders über die Ungesichertheit der Fremde läßt ihn schließlich tiefer in der Geborgenheit des Vaterhauses ausruhen, als der ältere in seiner alltäglichen und oberflächlichen Lebensgesichertheit.“²²

Insecuritas humana und homo religiosus

Auf die Ungesichertheit des „homo religiosus“ kommt Wust in den Kapiteln neun bis dreizehn von „Ungewißheit und Wagnis“ näher zu sprechen. In diesen Kapiteln scheint er seinen eigenen religiösen Weg verarbeitet zu haben, der über „Trotz und Hingabe“ schließlich zu jener Gelassenheit im Geiste der Liebe führt, mit der allein die Dunkelheiten zu überwinden sind.

Letzten Endes muss die Frage nach dem Wesen der Insecuritas humana nach Wust als ein religiöses Problem gesehen werden, und er erklärt dies so:

„In gewissem Sinne ist der Mensch in allen seinen Lebenslagen, mögen sie auch zunächst noch so alltäglich erscheinen, als ein Wesen zu erkennen, das im tiefsten Grunde seiner Natur immer von der einen Frage bestimmt und bedrängt wird, die seine existentielle Erdennot betrifft, nämlich von der Frage nach seinem religiösen Heil oder Unheil. In all seinem Streben nach Gesichertheit ist schließlich diese seine religiöse Kontingenznot wiederzuerkennen, sei es nun, daß er in diesem Streben sich selbst ausweichen will durch die Flucht in niedere Wertbereiche, die ihm für Augenblicke das Wesentliche seiner Existenz verhüllen, sei es, daß er mit offenem Auge diese metaphysische Not vor sich sieht und sich mit ihr auseinandersetzt. Selbst sein Streben nach der vitalen Existenzsicherung verrät noch überall etwas von dem letzten Ewigkeitsdurst seiner Seele. Und erst recht ist sein grenzenloses Wissensstreben, seine nie stillstehende Intellektunruhe, ein deutliches Zeichen dafür, daß der tiefste Grund seiner Seele über das Endliche hinausdrängt, um in der wahrhaften Unendlichkeit Ruhe und Frieden zu finden. Der ,homo faber‘ mit seiner ins Grenzenlose zielenden Zivilisationsunruhe und der ,homo philosophus‘ mit seiner leidenschaftlichen, in immer tiefere Regionen hinabdrängenden Frageunruhe, sie deuten beide über sich hinaus auf den ,homo religiosus‘ mit seinem unstillbaren Heimweh nach einer letzten Region überzeitlicher Vollendung.“ (UW 119)

Wust verengt den Begriff des „homo religiosus“ hier nicht auf den „positiv-christlichen Menschen“, sondern er möchte darunter im weitesten Sinne „den Menschen als Menschen überhaupt“ verstehen, denn er deutet die „religiositas“ als ein konsekutives Merkmal der menschlichen „rationalitas“ (UW 120), was ganz auf der Linie eines Max Scheler oder Paul Tillich liegt.²³ Der Mensch „mag noch so irreligiös leben, sei es nun im Sinne der Indifferenz gegenüber seiner religiösen Anlage, sei es im Sinne positiver Ablehnung dessen, was diese Anlage von ihm fordert, seine Irreligiosität sogar gehört dann noch in den Bereich des Religiösen hinein.“ (Ebd.) Das bedeutet, dass es nach Wust keinen Ort gibt, wohin man vor Gott fliehen könnte.

Dass die Insecuritas-Situation in Bezug auf den religiösen Menschen geradezu kulminiert, versucht Wust mit einem Hinweis auf den berühmten „Don Quichote“ des spanischen Dichters Cervantes zu illustrieren (UW 122 ff.). Don Quichote und sein Stallknecht Sancho Pansa stellen – so Wusts Deutung – nur eine einzige Gestalt dar, sie symbolisieren den zwiespältigen Menschen, der zwei Stimmen in seiner Brust hat, nämlich die Stimme der „Welt“ und die Stimme der „Überwelt“. Letztlich geht es hier also um die Dialektik von Glaube und Unglaube, eine Ambiguität, die der Mensch nie wirklich los wird (vgl. UW 124). Diese Ambiguität ist auch nicht aufzulösen durch eine „Flucht des religiösen Menschen vor der ,Welt‘“, denn eine solche bedeutete nach Wust „eine feige Flucht aus der ,Insecuritas mundi‘ in eine ,sacra securitas‘ des Glaubens“, die den Sinn des Glaubenswagnisses geradezu entstellt (UW 125). Denn „der religiöse Mensch, der der ,Welt‘ ins Heiligtum des Übernatürlichen entfliehen wollte“, ist damit der Welt erst recht ausgeliefert (UW 126). Im Bereich des Religiösen gilt nämlich nicht „die natürliche Sancho-Pansa-Vernunft“, sondern „es gilt eben hier jene paradoxe Zuteilungsordnung, wie sie uns in der Parabel von den Arbeitern im Weinberge symbolisch vor Augen gestellt wird: ,Die Ersten werden die Letzten und die Letzten werden die Ersten sein.‘“ (UW 125)

Psychologisch äußerst subtil und bilderreich beschreibt Wust hier die Erfahrungen, die der religiöse Mensch macht: „Gerade dann, wenn die Flitterwochen des jungen Eheglücks mit dem Übernatürlichen vorüber sind und die tiefe Trostlosigkeit der enttäuschten Seele sich einstellt, öffnet sich auch sehr leicht für sie der dunkle Abgrund der Menschennatur. Und dann kommen plötzlich alle jene dämonischen Plagegeister aus diesem Abgrund wieder hervor, die der Mensch bereits für immer bezwungen zu haben glaubte.“ (UW 126) Nur wenn der religiöse Mensch diese Dunkelheit mit Gelassenheit hinnimmt, einer Gelassenheit, „die aus dem Geiste der Liebe stammt“, nur dann wandelt sich die Situation der höchsten Gefährdetheit „in eine Situation der größten Fruchtbarkeit“ (UW 127).

Glaube und Zweifel

Diese prinzipielle Ungesichertheit erlebt der religiöse Mensch nach Wust näherhin in Bezug auf drei Hauptfragen, nämlich in Bezug auf die Fragen der religiösen Gottesgewissheit, der Offenbarungsgewissheit und der persönlichen Heilsgewissheit. So erfährt der Mensch nicht nur die Gottesnähe, sondern immer auch die Gottesferne: „Gott ist im religiösen Gottesbewußtsein für die Seele zugleich da und nicht da. Dadurch entsteht für sie ein gewisser Schwebezustand zwischen Gewißheit und Ungewißheit.“ (UW 132) Damit bekommt der Unglaube für Wust eine „eminent positive Bedeutung“, denn dieser gehört immer schon zum Glauben dazu und verhindert so, „daß der Glaube sich einer bequemen Sekurität überlassen kann“ (ebd.). „Der Unglaube ist das nie aufhörende Stimulans des Glaubens, den er stets zu neuer Vergeistigung und zu lebendiger Verjüngung antreibt. (...) In dem Maße, wie der Gegendruck des Unglaubens nachläßt, pflegt sehr oft auch die jugendliche Beschwingtheit des Glaubens zu erlahmen.“ (Ebd.)

Auf der anderen Seite macht diese Einsicht aber auch deutlich, dass der Ungläubige „niemals zu einer bequemen ,securitas dubii‘ gelangt. Bei aller angemaßten Sicherheit in seinem positiven Gotteszweifel wird er das Unbehagen einer gewissen Unsicherheit, eines wenn auch noch so verborgenen Zweifels am Zweifel, nicht los.“ (UW 133) Von hier aus wird auch der Fanatismus des Glaubens wie des Unglaubens verständlich, nämlich als der nicht durchschaute Kampf gegen den Gegner in der eigenen Brust: „Während der Fanatismus des Unglaubens oft aus einem ihm selbst unbewußten Glauben stammt, der ihn beständig zum Kampf reizt, stammt der Fanatismus des Glaubens nicht selten aus einem ihm selbst verborgen bleibenden Unglauben, der die scheinbar oder manchmal auch wirklich überlegene Logik der ,Welt‘ als eine tatsächliche Gefahr für seine Sache betrachtet, ohne sich selbst freilich dieses Minoritätsbewußtsein offen einzugestehen.“ (UW 134) Demgegenüber gründet der Glaube, der durch den Zweifel hindurchgeht, in der Liebe und in der Demut, die an die unendliche Langmut und großzügige Geduld Gottes – selbst den Irrenden gegenüber – erinnern.

Die Brisanz dieser impliziten innerreligiösen Kritik, die sich in solchen Sätzen ausdrückt, scheint der spätere Kardinal von Galen erahnt zu haben, wenn er Wust nach Erscheinen von „Ungewißheit und Wagnis“ entgegengehalten haben soll, „der Glaube sei für ihn weder Ungewißheit noch Wagnis und solche Lektüre eigne sich auch nicht für seine Theologen“ – eine Äußerung, die Wust „tief verstört und verletzt“ haben muss (GW VIII, 82). Dass der Zweifel ein integraler Bestandteil des Glaubens ist, verbindet Wust mit dem großen Religionsphilosophen und evangelischen Theologen Paul Tillich, dessen Schriften er zum Teil gekannt haben wird.²⁴

Das, was Wust über die Dialektik der religiösen Gottesgewissheit ausführt, bestätigt sich auch in Bezug auf die Offenbarungsgewissheit. Denn auch gegenüber dem Offenbarungswort haben „der Glaube wie der Unglaube in gleicher Weise Raum“ (UW 141). Im Rahmen dieser Überlegungen spart Wust keineswegs mit Kritik an der Institution Kirche, die immer wieder „durch das tiefe Dunkel des Menschlichen, allzu Menschlichen“ überschattet wurde und wird (UW 145). Zusammenfassend resümiert er:

„Wie aber so die Gesamtoffenbarung, zugleich mit Christus und der Kirche, immer für die ,Welt‘ in diesem sonderbaren Zwielicht dasteht, in dem sich die Scheidung der Geister vollzieht, die Scheidung zwischen den beiden Reichen des Glaubens und des Unglaubens, so verbleibt auch die einzelne gläubige Seele im sakralen Raum der Offenbarungsgewißheit immer ,in statu insecuritatis‘. Der lebendige Glaube an das Ewige Wort, an Christus und die Kirche mag noch so felsenfest sein, er wird trotzdem niemals die Seele auf ihrem inneren Wege zu Gott von den Anfechtungsmöglichkeiten befreien, die nun einmal zum Schicksal der irdischen Pilgerschaft gehören. Die irdische Hülle kann für niemand hinweggenommen werden.“ (UW 147)

Entsprechend kann auch die persönliche Heilsgewissheit nie zu einer absoluten werden. Denn eine solche würde nach Wust geradezu „eine Verwegenheit, ja eine Vermessenheit“ bedeuten (UW 152). So findet hier „das überall für die menschliche Daseinssituation geltende ,Insecuritas‘-Gesetz seine markanteste Bestätigung“. Der Mensch „muß sich erfahren als ein Wesen, das ungesichert ist bei prinzipieller oder allgemeiner Gesichertheit, als ,insecurus in securitate‘ und als ,securus in insecuritate‘“ (UW 154). Mit Josef Pieper kann Wust darum den „Habitus der hoffenden Gelassenheit“ als „den einzig angemessenen“ der menschlichen Daseinssituation bezeichnen (UW 155).

Insecuritas humana und der Weg der Mystik

Wenn auch mit Beantwortung der drei Fragen nach der religiösen Gottesgewissheit, der Offenbarungsgewissheit und der Heilsgewissheit die oberste Ebene des „Insecuritas“-Raumes grundsätzlich durchschritten ist, so wird die Dialektik von Gottesnähe und Gottesferne Wust zufolge von dem mystischen Weg, den nur noch wenige Einzelne beschreiten, noch einmal überhöht und überschritten. Mit der bekannten Mystikerin Evelyn Underhill²⁵ unterscheidet Wust fünf Phasen des mystischen Weges: Während der „niedere Weg“ die Phase des Erwachens der Seele zu sich selbst sowie die Phasen der Reinigung und der Erleuchtung ihres Inneren umfasst, beginnt der „höhere Weg“ mit der Phase der „Dunklen Nacht“, und er endet mit der Phase der „Einung“ (UW 159 f.).

Was Wust in diesem Zusammenhang beschreibt, scheint zu einem guten Teil der eigenen Erfahrung zu entstammen:²⁶ Auf die Metanoia, „durch die das Steuer (...) [des] Lebensschiffes ruckhaft in die Richtung der höheren Wertdimension herumgeworfen wird“, wobei „dieser ruckhaften Umwälzung im Innern der Seele ein langer und qualvoller Zustand der Ungewißheit voraus[geht]“ (UW 160), folgt aber schon bald wieder „ein Rückschlag von anderer Art“:

„Denn das aus den Fesseln der Weltlust befreite höhere Wertbewußtsein des erwachten Selbst erkennt nun auf einmal ganz klar die ungeheure Distanz zwischen seinem bisherigen Dasein und dem noch in weiter Ferne vor ihm liegenden Ziel, dem es auf dem mystischen Weg entgegengeführt werden soll. Es erschrickt förmlich über sich selbst, sobald es sich einmal im Spiegel dieses übernatürlichen Vollkommenheitsideals erblickt. Und so verwandelt sich denn jetzt die ursprünglich als ein so großes neues Glück empfundene göttliche Nähe in eine Gottesferne, die vernichtend wirkt.“ (UW 161)

Dieser Rückschlag ist nach Wust unbedingt notwendig, kann doch erst jetzt die Phase der inneren Erleuchtung einsetzen. „Das mystische Selbst findet im Rückzug auf den Seelengrund, der die eigentliche Begegnungsstätte zwischen Gott und der Seele ist, zum ersten Male den ganz tiefen Frieden und die große Stille, die ihm alle Verluste irdischer Güter so reichlich ersetzen, daß allmählich der Kampf aufhört und eine gewisse Kontinuität des neuen Lebenswillens entsteht.“ (Ebd.)

Aber damit ist erst der „niedere Weg“ an ein Ende gekommen, und der „höhere Weg“ steht noch bevor, der mit der „Dunklen Nacht“ einsetzt, wo die Seele völlig allein mit sich selbst zu sein scheint und das „Schweigen Gottes“ erlebt – ein Gefühl „äußerster Gottverlassenheit“ (UW 163), ja „geistiger Leere und Langeweile“ (UW 164), was bis zur „Gefahr der äußersten Verzweiflung“ (UW 165) führen kann. Aber wenn die Seele schließlich „in dieser äußersten Bedrohung standgehalten hat, dann tritt plötzlich die Erlösung ein. Die abgründige Finsternis der ,Dunklen Nacht‘ beginnt zu weichen. Neues Licht strömt auf einmal von allen Seiten in ihr Inneres herein. (...) Sie hat sich jetzt der letzten Phase der Erleuchtung genähert.“ (Ebd.) Den „Höhepunkt der mystischen Entwicklung der Seele“ deutet Wust mit einem Hinweis auf die Symbolik von Albrecht Dürers „Hieronymus im Gehäus“ – die bildende Kunst scheint hier als Ausdrucksmittel angemessener zu sein als die Sprache:

„Wir sehen, wie die Zelle des Einsiedlers ganz in ein überirdisches Licht getaucht ist. Dieses Licht quillt förmlich aus den Wänden hervor und durchrieselt die winzigsten Dinge in der Umgebung des Klausners. Im Vordergrund liegt der Löwe ganz zahm und friedlich – der Dämon der Selbstsucht ist bezwungen. Der Einsiedler ist ganz in Andacht vertieft in das Heilige Wort der Schrift: seine erlöste Seele ist ganz Hingabe geworden. Die Sabbatstille des siebenten Tages erfüllt ihn selbst wie den ganzen Raum um ihn her. Alles atmet hier jenen Frieden, den die Welt nicht geben kann. Der ,sopor mysticus‘, der mystische Schlaf der ,Einung‘, hat die Seele ganz umfangen. Nicht sie selbst wirkt jetzt mehr, sondern Gott ist es, der noch allein in ihr wirkt.“ (UW 166)