Читать книгу: «Право сдаться. 7 эссе о реальной свободе выбора»
Говоря иначе, какие условия жизни делают возможным желание жить?1
Джудит Батлер «Что это за мир?»
По мере того как я осознавал тяжесть состояния пациента, я все больше погружался в депрессию. Я рассказал об этом Биону, а он ответил: «И как вам теперь хочется поступить?» Я сказал: «Сдаться?» Он сказал: «Именно этого и хочет от вас группа с теми ее самостями, которые не хотят меняться».
Эрик Трист «Работа с Бионом в 1940-е: десятилетие группы»
Ум на каждой ступени есть театр одновременных возможностей2.
Уильям Джеймс «Принципы психологии»
Но различия предстоит провести.
Филиппа Фут «Моральные дилеммы»
В память о Лео Берсани и Джоне Форрестере
Adam Phillips
On Giving Up
Впервые опубликовано в Великобритании в 2024 г. издательством Hamish Hamilton, импринт Penguin Books
© Adam Phillips, 2024
© Мухамеджанов С., перевод на русский язык, 2025
© Издание на русском языке, ООО «Издательство АЗБУКА», 2025
КоЛибри®
* * *
«Самое захватывающее в творчестве Адама Филлипса – это то, как оно не поддается простому изложению… Филлипс не пытается помешать нам думать о том, о чем мы хотим думать; то, что он делает, – это постоянно спрашивает нас, действительно ли мы в это верим и как мы можем быть уверены».
Дженнифер Салаи,The New York Times (выбор редакции)
«Филлипс продолжает черпать вдохновение во Фрейде – не только в провокационных концепциях, но и в том, что язык Фрейда дает возможность для спекуляций… Взаимосвязь между его наблюдениями несет в себе определенный заряд, побуждает любопытство…»
Рон Слейт,On the Seawall
«Мудрая, благородная книга. Филлипс в мягкой, емкой форме объясняет, как психоанализ раскрывает нашу повседневную драму, как позволяет с разных точек зрения взглянуть на проблемы, которые, как мы думали, у нас были».
Деннис Дункан,The Washington Post
«Филлипс подобен фонарику в том смысле, что его яркий луч помогает мне лучше ориентироваться в темноте…»
Дэн Пипенбринг,Harper’s Magazine
«Филлипс сделал термин “сдаться” более емким и гибким, объединив психологию и литературу, чтобы выявить точки соприкосновения… Филлипс выдвигает смелые аргументы: отказ от ответственности так же важен для нашего психологического благополучия, как надежда и любовь…»
Сара Мурхаус,Los Angeles Review of Books
Предисловие
В новой книге, увидевшей свет в 2024 году, Адам Филлипс переходит от темы непрожитого (Missing Out, 2012) к теме отказа – к выбору не выбирать, к выбору сдаться. В нашу эпоху «достигаторства» и погони за эффективностью предложение ознакомиться с тем, как можно эффектно капитулировать и опустить руки, а также почему это неплохой вариант, кажется на первый взгляд безумным. Но Филлипс уже в прологе показывает нам, что «сдаться» не всегда значит проявить слабость. Иногда это признак зрелости, первый шаг к освобождению от навязчивых целей и иллюзий. Он противопоставляет непреклонных героев (таких, как Макбет или Отелло) возможности «отречения», которое открывает новые перспективы. Формула проста: постоянное «хотение» рождает страдание, а отказ (или капитуляция) может предоставить будущее.
Филлипс уточняет, что отказ всегда связан с двусмысленностью: мы жертвуем чем-то ради будущего, но одновременно ищем облегчения в прекращении усилий. В культуре идея отказа укоренилась глубоко – от религии и морали до психотерапии и искусства. Сегодня нас призывают чем-то жертвовать ради здоровья, экологии, морали, но за этим часто скрывается иное желание: перестать бороться. Мысль о том, что жизнь может не стоить усилий, пугает, и общество стремится всячески скрыть этот соблазн. Поэтому отказ – это не только акт лишения, но и способ понять собственные желания и пределы возможной борьбы.
Искушение сдаться сопровождает человека всегда. Отречение ставит под сомнение ценность жизни и наши идеалы. В трагедиях герои редко способны отказаться от действия: они упорно доводят все до конца, и именно это упорство превращается в катастрофу. С другой стороны, в повседневности мы часто сталкиваемся с тем, что отказ является не признаком слабости, а способом увидеть границы своих сил и пересмотреть свой путь. Таким образом, отречение становится ключом к пониманию и наших иллюзий, и наших зависимостей.
Не хотеть, утверждает Филлипс, – это не пустота, а особая форма желания. Отказ от привычных целей и амбиций открывает возможность для иных форм внимания и восприятия. Однако отказ часто сопровождается чувством исключенности. Когда человек отказывается от норм, ожиданий или коллективных целей, он оказывается на границе общества, иногда за его пределами. Однако исключенность также открывает пространство для переосмысления себя и своего положения. В истории и культуре немало примеров, когда именно отказ и исключенность порождали новый взгляд и новые формы жизни.
Кроме исключенности нас поджидают и трудности утраты. Отказ всегда сопряжен с потерей – привычек, целей или даже иллюзий, которые могут быть весьма комфортными. Но утрата – это одновременно конец и начало, завершение старого и условие для нового. Так, отказываясь, мы создаем условия для будущего, хотя оно никогда не совпадает с нашими ожиданиями.
Новая книга Филлипса – небольшое медитативное путешествие, практика замедления жизни. Возможно, даже наверняка, она окажет терапевтический эффект на тех, кто готов провести ревизию своей настойчивости, деятельности и эффективности. Обязательно ли это приведет к отказу? Нет. Но то, на что можно рассчитывать – на нормализацию бездействия, на возможность отказаться от борьбы тогда, когда для нее нет достаточно оснований. Отказ может быть и поражением, и компромиссом, и реализмом, а иногда даже источником вполне здорового удовольствия. Филлипс приоткрывает для нас зазор между мотивом и действием и дает возможность задать вопрос о том, стоит ли это действие того, чтобы быть свершенным, – или же бездействие принесет нам больше смысла.
Василий Костенко,кандидат психологических наук,руководитель «Лаборатории развития личности» и магистерской программы «Позитивная психология»,Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»
Пролог
Когда в обиходе люди говорят, что собираются от чего-то отказаться, то обычно они имеют в виду курение, алкоголь, шоколад или любое другое анестетическое удовольствие, скрашивающее повседневную жизнь. Как правило, речь не идет о суициде (хотя люди и вправду склонны отказываться только от того, что считается вредными привычками). Отказ от некоторых вещей может идти нам на пользу, и все-таки мысль о том, что кто-то бросает что-то совсем3, всегда отталкивает. Как в случае с алкоголиками, которым нужно, чтобы все вокруг пили, пожалуй, существует определенный культурный консенсус: согласно ему жизнь – нечто, что достойно – или должно быть достойно – того, чтобы ее прожить (а может, и вообще нечто священное). Говоря максимально просто, бывают хорошие и плохие жертвы, и не всегда заранее ясно, что чем является. Бывают такие вещи, к отказу от которых мы стремимся, и это нас вдохновляет, а отказ от иных вещей совершенно выбивает из колеи. От чего, к примеру, нас призывает воздержаться подлинная надежда или подлинное отчаяние, как конкретно мы представляем себе отказ от чего бы то ни было? Настоящая книга – о сущностной и далеко идущей двусмысленности, заложенной в одной простой идее. Мы отказываемся от чего-то, когда уверены, что можем изменить ситуацию, и отрекаемся в том случае, если уверены, что ничего изменить нельзя.
Любое новое – как и старое – мышление посвящено жертве: от чего следует отказаться, чтобы жить так, как хочется. Сегодня нас призывают отказаться от многого ради нашего здоровья, ради нашей планеты, ради нашего эмоционального и морального благополучия и, разумеется, ради прибыли богатых. Но рядом с этой оргией улучшающего самопожертвования – а может, и в ее основе – живут ужас и отчаяние нашего желания попросту сдаться. Мы часто хотим упрятать подальше мысль о том, что жизнь может и не быть достойной того, чтобы вести за нее борьбу – в этой борьбе нам помогают религия и терапия, образование и развлечения, товары потребления и вообще разные виды искусства. Появляется все больше людей, черпающих силы в ненависти, предрассудках и поисках козла отпущения. Складывается впечатление, что, как заметил в «Генеалогии морали» Ницше, нас все больше привлекает «воля к Ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни»4.
Глубокое разочарование в политике и личных отношениях, потребность в свободе слова и одновременно страх перед ней, ужас перед консенсусом, но и стремление к нему, принудительный консенсус всевозможных фундаментализмов – все это создало культурный климат страха и праведного негодования. Дело обстоит так, словно двусмысленное, но в то же время поддерживающее нас ощущение того, что мы живы, каким бы мимолетным оно ни было, стало источником невыносимого напряжения, которое нужно снять. И поэтому, хотя пока мы не можем вообразить или описать нашу жизнь без идеи жертвы и ее тайного союзника – компромисса, само представление о том, что мы хотим и можем приобретать благодаря жертве, остается не до конца ясным; как о том, чего, как нам кажется, мы хотим, так и о том, что мы пока даже не осознаем. Формулируя личные и политические идеалы, мы либо чрезмерно уверенны, либо слишком непостоянны. И само понимание, в чем состоит жертва, зависит от того, знаем ли мы, чего хотим.
Отказываться всегда означает приносить в жертву одно ради того другого, что считается лучшим. Всякий раз, когда мы намереваемся что-то сделать, всякий раз, когда мы делаем выбор, встает один и тот же вопрос: от чего нам придется отказаться? Выбор по определению исключителен и указывает на предпочтение. То есть всегда происходит воображаемый обмен: от чего-то отказываются, ожидая, что нечто будет получено взамен. Отказываемся ли мы от доверия, или от свободы слова, или от общительности, или от желания, или от смысла, или даже от жизни – темы, к которым каждая глава настоящей книги подходит с разных точек зрения, – всякий раз у нас на уме возмещение, и не важно, насколько заключаемая тут сделка осознанна. Не так важно, чем мы жертвуем, но всегда имеет смысл подискутировать о том, чего мы хотим. И предметом беседы должна быть жертва и то неудовольствие, которое с ней связано. Отказ от чего бы то ни было или от кого бы то ни было всегда обнаруживает, что именно, как нам кажется, мы хотим.
Поэтому нам следует помнить, что отказ, какие бы бесчисленные формы он ни принимал, – это всегда, помимо всего прочего, еще и дарение (и оно всегда происходит снизу вверх, как будто адресовано какой-то вышестоящей власти). Отказываясь, люди преследуют собственную предполагаемую выгоду, предпочтительное удовольствие, но это происходит в рамках экономики, которую мы по большей части не можем уяснить и которую, как и всякую экономику, мы не можем предсказать. Как будто в тот или иной момент жизни нам отдают приказ «Отрекись!» или «Откажись от этого!», и вот мы пускаемся в туманные пожелания, предаемся смутным надеждам, начинаем торговаться. Мы, насколько можем, пытаемся просчитать последствия принесенной жертвы и представить будущее, которое хотим получить взамен (никогда не ясно, например, является ли жертва мольбой или принуждением, манипуляцией или вынужденной капитуляцией или и тем и другим). Как будто в определенные моменты жизни мы задаемся вопросом, что нам сделать, чтобы прорваться к некоторым людям или к самим себе, к той жизни, которую мы хотим. Мы задаемся вопросом, от чего нам придется отказаться, чтобы получить взамен то, что, как нам кажется, нам нужно. Так временами и выглядят движения животного, несомненно, всезнающего, животного, утверждающего, что способно знать, чего хочет, и для которого знание своих желаний, а также дельные мысли на счет того, как их удовлетворить, – это единственное занятие, которое оно может вообразить. Словом, жертва и отказ – это способ заглянуть вперед.
От детей отказываются, отдавая их на усыновление или удочерение, на войне армии сдаются и складывают оружие, когда оказываются побеждены, а люди испускают дух, когда умирают. И в каждом из этих далеких друг от друга примеров нечто как бы передается из рук в руки, как будто была заключена сделка по необходимости, словно был достигнут предел, произошел кризис, и вот дело дошло до обмена. Складывается ощущение, что отказ в той же мере связан с переходом и трансформацией, в какой он связан с успехом или неудачей (сама идея отказа как магнит притягивает мораль: мы непременно будем оценивать и расценивать, когда дело доходит до отказа). Мы отрекаемся или отказываемся, когда уверены, что не можем продолжать как прежде. И поэтому отказ – это всегда критический момент, сколько бы мы ни пытались преуменьшить его значение. Но если отказ – это прелюдия, предварительное условие для чего-то другого, что неизбежно произойдет, форма предвосхищения, своего рода храбрость, в таком случае он представляет собой знак того, что желание умерло; и тем самым он может расчистить место для других желаний. Иными словами, отказываться – значит пытаться создать иное будущее; но, конечно, при этом сохраняется понимание, что последствия наших действий могут оказаться несоизмеримы с намерениями (отказ – это одновременно риск и заглядывание вперед).
Наш внутренний прагматик может только гадать, даст ли нам жертва ту жизнь, которую мы хотим, даже если мы не знаем, что мы ее хотим. И тот же прагматик может задать нам вопрос: почему мы выбрали именно такую формулировку, почему настаиваем на фразе «отрекаться», в чем польза именно так описывать то, чем мы занимаемся и что, как кажется, мы не в состоянии описать иначе? Ведь если, скажем, отречься – значит просто передумать, пересмотреть, взглянуть иначе или под другим углом – или, опять же, просто описать этот процесс по-другому, – тогда это способ сделать так, чтобы вещи начали выглядеть иначе. А если они выглядят по-другому, то другими будут и последствия. Скажем, нам необязательно размышлять о своей жизни в терминах выигрыша и проигрыша, выгоды и убытка, к чему нас подталкивает фраза «отказываться», тем самым подкрепляя досточтимую культурную норму. Необязательно терять свои жизни, чтобы найти их; мы можем просто продолжать их находить (скорбь, пожалуй, не относится ни к наиболее желанным действиям, ни к единственно доступным или необходимым). Быть может, мы недооценили свои искушения. Быть может, нас отвлекла аналогия.
Художник и психоаналитик Марион Мильнер в своей замечательной и весьма поучительной книге «Жить своей собственной жизнью»5 (книге о том, как нам поддерживать в себе живость, а живость, оживленность – это настоящее противоядие от желания сдаться) так описывает предпринятую ею попытку «решить, в чем цель жизни»:
«Я поняла, что не имела об этом никакого представления. Я решила вести дневник и записывать в него все самое хорошее, что случилось со мной за день, надеясь, что так я смогу понять, чего на самом деле хочу. Кроме того, я вдохновлялась чтением „Эссе” Монтеня и тем, как он настаивает, что то, что он называет душой, – нечто совершенно иное, а зачастую и прямо противоположное тому, что под ней обыкновенно понимают».
Она, как человек современный, начинает с того, что пытается сообразить, чего она хочет, а затем, уточняя, ссылается на Монтеня, для которого душа – «нечто совершенно иное, а зачастую и прямо противоположное тому, что под ней обыкновенно понимают». Она полагает, что ее сущность, душа, как-то связана с тем, чего она действительно хочет, с тем, что приносит ей счастье. Она предполагает, что ее жизнь непременно должна быть подчинена какой-то цели, даже если цель эта ей еще не известна. Но затем Монтень напоминает ей, что в ней самой есть часть – быть может, самая главная часть, – которая совершенно отлична и, не исключено, прямо противоположна тому, чего, как ей кажется, она хочет (что всякая сущность наводит на мысль о другой сущности). В данном контексте это значило бы, что она равным образом не хочет подчинять свою жизнь цели; а то, что делает ее счастливой и чего она на самом деле хочет, может точно так же не иметь для нее никакого значения. Или найдутся другие вещи, которые окажутся для нее важнее. Идея, что жизнь имеет цель или что счастье – это то, чего мы хотим, может оказаться попросту сужением нашего мышления, способом слишком упростить самих себя.
Рассуждая дальше, Мильнер совершает открытие. Она осознает, что для нее как будто есть два вида внимания: узкое и широкое. Стоит заметить, что для того, чтобы выразить, чего она хочет и что она хочет сказать, ей достаточно обыкновенного языка; и что именно внимание привлекло ее внимание.
«Узкое внимание. Этот первый способ восприятия, как казалось, был автоматическим – тем видом внимания, которое мой ум, предоставленный самому себе, направлял на повседневные занятия. <…> У этого вида внимания узкий фокус, и тем самым оно отбирает то, что служит его непосредственным интересам, а все остальное игнорирует. Оно, как мне показалось, похоже на «рыскающее животное», которое держит нос над самой тропой, бегая туда и сюда по запаху, но оставаясь слепым к более широкому окружению. Оно замечает объекты в зависимости от того, служат ли они его намерениям или нет, рассматривает их как средства для достижения своих целей, совершенно не интересуясь ими как таковыми. Эта установка, наверное, существенно важна для практической жизни, а потому я и предположила, исходя из биологической точки зрения, что это должно было быть тем, что само собой приходит на ум.
Широкое внимание. Второй способ восприятия, как мне показалось, возникает, когда рыскание сдерживается. Тогда, поскольку при этом ничего не желают, пропадает и потребность отдавать предпочтение одному объекту восприятия, а не другому, так что теперь можно окинуть единым взглядом целое. Внимать чему-то, но при этом ничего от него не хотеть, как мне показалось, составляет главную черту этого второго способа восприятия. <…> Если бы нам довелось овладеть навыком удерживать широкое внимание, тогда началась бы настоящая магия».
«Магия» состоит в том, что «скука и усталость, расцветая, превращаются в неизмеримую удовлетворенность»; второй тип внимания «принес наслаждение, совершенно несвойственное первому типу». Широкое внимание снова делает мир волшебным, а узкое может делать его ничтожным. Узкое внимание создает некую личность, которой мы определяем себя; широкое дает альтернативы, иные способы смотреть на себя и других. Ясно, что широкое внимание Мильнер здесь понимает как форму внимания, очищенную от целей, хотений и конвенциональных удовлетворений (это иной способ простить себя); и она в ярких подробностях описывает свою борьбу за широкое внимание, свободное от дарвинистских, фрейдистских и, разумеется, корыстных целей. Оно представляет собой, как она признает, разновидность того, что Блейк называл «видением». Оно признает, что любая идеология добродетели – всегда лишь провокация.
В качестве «рыскающего животного» узкое внимание составляет часть некоего известного проекта, принадлежащего кому-то, кто несомненно знает, чего он хочет, и считает, что хотение (и желание удовлетворения) составляет его определяющую черту. В состоянии широкого внимания невозможно знать заранее, чего хочешь, и не делается никаких допущений о том, что хотение – это вещь или же что хотение – это то, что мы делаем, или же единственная вещь, которую мы можем делать. Описывая хищническое и не-хищническое внимание, Мильнер предлагает нам две альтернативные точки зрения, два способа смотреть. Заметим, что она признает потребность в обоих видах внимания. Вместо требований, наставлений или убеждений принести себя в жертву друг за друга, она хочет, чтобы мы умели применять оба вида внимания в разных ситуациях. Поэтому вопрос не в том, как отказаться от чего-либо, а в том, как расширить репертуар; в том, что поэт Уильям Эмпсон назвал «оседлать противоречия». Невозможно извлечь из противоречия преимущества, пока встаешь на одну из сторон.
Можем ли мы описать жертву, не будучи слишком уж впечатленными ею, не превращая ее в гламурную трагедию или фарс? Можем ли мы беспрестанно сдерживать чувство внутреннего превосходства, не испытывая его при этом? Или скорее, можем ли мы говорить об отказе, по-иному описывать отказ, видя в нем ключ к нашей моральной и эмоциональной сложности, а не просто еще одно из наших излюбленных испытаний? Эта книга стремится предоставить отказу узкое и широкое внимание, которого он сегодня заслуживает.
Об отречении
Я буду продолжать.
Сэмюэль Беккет«Безымянный»
I
«Начиная с определенной точки, возврат уже невозможен. Этой точки надо достичь»6. Это один из афоризмов Кафки, написанных в Цюрау во время войны (между 1917 и 1918 годом), сразу после того, как ему диагностировали туберкулез, от которого он скончается. «Начиная с определенной точки, возврат уже невозможен. Этой точки надо достичь». Почему? Потому что всегда есть искушение сдаться? Или, быть может, здесь намек на то, что всегда есть искушение повернуть вспять: скажем, вернуться в прошлое, в то место, откуда начал, возвратиться по собственным следам; или просто вернуться к тому времени, когда можно было сделать выбор в пользу того, чтобы сдаться, или снова получить возможность выбора, но на этот раз выбрать то, что действительно нравится. Как будто прогресс, достижения и приверженность зависят от того, сможем ли мы достичь той точки, после которой повернуть вспять уже нельзя. Подразумевается, что в этой точке мы наконец приняли решение. Кризис выбора позади; мы больше не ищем отговорок и оправданий; мы перестали обращать внимание на альтернативы, нам больше не нужны отсрочки. Теперь мы знаем, чего хотим; мы перестали быть теми запутавшимися, противоречивыми существами, которыми были прежде. Сомнения наконец-то отринуты. В каком-то смысле мы теперь свободны. Точка, после которой повернуть вспять невозможно, разумеется, предполагает, что до этого мы уже поворачивали вспять или хотя бы желали это сделать. Словно наше желание повернуть назад – это то, с чем нам всегда приходится бороться как с искушением или попросту выбором. Словно нами, ко всему прочему, движет желание незаконченных действий, стремление к удовольствию от нерешительности, неопределенности и откладывания, желание сдаться. В другом афоризме Кафка пишет: «У него такое чувство, что он заграждает себе путь тем, что он жив»7.
Очевидно, что Кафка призывает нас задуматься о том, как мы относимся к возможности, к варианту сдаться или же как мы относимся к обращению вспять или к попыткам преградить самим себе путь, что иногда приводит к отречению. И о том, какую роль в нашей жизни играет идея отречения как постоянный соблазн и навязчивый страх. Отречение, из-за которого мы остаемся в стороне от того, чего на самом деле хотели или думали, что хотели. Отречение, связанное с чувством невозможности или с чувством упущенных возможностей, ощущением, что нечто подходит к своему концу. Потребность снять с себя груз ответственности. Исключить самих себя из того проекта, который мы считали своим, быть может, из-за отсутствия средств, знаний, смелости или удачливости. Как заметил Джонатан Лир, «храброму человеку свойственно стремиться к тому, что постыдно и что внушает страх»8. Обыкновенно мы склонны понимать отказ как недостаток храбрости, как предосудительное предпочтение того, что является постыдным и страшным. Иными словами, мы склонны ценить и даже идеализировать идею того, что человек не сворачивает на полпути, доводит дела до конца, а не бросает их. В отличие от доведения начатого до конца отречение приходится оправдывать: обычно мы не гордимся собой, если бросили начатое; так мы не достигаем той версии себя, которая для нас предпочтительна, если, конечно, это не признак окончательного и решительного реализма, того, что мы называем «рассчитывать свои силы». Другими словами, отказ, как правило, считается скорее провалом, чем успехом в чем-то другом. Стоит задуматься, перед кем, как нам кажется, мы оправдываем себя, когда сдаемся или когда мы, наоборот, решительно отказываемся опускать руки.
Конечно, поворачивать вспять и отрекаться не всегда одно и то же: вернуться назад, когда читаешь книгу, – совсем не то же, что отложить ее. Повернуть назад во время прогулки – не то же, что отказаться от прогулки. Когда мы хотим перевести часы назад, мы не отказываемся от времени. Словом, повернуть назад может означать попытку пересмотреть что-то; отречься – значит вообще бросить (и, если мы на самом деле от чего-то отрекаемся, пути назад уже нет). И то, и другое в каком-то смысле разворот, который выражает сомнение в успехе и желании или по крайней мере сомнение в выбранном направлении и цели. Поэтому, по сути, Кафка предупреждает нас о тревоге, связанной с намерением саботировать наши же намерения, поставить под сомнение наши желания или способность их выполнить. Искушение сдаться может иногда отличаться от искушения повернуть вспять, но всякое искушение сообщает что-то об отказе, который всегда есть особый случай перемены мнения, пересмотра изначальных намерений, переосмысления, разрушения чего-либо. Принимая во внимание стоящие перед нами задачи, я бы хотел прочитать афоризм Кафки так: «Начиная с определенной точки, отречение уже невозможно. Этой точки надо достичь» – и добавить к этому, что наше отношение к отречению влияет на нашу жизнь не меньше, чем, скажем, отношение к помощи со стороны, а кроме того, выдвинуть предположение, что может существовать тирания свершения, доведения дел до конца, из-за которой мы слишком сужаем собственное мышление. Наше отношение к отказу и к тому, чтобы принимать помощь от других, ставит нас лицом к лицу с тем, что именно мы склонны считать своей зависимостью; зависимостью от того, что нам нужно и что нам нужно сделать, а также от того, чего нам делать не нужно или что мы не можем сделать. Когда мы отрекаемся или ослабляем свою зависимость от Я-идеала9 – то есть наших фантазий о том, какими людьми мы должны быть, – тогда и наша зависимость, с одной стороны, и природа и функция нашего Я-идеала, с другой, оказываются разоблачены. Если предпочтительная версия нас самих не служит нам источником вдохновения, тогда она представляет собой тиранию (посредством которой мы унижаем самих себя). Наша история отречения – то есть наша установка по отношению к нему, одержимость им или, напротив, нежелание признавать его значение – может оказаться ключом к тому, что в действительности следует называть нашей историей, а не нашей самостью. Это ключ к тем убеждениям и предложениям, вокруг которых мы организовали самих себя. Если отречение – это катастрофа, которую следует предотвратить, тогда что же в самом деле такое отречение, как мы его себе воображаем? Тогда, если мы не будем придавать слишком большое значение отречению, мы видим, что для нас на самом деле ценно. Мы создаем себе из этого целый мир.
Герои и героини – это люди, которые не отказываются; порой они могут повернуть вспять, однако в конечном счете они упорствуют. И как мы увидим, трагические герои дают нам катастрофический пример неумения отречься. В этом смысле трагедия приглашает нас осуществить переоценку некоторых разновидностей отречения. Герои Кафки часто невероятно упрямы: они крайне редко сдаются, несмотря на многочисленные побуждения (суть героизма состоит именно в том, что герой сопротивляется желанию сдаться или, быть может, страдает фобией отречения). Арест без явных на то оснований, превращение в жука – эти события, как можно было бы подумать, должны повлечь за собой непреодолимое желание сдаться. Но в героях Кафки удивляет то, насколько спокойно они переносят безнадежность и беспомощность своего положения. «О да, сколько угодно, бесконечно много надежды, но только не для нас»10. Надежда существует, но она не для нас, а потому и дразнит. Вполне логично задать вопрос: в каком же смысле она существует? Какое отношение она имеет к нам? Мы могли бы ответить так: она – это то, чего мы хотим и что ускользает от нас: она существует только как предмет нашего желания, что может служить, а может и не служить убедительным основанием отречься от нее. Поэтому отречься от надежды означало бы просто отречься от желания надежды, ведь отречение точно так же всегда есть отречение от того, чтобы хотеть что-то или кого-то, хотеть быть кем-то. Желание – это то в отречении, от чего всегда приходится отрекаться. «Есть цель, но нет пути; то, что мы называли путем, – это промедление»11, – пишет Кафка в другом афоризме. Мы не можем отказаться от желания достичь цели. Сомнения – это неотъемлемая часть желания, момент, когда мы снова помышляем о том, чтобы сдаться. Мы, кажется, не можем отречься от Я-идеала, от того, чтобы стремиться стать теми людьми, которыми нам хотелось бы быть, достичь тех мест, где нам хотелось бы побывать; мы не способны отказаться от мысли, что всегда есть какая-то недостигнутая самость. Есть что-то, что нам нужно или кажется, что нужно (надежда, цель, упорство, удовлетворенность достигнутым), но поскольку мы не можем перестать этого желать, нам приходится по-новому описывать процесс самого желания, то, как именно мы желаем (если надежда есть, но не для нас, нам нужно надеяться иначе; если есть цель, но пути к ней нет, нам нужно выработать иное отношение ко всем целям). Голодарь до конца не отрекается от голодовки, даже несмотря на то, что она выходит из моды и перестает быть популярным зрелищем; но для того, чтобы никогда не прекращать голодовку, ему следует избежать голодной смерти; быть голодарем означает никогда не достигать точки полнейшего истощения, точно так же как в садомазохистских отношениях садист должен непременно сохранить мазохисту жизнь, потому что он хочет продолжать его пытать. Путешествовать с надеждой лучше, чем достичь пункта назначения, но, как оказывается, может получиться и так, что вам придется совершить путешествие без всякой надежды и при этом никуда не приехать. Совершенно точно, что у вас никогда не получится прибыть именно туда, куда вы задумали.
Название кафкианской притчи «Перед законом» подразумевает, что, с одной стороны, было время до закона, а с другой, что мы все – перед законом в том смысле, что мы ему подчиняемся. «Перед Законом стоит стражник. К этому стражнику подходит сельский житель и просит впустить его внутрь Закона. Однако стражник говорит, что не может теперь позволить ему войти. Подумав, мужчина спрашивает, сможет ли он войти попозже. Может быть, отвечает стражник, но сейчас нельзя»12. Селянин, бесконечно ожидая, что предмет его желания станет ему наконец доступен, остается у врат до самой своей смерти, но в последний момент привратник, «чтобы тот мог расслышать», громко кричит ему: «А здесь никто и не мог получить разрешение на вход, потому что эти врата предназначены для тебя одного. А теперь я пойду и закрою их». Селянин не сдается до самого конца, до тех пор, пока от него самого не отказывается садист-привратник. Следует заметить, что нам не дают никакого намека на то, как могли бы выглядеть последствия отречения, что оно могло бы из себя представлять. На заднем плане кафкианских рассказов часто можно заметить обещание чего-то такого, что, однако, никогда не сбывается, словно интересовавшей Кафку темой было не то, что когда-то называлось экзистенциальным ужасом, а соблазн. Отвергнутые возможности, действующие как приманка. Совершенно реальная свобода, состоящая в том, что можно повернуть назад или сдаться, такая свобода, кажется, Кафку пугает: он хочет достичь пункта, откуда повернуть вспять невозможно, достигнув которого уже невозможно перестать хотеть того, чего хочешь, того, что хочешь заполучить любой ценой. Словно хотение для Кафки (и не только для Кафки) – пагубная привычка. Помочь себе в случае, когда ты стал объектом соблазнения, можно, либо самому став соблазнителем, либо же отказавшись от хотения: две разновидности возмездия, два способа жестокого обращения с самим собой.
Кафка, отказавшийся от всех женщин, на которых намеревался жениться, не смог отречься от темы отречения. Поэтому, даже когда он пишет на вечную тему, как отыскать путь к прекращению страданий – своих или чужих, – ему удается отыскать обходную дорогу, производящую впечатление весьма оригинальной и истинной: «Ты можешь отстраняться от страданий мира, это тебе разрешается и соответствует твоей природе, но, быть может, как раз это отстранение и есть единственное страдание, которого ты мог бы избежать»13.
Мы можем поставить вопрос прагматически, что сам Кафка делать бы не стал: достижению какой цели могло бы послужить написанное им? Одной из целей было бы попробовать прояснить, в каких ситуациях отречение не работает или не может работать. Можно отвернуться, повернуться спиной к страданиям других, но, может быть, в самом деле, это и есть единственное страдание, которого мы можем в подлинном смысле избежать. Мы страдаем от того, что не признаем терзаний других. Так что еще одним мотивом написать этот конкретный афоризм оказывается намерение предупредить людей, чего им будет стоить игнорирование, стремление избежать страданий других. Повторим, у Кафки отречься нужно от самого отречения, так, словно он всегда вел борьбу за то, чтобы добраться до точки, в которой повернуть назад уже невозможно. Тема, интересующая Кафку, лежит в основе многих написанных им притч и выступает предметом устремлений многих из его героев – это цена отречения и страдание, с ним связанное. Он одержим тем, как не отречься (на языке поздней мифологии инстинктов Фрейда, Кафка не оставлял попыток предотвратить триумф инстинкта смерти, не утверждая при этом инстинкта жизни). Мы могли бы заключить, что для Кафки отречение было запретным удовольствием: очарование отречения, радость от постигнувшей неудачи – это то, чему нельзя поддаваться. Отречение для Кафки было чем-то немыслимым, неописуемым. Но чему это служило? Нежеланию быть тем, кто отрекается? Или, говоря на языке Фрейда, предательскому отречению от Я-идеала, от того человека, которым он хотел быть?
II
…вопрос в том, недооценили ли мы разнообразие вещей, которые можно обнаружить в мире, или нет.
Алфред Джулс Айер«Центральные вопросы философии»
Есть по меньшей мере три бросающихся в глаза способа понимать отречение, которые повторяются в разных формах и составляют самую суть того, что беспокоит Кафку: поражение и жертва; провал и компромисс; слабость и реализм. Показательна многозначность английского выражения giving up (отрекаться, сдаваться, опускать руки, отказываться, бросать): отрекаться означает всегда отрекаться от чего-то; что-то или кто-то приносится в жертву. А жертва, помимо прочего, – это садистское удовольствие. Говоря другими словами, быть может, нам не стоит недооценивать удовольствия, сопутствующие отречению, какими бы запретными или постыдными они ни были. Никто не пишет похвалы отречению, как никто не воздает хвалу стыду. Вопрос, который я хочу поставить, состоит не в том, почему мы отрекаемся и сдаемся, а почему мы этого не делаем? Почему не сдаваться мы хотим сильнее, чем сдаться? Как будто не нужно и пытаться хорошенько поразмыслить над отречением, как будто довести мысль о нем до логического конца означало бы попросту дойти до мысли о самоубийстве. Что мы делаем с самими собой и с другими, когда не хотим отрекаться (в ответе на этот вопрос нам поможет трагедия)? В 1942 году Камю написал: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии»14.
В этом пассаже из «Мифа о Сизифе» (Сизиф – это абсурдный пример истязаемого человека, достигшего мастерства в умении не отрекаться) Камю предлагает рассматривать совершенную и абсолютную форму отречения – самоубийство – как единственную подлинную философскую проблему. Ясно, что все (или все, на что, как нам кажется, следует тратить свое время) зависит от спорного допущения, что жизнь стоит того, чтобы ее прожить, – вопрос, который никогда не приходит в голову ребенку, если только он не пытается произвести впечатление. Как всем известно, этот вопрос становится актуальным в подростковом возрасте, когда мы начинаем интересоваться, стоит ли игра свеч. Что жизнь стоит того, чтобы ее прожить, едва ли относится к нашим твердым убеждениям; скорее, мы просто продолжаем жить, словно это так и есть. Поэтому, когда мы начинаем ставить это убеждение под вопрос именно как убеждение, относительно каждого намерения и каждой цели мы спрашиваем себя: какая ценность в том, чтобы выжить? Ответ Дарвина – что-то посередине между загадкой и шуткой – состоит в том, что выжить нужно ради того, чтобы выжить (выживание – это размножение без конца). Ответ Фрейда, более здравый и едва ли более утешительный, состоит в том, что выживать нужно ради удовольствия. Ответ Маркса – социальная справедливость, общественные отношения без эксплуатации. Каждый из нас, разумеется, может найти собственный ответ, в то же время удивляясь тому, зачем нужны веские аргументы – да и, разумеется, вообще какие бы то ни было аргументы, – чтобы продолжать жить, учитывая, что ни одно другое животное, как кажется, в них не нуждается. И разумеется, аргументы формулируются при помощи языка.
Веские аргументы (или, как их интереснее называет Винникотт, «правильные соображения»), как и сам разум – это то, над чем нас подталкивает поразмыслить самоубийство: на что опирается желание человека продолжать жить и почему он, наоборот, не откажется от самого этого желания, не ополчится против него (и всегда стоит поинтересоваться, выпадом против кого или чего оказывается само отречение)? В суициде, пожалуй, есть две очевидно поразительные вещи (хотя их очевидность тоже должна бы заставить нас на время остановиться): самоубийство всегда вызывает глубокое беспокойство, из-за него всякий, кто знал человека, становится одержим вопросом о причинах, о том, как и почему такое могло произойти и какую лепту мог внести каждый, чтобы предотвратить трагедию (Винникотт говорил, что всякий раз, когда кто-нибудь сообщал ему о своем намерении покончить с собой, он никогда не пытался отговорить; он просто пытался убедиться, что человек руководствуется правильными соображениями). Кажется чем-то непостижимым или, быть может, чьей-то ошибкой, что человек мог сотворить такое, как будто последнее желание освободиться, исключить себя из собственного проекта сомнительно или представляет собой насилие. Мы чувствуем, что сама жизнь – то, от чего нельзя отречься (или то, что нужно было сделать чем-то священным, чтобы за ней сохранялась ценность). И мы как наследники священного космоса никогда не знаем наверняка, является ли суицид триумфом индивидуальной воли или же триумфом чего-то, стоящего за этой мнимой волей (скажем, дьявольское искушение). Мы не можем с уверенностью сказать, является ли самоубийство выбором или его аннулированием – выбором, состоящим, помимо прочего, в том, чтобы отказаться от [необходимости] выбирать. Нам остается только ломать голову, что предрасположило человека к суициду и было ли вообще такое предрасположение. Что было такого в отдельной жизни или в жизни как таковой, из-за чего подобное решение оказалось безальтернативным? И опять же, почему в таком случае иные люди могут испытывать чувство, что суицид не фигурирует в числе приемлемых вариантов?
И все же, разумеется, у всякого самоубийства есть предыстория в виде более или менее серьезных отказов, избеганий и предполагаемых ошибок. Суициду предшествуют иные, менее серьезные формы отречения. Когда в обычной жизни мы отказываемся от чего-либо или решаем махнуть на кого-либо рукой, мы совершенно очевидно не задаемся вопросом, имеет ли жизнь ценность: мы спрашиваем, стоит ли то, что мы хотели сделать, того, чтобы это сделать, или способны ли мы это сделать или нет. Когда я отказываюсь, я признаю поражение, или утрату желания, или стремление получить удовольствие от самого факта саботажа. Но какова бы ни была причина, отречение в этой ситуации стало тем, чего я желаю, что я хочу сделать.
III
Красноречие неадекватности крайне утешительно: оно очаровывает человека постулатами невозможного.
Хью Кеннер«Т. С. Элиот: невидимый поэт»
Фрейд называл инстинктом смерти одну из версий того, что я называю желанием отречься. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» он писал: «Мы <…> пришли к необходимости различать два вида инстинктов: те, которые стремятся привести живые существа к смерти, и другие, сексуальные инстинкты, которые вечно стремятся к обновлению жизни и достигают этого»15. По-прежнему неясно, что привело Фрейда к этой мысли, если не считать того всеобъемлющего стремления к саморазрушению, которое он наблюдал у своих пациентов. Фрейд опирается на психоанализ и ставит вопрос: почему люди так зависимы от своих страданий? Почему они с таким энтузиазмом и с такой изобретательностью отрекаются от собственного удовольствия и ополчаются против него? Несмотря на то что, как писал Фрейд, «предположение о существовании влечения смерти не полностью защищено от теоретических возражений, о чем свидетельствуют различные точки зрения на эту тему», и несмотря на то, что, как писал последователь Фрейда Эрнест Джонс, «не обнаружено ни одного биологического наблюдения, которое подтвердило бы идею инстинкта смерти – идею, которая противоречит принципам биологии»16. Я выдвину предположение, что инстинкт смерти был для Фрейда способом указать на ту часть нас самих, которая, в крайнем случае, хочет меньше жизни, а не больше; ту часть нас самих, которая хочет отказаться, отречься от постоянных усилий, направленных на поддержание жизни. И опять же, в такой трактовке отречение считается чем-то исключительно деструктивным, как будто вера в то, что жизнь не имеет ценности, может быть только чем-то разрушительным, а не наоборот – допустимым, убедительным, реалистичным или даже непреодолимым. Можно посмотреть на это так, что Фрейд пытается списать на так называемый инстинкт ту часть нас самих, которой нравится отречение, которая его желает. Называя ее инстинктом – то есть придавая ей квазибиологический статус, – он просто не желает признать, что в нас есть часть, располагающая весьма убедительными, заманчивыми и вескими аргументами в пользу того, чтобы отречься от жизни, и на самом деле не желающая продолжать жить. Внутри нас идет непрекращающийся спор – его Фрейд, поднимая ставки, называет войной – о том, насколько крепка наша вера в то, что жизнь стоит того, чтобы ее жить, что она оправдывает приносимые ею страдания. И не трудно понять, почему еврей-эмигрант в Вене на рубеже веков чувствовал себя именно так, не говоря уже о его современниках. Как в случае с алкоголиками, которые хотят, чтобы все вокруг них пили, так и в случае с желанием жить: оно неявно описывается как некая зависимость или официальная директива, а не как некий вопрос или конфликт.
Когда Фрейд в своей статье о нарциссизме говорит, что «ненависть старше любви», когда он утверждает, что организм стремится «умереть своей собственной смертью», и пишет об «инстинктивных силах, которые стремятся провести жизнь в смерть»17, он не просто имеет в виду факт того, что внутри нас есть нечто такое, что в конце концов убьет нас. Он, кроме того, защищает точку зрения, что часть души на самом деле желает умереть, избавиться от так называемого инстинкта жизни, не хочет выживания любой ценой, несмотря на столь дорогую Дарвину истину (хотя, несомненно, Дарвину удалось продемонстрировать, что наши жизни не представляют собой ничего особенного и что в самом этом факте тоже нет ничего особенного). Два «мифических инстинкта» Фрейда – Эрос и Танатос – описывают то, что, по его мнению, является основополагающей войной внутри каждого из нас. «Эрос и инстинкт разрушения… Цель первого, – пишет он, – устанавливать все большие единства, а тем самым – сохранять, т. е. связывать; цель второго – напротив, разлагать связи и тем самым разрушать вещи…»18 Одна из причин, почему отречение обладает столь неприятным оттенком – мы никогда не говорим «у нее прекрасно получается отрекаться» или «отречься пойдет тебе на пользу», – состоит в том, что отречение, периодически случающееся в обычной жизни, ощущается нами как зловещее предзнаменование, напоминание об окончательном отречении, каковым выступает самоубийство, или в более мягкой форме воспринимается как прижизненная смерть, или, на языке Фрейда, как незаметный, «тихий», постепенно нарастающий триумф инстинкта смерти, притупление чувств, разрушение всего, что оживляет. Словно отречение – это и вправду знак чего-то плохого. Словно желание сдаться – это наихудший признак, и нам следует самым внимательным образом отслеживать его внутри себя. Словно это какой-то вирус или заражение. И после Фрейда были версии психоанализа – самая известная принадлежит Мелани Кляйн, – которые в большей или меньшей степени ориентировались на так называемый инстинкт смерти и пытались понять, как с ним бороться и как им управлять.
Когда Фрейд пишет о тихом действии инстинкта смерти, он описывает нечто такое, что коварно и подчас тайно подтачивает нашу жизнеспособность, наше влечение к будущему (которое представляет собой одну из форм увеличения количества жизни). И потому причина, по которой Фрейд делает это, как он сам признает, «теоретическое» (недоказуемое и не фальсифицируемое эмпирически) допущение, с биологической точки зрения несостоятельное (разве можно с дарвинистских позиций представить инстинкт, отрицающий выживание?), состоит, по моему мнению, в том, что ему нужно подступиться, признать, завести речь о характерном для современного человека желании сдаться. Кто-то назовет его самым секулярным человеческим желанием.
Следует между делом заметить, что, описывая Эрос и Танатос, Фрейд не упоминает табу на инцест, хотя намерениям Эроса в его описании («устанавливать все большие единства»), кажется, должно соответствовать и кровосмесительное желание. Но, быть может, табу на инцест – это лишь бледная тень жуткого и глубоко тревожащего табу на самоубийство, на нежелание жить, на мысль о том, что приносимое жизнью страдание – слишком дорогая цена. Что жизнь как таковая может быть невыносима. Неважно, патологизируем ли мы его как депрессию или как то, что у психиатров называется «суицидальными мыслями», или как иную форму умаляющей жизнь, изнурительной болезни, к которой мы склонны, по той или иной причине отречение – это то, чего нам полагается избегать. Я думаю, что мы совершенно напрасно боимся желания сдаться и что пугающая связь отречения с самоубийством помешала нам представить более мягкие, поучительные и многообещающие формы отречения. И не дала нам понять правду о суициде. Если сексуальность нужно вывести из сферы травмы, разорвав связь между нею и инцестуозным желанием, то отречение следует вывести из сферы травмы, разорвав его связь с самоубийством. Если уж в этом контексте и нужно упоминать инстинкты (хотя это и не обязательно), я предлагаю отнестись к отречению серьезнее и переосмыслить фрейдовский инстинкт смерти как «инстинкт отречения». И это подразумевает, что мы не придаем отказу ауру чего-то напыщенно-знаменательного – мы могли бы, к примеру, взглянуть на Сизифа как на комедию. Об отречении, которое знакомо каждому из нас, нужно рассказывать в школе. Нам следует спросить, как бы выглядело, как бы звучало отречение, не будь суицид его парадигмой – его единственной парадигмой, – и если бы к нему не относились как к чему-то само собой разумеющемуся в том квази-религиозном смысле, что, в сущности, жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Когда мы заставляем продолжать жить тех людей, для которых жизнь – это пытка, мы обрекаем их на страдания.
Быть может, нам стоит держать в голове несколько определений «отречения» (giving up), предложенных Сэмюэлем Джонсоном: «смириться» (to resign), «оставить» (to quit), «уступить» (to yield), «бросить» (to abandon), «вручить» (to deliver). За исключением «бросить», все остальные слова удивительно нейтральны для человека, который знал много того, что может сделать жизнь невыносимой (и вправду шокирует, с чем только не готовы мириться люди; поразительно при этом, что лишь немногие из них накладывают на себя руки). Оказалось, на удивление непросто декриминализировать отречение во всех его формах.
Так называемые трагические герои, как я заметил, – это люди, которые никогда не отрекаются, или, скорее, это люди, то ли не способные, то ли не желающие сдаваться. Люди, для которых отречение не вариант. Можно было бы сказать, что отказ сдаваться – как раз и есть то, от чего они страдают. Есть что-то неумолимое в том, как они ведут себя, что-то сродни всеведению в той тирании, насаждаемой ими. Лир, Отелло, Макбет, Тимон (и по-своему Гамлет) не могут быть сбиты со своего пути или в какой-нибудь значительной степени разубеждены в постулируемых ими целях. Трагедия создается людьми, наотрез отказывающимися сдаваться. И по той же причине она учит нас, часто лишь намеком, чем может обернуться отречение, в какой бы момент времени оно ни произошло. Она заставляет нас задаваться вопросом, чего удалось бы избежать, если не сдаваться. Для трагического героя отказ означает перемену в сердце, смену образа мысли. Он означает отречение от убеждений, выполняющих организующую функцию. Как и тиран, трагический герой – это крайний случай человека, который хочет чрезмерно регулировать сложность собственного внутреннего мира. В этом контексте отречение – это утрата иллюзий, всегда влекущая за собой возможность либо обретения новых иллюзий, либо усиления реализма. Остаться без иллюзий означает допустить сомнение, увидеть что-то более ясно, не важно, какие чувства оно при этом вызовет и какими последствиями будет чревато (любовь, революция, приверженность религии, выбор работы). Таким образом, на одном краю этого воображаемого спектра располагается отречение как своего рода просветляющая утрата иллюзий, что в то же время открывает перед нам вопрос – и возможность – будущего; на другом краю – утрата иллюзий как конечная стадия, ведущая к суициду. Отречение как переходное состояние или как абсолютный и окончательный финал; отречение как придание смысла окончанию или как бунт против попыток придать смысл и любых окончаний в будущем. Отречение как способность вынести утрату или как упразднение утраты. Вопрос в том, на основе чего мы составляем себе представление о том или наглядный образ того, что такое отречение; вопрос в том, как мы себе воображаем отречение. Или же в том, что мы можем сделать при помощи отречения. И именно здесь трагедия может оказаться поучительной.
IV
Хотя держаться всегда значит, что все меньше и меньше воспринимается как должное.
Эми Клампитт«Дрозд-отшельник»
Макбет подсказывает, в каком направлении можно продолжить поиски: если бы образцом отречения для нас был не суицид, им мог бы стать сон. Мы отрекаемся каждую ночь от сознания, мышления, бодрствования, бдительности или инертности, мы отказываемся от бодрствующей жизни. На языке Джонсона – мы уступаем (мы могли бы сказать и так: мы уступаем, отрекаемся, мы вручаем себя бессознательному). Можно взглянуть на сон как на благотворную, подпитывающую, укрепляющую версию отречения, как на более утешительную и, разумеется, придающую жизненных сил картину того, чем могло бы быть отречение, помимо самоубийства. Сон – это противоядие и намек на иной, более плодотворный смысл отречения. Не следует забывать, что Макбет не в состоянии заснуть, равно как и отказаться от плана убить Дункана и узурпировать власть. Он не может заснуть и после убийства Дункана, не может отказаться от желания стать королем. Оба этих момента, разумеется, взаимосвязаны.
Макбет очень быстро добирается до кафкианской «определенной точки», после которой отречение невозможно и назад дороги нет. Одна из тех вещей, поражающих в нем, – это невероятная стремительность его амбициозной непоколебимости. Как замечает критик Майкл Лонг, «Макбет от природы порывистый и чрезвычайно целеустремленный»19. Как будто на промедления, пересмотр и сомнения нет времени. Как будто есть опасность упустить момент. Перемена в сердце – и уж подавно возможность отказаться от планов узурпировать власть Дункана – не должна стать и не может быть предметом размышлений. Лишь в самом начале пьесы Макбет на мгновение задумывается о том, чтобы повернуть вспять. Леди Макбет он говорит: «Мы в этом деле дальше не пойдем», – а она отвечает: «Или твоя надежда / Была пьяна и вот теперь, проспавшись, / Зеленая и бледная, глядит / На прежний пыл? <…> Иль ты боишься / Таким же быть в своих делах и в мощи, / Как и в желаньях?»20 Здесь нет приятия дурных предчувствий Макбета, есть только обвинения в трусости и непоследовательности. Она унижает его за неуверенность в своих силах, так, будто сомнения – признак слабости. Обращает на себя внимание, что здесь упоминается сон (это слово употребляется в «Макбете» чаще, чем во всех остальных пьесах Шекспира), но как своего рода неисполнение долга: надежды и амбиции Макбета словно спали или он, как будто пьяный, проспал их. Нет намеков на то, что, если бы он переспал с мыслью убить Дункана, он бы опомнился. Сомнение в собственных силах и сомнение как таковое следует подвергнуть нападкам – посредством издевок, – чтобы тем самым создать условия, при которых изменить план или отказаться от него («Мы в этом деле дальше не пойдем») становится невозможным, немыслимым. Именно это критик Уилбур Сандерс назвал «непреодолимой силой вызова»21 в пьесе.
Разумеется, план убить Дункана они строят, только пока тот спит: «Лишь Дункан уснет, – / Тем крепче, что провел в пути нелегком / Весь день». В пьесе, которая, по наблюдениям многих критиков, изобилует порогами и переходами, порог сна и засыпания оказывается упразднен. Во втором акте Макбет с ужасом говорит:
«Я словно слышал крик: „Не спите больше!
Макбет зарезал сон!“ – невинный сон,
Сон, распускающий клубок заботы,
Купель трудов, смерть каждодневной жизни,
Бальзам увечных душ, на пире жизни
Сытнейшее из блюд…»
Чтобы возразить против убийства Дункана – и той неестественной, нелегитимной передачи власти, которую оно повлечет, – Макбету приходится прибегнуть к этой весьма убедительной речи в защиту сна и его врачующей силы. Если убить сон – в данном случае убив своего короля, – будет уничтожен животворящий источник. Макбет больше не может отказываться от сна, а леди Макбет ходит во сне – еще один порог между сном и бодрствованием. Как говорит доктор, тут мы имеем дело с тяжким расстройством природных сил – «одновременно воспринимать / благотворность сна и производить действия, свойственные бдению»; она «не так больна <…>, / Как потревожена толпой видений, / Томящих душу». Эскалация саботирует и исключает возможность ревизии, словно тут стремление во что бы то ни стало и поскорее достичь той определенной точки, после которой дороги назад уже не будет. Для трагического героя и героини выбор должен уступить место явной или предполагаемой неизбежности.
В «Макбете» сон восхваляется и оплакивается как восстанавливающее отречение, когда сознание, цель и амбиция приостанавливаются или отбрасываются. Сон представлен как естественная параллель и противоядие от непреклонной решимости Макбета: он не может и не сможет «спать, несмотря на гром». Трагические герои и героини, как ясно показывает случай Макбета, напоминают людей, пытающихся не уснуть. Эти люди не хотят прерываться и не позволяют себя прервать. Они отказались не только от пользы отречения, но даже от пользы сомнений, люди, для которых отречься означает отречься сразу от всего. Не уметь отрекаться – значит не допускать утраты, уязвимости, не допускать, что время течет и приносит с собой перемену во мнении.
Для отречения нужно чувство конца, понимание – насколько это возможно, – что дело закончено. Чувство окончания, разумеется, необязательно сопровождается чувством завершения. Часто бывает так, что вещи заканчиваются раньше, чем они оказываются завершены: нам приходится прерываться, бросать, у нас случаются нервные срывы, концы не сходятся, продолжая беспокоить нас. Вождь народа Кроу сказал Фрэнку Б. Лендерману – местному охотнику, – что после того, как Кроу были помещены в резервацию, а бизоны, от которых зависело их выживание, были истреблены, жизнь племени подошла к концу. Их жизни были прерваны. «Когда бизон ушел, сердца моих людей упали на землю, и они не смогли поднять их. После этого не происходило ничего»22.
После этого не происходило ничего. В самом деле трудно представить, каково это. Кроу жили на земле, которую, как они верили, им дал Бог; когда ее забрали, им не оставалось ничего, как махнуть на свои жизни рукой. Как негодование скорее провоцируется извне, чем возникает само по себе, так же и отречение – это не то, что человек совершает по собственной воле, но то, к чему его принуждают. Именно этому противостоит трагический герой, что обходится ему дорогой ценой. Кроу, столкнувшись с белыми колонизаторами, превосходящими их силой и численностью, не смогли ни сопротивляться, ни отыскать способ по-новому описать свое затруднительное положение. В книге о народе Кроу под названием «Радикальная надежда» Джонатан Лир объясняет, что в бою они пытались отстоять свой образ жизни перед лицом других племен и белых людей. Перед сражением Кроу совершали так называемый Солнечный танец: «Солнечный танец, будучи молитвой об отмщении, естественным образом был насыщен военными эпизодами». Лир задается вопросом: «Зачем нужен Солнечный танец, когда больше невозможно вести борьбу?» Перед культурой, столкнувшейся со столь разрушительными событиями, как он предполагает, открыты три возможности:
1) продолжать танцевать, даже несмотря на то, что сам танец утратил цель. Ритуал по-прежнему существует, хотя никто не может больше объяснить, зачем он нужен;
2) выдумать танцу новую цель. Танец продолжается, но теперь для того, чтобы, например, привлечь удачу на свою сторону в ходе переговоров с белыми, призвать благоприятную для сельского хозяйства погоду или ускорить выздоровление больного родственника;
3) отказаться от танца. Это неявное признание того, что больше в Солнечном танце нет никакого смысла.
Кроу и вправду отреклись от Солнечного танца примерно в 1875 году, примерно за десять лет до того, как их переместили в резервацию. Лир пишет: «Нужно признать уничтожение, чтобы двигаться дальше. Невозможно абстрактно ответить на вопрос: является ли Солнечный танец способом хранить священную традицию или ностальгическим избеганием?» Нужно рассмотреть, как и начинает делать Лир, что повлек бы за собой отказ отрекаться. Альтернативы, кажется, неутешительные: оплакивать Солнечный танец (что Лир, как психоаналитик, называет признанием утраты ради движения вперед) или просто продолжать священную традицию даже несмотря на то, что танец утратил всякую практическую и сакральную функцию, а значит, рискует выродиться до ностальгической пародии на самого себя. Почему бы не отказаться от него? Если бы вопрос был в количестве, хоть это и не так, мы могли бы спросить, сколько потерь или отречений мы способны вынести. Или проще: как можно переописать отречения и с оглядкой на что именно? Есть прагматизм – переописание в перспективе желательного или по крайней мере приемлемого будущего, – и есть горевание как отпускание прошлого в надежде на будущую жизнь. Прагматизм или горевание?
Бесплатный фрагмент закончился.
