Читать книгу: «Vida y muerte de un convento»
Portada
William Elvis Plata Quezada
Universidad Industrial de Santander
Facultad de Ciencias Humanas
Escuela de Historia
Bucaramanga, 2021
Página legal
| PLATA QUEZADA, WILLIAM ELVIS Religiosos y sociedad en Nueva Granada: Vida y muerte de un convento dominicano. Santa fe de Bogotá, siglos XVI-XIX / William Elvis Plata QuezadaBucaramanga: Universidad Industrial de Santander, 2019 485p. : il., diagrs., mapas, tablas ISBN impreso: 978-958-8956-54-1 ISBN ePub: 978-958-8956-68-8DOMINICOS - COLOMBIA - HISTORIA 2. CONVENTOS - COLOMBIA – HISTORIA3. DOMINICOS – MISIONES. 4. IGLESIA Y ESTADO EN COLOMBIA – HISTORIA 5. IGLESIA CATOLICA - COLOMBIA – HISTORIA 6. IGLESIA Y SOCIOLOGIA – COLOMBIA – HISTORIA 7. IGLESIA Y PROBLEMAS SOCIALES – COLOMBIA – HISTORIA Tít. II. Secundarias. III. SerieCDD: 271.209861 ED. 23 CEP – Universidad Industrial de Santander. Biblioteca Central |
Vida y muerte de un convento
Religiosos y sociedad en la Nueva Granada
William Elvis Plata Quezada
Profesor, Universidad Industrial de Santander
© Universidad Industrial de Santander
Reservados todos los derechos
ISBN impreso: 978-958-8956-54-1
ISBN ePub: 978-958-8956-68-8
Primera edición: julio de 2019
Diseño, diagramación e impresión:
División de Publicaciones UIS
Carrera 27 calle 9, ciudad universitaria
Tel: (7)6348418. Telefax: (7)6328212
Bucaramanga, Colombia
ediciones@uis.edu.co
Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, por cualquier medio, sin autorización escrita de la UIS.
Impreso en Colombia
Dedicatoria
A la memoria de Emma María, una luz que se apaga
A Gabriela, una luz que se enciende
Agradecimientos
Detrás de cada obra humana, por pequeña que sea, siempre hay más de una persona, aun si el autor principal se niega a reconocerlo. Pues bien, detrás y al lado del proceso de preparación de este libro hay todo un numeroso grupo de personas que articularon sus esfuerzos para que el trabajo pudiera concretarse. Va entonces para ellas mi nota de agradecimiento.
Para comenzar, quiero dar las gracias a Pierre Sauvage, S. J., profesor emérito del Departamento de Historia de la Universidad de Namur, Bélgica. Pierre no solo estructuró mis estudios doctorales, sino que además orientó, acompañó y animó este proyecto hasta ver convertida la tesis doctoral en un libro publicado. Su participación fue mucho más allá de lo netamente académico, pues me ofreció algo tan valioso como lo es una auténtica amistad. Puedo asegurar que sin su intervención sencillamente esta investigación no habría sido posible. Con él he profundizado en el significado de la palabra solidaridad. Nunca las palabras serán suficientes para agradecerle.
Agradezco también a Ana María Bidegain, profesora del Departamento de Historia de Florida International University, en Miami, quien fue el punto alfa de todo este proceso, gestionado desde los tiempos en que hacía mis primeros pinos en la disciplina histórica, en la Universidad Nacional de Colombia. Su amistad y el hecho de haberme acompañado desde el comienzo y a lo largo de toda mi carrera han sido muy valiosos para mí. A Paul Servais, profesor emérito del Departamento de Historia de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, por su disponibilidad inicial en acoger esta investigación y su acompañamiento como copromotor. Sus orientaciones y sugerencias me fueron de gran ayuda.
Esta investigación, hecha en el marco de una tesis doctoral en Historia, fue financiada en su mayor parte por el programa de becas FUNDP-Ceruna, que otorga la Universidad de Namur, en preferencia a los estudiantes provenientes fuera de la Unión Europea. Por eso también agradezco a las directivas de la Universidad por creer en la cooperación entre los pueblos, lo que pone en marcha acciones concretas al respecto. Por supuesto, agradezco, de igual manera, a la Universidad Industrial de Santander y su Escuela de Historia, que me han dado la oportunidad de desarrollar mi proyecto académico.
La generosidad de Madame Germaine Dandoy (†) fue otro pilar que sostuvo la gran aventura que significó vivir en aquel rincón de Europa. Ella estará siempre presente en mis oraciones. Además, quiero reconocer y agradecer la acogida que me brindó el Departamento de Historia de la FUNDP (hoy Universidad de Namur) por el hecho de haberme considerado uno de los suyos y ofrecerme un espacio entre ellos. Agradezco especialmente a Isabelle Parmentier, Etienne Renard, Xavier Hermans, Bénédicte Rochet, Isabelle Paquay, Valérie Genoet y Cédric Istasse. Este último, activísimo y polifuncional asistente del Departamento, con quien tuve la suerte de compartir oficina durante estos años y comenzar una amistad que espero perdure en el tiempo y en el espacio. Él es otra de las personas que nos facilitó la vida a mí y a mi familia durante nuestra estancia en Bélgica.
También deseo reconocer a la comunidad jesuita de Namur, que nos acogió y nos acompañó en nuestra vida cotidiana en todos los planos, especialmente en el espiritual, lo que hizo más fácil el proceso de adaptación. Asimismo, agradezco a todos los miembros del Centro Religioso Universitario (CRU), dirigido por el p. Michel Hermans, S. J., quien además me dio oportunidades para expresarme desde mi condición de latinoamericano y colombiano. También a Muriel Gieu, religiosa de Saint André, animadora pastoral del CRU, y a su comunidad de la Pairelle. Su cercanía, apoyo, colaboración y amistad incondicional me han dado una gran lección de vida.
A la memoria de los sacerdotes Léon Wuillaume, S. J. (†); Pierre Defoux S. J. (†) y Xavier Jacques S. J. (†). Aunque ya no puedan leerlo, deseo agradecerles en espíritu el haber dispuesto de su tiempo para ocuparse de requerimientos que fueron desde el aprendizaje de la lengua francesa hasta la traducción de textos en latín, sin hablar de otras pequeñas ayudas cotidianas imposibles de resumir.
Durante los dos últimos años de desarrollo de la tesis se organizó un pequeño grupo de discusión junto con las entonces doctorandas María Piedad Fino y Caroline Sappia, que sirvió para debatir algunas cuestiones teórico-metodológicas y parte de los resultados preliminares de la investigación. Muchas gracias por su tiempo y disposición.
Además, manifiesto mi gratitud al personal que labora en los archivos y las bibliotecas donde acudí en busca de documentos e información: Archivo General de la Nación (Bogotá), Biblioteca Nacional de Colombia (Bogotá), Archivo Provincial Dominicano (Bogotá), Archivo General de Indias (Sevilla), Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma), Archivo Secreto Vaticano (Roma) y Archivo Dominicano del Convento de San Esteban (Salamanca). Allí me recibieron y atendieron con amabilidad y eficiencia. Un agradecimiento especial a Martha Elizabeth Hincapié, entonces clasificadora del Archivo Provincial de los Dominicos en Colombia.
A la comunidad dominicana de Colombia, en especial a Fr. Orlando Rueda Acevedo, O. P., y a Fr. Carlos Mario Alzate, O. P., mil gracias por haberme dado la oportunidad de introducirme en su historia de forma tan cercana y permitirme aportar un mayor conocimiento de lo que fue su pasado. Agradezco también a Fr. José Barrado Barquilla, O. P., de la comunidad dominicana de Salamanca, España, por estar dispuesto a servir de jurado y evaluar, con valiosos comentarios, la tesis que luego se convirtió en libro en una primera edición con la Editorial San Esteban.
Finalmente, si hay algo invaluable es el amor que se recibe con generosidad en todos y cada uno de los momentos de la vida. «A donde vayas, iré yo; y donde vivas, viviré yo», dice el libro de Ruth (2,16). Estas palabras se hicieron realidad en Andrea, mi esposa, y mis hijos Daniela, Miguel Ángel y María José, quienes estuvieron conmigo incondicionalmente en todo lo que implicó mi estancia doctoral en Bélgica. Dios los bendiga por siempre.
Prólogo
Es con gran alegría que respondo a la invitación del profesor William Elvis Plata de prologar su obra, fruto de una disertación doctoral en Historia, presentada en junio de 2008 en las Facultades Universitarias Notre Dame de la Paix - Academia Lovaina (hoy Universidad de Namur), Bélgica. Durante cuatro años, como director de tesis, seguí con atención e interés el desarrollo de este proyecto, que considero ambicioso y original. Es ambicioso porque, por una parte, el objeto de estudio es significativo, se trata del más importante y célebre convento dominicano de Colombia, el Convento de Nuestra Señora del Rosario, que resultaba ser, de cierta manera, un terreno conocido para William, pues había sido archivista de la provincia dominicana y conocía bien los fondos documentales relacionados con el convento.
Por otra parte, el abordaje histórico es bastante amplio, dado que implicó hacer una reconstrucción de la historia de ese convento desde su fundación en 1550 hasta su supresión en 1861. La decisión de acometer este periodo tiene como fin poner en evidencia los cambios y las permanencias que afectaron la vida del convento. Además, el proyecto es original e innovador, ya que se propone analizar las relaciones recíprocas de diversos tipos que, a lo largo de ese periodo, se forjaron entre el Convento y la sociedad santafereña y neogranadina. Tal perspectiva le permite al autor poner de relieve la verdadera osmosis que se produjo entre los miembros de la comunidad dominicana y la sociedad civil. El Convento estaba lejos de estar en un “domo de cristal” en la ciudad. Las relaciones establecidas con la sociedad, al igual que las influencias recibidas por ella, fueron determinantes en el reclutamiento de los miembros de la comunidad y en la manera como los frailes realizaron su apostolado. El hecho de no haber limitado el estudio solamente a la época colonial ha permitido al autor evidenciar, además, cómo las relaciones establecidas fueron desquebrajándose hasta disolverse, pocas décadas después de iniciada la vida republicana.
Como puede constatarse, la escogencia de tal perspectiva se desmarca de la historia tradicional de las comunidades religiosas, que se han considerado como entidades separadas, al examinar únicamente lo que sucedía en su interior. Si tal historia se aventuraba al exterior de las comunidades era únicamente para medir su radio de acción sobre la sociedad. Se trataba entonces de estudios de vía única que ignoraban muchos elementos explicativos. En ese sentido, considero que la perspectiva aquí adoptada aportará novedades metodológicas no solamente al conocimiento histórico de las comunidades religiosas, sino también de la sociedad en la que se desenvuelven. Por todo lo anterior, me complace la publicación de esta disertación doctoral, hecha con rigor y espíritu crítico. Posiblemente suscitará un debate fructuoso, y seguramente abrirá un camino para los investigadores interesados por el estudio de la vida religiosa, todavía poco explorada en Colombia.
PIERRE SAUVAGE, S. J.
Profesor emérito de Historia Contemporánea
Universidad de Namur, Bélgica
1 de diciembre de 2010
Introducción
El lunes 24 de abril de 1939, por orden del Gobierno nacional, la piqueta inició la demolición del inmenso edificio conocido como Santo Domingo, que durante más de tres siglos había albergado la sede del convento más importante de los dominicos en Colombia, llamado canónicamente Nuestra Señora del Rosario1. El edificio se encontraba en manos del Estado desde 1861, luego de un controvertido proceso expropiatorio. Después de esto había sido utilizado como sede de oficinas públicas. La decisión de derribar el edificio –que causó una gran polémica en la época– fue tomada por el propio Congreso, con el apoyo del presidente de la República, el liberal Eduardo Santos, quien alegó la necesidad de modernizar el centro de Bogotá, pues, según él, este se encontraba «en decadencia»:
Ningún barrio de Bogotá causa peor impresión que este a las personas que nos visitan, y es lo cierto que ese tiene que seguir siendo el centro vital de Bogotá con la Avenida Santa Fe y sus edificios de un lado, con lo que del otro han de representar la Plaza Mayor, el Palacio Presidencial y los nuevos edificios de los Ministerios. Es evidente que el obstáculo decisivo para cuanto allí se pueda hacer lo constituye el viejo edificio de Santo Domingo, cuyo exterior es un modelo de pobreza y fealdad2.
Para Santos, el edificio conventual no tenía ni valor histórico ni arquitectónico alguno:
Me atrevo a pensar que ese claustro perdió hace muchísimos años el valor que pudiera tener. Como obra arquitectónica nunca ha tenido valor considerable [...] del encanto colonial y de las características claustrales no quedaban ni vaga sombra. ¿Podría decirse, sin exagerar piadosamente, que subsistía allí algo del melancólico encanto colonial? Al contrario. Era su negación, un tanto ofensiva [...] en donde [el convento] está situado constituye un estorbo máximo para el desarrollo de Bogotá. El dilema está planteado entre su conservación y empobrecimiento del centro de la capital o su demolición y la resurrección pujante de esas calles [...]. Aunque bogotano de nacimiento y vinculado a esta ciudad por todos mis recuerdos, me siento obligado, en cuanto a su esencial desarrollo urbano se refiere, a preocuparme más por su presente y su futuro que por su pasado3.
Era la época en que Colombia y otros países de la región eran inundados por una fiebre modernizadora que demandaba la construcción de nuevos edificios, avenidas y calles, aun en detrimento de las estructuras heredadas del pasado. Los elementos considerados de valor del antiguo convento fueron esparcidos por la ciudad: la pila que se encontraba en el centro del primer claustro y la columnata fueron llevadas a parques públicos; el artesonado de la sala capitular fue llevado al Palacio de San Carlos (entonces, sede de la presidencia). Los restos de muchas personas no identificadas, que habían sido enterrados en los pasillos del claustro, fueron revueltos con los escombros y aventados a las afueras de la ciudad, como relleno de vallados. La comunidad de los dominicos solo pudo asistir como observadora de los acontecimientos, y únicamente recuperaron los escudos de la orden que se encontraban en las esquinas de su antiguo convento. Como recuerdo de su remoto prestigio solo poseían la iglesia de Santo Domingo, que había sido en su época el templo del Convento.
Figura 1. Claustro principal e iglesia del antiguo Convento de Nuestra Señora del Rosario, o de Santo Domingo, en la década de 1920. Fuente: Archivo de la Provincia de San Luis Bertrán de Colombia de la Orden de Predicadores, Fototeca, Bogotá, Colombia.
En reemplazo del claustro se construyó una mole de hormigón que se llamó Edificio Murillo Toro, sede de los correos nacionales. Sucedió que durante su construcción los ochocientos pilotes de cemento en que se sostenía el nuevo edificio desplazaron las bases y los arcos de la nave central de la iglesia adjunta, lo que causaba peligro de ruina. Dado las pocas intenciones del Gobierno en ayudar a reparar el edificio, y la necesidad de dineros que tenía la comunidad dominicana para construir su convento en otra parte, en 1946 se optó por vender la iglesia. Seguidamente, esta también fue destruida para construir en su reemplazo un edificio comercial4. En el lugar no quedó nada que recordara la constante presencia de los dominicos.
La destrucción del edificio del antiguo Convento de Santo Domingo, y luego de la iglesia conventual, se consumió pese a las protestas de la Academia de Historia y otros grupos y asociaciones culturales y arquitectónicas de la ciudad, quienes desde que conocieron las intenciones del Gobierno en demoler la edificación (1932) habían enviado numerosos memoriales con muchas firmas a favor de su conservación. En tales peticiones se había acudido a la importancia del Convento como estructura arquitectónica, pero también por su significado para la historia del país5. En esa época, alguien escribió: «Este convento debe ser mirado con admiración y simpatía por los hijos de Colombia, que no menos merece la cuna de nuestras letras, el aula donde las aprendieron los santafereños primitivos y el estrado donde se graduaron los próceres de la Independencia nacional»6.
Figura 2. Edificio Murillo Toro, hoy sede del Museo de las Telecomunicaciones, construido en reemplazo del convento de los dominicos, visto desde la carrera 8 con calle 13. Fuente: fotografía propia (1998).
¿Por qué causaba tanta polémica la destrucción del viejo convento? Sucedía que este no era solo un edifico antiguo. Había albergado a una comunidad religiosa sumamente influyente en los destinos de la ciudad y aun del país durante muchos años. La ubicación del Convento da cuenta de ello: a unos cuantos pasos de la sede de los poderes públicos y eclesiásticos. Esta influencia, que partía de lo religioso, iba mucho más allá. Abarcaba campos como la organización social, el arte, la economía, la educación y, por supuesto, la política. Representaba un pasado donde la institución eclesiástica y, en particular, las órdenes religiosas habían estado interrelacionadas con los principales elementos constitutivos de la sociedad de Santafé de Bogotá y de la Nueva Granada (como entonces se llamaba la actual Colombia). El Convento del Rosario (o Santo Domingo) de Bogotá había sido uno de los protagonistas de este proceso histórico.
Tal vez –y eso argumentaron algunos críticos de la época– el hecho de ser un símbolo del pasado colonial, del antiguo sistema, incomodaba al Gobierno liberal, que desde 1930 había vuelto al poder tras un largo “ayuno” de casi cincuenta años. Por ello, muchos leyeron la destrucción del Convento de Santo Domingo en clave partidista, como una especie de búsqueda del liberalismo por borrar aquellas huellas de la historia colonial, sobre todo aquellas que eran consideradas conservadoras, que incomodaban y que estorbaban el tan mencionado progreso que se enarbolaba en esos años. Los dominicos eran vistos como uno de esos elementos anticuados, máxime cuando en la época se habían matriculado en cuerpo y alma al proyecto conservador, que se oponía al liberalismo en el poder.
¿Quiénes eran esos frailes? ¿Cuál había sido su real importancia en la construcción y la evolución de las estructuras sociales, políticas y económicas de la ciudad y del país? ¿Qué permitió que llegaran a tener tanta influencia? ¿Qué consecuencias trajo en la conformación de la cultura y la sociedad colombianas? ¿Cómo afectó todo ello a la estructura y al funcionamiento de esa comunidad religiosa? Finalmente, ¿qué hizo que ese poder menguara y se perdiera? Dar respuestas a estas preguntas es lo que pretende hacer este trabajo. El análisis de la historia de la comunidad del Convento de Nuestra Señora del Rosario se toma como un estudio de caso de una problemática compleja: la interrelación entre la iglesia católica y la sociedad colombiana. En este sentido, se recorrerá la historia de Bogotá y la historia del país, observadas desde el claustro conventual. También se estudiará la estructura, el funcionamiento interno del convento y su evolución, en consonancia con la realidad externa.
La institución eclesiástica7 no es precisamente un sujeto ignorado por la disciplina histórica en Colombia. De hecho, recibió gran atención hasta las décadas de 1960 y 1970, por medio de una historiografía que había nacido al servicio de la teología, especialmente de la apologética, como instrumento de defensa de la existencia, la estructura y la misión del catolicismo. Tal historiografía estuvo orientada por una visión de la Iglesia como sociedad perfecta, al resaltar los rasgos jerárquicos de la comunidad eclesial y de su “separación del mundo” frente al que debía estar en permanente confrontación. La mayor parte de esta historiografía fue elaborada desde la Academia de Historia (fundada en 1901), y en su filial, la Academia de Historia Eclesiástica. La mayoría de los autores eran clérigos y religiosos(as). Aunque se trabajaba con fuentes primarias, la narración era generalmente acontecimental, y el análisis contextual era poco o nulo. En esta historiografía se confundía la historia patria con la apologética y hasta con la hagiografía8.
Tras el advenimiento de la historiografía profesional en Colombia, inicialmente los estudios sobre la Iglesia católica y en general sobre el hecho religioso no recibieron mayor interés9. Hubo que esperar hasta finales de los años 1980 para su reactivación, aunque esta se dio de forma sesgada y poco sistemática10. El análisis y el conocimiento de las estructuras y las dinámicas de la institución eclesiástica en su interrelación con la sociedad son aún un campo nuevo en la historiografía colombiana11. La historia que se presenta a continuación pretende aportar al conocimiento de la evolución de la sociedad y de las instituciones colombianas, a través de un estudio de caso de una entidad particular que ocupaba, en el espacio físico e ideológico, un lugar estratégico para la vida del país. En este sentido, esta investigación se inscribe dentro de la historia social de la religión12.
No obstante, existen otro interés y otro enfoque en esta investigación. No solo se busca ver en qué medida el convento objeto de este estudio, como entidad social, influye en su entorno, sino cómo este a su vez afecta a aquel y determina su organización, su composición, su estructura y su comportamiento internos, sus ideas y visiones de mundo. Los conventos, como entidades humanas, no son impermeables a los cambios sociales y también evolucionan internamente a la par de estos. En esta línea, se busca tener una mayor comprensión del funcionamiento interno de la Iglesia católica colombiana, y en este caso de una de sus organizaciones, al estudiar su evolución y sus lógicas internas. Este análisis es, pues, un estudio de la estructura y la evolución internas del convento, al tiempo que pretende examinar su ciclo de vida, de acuerdo con los lineamientos propuestos por Raymond Hostie, en un estudio ya clásico sobre las dinámicas que guían la vida de las comunidades religiosas13.
A esta doble mirada debe agregarse un interés paralelo que también guía la construcción de esta historia. Se pretende que esta sirva a quienes creen y trabajan en torno a la máxima de Ecclesia semper reformanda14, es decir, de que la Iglesia está continuamente revisando sus acciones y huellas para corregirlas y mejorar su actuación, su pastoral, sus ideales. Por ello, este trabajo también se articula con los intereses de la moderna historia de la Iglesia15, que considera a la historia como un instrumento para la revisión de vida, para la evaluación y la corrección del accionar de la Iglesia, pues comprende a esta, a sus organizaciones y sus elementos institucionales como el conjunto de la comunidad de creyentes que la conforman.
El interés por el estudio de una comunidad religiosa, y de un convento en particular, tiene raíz en el trabajo desarrollado desde 1995 en la línea de investigación en historia de las religiones de la Universidad Nacional de Colombia, dirigida por la profesora Ana María Bidegain, que me dio la oportunidad de entrar en el estudio de la historia de la Iglesia católica en Colombia, a partir de las perspectivas de cambio y de movilidad en sus instituciones. El grupo desarrolló un proyecto sobre el análisis de corrientes religiosas en el catolicismo, cuyos resultados fueron publicados en 200416.
Mi participación entonces se centró en el debate político-religioso presentado en el siglo XIX, por lo que pude advertir las divergencias de opinión que se daban entre el clero y el laicado frente a situaciones concretas de la época. En esa oportunidad me llamó la atención la polémica en torno a la extinción de conventos menores, las críticas que muchos realizaban a las comunidades religiosas y las denuncias que varios de sus propios miembros hacían sobre la corrupción interna. Por otra parte, una de las compañeras del grupo, Constanza Toquica, trabajó con bastante éxito las redes establecidas entre el Convento de Santa Clara y la sociedad de Santafé de Bogotá durante la época colonial17. En ese momento advertí la necesidad de seguir estudiando la estructura y la dinámica de los conventos si se quería entender mejor tanto la Colonia como el inicio de la República. Además, me surgieron preguntas sobre qué factores habían producido el fin de esa relación y cómo se había dado el proceso involutivo.
Después tuve la posibilidad de efectuar trabajos de investigación con y para entidades eclesiásticas entre los años 1999 y 2004. Uno de esos trabajos fue la organización del archivo provincial de los dominicos en Colombia, dentro de cuyo proceso se construyó una gran base de datos sobre documentación interna y externa relacionada con esta orden religiosa. Esto me puso en contacto directo con muchos documentos, varios de ellos inexplorados, que sembraron el interés por intentar descubrir cómo había sido el mecanismo de funcionamiento de esta orden religiosa y particularmente de sus principales conventos. Dos de esos conventos destacaban por su documentación: uno era el de Santo Domingo, de Tunja, y el otro, el de Nuestra Señora del Rosario, de Bogotá.
Así mismo, de forma paralela, entre 2001 y 2004, tuve la suerte de colaborar en un proyecto de investigación de la historia de una comunidad religiosa femenina, las Dominicas de Betania, que se encontraban en un proceso de reflexión sobre su carisma18. La comunidad tuvo el valor de creer en la historia como instrumento para revisar críticamente su pasado y detectar aquello que no marchaba bien, con el fin de reestructurarse y reorientar su accionar. Esto me permitió tener un conocimiento muy cercano –casi como en un proceso de disección– del devenir histórico de dicha comunidad religiosa. Además, pude percibir la existencia de un ciclo en de la vida de esta comunidad y lo dramáticos que resultan los tiempos de crisis para ella.
Así pues, cuando se dio la oportunidad de realizar mi doctorado en Les Facultés Universitaires Notre Dame de la Paix de Namur planteé naturalmente un proyecto de investigación en torno a la crisis y la disolución de un convento dominicano. Escogí el del Rosario de Bogotá por dos razones principales: por un lado, porque este había sido el principal convento de una de las órdenes religiosas más influyentes durante la Colonia y los comienzos de la República; y, por otro, porque conocía exactamente dónde se encontraba toda o la mayor parte de la documentación al respecto, gracias al intenso trabajo archivístico realizado en los años previos.
El proyecto se planteó como un estudio de caso de la dinámica de la relación entre la Iglesia colombiana y la sociedad, en el sentido de determinar cómo y en qué medida dentro de esa dinámica se dio el declive y el fin de ese convento. En esta perspectiva, la búsqueda de fuentes primarias se orientó en torno a los siglos XVIII y XIX. Sin embargo, con el tiempo se advirtió que para poder conocer el declive y el fin de la interrelación establecida entre el convento y ciertos sectores de la sociedad había que conocer también cómo se habían establecido estos lazos y cómo todo ello había funcionado. Por eso, se optó finalmente por incluir también los siglos XVI y XVII, por lo que se utilizaron como fuentes básicas crónicas y documentos publicados y extensas recopilaciones históricas elaboradas por historiadores empíricos de la orden dominicana, durante la primera mitad del siglo XX. De esta forma, la temporalidad escogida permite observar toda la evolución del ciclo de vida del convento, desde su nacimiento hasta su supresión, tal como lo recomiendan ciertos planteamientos teóricos que guían esta investigación19.
Dado que el libro concentra su atención en el Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé de Bogotá, el espacio trabajado comprende la zona de influencia de ese convento, que correspondió fundamentalmente a Bogotá y la Sabana de Bogotá20, en el actual departamento de Cundinamarca, con cuya población el convento estableció los más estrechos y duraderos lazos. Sin embargo, en algunas épocas tal influencia llegó a comprender zonas más extensas: una parte del valle del río Magdalena (entre los departamentos de Tolima y Cundinamarca), el sur de Boyacá y una parte de los inmensos llanos colombo-venezolanos (actuales departamentos colombianos de Arauca y Casanare y de los estados venezolanos de Apure y Barinas).
El cuerpo de este texto se divide en cinco capítulos ordenados según dos criterios, el temático y el cronológico, entre los que se trata de establecer un equilibrio. Por eso, aunque el primer capítulo trata del arribo de los dominicos y la fundación del Convento del Rosario en el siglo XVI, y el último finaliza con la supresión de la comunidad en el siglo XIX; la organización de los demás capítulos no sigue un criterio estrictamente cronológico, sino que este se modifica en función de las necesidades explicativas.
El capítulo dos, que se refiere a la conformación y puesta en marcha del “engranaje” del convento con la sociedad colonial, abarca fechas que van desde mediados del siglo XVI a poco antes de 1767, fecha en que ocurre la expulsión de los jesuitas de la Nueva Granada y se consolida el proceso de reformas borbónicas, que en algunos aspectos ya había comenzado décadas antes.
El capítulo tres abarca principalmente, mas no exclusivamente, la segunda mitad del siglo XVIII hasta poco antes de la revuelta del 20 de julio de 1810, fecha considerada como el inicio del proceso de Independencia de la Nueva Granada. Este capítulo se propone explicar en qué medida las reformas borbónicas en materia eclesiástica afectaron a los dominicos y a la relación que su convento principal (Nuestra Señora del Rosario) había establecido con las élites criollas. Dado este propósito, se hizo necesario devolverse al siglo XVII para rastrear aquellos elementos que constituían ya puntos débiles dentro de la comunidad conventual y su alianza social.
Los capítulos cuatro y cinco dedican su atención al siglo XIX, pero el principio ordenador es temático. Así, el cuarto es de naturaleza fundamentalmente política. Este busca explicar el rol jugado por los dominicos de Santafé en el proceso de independencia y las relaciones que estos establecieron con el nuevo Estado republicano. Se examina cómo se rompen, desde el punto de vista político, los antiguos lazos con una parte de las élites criollas que entonces, desde el Gobierno, plantean un modelo político en el que los frailes y las comunidades religiosas son excluidos. La temporalidad que se abarca son los años que van de 1810 a 1838, poco antes del inicio de la guerra civil de los Supremos (1839-1841), que produjo un cambio en el rumbo de la política del país.
El último capítulo concentra su interés, por una parte, en el análisis de la crisis experimentada por el convento a partir de la guerra de Independencia, en aspectos vocacionales, poblacionales, sociales, educativos, económicos y religiosos. Por otra parte, examina cómo se generó un proceso de reforma y fortalecimiento, que buscaba recuperar el espacio perdido por el convento en la sociedad de la época y cómo este proceso fue cortado abruptamente por un gobierno dictatorial. Dados estos objetivos, los años estudiados abarcan desde 1810 hasta 1861, e incluso un poco más allá.
La investigación se sustenta en una gran diversidad de fuentes primarias halladas en distintos archivos y bibliotecas de Bogotá, Sevilla y Roma. El listado de estas se encuentra en la parte final de este libro.
Con el propósito de facilitar la didáctica, incluí un numeroso material gráfico reunido a lo largo de más de cinco años, que no fue fácil de conseguir dado la época estudiada. Consideré también importante para el análisis elaborar una serie de mapas y gráficos estadísticos, que en total sumaron más de setenta y cinco. Todo ello, junto con tablas, listados y algunas transcripciones, podrá encontrarse a lo largo de este libro, cuidadosamente referenciados para facilitar su localización y relación con lo dicho en el cuerpo del texto.
1 En este trabajo se optó por utilizar el nombre canónico oficial y no el nombre popular del convento. La mayor parte de los documentos lo mencionan bajo el término de Nuestra Señora del Rosario de Santafé de Bogotá.
2 Carta del presidente Eduardo Santos a los miembros del Centro Rafael Pombo y otras entidades. Bogotá, 5 de mayo de 1939. Citada en ARIZA Alberto, O. P. Los dominicos en Colombia. Tomo 1. Bogotá: Provincia de San Luis Bertrán, 1993, pág. 509.
3 Ibid., págs. 510-512.
4 Ibid., págs. 518-519
5 ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., pág. 506.
6 SALAZAR José Abel, O. A. R. Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas - Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1946.
7 Según definiciones propuestas por la teoría social de la religión, cuando se habla de la ‘institución eclesiástica’ nos referimos a un elemento fundamental de la organización religiosa, es decir, un conjunto estructurado de actores que actúan en un orden real y que ejercen un papel religioso específico, con una base material y organizativa que permite el funcionamiento del sistema religioso. La organización del catolicismo es muy estructurada, se constituye históricamente a partir de estructuras políticas y religiosas tomadas del Imperio romano, del judaísmo y algunos pueblos de Europa occidental. La organización religiosa tiene como funciones la reproducción de representaciones religiosas (p. ej.: enseñanza del catecismo); la producción de sentidos religiosos nuevos (cambios de significantes y significados sobre la divinidad, los dogmas, etc.); la formalización de las expresiones religiosas (ritos, novenas, liturgias, etc.); la definición de las normas de ética religiosa (defición de pecado, virtud, pautas de comportamiento, etc.); la reproducción de la organización religiosa y la vinculación del sistema religioso con otros elementos de la sociedad y la cultura. HOUTART François. Sociología de la religión. Managua: Ediciones Nicarao, 1992, págs. 97-114.
8 BIDEGAIN Ana María. “De la historia eclesiástica a la historia de las religiones”. Historia Crítica, 1996, n.° 12., págs. 5-16. ISSN: 0121-1617; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología y las ciencias sociales. Tendencias de la historiografía de la Iglesia católica en Colombia y en el contexto latinoamericano”. En GONZÁLEZ SANTOS Andrés Eduardo (comp.). Diversidad y dinámica del cristianismo en América Latina. Bogotá: Editorial Universidad de San Buenaventura de Bogotá, 2007, págs. 313-320. ISBN: 9789589830802.
9 En la década de 1960 se produjo en Colombia la profesionalización de los estudios históricos y la conformación de lo que se llamó ‘nueva historia’, que privilegiaba en primer lugar la historia económica, la historia política y la historia social, entendida esta última como la historia de los movimientos sociales. En segundo lugar, este concepto trabajó también la historia de la educación y de la violencia. Los primeros historiadores profesionales del país –muchos de ellos influenciados por corrientes de izquierda– tomaron la religión solo como un referente de estudio, por lo que tendían a considerar a la institución eclesiástica como fuente de los grandes males económicos, políticos y culturales que han acosado al país. CORTÉS José David. “Balance bibliográfico sobre la historiografía de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”. Historia Crítica, 1995, n.° 12, págs. 17-27. ISSN: 0121-1617; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología...”. Op. cit. págs. 14-15.
10 A fines de la década de 1980, la caída del comunismo soviético y la crisis de los llamados ‘metarrelatos’ provocaron que las aristas más combativas de los investigadores de la ‘nueva historia’ se limaran, lo que permitió que sus alumnos extendieran sus intereses a problemas más diversos. Esta nueva generación, menos militante en materia política que la de sus maestros, ha estado más interesada en explorar nuevas temáticas y enfoques, más allá de los ofrecidos por la teoría social y económica. La nueva historiografía sobre la religión está indudablemente influida por una perspectiva comparativa e interdisciplinaria que abarca aspectos tan variados como las relaciones políticas, la vida cotidiana, las prácticas religiosas, los milagros y las manifestaciones sobrenaturales, las heterodoxias, las relaciones de género, el impacto de transformaciones económicas y políticas, el sincretismo religioso, etc. Esta diversidad de temas son tratados de manera desigual en términos de profundidad y rigor. Sus autores han estado influenciados por corrientes francesas en las que han tenido mucho que ver las obras de la escuela de los Annales, a partir de postulados creados por la llamada ‘historia de las mentalidades’ o la más reciente ‘historia cultural’. MELO Jorge Orlando. “De la nueva historia a la historia fragmentada: la producción histórica colombiana en la última década del siglo”. Boletín Cultural y Bibliográfico, 2000, vol. 36, n.os 50-51, págs. 165-184. ISSN en línea: 2590-6275. Disponible en https://publicaciones.banrepcultural.org/index.php/boletin_cultural/issue/view/56.; PLATA QUEZADA William Elvis. “Entre la teología...”. Op. cit., págs. 337-342.
11 Entre lo publicado en la última década en esta perspectiva, pueden destacarse los trabajos de ARANGO Gloria Mercedes. Sociabilidades católicas, de la tradición a la Modernidad: Antioquia 1870-1930. Medellín: Universidad Nacional de Colombia sede Medellín, 2004, 147 págs. ISBN: 9589352901; LONDOÑO Patricia. Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930. Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004, 472 págs. ISBN-10: 9588249023; CORTÉS José David. Curas y políticos: mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881-1918. Bogotá: Ministerio de Cultura, 1998, 406 págs. ISBN: 9588052092; TOQUICA María Constanza. A falta de oro: linaje, crédito y salvación. Una historia del Real Convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá. Siglos XVII y XVIII. Bogotá: Ministerio de Cultura - Universidad Nacional de Colombia, 2008, 412 págs. ISBN: 9789588063614; CAICEDO OSORIO Amanda. Construyendo la hegemonía religiosa. Los curas como agentes hegemónicos y mediadores socioculturales (diócesis de Popayán, siglo XVIII). Bogotá: Uniandes, 2008, 274 págs. ISBN: 9789586953573; y las obras colectivas dirigidas por BIDEGAIN Ana María. Historia del cristianismo en Colombia. Bogotá: Taurus, 2004, 509 págs. ISBN: 9789587042566; BIDEGAIN Ana María y DEMERA VARGAS Juan Diego (dirs.). Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005, 434 págs. ISBN: 958-701-497-9.
12 Para este enfoque historiográfico, la religión interesa en la medida en que es un componente que hace parte, afecta e influye en la cultura y en la sociedad. La mayoría de este tipo de investigadores estudia lo religioso por razones como el interés científico o por la relación que tal tema tiene en sus respectivos campos de trabajo. Algunos le agregan un propósito social de búsqueda de tolerancia, del reconocimiento a la diversidad, de la aceptación de las diferencias y de la consecución de una sociedad democrática.
13 HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres religieux. Approches psychosociologiques. Paris: Desclée de Brouwer, 1972, 384 págs. ISBN: 9782220029313. Hostie plantea que toda comunidad religiosa sigue inexorablemente un ciclo de vida que parte de su fundación, sigue con su crecimiento y estabilización, luego prosigue con su decadencia y termina en su declive y extinción, o en su reforma y renacimiento, según el caso. Según Hostie, la capacidad de levantarse luego de su declive es la clave que demuestra la fortaleza de un instituto religioso determinado.
14 Esta máxima latina, muy mencionada especialmente en el protestantismo, es una enseñanza muy antigua. Fue retomada por el Concilio Vaticano II como una especie de llamada de atención. Quiere decir que la Iglesia siempre debe estar en actitud humilde de conversión, de renovación. Esto implica a la Iglesia como institución (institución eclesiástica) y, también, por supuesto, a la iglesia pueblo de Dios, que conforma a quienes libre y voluntariamente creemos en Jesús. Esta frase permite recordar que los que estamos embarcados en la “aventura” del cristianismo podemos equivocarnos, y, de hecho, nos equivocamos. La Iglesia está al servicio de los hombres y las mujeres de este mundo de hoy: prohominibus, porque es para los hombres y está con los hombres: siempre en actitud de conversión, siempre en actitud de pedir perdón, siempre conscientes de la debilidad de cada persona y de cada grupo humano. Véase al respecto: CONCILIO VATICANO II. Lumen Gentium, cap. VIII. 21 de noviembre de 1964; PELLITERO Ramiro. “El padre Congar: génesis de un pensamiento”. Anuario de Historia de la Iglesia, 2005, vol. 14, págs. 454-457. ISSN: 1133-0104; YUSTE Pilar, TORRES Pepa y VILLAR Evaristo. “María José Arana”. Exodo, 2005, n.o 81. ISSN: 1138-901X. Disponible en http://www.exodo.org/maria-jose-arana-2/
15 Esta corriente surge en las décadas de 1940 y 1950. En este tiempo se construyeron las bases teológicas del Concilio Vaticano II, en cuyo proceso la historia también jugó su papel. La moderna historia de la Iglesia tiene en Roger Aubert a su pionero más reconocido, con su obra Pío IX y su época (Barcelona: Edicep, 1974), y especialmente con la Nueva historia de la Iglesia (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1964), obra que dirigió con otros autores de distintas universidades europeas. Esta corriente expone la historia del catolicismo en la que se pone gran peso a las interrelaciones con los cambios sociales, políticos y culturales. Además, no solo la alta jerarquía es protagonista, sino que el laicado también aparece como actor histórico. Por otra parte, aunque promueve y hace uso de nuevos enfoques y métodos en sintonía con la evolución de las ciencias sociales, es una historia que mantiene pretensiones pastorales y no renuncia al análisis teológico de los procesos históricos. En América Latina, Enrique Dussel y el grupo de Cehila (Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina) figuran como los promotores más visibles de este tipo de historia.
16 BIDEGAIN Ana María (coord.). Historia del cristianismo en Colombia… Op. cit.
17 TOQUICA Constanza. A falta de oro… Op. cit., págs. 83-144.
18 Los resultados están consignados en el informe final: PERILLA AVILA Blanca Ligia y PLATA QUEZADA William Elvis. Recuperación de la memoria histórica de la Congregación de Hermanas Dominicas de Betania, 1938-2000. Bogotá (inédito): 2006, 726 págs.
19 El concepto de ‘ciclos’ en la historia de las comunidades religiosas se basa en HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres... Op. cit. 384 págs. Por otra parte, la escogencia de la larga duración como análisis de lo religioso se fundamenta en lo recomendado por René Rémond, para quien los hechos religiosos «participent à la longévité propre des faits de culture et de mentalité qui perdurent: les idéologies aussi survivent à leurs fondateurs comme aux circonstances de leur émergence. Les religions plus encore: toute religion se rattache à une tradition, se définit par sa fidélité à la parole à l’exemple de son fondateur, se réfère à des textes sacrés que les fidèles méditent génération après génération. De cette capacité à durer les relations entre religion et société subissent naturellement les conséquences», REMOND René. Religion et société en Europe. Paris: Éditions du Seuil, 1998, pág. 18. ISBN 13: 9782020227476.
20 La Sabana de Bogotá es una extensa altiplanicie ubicada en el centro de los Andes orientales colombianos, a una altura promedio de 2.600 m. s. n. m. El río Bogotá atraviesa la ciudad y la recorre de norte a sur. La Sabana de Bogotá es abundante en lagunas naturales y pequeñas cíénagas, que funcionan como reguladores de la humedad y depósitos naturales de agua. Esta región constituía la zona más densamente poblada por indígenas al momento de llegar los españoles. Esta razón, además de las bondades que ofrece el clima y la tierra, hizo que en la parte sur de la Sabana se fundara la ciudad de Santafé de Bogotá.
Frailes predicadores arriban al Nuevo Mundo
En este capítulo intentaré responder varios interrogantes que surgen naturalmente cuando se piensa en la Orden de Predicadores y su participación en la Conquista y evangelización de América. Para empezar, unas preguntas obvias: ¿por qué ellos y no otros?, ¿qué tenían de particular en su organización, carisma y trayectoria, a tal punto que fueron parte del selecto grupo que se encargó de abrir la senda del proyecto de implantación y establecimiento de la Iglesia y la sociedad coloniales?
Otras cuestiones –más estudiadas pero no siempre conocidas– que conviene recoger aquí son las relacionadas con el proceso de arribo y establecimiento en las tierras conquistadas y en la Nueva Granada en particular, la organización que los dominicos adoptaron y, lo más importante para este trabajo, cómo se hizo de la ciudad de Santa Fe de Bogotá el “centro de operaciones” de toda la provincia dominicana neogranadina, a partir de un convento que durante mucho tiempo fue una de las insignias de la ciudad y que era reflejo del esplendor y el poderío de la comunidad religiosa que albergaba.
El trabajo desempeñado por los dominicos en los primeros años de evangelización de América es, con seguridad, la etapa más estudiada y mejor conocida de la historia de esta Orden en el llamado por los europeos Nuevo Mundo. Existen publicaciones al respecto no solo en el campo de la historia, sino también en los de la teología, la filosofía e incluso el derecho. La mayor parte de ellas proceden de España, país donde obviamente ha habido mucho interés en el del tema de la Conquista y los primeros años de la Colonia, especialmente a raíz de la conmemoración del quinto centenario de la llegada de Cristóbal Colón a América.
Las particularidades que tuvo el proyecto de evangelización han signado positivamente a la Orden de Predicadores en el continente de manera quizás inversamente proporcional a como lo hizo la inquisición para esa Orden en Europa. Las “leyendas blancas” sobre el proceso de cristianización, alimentadas por experiencias históricas como las de las primeras comunidades dominicanas, se suelen contraponer a las “leyendas negras” existentes, que hablan de una evangelización con cruz y espada. Esta oposición se presenta aun a sabiendas de que ambas son inexactas y adolecen de vicios ideológicos que determinan la interpretación de los hechos. Es más realista pensar que el proceso de cristianización se movió entre dos extremos o corrientes: una que estaba a favor de la dominación, a la que justificaba y a partir de la cual actuaba, y otra que compartió la utopía de anunciar el Evangelio sin presionar, someter u obligar a la conversión21.
Para empezar, conviene resaltar algunos aspectos que considero importantes: ¿por qué las órdenes mendicantes fueron protagonistas del proceso de evangelización, conquista y colonización de América?; ¿por qué no lo fueron las órdenes monásticas o de caballería, que tanto habían ayudado al proceso de reconquista de la península ibérica?; ¿por qué los dominicos sobresalieron en especial? Para responder a estas preguntas se debe tener en cuenta la crisis general que vivió la Orden en el siglo XIV y su reforma consiguiente.
Los dominicos se reforman
La Orden de Predicadores fue fundada en 1216 por Domingo de Guzmán, en una coyuntura histórica que la llevó a crecer y expandirse de manera espectacular. No obstante, durante el siglo XV entró en decadencia en casi toda Europa, así que compartía la situación que experimentaba en conjunto la institucionalidad católica. La pequeña comunidad llena de celo que observaba escrupulosamente el principio de la pobreza apostólica se había transformado cien años después de su fundación en un poderoso brazo de la institución eclesiástica, cuyos jefes habían acumulado cargos importantes, honores y privilegios. Hacia 1295 y 1295 Bonifacio VIII, por medio de una serie de bulas, codificó con precisión la legislación de las órdenes mendicantes, las sustrajo de toda jurisdicción episcopal. A eso hay que añadirle su rol como predicadores, intelectuales, inquisidores, consejeros y en otros cargos.
Sin embargo, el Cisma de Occidente, las pestes, la guerra, la corrupción del clero y el mismo rol político-administrativo que había mantenido la orden dominicana en la vida de la institución eclesiástica afectó seriamente a esta orden no solo en cuanto a su accionar apostólico, su disciplina y organización, sino también numéricamente. Así, la población de frailes (alrededor de doce mil) de finales del siglo XIII, reducida sensiblemente en los años posteriores, solo llegó a recuperarse durante el siglo XVI. La crisis provocó un movimiento de reforma, que partió especialmente desde Italia y Alemania. Este se centró especialmente en la disciplina religiosa, pero no excluía una reactivación y revisión del papel de la predicación. Para algunos fue más importante lo primero. Otros trataron de hacer un equilibrio. En este proceso hubo muchas discusiones y conflictos.
Figura 3. Evolución demográfica de la orden de predicadores (1315-1775). Fuente: HOSTIE Raymond. Vie et mort des ordres religieux. Paris: Desclée de Brouwer, 1972 (Bibliothèque d’études psychoreligieuses), pág. 349.
Entre los animadores del movimiento en Italia se encuentran Santa Catalina de Siena (1347-1380) y sus discípulos Raymond de Capoue y Juan Dominici (1356-1419). En el siglo siguiente, Fr. Jerónimo Savonarola (1452-1498), quien denunció el lujo de los conventos italianos, de las autoridades locales y aun de la misma Santa Sede. También, es el caso más dramático de alguien que se enfrentó al orden establecido y murió en el intento, bajo el poder de los Médicis (de cuya familia era el papa de turno), quemado junto con sus discípulos, en la Plaza de Seigneurie (Florencia), en mayo de 1498.
El método empleado para la reforma fue el de agrupar a los frailes que buscaban vivir según las constituciones y el espíritu primitivo de la Orden, en conventos llamados ‘de observancia’ y esperar a que su espíritu contagiara a los demás conventos que, en principio, no estaban reformados, cuyos frailes eran llamados ‘conventuales’22. La clave para el éxito de la reforma de la Orden fue su gradualidad; se aprovechaban las reuniones capitulares, los consensos y las visitas, de manera que se extendió de convento en convento y de provincia en provincia.
La reforma tuvo también altibajos. Como se ha dicho, unos conventos se resistieron a aceptarla, pero en los dominicos esto no significó que debieran ser expulsados; se recurría a la persuasión, al argumento, al acompañamiento. A veces, dadas las reticencias, se procedía a fundar conventos nuevos en otros lugares y dejar que los antiguos se extinguieran en su mediocridad o decidieran, ante el ejemplo, renovarse ellos mismos. En esto, la Orden de Predicadores y las demás órdenes mendicantes se diferenciaron de algunas órdenes monásticas, donde una reforma a veces implicaba vaciar totalmente el monasterio y comenzar desde cero23.
En lo que hoy es España, la reforma comenzó desde la primera mitad del siglo XV. En 1423, el beato Fr. Álvaro de Córdoba, confesor de la Corte de Aragón, se retiró junto con otros hermanos al Convento de Santo Domingo de Scala-Coeli, cerca de Córdoba, en el que además de vivir con rigurosidad la vida religiosa, se preparaba también para la predicación. La Corona de Aragón apoyó la reforma y consiguió beneficios papales para ella, aunque el impulso cedió un poco tras la muerte de Fr. Álvaro, lo que no impidió que el espíritu fuera propagándose a otros conventos y en otras provincias. Fue Fr. Juan de Torquemada (1388-1463)24, cardenal desde 1439 y luego obispo de Cádiz y arzobispo de Toledo, quien actuó decisivamente como impulsor de la reforma dominicana.
Torquemada, reconocido por su obra Summa ecclesia (en la que hace una apología al poder pontificio), dirigió, apoyó y hasta dio de su propio peculio para la reforma. Esta inició en el Convento de San Pablo de Valladolid, y en ella llegó a participar, con protagonismo, un abad de los benedictinos, Juan de Gumiel, quien dirigió la reforma en su primera etapa. A la muerte de Torquemada este convento ya se había revestido del aparato jurídico necesario para hacer frente a los opositores y proseguir la reforma. Así, hacia 1474 el proceso marchaba en muchos conventos de Castilla y Aragón.
Los reyes católicos Isabel y Fernando, en el poder de los territorios integrados desde 1474, también fueron claves en el apoyo a la reforma. Sin embargo, también la perjudicaron, pues comenzaron a entrometerse en los asuntos del provincial, e incluso actuaron por encima de su autoridad en su celo de extender la reforma. Otras dificultades fueron las fricciones entre la congregación o vicaría independiente de conventos reformados y la provincia dominicana de España, cuyo caso más representativo fue la disputa entre el Convento de San Pablo de Valladolid, cuna de la reforma, y el de San Esteban de Salamanca, el mayor centro de estudios de los dominicos españoles, renuente en esos años a incorporarse al proceso, debido a añejos celos frente al primero25.
Daniel Ulloa recalca que la reforma en España estuvo alimentada de cerca por la reforma italiana, especialmente influenciada por la Congregación de San Marcos de Florencia, aquella fundada por Savonarola. El espíritu de este fraile se propagó en la reforma española, aunque con algunos excesos en el rigorismo y la observancia26. La línea reformista ganó más y más adeptos entre los jóvenes, y los conventos que no se integraban empezaron a envejecer. También hay que decir que en la década de 1480 apareció una línea más estricta dentro de los rigoristas que llegó a prohibir a los conventos cualquier posesión inmueble, salvo el propio edificio conventual, bajo la amenaza de caer en una supuesta maldición de Santo Domingo.
Así, a fines del siglo XV y comienzos del XVI la reforma de la Provincia de España se consolidó, cuando esa provincia «casi sin fuerzas, aceptó la fusión de la congregación reformada, en el Capítulo Provincial de Burgos de 1506»27. Menos de tres años más tarde ocurriría el primer desembarco de religiosos dominicos a América. Uno de los religiosos reformados fue Fr. Domingo de Mendoza, quien se convirtió en el primer animador de las misiones en América, al organizar la primera expedición dominicana al Nuevo Mundo28.
La reforma continuó en la primera mitad del siglo XVI, protagonizada por frailes como Fr. Juan Hurtado, prior del Convento de San Esteban de Salamanca en la década de 1520, quien decía que el fruto de la predicación era proporcional a la austeridad de vida del predicador29; uno de sus discípulos fue el maestro de novicios del convento, Fr. Domingo de San Pedro, quien desempeñó este cargo por más de veintiséis años entre 1424 y 1550. Conviene resaltar que, incorporado ya a la reforma, el Convento de San Esteban fue el principal proveedor de religiosos dominicos para América.
Encontramos, entonces, una relación directa entre el éxito del proceso de reforma en la provincia dominicana de España y la expansión de los frailes al Nuevo Mundo. Los dominicos estuvieron junto a los franciscanos y mercedarios entre los primeros en marchar a América no solo porque su opción carismática se orientaba hacia el anuncio del Evangelio, incluidas las misiones, sino, además, porque esta orden, junto con la franciscana (también reformada) se encontraba en un nuevo amanecer30; existían en ellas espíritus fogosos y dispuestos a ir más allá de las fronteras de Europa. Esto explica la exclusión de las órdenes ecuestres, grandes protagonistas de la Reconquista de la península ibérica, pero que habían entrado en decadencia.
En cuanto a las órdenes monásticas, según Johannes Meier, sus vínculos con las «estructuras agrarias feudales» les impedían tener la movilidad necesaria para hacer frente a tal empresa31. Pedro Borges afirma que «la tendencia a la posesión de grandes y prósperas abadías no podía sintonizar con la naciente, conflictiva y no ciertamente rica sociedad americana»32. Ni el proyecto evangelizador era atrayente para las órdenes monásticas ni tampoco las perspectivas económicas. La Corona tampoco veía útil en su proyecto de conquista y colonización establecer abadías, cuya instalación y sostenimiento eran considerados, además, onerosos para las cajas reales33.
Los monasterios españoles tampoco se preocupaban mucho por buscar la expansión a las nuevas tierras, imbuidos como estaban en un espíritu estático que las hacía «poco proclives al dinamismo anejo a la empresa eclesiástica americana»34. Según Borges, «la falta de entusiasmo de los monjes (españoles) por América» se prueba en que durante toda la época colonial solo se hicieron diez intentos de fundación de monasterios en América hispánica35, de los que fracasaron ocho, no por culpa de la Corona, sino por falta de apoyo de los mismos monasterios españoles36. Además, aunque hubo obispos en América procedentes de las órdenes monásticas en un número abundante (Gabriel Guarda enumera treinta y seis), estos no buscaron fundar monasterios de sus órdenes en sus respectivas diócesis37.
Se expanden a América
Solo hasta la unificación de la Provincia de España con la congregación reformada (1506), es decir, cuando el proceso de reforma interna obtiene su triunfo definitivo, es cuando, en palabras de Ulloa, «comienza a apreciarse en su justo valor la trascendencia de un Nuevo Mundo»38 para los dominicos. Es justamente a partir de esas fechas que se tiene la primera noticia de una misión dominicana a América. Esta aparece en los registros literarios del maestro Tomás de Vio Cayetano, con fecha del 19 de octubre de 1508. Allí se habla de un posible viaje a Indias de Fr. Domingo de Mendoza, quien por entonces residía en la congregación de San Marcos, en Italia.
Según Fr. Bartolomé de Las Casas (¿1485?-1566), cronista de estos hechos, el padre Mendoza había recibido una inspiración divina de viajar a América, apoyado por Fr. Pedro de Córdoba. Ambos persuadieron a Fr. Antonio de Montesinos y Fr. Bernardo de Santo Domingo. Estos personajes fueron a Roma a hablar directamente con el maestro general de su orden, Tomás de Vio Cayetano, quien les autorizó su viaje a las Indias y abogó por esta causa ante las cortes reales españolas. Finalmente, dados las excelentes relaciones entre los dominicos y el rey Fernando, se concedió el permiso de viajar a la isla La Española a un grupo de quince religiosos y tres criados a su servicio, con el fin de «fundar conventos y predicar la palabra de Dios». Es significativo que este mandato venía cargado de penas severas, según las constituciones O. P., en caso de que se intentara impedir su realización39.
No obstante, a pesar del mandato, los priores de los conventos se resistieron a facilitar las personas escogidas, temerosos de ver disminuir el personal de sus conventos, máxime cuando los escogidos, según Ulloa, eran frailes de cualidades especiales40. Por eso, la expedición inicial de quince miembros debió partir en tres grupos. El primero, en 1509, dirigido por Fr. Pedro de Córdoba y en el que iba Fr. Antonio de Montesinos41. El segundo, antes de finalizar 1510, compuesto por cuatro frailes y un criado. El tercer grupo viajó en marzo de 1511, compuesto por seis frailes. No está claro si Fr. Domingo de Mendoza llegó en este grupo o arribó solo en el mismo año42.
Es importante resaltar que no fue la Corona la que promovió en una primera instancia el viaje de la orden dominicana a América, sino que el deseo de ir a evangelizar partió de la iniciativa de los mismos frailes, que venían de experimentar un proceso de reforma interna. Eso no significa que la Corona estuviera desentendida del asunto: María Milagros Ciudad Suárez dice que durante la época de la Conquista43 el Gobierno español fue el que más se interesó en promover directamente el envío de religiosos a América. En 1527 se puede encontrar una carta del emperador Carlos V al maestro de la Orden, Fr. Silvestre de Ferrara, para que hiciera todo lo necesario de manera que se animara y facilitara a los frailes el arribo a América y que nadie impidiera o desanimara este tipo de viajes44. Pero, una vez que los primeros misioneros se asientan en las Indias y se hacen las primeras fundaciones, «serán los propios religiosos quienes pidan el pase de más hermanos de hábito; e incluso llegarán a encargarse de organizar las expediciones ante el vasto territorio por cristianizar y la escasez de sus miembros. Así, también solicitan de las autoridades civiles y eclesiásticas que escriban a la Corte informando de aquella realidad»45.
Los viajes de los dominicos a América fueron organizados generalmente por los provinciales españoles, delegados a tal fin por el Capítulo General de 1508. Las expediciones se constituían al atender las peticiones de los mismos frailes o de autoridades civiles y eclesiásticas. En la primera mitad del siglo XVI, estos viajes no contaban con mayor regulación por parte de las autoridades, salvo la limitación del número de religiosos que debían acudir.
A partir de mediados del siglo, el Consejo de Indias expidió una serie de requisitos para controlar el acceso de frailes al Nuevo Mundo, de modo que cada religioso necesitaba su respectiva licencia real. Tras la autorización del Consejo, se relegaba a la Casa de Contratación sufragar los gastos de los religiosos y realizar las nóminas de estos, con señas personales, listados que eran enviados a las autoridades americanas. La Real Hacienda (es decir, las Cajas Reales) pagaba todo el viaje desde convento de salida hasta el convento de llegada46. Los requisitos exigidos a los frailes eran tener voluntad, contar con una preparación intelectual suficiente y buenas cualidades morales. A partir de 1530 aparece también en los documentos la palabra calidad47. Hacia 1571 toda la responsabilidad de aprobación de las expediciones quedó por cuenta del Consejo de Indias48.
La Corona centralizó, burocratizó y controló cada vez más los viajes de religiosos a América, con la intención no solo de disminuir y regular los gastos que ocasionaban a las Reales Cajas, sino, además, de esperar que la Iglesia establecida en el continente produjera sus propias vocaciones nativas entre la población criolla. A partir de la segunda mitad del siglo XVI, en raras ocasiones fue el Consejo el que tomó la iniciativa de enviar las expediciones. Sin embargo, las apoyaba, debido a que los frailes significaban la posibilidad de extender la presencia hispánica en la región y así ampliar las fronteras del Estado. Isabelo Macías agrega, aunque sin decir las razones, que con ello la Corona también intentaba “erradicar” de la península a un excedente de religiosos que existía allí. Las cifras muestran que más de más de 29.000 clérigos seculares y 32.000 regulares existían solo en Castilla a fines del siglo XVI. Si se comparan las cifras con América (5.000 clérigos y religiosos masculinos, en el siglo XVII) resulta que en ese continente la presencia clerical era ínfima, en proporción al territorio49. Es lógico pensar que las autoridades buscaran reducir este desnivel.
En cuanto al número de dominicos arribados al Nuevo Mundo, el cálculo es bastante difícil50. Autores como Agustín Galán, Isabelo Macías y Pedro Borges, quienes han trabajado a partir de datos de archivo, no se ponen de acuerdo para definir ni el número de expediciones ni el número de frailes que fueron registrados en la Casa de Contratación entre los siglos XVI y XVII. Por ejemplo, solo para el siglo XVII, si Borges habla de 16 expediciones, Agustín Galán se refiere a 4951, e Isabelo Macías contabiliza 3352, cifras que difieren ampliamente entre sí. Pese a ello, existe un acuerdo (especialmente en Macías, Galán y Ciudad Suárez) en que el número de dominicos registrados entre los siglos XVI y XVII superó los 1.700, cifra un poco superior a la expuesta para el caso de los jesuitas (alrededor de 1.400), pero muy por debajo de los franciscanos (aproximadamente 5.000), según los cálculos hechos por los historiadores de estas órdenes53. Los destinos principales de las expediciones eran las zonas menos integradas a la colonización, que eran las que requerían más religiosos (Filipinas y Guatemala, por ejemplo), mientras que los principales centros coloniales redujeron poco a poco el número de envíos procedentes de España54.
Por otra parte, dado que las expediciones de dominicos registran un índice mucho menor de estudiantes y hermanos legos respecto a los sacerdotes, parece que el nivel cultural o educativo de los misioneros dominicos era alto, lo que confirma las referencias hechas en crónicas y otros documentos sobre la calidad intelectual de los religiosos55. En cuanto a los lugares de origen, hay que decir que, según las investigaciones, la mayor parte de los registrados en la Casa de Contratación procedían de conventos castellanos, entre los que priman Salamanca y Valladolid), y andaluces en segundo lugar. El aporte de otras regiones como Cataluña es ínfimo56.
En este punto es bueno preguntarse qué llevaba a los religiosos a viajar a América. Seguramente, el afán de salvar almas, misionar y difundir el Evangelio fue una motivación muy importante, sin duda. Esto es evidente especialmente durante el siglo XVI, siglo de renovación y empuje para las órdenes dominicanas, franciscanas y agustinas. No obstante, según Ciudad Suárez, otros motivos se agregaron con el tiempo, tales como mejorar la situación dentro de la orden, conocer nuevas tierras o simplemente el deseo de la aventura57. Hay que tener en cuenta las características diversas de los misioneros, que mantenían visiones divergentes no solo de la tierra que pisaban y la gente que trataban, sino, además, de la Iglesia y la orden a la que pertenecían. En los primeros años de conquista y evangelización pareció existir un punto de acuerdo.
La primera comunidad dominicana establecida en América (en la actual República Dominicana) es muy famosa en la historia, tanto por sus dotes intelectuales como por sus calidades humanas y religiosas. Aunque es cierto que algunas crónicas asumen un discurso claramente hagiográfico, muchos testimonios tomados de diversas fuentes coinciden en puntos esenciales. Según ellos, los frailes vivían la pobreza con celo evangélico. Se dice que los primeros grupos que llegaban ayunaban siete meses al año, vivían en chozas (aunque hay que decirlo, no había construcciones más sólidas) y se mantenían con muchas limitaciones. En parte, esto era así porque se trataba de grupos de reformados y también porque las condiciones del medio así lo exigían. Según Medina, «La pobreza debía hacerles aptos para la máxima disponibilidad, a la vez que los presentaba totalmente desinteresados ente españoles y naturales. Su predicación sería totalmente libre, sin supeditación a personas o instituciones que pudieran acallar la verdad de sus palabras. Para que la verdad fuera completa, decidieron en común no pedir limosnas»58.
Las reformas internas experimentadas habían hecho de esta primera comunidad dominicana en América una comunidad muy preparada intelectualmente, muy observante y de espíritu abierto. Esa mentalidad le ayudó a no acomodarse fácilmente, sino que estudiadas las situaciones conflictivas y novedosas se proponían formas o métodos de trabajo pastoral59. Su accionar era libre y no tuvo miedo en enfrentarse a los poderes civiles o eclesiásticos. De hecho, según autores como John Phelan, estas primeras comunidades estaban influidas por un espíritu carismático que implicaba imágenes sobre la Iglesia primitiva y el fin del mundo, lo que llevó a algunos a creer que la cristianización de los indígenas americanos era el inicio de la edad del Espíritu Santo, donde todo el mundo sería convertido al cristianismo y reinaría la paz evangélica60.
En esta comunidad fue donde se gestó el famoso sermón del 21 de diciembre de 1511, pronunciado por Fr. Antonio de Montesinos, repetido en muchas obras históricas y tomado como modelo de anuncio profético. Este sermón había sido originado de la confrontación hecha por los frailes entre el método de conquista utilizado y la evangelización que se pretendía ofrecer. Al sermón le siguió el alboroto y la acusación de que los frailes se oponían a la Corona y a sus intereses. Los encomenderos presionaron a los frailes, buscaron que se retractaran, pero ellos no lo hicieron. La defensa de su posición, es decir, el Evangelio predicado sin imponer la fe, sin dominar y sin utilizar la violencia llevó a la formulación de lo que se conocerá como derecho de gentes. Fr. Antonio de Montesinos y Fr. Pedro de Córdoba gastaron su vida en la defensa de esta causa. Fr. Bartolomé de las Casas, clérigo convertido a esta corriente ideológica-religiosa en 1515, apoyó hasta la muerte el derecho de los indígenas. Esta defensa provocaría la emisión de las primeras leyes a favor de los naturales, para impedir su esclavitud, y, en general, en pro de la concepción entre las autoridades de que los indígenas debían ser considerados súbditos-vasallos del rey, aunque en la práctica nunca dejaran de ser siervos.
La lucha entre esta primera comunidad dominicana y los encomenderos-esclavistas generó muchas batallas, lo que a su vez ocasionó expulsiones, amenazas e incluso cobró la vida de algunos frailes61. Este conflictivo debate obligó a la Corona a tomar una postura con respecto a la libertad de los indígenas, a la justicia de la guerra de conquista y a la obligación de trabajar para los vencedores. Uno de los resultados fue la emisión de las Leyes Nuevas,62 inspiradas en el trabajo realizado por Fr. Bartolomé de Las Casas y por Fr. Francisco de Vitoria. Sin embargo, estas leyes nunca fueron aplicadas más que de manera superficial, pues recibieron gran oposición por parte de los colonos y los cabildos en América63.
La Orden de Predicadores comenzó a expandirse por el Caribe. Después de varios intentos infructuosos, tardó una década en llegar al continente, debido a las contradicciones con los encomenderos, los esclavistas y a las dificultades mismas que ofrecía el método de conversión escogido. Finalmente, gracias a las gestiones y el liderazgo de Fr. Tomás de Berlanga, vicario de las comunidades establecidas en el Caribe, en 1526 los dominicos arribaron a México, conquistado unos años atrás. Poco tiempo después llegaron a las actuales Venezuela y Nueva Granada, tierra que pisaron en 1529.
Berlanga fue también quien lideró el proceso de creación de una provincia dominicana independiente para América, separándola de Andalucía. El Capítulo General de 1530 oyó esta petición y estableció la Provincia de Santa Cruz de las Indias. Ese mismo año celebró su primer Capítulo Provincial, el cual eligió como provincial al propio padre Berlanga. Esta provincia tuvo la singularidad de ser promotora de expediciones a otras regiones del continente. También fue en esta provincia donde nació la primera universidad americana, en una fecha muy temprana, en 1538, cuando el estudio del Convento de Santo Domingo, de la ciudad del mismo nombre, en la entonces isla La Española, adquirió estatus de universidad pontificia.
Los frailes fueron adentrándose en el continente casi al tiempo que los indígenas del Caribe desaparecían, producto de los malos tratos y las enfermedades. Por ello esta región perdió atractivo para aquellos que tenían como propósito evangelizar y misionar; además era una zona peligrosa y difícil, debido a los constantes ataques de piratas que se ensañaban especialmente con los conventos y casas religiosas. El mismo Convento de Santo Domingo de La Española (República Dominicana) desapareció en llamas en 1586, y con él todos sus archivos y crónicas, lo que impidió conocer muchos detalles sobre la historia de esta primera provincia64.
La expansión dominicana por el continente americano bajo dominio hispánico puede considerarse vertiginosa. Según la Geografía y descripción universal de las Indias (1574), de Juan López de Velasco, la Orden fundada por Santo Domingo, sesenta años después de su arribo al Nuevo Mundo, contaba con 126 conventos, frente a 127 de los franciscanos, 60 de los agustinos y 26 de los mercedarios. En cuanto a las provincias, si a mediados del siglo XVI apenas existían dos constituidas y dos en proyecto, hacia 1600 la orden dominicana tenía ya siete provincias, convertidas en nueve en el siglo XVIII65. Tal velocidad en su propagación tuvo mucho que ver con su papel de atalayas de la conquista y la evangelización66. A eso hay que añadir que gracias a su preparación, estilo y trabajo, la Orden de Predicadores ganó mucha confianza en las autoridades reales, de modo que 121 de sus frailes fueron nombrados obispos entre 1500 y 1850, y esa cifra no fue alcanzada por las demás órdenes religiosas67.
Se establecen en el Nuevo Reino de Granada
La Orden de Predicadores fue una de las primeras órdenes religiosas masculinas que hicieron presencia en la Nueva Granada, actual Colombia, durante la época colonial68. La primera mención de dominicos que se hace para este territorio se registra en la capitulación concedida a Diego Caballero, para la conquista de la península de la Guajira, que fue firmada en 1525. Allí se habla de llevar en la armada a un par de religiosos dominicos. Ya antes se habían dado planes para traer frailes a este territorio. A fines de 1509, Alonso de Ojeda pasó por la costa cercana a la futura Cartagena, junto con tres franciscanos, un sacerdote secular y un diácono, pero no bajaron a tierra firme. En 1510 se fundó Santa María la Antigua, en el Darién colombiano. Los franciscanos formaron su convento allí, que permaneció hasta 1524, pues su acción misional fracasó dadas las dificultades del medio y la hostilidad encontrada. Se sabe que esa fundación fue abandonada y que sus restos fueron devorados por la selva. En 1526, el mercedario Fr. Francisco de Bobadilla, acompañado de cuatro hermanos de su orden, fundó en la recién nacida Santa Marta, el Convento de Nuestra Señora de la Merced, que fue liquidado en 154569.
El arribo de los frailes
Durante siglos no estuvo asegurada la fecha exacta de la llegada de la primera expedición de dominicos a las costas de la Nueva Granada, actual Colombia. Esta duda fue resuelta hace varias décadas por Fr. Alberto Ariza y Fr. Enrique Báez, quienes encontraron documentos relativos en el Archivo General de Indias70 y concluyeron que en diciembre de 1528 un grupo de frailes dominicos desembarcó en Santa Marta, al mando de Fr. Tomás Ortiz. Este grupo fue reforzado con cuatro expediciones más en la década de 1530. Existen divergencias en cuanto al número de frailes que llegaron en esa primera expedición. El cronista colonial Fr. Alonso de Zamora afirma que eran veinte. Ariza, quien trabajó con diversas fuentes, encontró errores en fechas e inexactitudes biográficas, así que determina que aunque el número inicial designado era de veinte personas, finalmente solo llegaron doce religiosos a la primera fundación española exitosa en América del Sur,71 cuyos nombres da a conocer: F. Tomás Ortiz, Fr. Martín de los Ángeles, Fr. Juan de Torres, Fr. Juan Tomás de Mendoza, Fr. Pedro Durán, Fr. Juan de Montemayor, Fr. Rodrigo de Ladrada, Fr. Juan de Osio, Fr. Pedro Zambrano, Fr. Francisco Martínez Toscano. Fr. Agustín de Zúñiga, Fr. Domingo de Trujillo, Fr. Pedro de Villalba72. La mayoría de ellos habían vivido antes en la isla La Española.
El 14 de enero de 1533, los dominicos llegaron al sitio de Calamari, al oeste de Santa Marta, que había sido elegido para la fundación de la ciudad de Cartagena de Indias ese mismo año. Tres frailes dominicos y uno franciscano viajaron con Pedro de Heredia, su fundador. La ciudad nació en junio y fue destinada a ser cabeza de diócesis y centro de avanzada de la conquista. El 3 de septiembre del mismo año se nombró como primer obispo a Fr. Tomás de Toro y Cabero, quien llegó a fines de 1534. Durante todo el siglo XVI la diócesis contó con obispos mayoritariamente dominicos73, lo que da cuenta de la influencia que tuvo la comunidad en esa región.
Fr. Jerónimo de Loaysa, nombrado obispo en reemplazo de Toro (muerto en 1536), arribó a Cartagena en 1539 con una nueva expedición de frailes y la misión de fundar un convento para su orden, que canónicamente se denominaría San José, pero que se conocería popularmente como Santo Domingo. Loaysa tuvo la idea de fundar una escuela, colegio de artes y teología, abierta a los seculares, que incluyera a los hijos de los caciques, pero su proyecto se truncó con su nombramiento al arzobispado de Lima, en 1540, pocos meses después de su llegada a Cartagena74.
El grupo que se estableció en la Costa Caribe trabajó, en un comienzo, en las doctrinas75 creadas en los alrededores de las dos ciudades españolas fundadas en el litoral caribe: Santa Marta y Cartagena. El Convento de Santa Marta, por ejemplo, recibió en un comienzo las doctrinas de Bondinga, Gaira, Taganga, Mamatoco, Guajiros, Aruacos, Tupes, Chimilas y Durcinos, además del curato de Santa Marta. Varias de las doctrinas correspondían en realidad a comunidades indígenas enteras76.
Los frailes que evangelizaron la región, según el ejemplo de sus colegas misioneros de las Antillas, se enfrentaron en poco tiempo con los encomenderos por el trato que daban a los indígenas. Ello provocó que el jefe de la expedición, Fr. Tomás Ortiz, discípulo de Fr. Pedro de Córdoba, abandonara la región ante amenazas y acusaciones de los conquistadores. En medio de controversias, Fr. Tomás regresó a España y se retiró de la Orden. Fr. Bartolomé de las Casas afirma que las problemáticas vividas por este religioso hicieron que terminara sus días en su pueblo natal, «muy abatido y angustiado y no sé si en alguna hora de su vida se pudo consolar»77.
A comienzos de 1537 partió de Santa Marta una expedición dirigida por Gonzalo Jiménez de Quesada, rumbo al interior del Nuevo Reino de Granada. Esta siguió río Magdalena arriba, en dirección hacia el sur. El capellán de la expedición era un religioso de la Orden de Predicadores, Fr. Domingo de las Casas, pariente del célebre defensor de los indígenas. En agosto, las tropas diezmadas por las penalidades del viaje arribaron al actual altiplano cundiboyacense, lugar del reino de los muiscas. Luego de someter a los dos jefes muiscas más importantes, el zaque de Tunja y el zipa de Bogotá, Gonzalo Jiménez de Quesada procedió, el 6 de agosto de 1538, día de la fiesta de Santo Domingo, a fundar la ciudad de Santa Fe (o Santafé)78, la que será desde entonces la capital del Nuevo Reino de Granada.
A finales de 1540 llegaron al altiplano por lo menos tres religiosos más procedentes de Santa Marta: Fr. Pedro Durán, Fr. Juan de Montemayor y Fr. Juan de Torres. El último marchó a Santafé, mientras que los dos primeros se quedaron en Tunja. Según las diferentes crónicas, el padre Durán catequizó y bautizó a Aquimín, último zaque de Hunza, y a Sugamuxi, sacerdote máximo de los muiscas. Más adelante, Aquimín y otros caciques serían ejecutados en la plaza pública de Tunja (ciudad fundada en 1539) por orden de Hernán Pérez de Quesada79, hermano del fundador de Santafé de Bogotá.
Por estas fechas se fundaron los primeros hospicios dominicanos (lugares de acogida temporal para religiosos doctrineros y que podían convertirse en conventos) en Vélez y Tocaima (1540). Estos dominicos y otros más que llegaron trabajaron en la evangelización de indígenas. Estuvieron sin residencia fija durante unos diez años hasta la fundación de los conventos de Santafé (1550) Tunja (1551) y Vélez (1553), cuyos establecimientos determinaron el inicio de una organización más estructurada de los dominicos en la Nueva Granada.
A partir de entonces, sucesivas expediciones de frailes continuaron engrosando la comunidad, pese a que su número, a juzgar por los reclamos y misivas enviados a las autoridades metropolitanas, nunca fue considerado suficiente para cumplir su labor80. No hay estadísticas completas sobre la cifra de frailes españoles arribados a la Nueva Granada. Solo se tienen los datos ofrecidos por Agustín Galán García e Isabelo Macías, ambos para el siglo XVII. El primero contabiliza 51 frailes llegados en seis expediciones, que correspondía al 5,8% del total de los dominicos que emigraron a América en esa época81. Isabelo Macías proporciona la cifra de 48 frailes82, dato que no difiere mucho del proporcionado por Galán. El número parece bajo, aun para el siglo XVII, aunque tal vez esto puede significar que la provincia dominicana había adquirido rápidamente un cierto autoabastecimiento vocacional83 en comparación con otras provincias dominicanas, como Guatemala-Chiapas, donde la “criollización” avanzó con lentitud84. Por otra parte, algunos documentos de mediados del siglo XVIII señalan que por estas fechas aún se buscaba promover expediciones de frailes españoles para la Nueva Granada, para que colaboraran especialmente en las misiones de los Llanos Orientales85, aunque esas expediciones solo se dieron en pequeños grupos86. El panorama al respecto, pues, dista de ser claro. Hay que registrar la mora de realizar estadísticas más completas sobre migraciones de religiosos a esta región del norte de Suramérica.
La fundación de conventos
En América, pese a la naturaleza eminentemente urbana del conventus de origen medieval (que no debe confundirse con monasterio), los dominicos y las otras órdenes mendicantes establecieron dos tipos de conventos: los rurales y los urbanos. Cada uno de ellos mantuvo particularidades y funcionalidades diferentes.
El convento rural (llamado también vicaría, hospicio o conventillo) se ubicaba en aldeas o en medio del campo, rodeado de población indígena. Este tipo de convento se organizó por iniciativa de una parte de los primeros evangelizadores, quienes buscaban hacer más pragmática su labor con los indígenas87. Ello constituía la adaptación de una estrategia pastoral histórica de las órdenes mendicantes88.
Estos conventos rurales fueron concebidos como centros de evangelización y misión, lo que no se reducía simplemente a predicar y administrar sacramentos, sino a realizar toda una labor organizativa política, administrativa y económica: «Los religiosos dotaron a los pueblos de tierras comunales, nuevos cultivos, cajas de comunidad; crearon cabildos indígenas, con alcaldes y regidores y fundaron escuelas para niños y adultos», dice Ciudad Suárez89.
La mayor parte de las fundaciones dominicanas en la época colonial fueron de este tipo. Al fin de cuentas, la evangelización de los indígenas era el fin inicial de la comunidad dominicana y la justificación de su presencia. Estos conventos también servían como hospicio temporal para los frailes doctrineros, que generalmente se componían de tres o cuatro individuos. Periódicamente ellos debían regresar a algún convento mayor del que dependían en el régimen interno de la orden. Económicamente, estos hospicios se sostenían de las rentas que proporcionaban las doctrinas, de modo que a medida que la población indígena desaparecía, las penurias económicas se acrecentaban.
El convento urbano surgió paralelamente al primero y correspondía al tipo tradicional de fundación dominicana. Sus actividades pastorales directas se concentraron preferentemente en la asistencia sacramental, espiritual, intelectual y hasta organizativa de la población española, de sus descendientes criollos y por último, de los mestizos arribados a las villas. Sin embargo, también ayudaron a la evangelización y doctrina de grupos indígenas ubicados en los alrededores. Estos conventos estaban más orientados a la observancia, a la formación y al estudio90.
Por otra parte, fueron objeto de gran cantidad de donativos y legados de parte de la población mencionada, lo que provocó su enriquecimiento y estabilidad material. Los conventos más grandes e importantes de las provincias fueron siempre los de esta clase. En ambos tipos de conventos se dieron unas relaciones simbióticas con los distintos entornos y grupos humanos.
Aparte se encontraron los conventos de recolección o de observancia, que sirvieron para la búsqueda de renovación de la observancia inicial. Estos se instauraron generalmente cuando se dieron épocas de crisis o relajamiento, por lo que la comunidad establecida allí vivió un régimen más observante y estricto que los demás conventos. En el XVII casi todas las provincias dominicanas en América tuvieron, por lo menos, un convento de este tipo, que dependían directamente de la provincia y no tenían ninguna autonomía91.
En la Nueva Granada la mayor parte de los conventos dominicanos se fundaron en los siglos XVI y XVII, época de mayor expansión de la orden en el territorio92. Las rutas de poblamiento siguieron las de la conquista, es decir, partían de la Costa Caribe hacia el interior del país. Otra ruta se dirigió hacia el suroccidente de la Nueva Granada y fundó conventos en la región.
La totalidad de los conventos fundados en el siglo XVI nacieron con el fin y propósito de evangelizar y adoctrinar a los indígenas. Esto hizo que la mayoría de ellos condicionara su importancia, actividades e influencia a la existencia de estas comunidades indígenas, al servicio y bienes que estas aportaran o a la riqueza de la región en general. Si la población prosperaba, el convento también; si los indígenas desaparecían, el convento quedaba reducido; si la economía quebraba, el convento hacía lo mismo93.
La labor misionera y evangelizadora que debían desempeñar en principio los conventos neogranadinos hizo que se facilitara la vida extraclaustro de los frailes, al tener que desempeñar su trabajo en áreas bastante amplias. Esto provocó una particularidad en la organización dominicana: los frailes aparecen ‘afiliados’ mas no ‘asignados’ a sus conventos. Es decir, el religioso, desde su profesión, quedaba afiliado a un determinado convento, pero podía vivir fuera de este, en alguna doctrina, parroquia o en una misión que podía encontrarse a varios cientos de kilómetros de su convento de afiliación.
La mayoría de los pequeños conventos adquirieron durante ciertas épocas (siglos XVI-XVII) la condición ‘prioral’, es decir, tuvieron el derecho a tener prior, pese a que no contaban con el número de frailes suficiente. La Corona española logró que el maestro general y los capítulos expidieran decretos para autorizar la existencia formal de conventos a casas con menos frailes de los indicados (entre ocho y diez). Algunos, pese a los privilegios, ni siquiera llegaron a poseer el número de seis frailes, que era lo mínimo para ser convento prioral. Nunca pasaron o vivieron la mayor parte de su existencia como vicarías, de tres o cuatro frailes. Por ello, estos conventos fueron conocidos popularmente bajo el nombre de ‘conventillos’.
En cuanto a los conventos fundados en el siglo XVII (seis en total), a su tarea evangelizadora se le añadieron o sobrepusieron otros propósitos, como servir a la piedad popular como centros de peregrinación (Chiquinquirá, Santo Ecce-Homo y Las Aguas) o de lugares de reforma interna (San Vicente Ferrer y Ecce-Homo) para vivir en recolección y en vivencia plena de las reglas y constituciones de la Orden. La consolidación del proceso de colonización y de establecimiento del aparato eclesiástico secular y la reducción significativa de la población indígena explican, por una parte, el freno a la fundación de conventos, y, por otra, que las orientaciones fundamentales de esas comunidades no se centraran ya en la misión y la doctrina de los aborígenes. Estos conventos se establecieron en torno a un ritmo un poco diferente a los primeros.
Figura 4. Conventos de la orden dominicana en la Nueva Granada (ss. XVI-XVIII). Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto E. Los dominicos en Colombia. Op. cit., t. 1, págs. 223-879.
Unos pocos conventos, cuatro para ser exactos, Santafé, Cartagena, Tunja y Popayán, establecidos en lugares céntricos de la audiencia y con afluencia de población hispana y criolla, tuvieron una suerte distinta. El Convento de Nuestra Señora del Rosario, en Santafé, conocido popularmente como de Santo Domingo siempre fue considerado como el convento máximo o más importante de la provincia dominicana. El segundo lugar, aunque más lejos, fue disputado por el San José (o Santo Domingo), en Cartagena, y el Santo Domingo, en Tunja. Desde un comienzo, el Convento del Rosario asumió su papel de convento principal. Incluso, el mismo grupo de frailes que fundó el convento de Santafé fue el responsable de la fundación del convento de Tunja (1551) y de la organización de otros conventos recientemente fundados, en Tocaima y Vélez94. No se hace referencia al convento de Popayán, pues este pasó a integrar la provincia dominicana de Santa Catalina, de Quito, desde finales del siglo XVI.
Los tres conventos mayores de la Provincia de San Antonino fueron casa de estudios, es decir, recibieron y formaron religiosos95, y en torno a ellos orbitaron los demás conventos menores. La cuarta casa de estudios formal fue el Colegio y Universidad de Santo Tomás, contiguo al Convento de Nuestra Señora del Rosario, aunque por cuestiones prácticas, en gran parte de su vida compartieron los mismos catedráticos96.
Un caso aparte es Chiquinquirá. Durante la época colonial el convento dominicano allí fundado nunca dejó de tener categoría menor, pues la localidad en que estaba siempre fue pequeña y poco importante en materia económica y política. Sin embargo, tuvo la característica de ser el centro nacional de peregrinación religiosa, dada la presencia de la imagen de la Virgen del Rosario de Chiquinquirá, milagrosa y muy venerada por las distintas clases sociales. El pequeño convento chiquinquireño tenía una importancia mayor dado que contaba con un capital religioso sin igual. Los dominicos, al convertirse en guardianes de la imagen desde sus orígenes, estuvieron allí amparados por la Virgen y su culto.
Figura 5. Famosa copia del cuadro de la Virgen de Chiquinquirá, guardado desde 1636 por los dominicos en su convento en esa ciudad. Fue declarada patrona de Colombia en 1919. Fuente: copia de Antonio Acero de la Cruz (1660 aprox.). Convento de Nuestra Señora del Rosario, Chiquinquirá. Tomada de VENCES VIDAL Magdalena. La Virgen de Chiquinquirá, Colombia: afirmación dogmática y fuente de identidad. México, Museo de la Basílica de Guadalupe, 2008 (serie: Estudios en torno al arte), pág. 233.
Creación de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada
A medida que la orden se expandía, fue necesario crear más unidades administrativas. Así, en 1532, dos años después de la fundación de la Provincia de Santa Cruz de las Indias, nació la Provincia de Santiago de México (1532), que separó las regiones de la entonces Nueva España. Luego vino la conquista del Perú y el establecimiento de la orden dominicana allí. Por eso, en 1538 el papa Pablo III dio facultades para la erección de la Provincia del Perú, con conventos y territorios segregados de las Provincias de Santa Cruz y de Santiago de México, que se verificó en 154097.
La cuarta provincia en nacer fue la de la Nueva Granada. Los frailes habían llegado en 1528, habían fundado varios conventos en Santa Marta y Cartagena y mantenían presencia en el altiplano central desde 1537. La organización propiamente dicha de los dominicos en la Nueva Granada solo comenzó en 1550, cuando se creó la Real Audiencia y se dio un proyecto formal de organización colonial, incluida la creación de la Diócesis de Santafé. La fundación de conventos y provincias para las órdenes regulares estaba incluida dentro de este proyecto.
En 1550, junto con los primeros oidores y el obispo de Santafé, Fr. Juan de los Barrios O. F. M., llegó una expedición dominicana al mando de Fr. José de Robles, con la misión de organizar conventos formales en el interior del país. También tenía la tarea de gestar una estructura formal para los dominicos en la región y fundar una provincia independiente. Robles hizo las veces de vicario, verificó la fundación del convento de Santafé, realizó la primera visita a las doctrinas que administraban los frailes de su orden y regresó en poco tiempo a España98. Poco después llegó otra expedición al mando de Fr. Juan de Méndez, quien, a juicio de Zamora, había sido el principal gestor de la fundación de la Provincia. En total, según el cronista, arribaron unos cuarenta frailes99.
Mientras tanto, a instancias de Fr. Bartolomé de las Casas y de otros religiosos influyentes, se insistía a la Corona en dar «provisiones para el buen regimiento y conservación de su religión en aquellas partes y por consiguiente para el aprovechamiento de la predicación y la salud de las ánimas de aquel orbe»100. El Consejo de Indias envió entonces documentos y cédulas reales que favorecían tanto esta idea como la de enviar más misioneros. El Capítulo General de la Orden de Predicadores, celebrado en mayo de ese mismo año (1551), decretó medidas que ayudaron a la organización de la orden en todo el Nuevo Mundo y, en particular, en la Nueva Granada. En especial, se otorgaron concesiones para facilitar la fundación de conventos (reducir el número de frailes a seis, por ejemplo), alargar los periodos entre capítulos provinciales y erigir las provincias de San Vicente Ferrer de Chiapas (en Chiapas, Guatemala, Honduras y Nicaragua) y de San Antonino del Nuevo Reino de Granada101.
La Provincia quedaba fundada al segregarla de la de San Juan Bautista del Perú, con territorios que comprendían las actuales Colombia y Venezuela hasta límites con el Ecuador. Se nombraba como primer vicario provincial a Fr. Pedro de Miranda102 y se proveían de fondos para los gastos necesarios, pues se tenía que crear conventos y templos, y había que dotarlos. Todo esto sería costeado por las Cajas Reales. Como la Provincia de San Antonino no tenía los suficientes frailes y conventos, se la consideró una congregación sujeta a la del Perú, mientras se consolidaba el proceso de organización real, que se dio posterior a la organización jurídica.
Dado este impulso, en las décadas de 1550 y 1560 nacieron doce conventos, entre mayores y menores (entre ellos el de Nuestra Señora del Rosario de Santafé), y se crearon en ellos y en las doctrinas administradas escuelas de catequesis y estudios de primeras letras, conforme a una provisión real expedida por la Real Audiencia de Santafé. La fundación de la Provincia se consolidó con decretos y mandatos emanados de las autoridades centrales de la orden, en 1558, 1561 y 1566. El Primer Capítulo Provincial se realizó en el convento de Tocaima, en julio de 1566103. En 1576, el maestro general aprobó el sello oficial de la Provincia, diseñado por Fr. Alberto Pedrero y que se utilizó durante más de trescientos cincuenta años en los documentos oficiales.
Para la época colonial, los límites de la Provincia quedaron definitivamente fijados en 1584, cuando los conventos del suroccidente, ubicados en el Reino de Popayán, fueron incorporados a la Provincia de Santa Catalina, de Quito. De esta manera, la Provincia de San Antonino, cuyo centro era el Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé, comprendía los territorios actuales del centro, norte y oriente de Colombia, además de regiones ubicadas en los actuales estados de Táchira, Mérida, Apure y Barinas, en Venezuela. La Provincia fue dirigida exclusivamente por religiosos españoles hasta 1611, cuando el crecimiento del número de frailes criollos llevó a la elección del primer provincial nacido en la Nueva Granada, en la persona del santafereño Fr. Jerónimo Vásquez104.
El proceso de organización dominicana en la Nueva Granada, como en toda América hispánica, tuvo una característica particular. Si usualmente la expansión de los frailes y las bases reales de la provincia se daban primero y su institución jurídica después, en esta región la Provincia tomó vida jurídica antes de haber sido organizada en la práctica, lo que, en consecuencia, la impulsó.
Hacen de Santafé de Bogotá su centro
El 7 de abril de 1550 una numerosa comitiva atravesaba las polvorientas calles de la recién fundada Santa Fe de Bogotá. El grupo estaba encabezado por varios funcionarios del imperio español, que venían a instalar allí la Real Audiencia, y por varios religiosos de la Orden de Predicadores. Estos últimos tenían las misiones de fundar un convento en esta ciudad, y en otras poblaciones de la región, y de comenzar el proceso de constitución de una provincia autónoma. Unas semanas antes habían llegado los franciscanos con iguales objetivos.
Todos caminaban lentamente, mientras recibían los saludos y los homenajes de la población. En medio, dentro de un cofre ricamente adornado y protegido por un palio, se transportaba la Real Cédula de fundación de la Audiencia de Santa Fe del Nuevo Reino de Granada105. La comitiva fue recibida por el cabildo de la ciudad y, como era usual, cada uno de ellos tomó solemnemente el documento, lo tocó con su frente y profirió un juramento de obediencia. Una nueva etapa comenzaba para estas tierras que otrora habían conformado el cacicazgo del zipa de Bogotá.
La capital del Nuevo Reino de Granada
No era casual que los frailes acompañaran a los oidores y demás funcionarios reales. El proyecto de fundación de conventos y del obispado se articulaba al de la Real Audiencia y hacía parte de la estrategia de poblamiento y control territorial que los españoles habían concebido desde los orígenes de la empresa de conquista y colonización.
Al llegar los conquistadores a la que hoy se llama Sabana de Bogotá, se encontraron con una numerosa y pacífica comunidad indígena que mantenía un nivel social desarrollado, con una organización política basada en cacicazgos en proceso de unificación y, por ende, proclives a aceptar la autoridad y el sometimiento. Además la alta densidad de población indígena, la buena calidad de las tierras y el primaveral clima de la región106 fueron visto con buenos ojos por los españoles, quienes pronto buscaron convertir a la ciudad de Santa Fe de Bogotá en un centro político y económico. Efectivamente, la ciudad logró ganar su importancia gracias al control de los recursos agrícolas y mineros, de la mano de obra indígena y esclava, a través del sistema de haciendas y estancias107. Debido a estas posibilidades, advertidas ya por los fundadores, solo doce años después de su nacimiento la ciudad se convertía en sede de la Real Audiencia, de un obispado y de varios conventos108.
Santafé (o Santa Fe) de Bogotá se transformó en la capital del Nuevo Reino de Granada, pese a su ubicación en la cima de un altiplano de más de 2.600 metros sobre el nivel del mar, una zona ciertamente muy rica en recursos y mano de obra, pero muy lejos de los puertos y de muy difícil acceso. La principal vía de acceso desde la Costa Caribe la propiciaba el río Magdalena, en cuya navegación se utilizaban rústicos champanes remolcados por bogas, por lo que el viaje era muy largo (de Cartagena a Honda duraba alrededor de un mes), incómodo, inseguro y agotador.
En cuanto a los caminos que conducían a la ciudad, estos mejoraron muy poco en los tres siglos de dominación hispánica. Adjetivos como «escalas de Jacob», «son más bien para gamos y cabras que para hombres», «cornisas disimuladas sobre precipicios», «trochas colmadas de maraña» o «cuestas agotadoras» son empleados frecuentemente por viajeros y observadores hasta el siglo XIX. Un religioso betlemita en el siglo XVIII decía que en comparación con los Andes neogranadinos, «los celebrados Alpes parecerían apenas alamedas»109.
Figura 6. Santafé y su zona de influencia inmediata (ss. XVII-XVIII). Fuente: elaboración propia a partir de datos proporcionados por DÍAZ DÍAZ Rafael Antonio. Esclavitud, región y ciudad. El sistema esclavista urbano-regional en Santa Fe de Bogotá, 1700-1750. Bogotá: Universidad Javeriana, 2001, pág. 57. ISBN: 9789586833301.
Así, no se debe considerar a Santa Fe como una ciudad en cuya función se articulaban las regiones. En la época colonial no existió una red regional en función de la ciudad. Dice Rafael Antonio Díaz que «es cierto que la ciudad, como sede de los poderes, leía el territorio, quizás y desde ya, con óptica urbana, y que las disposiciones que de ella emanaban influían decididamente en las dinámicas internas provinciales; sin embargo, ello no obsta para reconocer dinámicas propias e internas de sentido local y regional. De la misma manera, ni todos los caminos ‘conducían’ necesariamente a la ciudad, ni todos los caminos ‘pasaban’ por ella y su región adyacente»110.
De hecho, la integración regional fue casi inexistente. Pese a todo, Santa Fe logró ser el centro de una vasta zona que comprendía la Sabana de Bogotá y las mesetas ubicadas al norte de esta111, el valle del adyacente río Magdalena, la región de Mariquita e Ibagué y, al final del periodo colonial, el piedemonte llanero.
El talante de la ciudad de Santa Fe se definió, en gran parte, por su condición de capital de la Audiencia, declarada en los años de 1550. Esto significó concentrar una serie de dignidades políticas, eclesiásticas y militares, lo que le dio la «impronta de una ciudad burocrática y eclesiástica, que reunía a estas casas de letrados y jueces, de clérigos y frailes, las cuales influyeron definitivamente en el talante de su sociedad»112.
No es descabellado decir que las pretensiones, títulos y linajes de los vecinos de Santa Fe colonial fueron mayores que su desarrollo urbano, que fue bastante pobre, sin alcanzar la magnitud de otras capitales, especialmente de Lima o México. En medio de esas realidades geográficas y económicas, la aparición de esta ciudad que dominara el territorio representó ante todo el establecimiento de un centro político-administrativo y religioso, que, sin embargo, «tuvo que enfrentar desafíos y compartir el poder económico con ciudades rivales de otras regiones»113.
Fundación del Convento de Nuestra Señora del Rosario
Fr. Domingo de las Casas había sido el capellán de la expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada, fundador de la ciudad de Santa Fe, y había celebrado la primera misa en la iglesia pajiza construida rápidamente en el sitio original de fundación. También había sido el primer doctrinero en esas tierras, junto con el clérigo secular Antonio de Lescamez (1537-1539). Fr. Domingo de las Casas se marchó luego con Quesada, Nicolás de Féderman y Sebastián de Belalcázar, cuando estos se devolvieron a España a reclamar los derechos de los territorios conquistados. La doctrina de Santa Fe quedó encargada a Juan de Verdejo, sacerdote secular, quien luego la pasó a Fr. Juan de Torres, dominico que había llegado a la zona en 1540, junto con otros frailes de su orden, de San Francisco y de La Merced. En 1543, Torres entregó la doctrina de Santa Fe a don Diego de Riquelme. La retomó de nuevo hasta 1546, donde quedó definitivamente en manos de los seculares.
La cantidad de población indígena susceptible de evangelizar requería la presencia de muchos religiosos. Por ello, en esos años se pensó seriamente no solo en la posibilidad de establecer un convento de estudios, sino también de hacerlo sede de una provincia independiente. Los frailes, según lo expresa el propio Quesada en una carta enviada a la Corona, debían constituirse además en bastiones para que se consolidara el obispado, que también se proyectaba crear114.
La idea de fundar un convento dominicano en Santafé había nacido con la ciudad. Sin embargo, según Zamora, varios encomenderos que tenían problemas con los frailes por las críticas que ellos hacían a la explotación de los indígenas intentaron detener dicha fundación (y también la del Convento de San Francisco) o buscar que esta se hiciera a las afueras de la ciudad, como era costumbre en Europa115. El cabildo, integrado en su mayoría por encomenderos, se negó por un tiempo a permitir el asentamiento de los frailes en «lo más principal de la ciudad», pero al fin en 1545 cedió116. No obstante, ni los dominicos ni los franciscanos tenían personal ni licencia para organizar formalmente sus conventos.
Por eso en 1547 los dominicos, establecidos en Cartagena y Santa Marta, enviaron a Fr. Juan José de Robles como legado a Roma y a la Corte española para procurar la fundación de una nueva provincia en el Nuevo Reino de Granada, conseguir la autorización para crear conventos y traer más expediciones de frailes. En 1549 Robles regresó con unos treinta religiosos y documentos necesarios para organizar conventos y formalizar como tales algunas residencias doctrinales existentes en Tocaima y Vélez.
A comienzos de 1550, el mismo padre Robles despachó de Cartagena, al mando de Fr. Francisco de la Resurrección, la misión encargada de la fundación del Convento de Santa Fe y que acompañó en su viaje a los oficiales fundadores de la Real Audiencia. Una vez establecido este organismo, Fr. Francisco de la Resurrección presentó al cabildo la petición el 20 de abril de ese mismo año. Por su parte, la Audiencia confirmó la concesión del terreno en la plaza de mercado, que el cabildo había hecho cinco años antes, y dio su aprobación a la fundación del convento dominicano, simultáneamente con el franciscano. Los dominicos se habían ubicado cerca de la Plaza de las Hierbas, debido a su afluencia de gente, y especialmente de indígenas, en los días de mercado117.
Así, el 26 de agosto de 1550 se hizo la fundación formal del convento, bajo el nombre Nuestra Señora del Rosario, y quedó integrado por diecisiete frailes, de los que quince eran sacerdotes y dos hermanos legos. El primer prior fue Fr. Francisco de la Resurrección, pero solo cinco religiosos se quedaron en el claustro a vivir en comunidad, pues el resto marchó a las doctrinas o a fundar otros conventos en Tunja, Popayán y otras poblaciones118.
En “lo principal de la ciudad”
La ciudad colonial nació como centro de colonización y de evangelización. Por ende, se trazó en torno a los poderes político-religiosos, según recomendaciones emanadas de la Corona. El diseño de sus calles y cuadras se hizo en forma de tablero de ajedrez, de acuerdo con el ejemplo de la traza de la ciudad de Santo Domingo, en República Dominicana –primera ciudad española en el Nuevo Mundo–. Esta delineación, según Jorge Rueda, «aparece indistintamente en la mayoría de las poblaciones colombianas, sea cual fuere su topografía y ubicación, desafiando los accidentes del terreno como si se tratara de una orden que debiera cumplirse sin modificación alguna». Este diseño se escogió porque facilitaba cuestiones como el reparto de solares, su medición y la construcción de las edificaciones119.
La Corona emitió instrucciones sobre la necesidad de crear un espacio abierto o plaza en el centro, y que en torno a ella se trazaran las calles principales. La plaza hacía las veces de lugar de reunión de los pobladores convocados allí por cuestiones políticas o religiosas y también facilitaba el comercio. Sobre los costados de la plaza se construyeron todos los símbolos del poder público: la iglesia, el ayuntamiento, la cárcel, la casa cural.
Posteriormente se edificaron las viviendas de las familias prestantes de la ciudad y los principales establecimientos comerciales. La misma plaza servía para albergar el mercado semanal. A partir de este punto se desarrollaba el resto del pueblo hasta, si las condiciones lo permitían, poder alcanzar las dimensiones que le hicieran merecer el nombre de ciudad. Curiosamente, en un comienzo, pocas plazas tenían árboles (salvo en clima caliente, para proporcionar sombra). Por el contrario, los solares de las casas estaban provistos de patios y jardines. A veces las plazas tenían dimensiones exageradas, superiores a la importancia alcanzada por el pueblo, que en algunos casos apenas llegó a cubrir los cuatro costados de la plaza120.
En las afueras del poblado se establecían los ranchos de los indígenas y las castas. La idea que giraba detrás de este modelo urbanístico era separar a los españoles de los indígenas y los demás grupos considerados inferiores en la escala social121. En este esquema, vivir en el centro de la ciudad o del pueblo representaba ser protagonista de la vida de la ciudad, participar del poder local e influir en la población.
Al momento de su creación, Santa Fe de Bogotá se concentró alrededor de la Plaza de las Hierbas, conocida después como Plaza del Humilladero y hoy como Parque Santander. Hasta la década de 1550, la que sería Plaza Mayor fue relegada a un lugar secundario. Esto significó que los vecinos notables y personalidades se instalaran en un principio alrededor de la Plaza de las Hierbas y los dos primeros conventos nacieran cerca de ella122. Efectivamente, los franciscanos ubicaron su convento en el costado suroccidental, mientras que los dominicos lo hicieron inicialmente en el costado oriental. Ya en 1543, el capitán Juan de Muñoz Collantes había construido en la esquina noreste del mercado (hoy Plaza Santander), la capilla de El Humilladero, que sirvió a estos frailes de capilla doctrinera. En 1545 el cabildo había otorgado a los dominicos un solar para su residencia misional123.
Un poco más tarde, la Plaza Mayor santafereña obtuvo su debido rango cuando los oidores de la Real Audiencia determinaron establecer sus viviendas en este lugar124. Eso generó una particularidad de Santafé durante la época colonial: tener dos ejes o centros de desarrollo, lo que daba una jerarquía única a la Calle Real que unía los dos polos. Según Vargas Lesmes, «este bipolarismo y la importancia de su cordón umbilical, produce una orientación lineal que influyó en la definición del crecimiento de su traza y otorgó un peso mayor al norte de la ciudad»125, situación que continúa hasta el presente. En la Calle Real (actual carrera séptima) se establecieron los mejores negocios comerciales, en casas de dos pisos. La mayoría de las tiendas se dedicaban al comercio de mercancías varias, auténticos bazares donde se vendía de todo, pero no faltaron además las chicherías que fueron verdaderos imanes que atraían al pueblo raso126.
Figura 7. Conventos de las principales órdenes masculinas en Santafé de Bogotá, siglos XVI-XVIII. Fuente: elaboración propia a partir de un plano del siglo XVIII.
La particular ventaja que otorgaba la Calle Real fue advertida por todas las órdenes religiosas masculinas. Todas las que pudieron construyeron sus conventos a lo largo de esta vía. En cuanto a los dominicos, al advertir el cambio del centro espacial de la ciudad, hicieron gestiones para buscar trasladar su convento, que por entonces no era más que una débil construcción pajiza. Costumbre era, de vieja data, que los conventos fueran establecidos sobre tierras donadas por benefactores127. Pues bien, Fr. Martín de los Ángeles se dio a la tarea de encontrar quién pudiera hacer tal donación, en cercanías a la Plaza Mayor. Y encontró no uno, sino tres personas dispuestas a satisfacerlo: los encomenderos Francisco de Tordehumos128, Bartolomé González de la Torre y el también capitán Juan de Penagos. Ellos donaron unas casas y solares situadas una cuadra al norte de la plaza Mayor en plena Calle Real, en la arteria misma de la ciudad. Ellos y Juan de Ortega, encomendero de Tocancipá, proporcionaron una buena suma de dinero, con el que compraron varias viviendas a los capitanes Antón de Olalla y Bartolomé González de la Torre, que habían sido ocupadas inicialmente por los oidores de la audiencia129.
De esta forma, los dominicos se convertían en dueños de toda la manzana. Los frailes hicieron una rápida adecuación a las casas para que sirvieran de convento y capilla conventual, y se trasladaron al nuevo sitio en el año 1557130. Este traslado no hubiera sido posible sin la ayuda de los oidores de la Real Audiencia, quienes apoyaron a los frailes ante la oposición que inmediatamente presentó el cabildo de la ciudad.
Según el cronista Zamora, el cambio de sede fue celebrado por los vecinos «porque estando en medio de la ciudad y calle del comercio, es el templo (de Santo Domingo) más visitado para la asistencia de los oficios divinos, fiestas, sermones y administración de los sacramentos»131. Tampoco era un secreto que la presencia del convento ayudaba a valorizar más las propiedades de los vecinos y, en general, contribuía al índice de esplendor económico y cultural de la ciudad, a tal punto que, como dice Rosalba López, «una ciudad, en cuanto a su categoría como tal, se determinaba a partir de la existencia de una, dos, tres o cuatro órdenes de predicadores, menores, carmelitas o agustinos».132
Sin embargo, la cercanía entre el convento y la Plaza Mayor no dejaba de provocar recelos en la curia obispal (y desde 1564, arzobispal)133, pues el templo conventual se volvía «competencia directa» para la catedral. Esto generó el primer gran conflicto que el convento tuvo que abordar, en el que se enfrentó ya no solo al cabildo (que representaba a los encomenderos), sino además al mismo obispo de la ciudad, fray Juan de los Barrios, O. F. M., quien intentó infructuosamente impedir la construcción del convento dominicano durante siete años134. En este sitio se construyó un gran edificio conventual, reformado en varias ocasiones, y una iglesia, que luego tendría que ser reconstruida por completo.
La construcción del “mayor y más rico” convento de Santafé
La consolidación de la fundación de un convento se daba con el tiempo. Dependía de la solidez de la comunidad establecida allí, del papel religioso y social que desempeñara entre los habitantes del lugar. Y esto generalmente se reflejaba en el estado y calidad del edificio conventual. Según Rosalba Loreto, los conventos, al igual que las iglesias, comenzaban como «humildes construcciones», que poco a poco adquirían y se consolidaban en estructura material. Las primeras instalaciones no constituían otra cosa que la adecuación de inmuebles adquiridos, pero la construcción propiamente dicha del edificio conventual y su templo anexo generalmente llevaba muchas décadas y a veces siglos135.
El Convento de Nuestra Señora del Rosario no fue una excepción a esta tendencia general. Mientras estuvo en la Plaza de las Hierbas, el edificio conventual no era otra cosa que una estructura pajiza compuesta por una casa de habitación y una capilla pequeña. Una vez formalizada la fundación, los frailes comenzaron a gestionar lo necesario para reemplazar la casa y la capilla pajizas, pero el cabildo paralizó la obra bajo pretextos que no ocultaban la rivalidad entre los frailes y las autoridades locales136.
Al trasladarse al nuevo sitio, cerca de la Plaza Mayor, los frailes adecuaron las casas que habían sido adquiridas, para que sirvieran provisionalmente para vivienda y las actividades religiosas propias de la vida conventual. Tales edificaciones estaban hechas en ladrillo, tapia pisada137y cubiertas con paja o teja de barro138. Estos eran materiales considerados baratos, lo que implica que no se contaba con muchos recursos. Este primer claustro, en el que vivieron los frailes unos treinta años, se componía de dos pisos y tenía poco de artístico y de proporción, «por no tener la rudeza de los oficiales de aquel tiempo»,139 en palabras del cronista Zamora. En 1576, la Audiencia informaba al rey lo siguiente:
La iglesia es de tapias, poco más o menos de un estado de alta y cubierta de paja, la cual se está cayendo; y la demás casas donde viven los religiosos son de tapias y adobes, cubierta de teja, y en ella hay nueve celdas donde habitan los religiosos en lo alto; y en lo bajo está el refectorio y la sacristía y una despensa de prestado, y de fuera han de estar los dichos religiosos dos y tres en una celda cuando se juntan las pascuas y fiestas principales en su convento; tienen necesidad de oficinas que son cocina y un refectorio y enfermería y otro cuarto donde puedan estar los religiosos huéspedes y los que están en las doctrinas cuando se vienen a juntar en este convento140.
Interpretación hipotética del proceso constructivo del Convento de Nuestra Señora del Rosario
1579
Se decía, además, que la casa que servía de convento era deshonesta, por tener ventanas a la calle y no poder tenerlas en otra parte, y se mencionaba que los religiosos estaban muy desconsolados en él por esa causa141. Se tuvo que esperar a que se disipara la decidida oposición presentada a los dominicos, por el obispo Juan de los Barrios, quien murió en 1569. Así, era posible pensar en iniciar la construcción de un edificio conventual de proporciones y estética, que, a juicio de los gestores, mereciera el título de convento máximo de la Orden de Predicadores en la Nueva Granada. Finalmente, los trabajos comenzaron en forma en 1577, cuando el nuevo arzobispo, el también franciscano Fr. Luis Zapata de Cárdenas, bendijo la primera piedra.
1638-1647
1678
Figura 8. Convento del Rosario en 1579, 1638-1647 y 1678. Fuente: dibujos elaborados por Óscar Leonardo Millán, a partir de interpretación realizada por la arquitecta e historiadora Liliana Rueda Cáceres. Tomado del libro PLATA QUEZADA William et al. Conventos dominicanos que construyeron un país. Málaga: Universidad Santo Tomás, 2010, pág. 49.
¿Quién financió la construcción?
Aunque la obra se calculó inicialmente en unos veinte mil pesos de plata fuerte, cifra ya considerada exorbitante por las autoridades locales142, es de suponer que costó mucho más. Solo los órganos que se instalaron en el coro conventual significaron la suma de catorce mil pesos143. Los frailes por sí mismos no hubieran podido adelantar mucho si no hubieran contado con los cuantiosos recursos económicos proporcionados por una serie de benefactores laicos144; en el caso que nos compete aquí, los primeros dineros salieron de capellanías y donaciones hechas, entre otros, por Francisco de Tordehumos y Juan de Ortega, ambos encomenderos145.
No deja de ser paradójico que los principales benefactores surgieran del grupo de los encomenderos, algunos de cuyos miembros mantenían un constante roce con los frailes por el tema del adoctrinamiento y trato de los indígenas. Una posible explicación a ello tiene que ver con que, a pesar de las disputas “terrenales”, todos pensaban seriamente en que apoyar la construcción de conventos e iglesias reducía la pena que se debía purgar más allá de la muerte, por los pecados cometidos en vida.
La Corona también contribuyó a obtener ayudas para la construcción del convento. En 1559 la Real Audiencia decretó auxilios de mil pesos provenientes de las Cajas Reales, mil pesos de los vecinos y mil pesos del trabajo de los indígenas146. Es decir, que los aborígenes debían ayudar a la construcción del convento sin recibir salario a cambio.
Otra forma de obtener fondos para la construcción de los conventos fueron los estipendios de las misas que se mandaban ofrecer. Los capítulos provinciales dominicanos en América con frecuencia ordenaban cuántas misas debía ofrecer cada sacerdote y a qué convento debía remitirse el dinero obtenido por ese concepto. Cuando un convento estaba en construcción o reparación, se mandaba a los demás conventos de la provincia que entre las misas que ofrecieran destinaran varias de ellas para este fin. Este fue un recurso importante que no debe despreciarse147.
Otra parte del dinero fue finalmente canalizado por los conventos menores de la Provincia, dedicados por entonces en su totalidad a labores de doctrina de indígenas. Estos dineros se obtuvieron a pesar de las críticas y las prohibiciones de los prelados diocesanos que decían que los ingresos de doctrinas y parroquias solo debían gastare en atender a los ministros del altar148.
¿Quién construyó?
La dirección arquitectónica casi siempre quedó en manos de algún fraile149 o seglar español con ciertos conocimientos al respecto, adquiridos generalmente de forma empírica, lo cual redundó en las imperfecciones del edificio, y se convirtió así en “presa fácil” para los temblores y otros fenómenos de la naturaleza. En cuanto a la mano de obra que edificó el convento, esta fue de naturaleza distinta. En la Nueva Granada, como sucedió en otras regiones de América, la mayor parte de los edificios religiosos que se levantaron en los siglos XVI y XVII fueron construidos por los mismos indígenas, utilizados como mano de obra barata y a veces casi gratuita. Para ello se utilizó la institución de los repartimientos150.
No hay duda de que los dominicos constructores del Convento del Rosario utilizaron la mano de obra indígena para sus fines. En 1559 la Real Audiencia había autorizado la concesión de un repartimiento de indígenas para trabajar lo equivalente a mil pesos de plata, que era todo un dineral. Asimismo, en 1594 los frailes propusieron a la Corona la posibilidad de utilizar a indios vacos para el proyecto de construcción de la Universidad Santo Tomás, la cual se pensaba edificar adjunta al convento151.
Por otra parte, es poco probable que estos frailes hubieran sido la excepción de los abusos que se reportaban a Roma y a la Corte Real, cuando ya en 1560 la Corona había enviado una cédula dirigida a los frailes en el Nuevo Reino de Granada en la cual se les pedía moderación en el trato a los indígenas152, lo que indicaba que existían denuncias al respecto. En fechas tardías como 1598 el mismo maestro general de la Orden, Fr. Hipólito María Beccaria, tuvo que ordenar de manera solemne y con amenaza de excomunión que no se emplearan indios de repartimiento en la construcción de sus casas y sus conventos153.
Aunque, según lo indica Esparza, el mandato surtió efecto inmediatamente en algunas regiones, bien pronto las amenazas de excomunión para los infractores debieron olvidarse, pues en 1619, fray Leandro de Garcías, quien venía de ser prior del Convento del Rosario de Santafé obtuvo la noticia de la Real Audiencia del Nuevo Reino de Granada de que los indígenas fueran enviados de nuevo a ayudar con días de trabajo a la terminación de la iglesia conventual154. Tal parece que así como los funcionarios públicos locales acataban, pero no obedecían las órdenes reales, los religiosos (dominicos en este caso) tampoco tenían mayor disposición de aceptar órdenes o recomendaciones de alguien que se encontraba muy lejos y que, además, tenía sus poderes recortados por efectos del Real Patronato y de las constituciones mismas de su orden religiosa.
Todo indica que Santafé y otras ciudades de la América hispánica levantaron sus patrimonios físicos gracias al trabajo de la población indígena. Aún más, no solamente la construcción, sino gran parte del sistema de servicios que sostenía el modus vivendi de la población criolla de Santafé se basó, por lo menos la primera centuria y media de vida, en el trabajo indígena155.
¿Cómo se construyó?
La construcción de conventos, templos y edificios públicos en la Nueva Granada siguió parámetros eminentemente españoles, pues los conceptos espaciales de los indígenas no se adaptaban a las necesidades arquitectónicas de los conquistadores. Por otra parte, hubo una gran disparidad entre conventos construidos por una misma orden, a lo largo del país, lo que da cuenta del sentido realista que se tuvo al aceptar y aprovechar lo que cada región neogranadina ofrecía como recursos técnicos y disponibilidad de mano de obra156.
Además, debido a la pobreza y la escasez de recursos adecuados, los modelos arquitectónicos debieron ser sencillos y de fácil adaptación al nuevo medio. Los diseños no fueron sofisticados sino más bien populares, tradicionales, e incluso, a veces, anacrónicos respecto a Europa, esto último debido al largo tiempo que solía tomar el proceso de construcción, pero también a las mencionadas necesidades prácticas o a los problemas económicos. Varias veces se dio el caso de que proyectos ambiciosos debían recortarse o reducirse en el camino157.
Debido a los altos costos, pero especialmente a los constantes temblores de tierra, que destrozaban bóvedas, cúpulas y torres, rajaban muros y averiaban cubiertas, «las torres altas y esbeltas, así como las cúpulas sobre tambor, no abundaron en la arquitectura neogranadina»158. A eso hay que añadir la escasez de personas suficientemente preparadas como para trazar y calcular elementos estructurales relativamente complejos. De modo que «lo poco que se sabía bien, sobró y bastó para la tarea que demandaba la construcción de templos y conventos»159. En cuanto a los templos conventuales, estos, según Téllez, «no se apartan de dos esquemas espaciales básicos: uno muy sencillo, de una sola nave, larga y angosta, y otro de tipo basilical, de tres naves»160.
Otra cosa era lo relacionado con la decoración. Téllez afirma que «el énfasis de la época no estaba orientado hacia los planteamientos espaciales, sino a las nociones decorativas».161 En ello no se escatimaron gastos ni esfuerzos. El caso del Convento de Nuestra Señora del Rosario es representativo al respecto. No solo su construcción fue lenta, sino que además se prefirió invertir en el diseño y decoración internos antes que en las fachadas.
Si la primera piedra del convento y de su primera iglesia fue puesta en 1577, la construcción, que dependía de la llegada de dineros para tal fin, se adelantó tan despacio, que solo a fines del siglo XVII pudo considerarse concluida. Vale decir que las obras del templo y del convento se hicieron simultáneamente. En 1598 se instaló la silletería del coro. En 1619, todavía sin concluir la obra, el templo fue consagrado por el arzobispo Hernando Arias de Ugarte.
En las primeras décadas del siglo XVII se construyó el noviciado, y, asimismo, se ornamentó la capilla del Rosario, trabajo concluido hacia 1630. En las décadas de 1630 y 1640 se construyó la sacristía, la sala capitular y la escalera mayor del claustro. Luego se levantó la torre y el claustro sur, y a finales de los años de 1640 se construyó el claustro oriental en dos plantas y la segunda escalera. Estos trabajos fueron dirigidos por un arquitecto dominico, Fr. Antonio Zambrano.
En la década de 1660 se inició la construcción del edificio sede para el Colegio y Universidad de Santo Tomás en la esquina suroeste del convento, también en dos plantas. En estos mismos años se construyó el artesonado en la sala capitular y un retablo barroco correspondiente. En 1679-83 se terminó el trabajo del antecoro y de las tribunas del templo; hacia 1683 se levantó el arco toral y hacia 1691 se renovaba el dorado del altar, «con crecido costo y precio»162. Al tiempo, la iglesia fue adornada con «pinturas costosas»163. Habían pasado alrededor de ciento catorce años desde el inicio de las obras.
Pero el trabajo no se limitó a la construcción. En más de una oportunidad hubo que hacer reparaciones significativas en muros o techos ya levantados, debido a deterioros producidos por la naturaleza. Así, en 1644 un temblor produjo graves daños en la capilla de la Virgen del Rosario, de modo que fue necesario, para no destruirla, agregarle refuerzos estructurales164. Hacia 1670 el convento sufrió un incendio que destruyó la cocina y otras habitaciones. El prior de la época, Fr. Pedro de Achury, tuvo que gestionar la reparación de tales daños165. A todo ello se añade que la construcción misma no era muy sólida, debido a la ya mencionada falta de personal competente en arquitectura e ingeniería en todo el territorio del Nuevo Reino de Granada166. Así, según un informe de la Real Audiencia, del 6 de marzo de 1709, por estas fechas, la iglesia de Santo Domingo ya estaba sometida a nuevas reparaciones, pues «amenazaba ruina»167.
Figura 9. Plano del Convento de Nuestra Señora del Rosario, siglo XVIII. Plano hipotético del conjunto conventual al finalizar el siglo XVIII, con su primera (abajo) y segunda iglesia. Fuente: dibujo de Óscar Millán García (Universidad Santo Tomás, Málaga), a partir de interpretación realizada por la arquitecta e historiadora Liliana Rueda Cáceres sobre fuente primaria.
¿Cómo quedó?
El resultado de este largo proceso constructivo fue una de las mejores, grandes y más bellas obras arquitectónicas de la Nueva Granada durante la época colonial. Observadores y cronistas coincidían en afirmar que el Convento de Nuestra Señora del Rosario o de Santo Domingo era «el mayor y más rico» de los edificios religiosos, «con magnífica y muy adornada iglesia», y que, en palabras del cronista Basilio Vicente de Oviedo168, tenía por competencia en esplendor solo al edificio del Colegio de la Compañía de Jesús.
Un convento dominicano o de las órdenes mendicantes, en general, se construía según los siguientes requerimientos y funciones inherentes: la celebración de la liturgia y el oficio divino; la predicación y la confesión, dos actividades fundamentales en las órdenes mendicantes; el estudio; la acogida al visitante y al enfermo; y la sepultura a los muertos.
Los conventos de las órdenes mendicantes, en regla general, se elevaban sobre dos o tres pisos, estructura impuesta por lo exiguo de los terrenos en el medio urbano. Otro rasgo típico de los conventos era su forma cuadrada y elevada, cuyo centro quedaba libre para ser utilizado como jardín o patio. Este diseño tenía como fin impedir la intrusión externa, pero además las salidas furtivas169. Un convento de buenas dimensiones se componía de celdas de dormitorio, sala capitular, aulas, biblioteca, refectorio, enfermería, hospicio para visitantes, recibidor (al lado de la portería) y jardín o patio.
El Convento de Nuestra Señora del Rosario tenía dos grandes cuerpos, tres si se cuenta el edificio construido especialmente para servir de sede del Colegio y Universidad de Santo Tomás. Zamora cuenta que el primer claustro era el «mayor que hay en nuestra religión», el cual se formaba de cuatro corredores altos y bajos, «de famosa arquería» y descansaban sobre ciento ochenta y dos columnas de piedra labrada, con basas y capiteles. Estos corredores servían de tránsito y de entrada a las celdas de los frailes170.
Las celdas contaban con ventanas con reja en hierro, pintadas de verde y con remates dorados. Sobre algunas ventanas estaba el escudo de armas de la orden. Aunque en un comienzo el convento tenía celdas comunes, cuya separación se reducía a un biombo o tabla entre cama y cama, a medida que la comunidad creció y la construcción también, estas se separaron y se aislaron unas de otras, de manera que cada fraile poseía su propia celda a fin que pudiera estudiar tanto de día como de noche. Los estudiantes más brillantes, los profesores y directivas tenían el derecho a una celda totalmente cerrada y aislada de las demás.
En la parte baja se encontraba la portería, la cual tenía, además de la respectiva celda de los porteros, una capilla «bien adornada», dispuesta de manera que permitiera su acceso a cualquier hora de la jornada171. Cuando visitantes externos masculinos llegaban al convento, estos eran acogidos en una pieza particular, situada a la entrada principal del convento. Allí tenían lugar las entrevistas con el fraile requerido y desde allá se accedía a la iglesia o a la sala capitular. Esta última posibilidad era reservada solo a los más ilustres visitantes.
También, en el primer piso, se encontraba un gran refectorio, que acogía a toda la comunidad para el almuerzo y las comidas. Las mesas eran alineadas a lo largo de los muros, de suerte que el medio de la pieza permaneciera vacío. El claustro contaba con dos escaleras en piedra para subir de la primera planta a la segunda. Cada una de ellas estaba adornada con cuadros de santos de la orden.
El lugar central era la sala capitular, de amplias proporciones, que servía, además, para enterrar a los religiosos. La sala capitular era el lugar donde los religiosos tomaban decisiones, donde se reunía el Capítulo o Consejo del convento. Era un lugar particularmente sagrado. En el Capítulo solo podían ingresar los frailes sacerdotes miembros de este. A fin de que toda la comunidad pudiera sentarse y tener al tiempo la vista sobre los oficiantes de la reunión, el lector y el prior, las sillas o los bancos se situaban junto a los muros. Esta disposición necesitaba una sala de grandes dimensiones, según la importancia numérica de la comunidad172.
La sala capitular del convento santafereño contaba con sillería de nogal, y tenía un retablo que contenía la estatua de un gran cristo crucificado, acompañado de María y San Juan, y un sagrario con el Santo Sacramento. Había otros dos retablos adjuntos, el primero dedicado a la muerte de San Francisco, y el segundo, a Santo Domingo. Todas las paredes estaban vestidas de brocateles. En las cuatro esquinas de la sala capitular había otros retablos dorados dedicados a la vida de Santo Domingo173. El patio de ese claustro era una plaza enladrillada. En la mitad había una fuente de agua, «que con el ruido de su abundancia, que arroja por diversos caños, sirve de entretenimiento y alegría con su hermosura a este primer claustro»174. En efecto, la existencia de la fuente era tradicionalmente considerada indispensable para el descanso físico y psicológico de los religiosos175.
Entre el primer y el segundo claustro se encontraba la casa de los novicios, con sus respectivas celdas para los frailes novicios. A ellos se les prohibía el acceso a las celdas de los frailes profesos y a las habitaciones de los profesores. Los novicios no tenían derecho a celdas cerradas. Esta casa tenía su oratorio y contaba con dos pisos. El segundo claustro tenía tres corredores altos y bajos, sobre columnas de piedra labrada, similar al primer claustro. El piso alto servía como vivienda y en el bajo se encontraba la cocina «que es la mejor y más capaz que hay entre las grandes que tienen los otros conventos de la ciudad». También tenía su propia fuente de agua con algunos caños que iban dirigidos a la calle, para «beneficio de la vecindad»176.
El lugar de estudio era el mismo edificio construido para servir de sede del colegio y universidad, ubicado junto al convento, al suroccidente de este. Este contaba con corredores altos y bajos, capilla independiente y «viviendas altas para el rector, vicerrector, colegiales y otros ministros. Tiene tránsito al convento para que vayan a leer los catedráticos, con puertas a la calle para los estudiantes seculares»177. El convento y la iglesia estaban adornados con pinturas y esculturas y retablos de pintores reconocidos local y regionalmente, como Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos o Gaspar Núñez de Figueroa, y de autores europeos, como el italiano Angelino Moro178.
Figura 10. Plano de la primera iglesia del Convento de Nuestra Señora del Rosario. Fue elaborado en 1785 por el arquitecto Domingo Esquiaqui, y en él se evalúan los daños sufridos en el Convento a causa del terremoto de ese año. Constituye el único plano que existe de la primera iglesia conventual. Fuente: Archivo General de Indias, Mapas y Planos, Libros Manuscritos, n.° 7.
La iglesia conventual situada al lado del claustro, unida a él, mantenía una estructura común adecuada a las necesidades de la liturgia dominicana y a la predicación a los fieles. Al mirar planos de distintas épocas, en distintos lugares, puede concluirse que la organización espacial del templo-convento era casi el mismo en todas partes. El plano rectangular estirado era rigurosamente aplicado. Por lo demás, la función predicadora que tenía el templo, imponía la abolición de toda estructura arquitectónica que perturbara el esquema primario. Por ejemplo, los deambulatorios fueron eliminados sistemáticamente. En este mismo propósito, se evitó que la iglesia conventual fuera muy ostentosa por fuera179. De hecho, la iglesia estaba protegida por todos sus costados salvo la entrada, así: al sur, con un edificio anexo que circundaba la calle; al occidente, con edificio que servía de sede al Colegio y Universidad de Santo Tomás; y al norte, con el primer y segundo cuerpo del convento. De esta forma, desde la calle solo sería visible la torre, la fachada de la entrada y la parte alta de los muros laterales.
El primer gran templo conventual, llamado Santo Domingo, fue consagrado en 1621, y permaneció hasta 1785, cuando un terremoto lo derrumbó, luego de haber sufrido los rigores de un incendio en 1761. Era una iglesia grande, decorada al estilo barroco americano y que seguía patrones similares a los de otros conventos de la ciudad y de la región. La iglesia conventual estaba separada en dos partes: una para los frailes, justo al lado o cerca del altar, y la otra para los fieles. Esta separación se materializaba por una reja cuya altura y tamaño variaba según el lugar, que tenía como fin impedir que los fieles miraran directamente a los frailes, pero al mismo tiempo era lo suficientemente abierta como para permitir seguir el rito de la misa, la elevación y la predicación. En medio de esta clausura se encontraba generalmente una puerta por medio de la cual los frailes salían a la nave principal en procesión, cantando la salve.
Todos los templos dominicanos crearon con el tiempo unas capillas laterales para la celebración de misas privadas en honor a santos y vírgenes que eran objeto de devoción particular de benefactores del convento y las cofradías. Estas capillas nacían generalmente después de la fundación del convento, tanto por voluntad de los cofrades como para responder a la necesidad de celebración de misas privadas. También correspondía al deseo de los benefactores de ser enterrados en capillas propias, algunas de las cuales adquirían su propio coro180. Según Rosemarie Terán, las capillas constituían «espacios sagrados apropiados de manera jerárquica por la sociedad laica [...] en las capillas los laicos realizaban la reproducción espiritual de sus linajes, instalaban allí las sepulturas familiares al cobijo de lo sagrado»181. La distribución y el adorno de las capillas y su configuración en el espacio reflejaban bien los rasgos jerárquicos y estamentales de la sociedad de esos tiempos.
La nave derecha del gran convento dominicano de Santafé era grande y contenía doce capillas, entre ellas la dedicada a la Virgen del Rosario, de riqueza similar a la que hoy existe en el Convento de Santo Domingo de Tunja. La capilla del convento santafereño tenía un «famoso retablo» con un trono en plata, «riquísimamente labrada», que había sido donado por el gobernador Francisco Álvarez de Velasco. Debajo de ese trono estaba un «riquísimo sagrario», con el Santísimo Sacramento, pues esa era la capilla más visitada de la iglesia. Esa capilla tenía su propia sacristía y había sido ornamentada de tal manera que, según Zamora, era «una ascua de oro, desde el suelo hasta los techos, con tan grande lucimiento y hermosura, que manifiesta la cordial devoción que tiene toda la ciudad a esta milagrosa imagen, que como más antigua en ella es la primera en veneración»182. En esa capilla estaba entronizada una imagen de la Virgen del Rosario, que existe en la actualidad, y que había sido traída a mediados del siglo XVI para “fundar” con ella las cofradías del Rosario en la ciudad. La construcción de esta capilla había sido impulsada por Fr. Francisco de Garayta, quien, según la leyenda, habría tenido una visión en la cual la misma Virgen le había encomendado tal misión183.
Figura 11. Detalle de la capilla del Rosario de la iglesia de Santo Domingo, en la ciudad de Tunja, una de las mejores expresiones del barroco en la Nueva Granada. De similar riqueza era la capilla homónima existente en el Convento Máximo de la orden dominicana en Santafé de Bogotá. Fuente: BARRADO José. Los dominicos y el Nuevo Mundo. Siglos XVIII-XIX. Salamanca, San Esteban, 1995, pág. 640.
Como la Virgen del Rosario era, desde mediados del siglo XVII, la patrona de las letras del Nuevo Reino de Granada, en esta capilla era donde daban los actos y lecciones inaugurales y de conclusión del año académico tanto del Convento como del Colegio de Santo Tomás. Allí se reunía el claustro de la Universidad para conferir grados. Las otras capillas estaban dedicadas a San Jacinto, Santa Rosa de Lima (a fines del siglo XVII), San Andrés y Santa Catalina Mártir. Entre las capillas había muchas pinturas distintas entre columnas y frisos.
Si la nave derecha sobresalía por la capilla del Rosario, la de la izquierda lo hacía por la capilla de San Jerónimo, que contaba con otro gran retablo, cuya ornamentación, tanto de la capilla como de toda la nave, había sido hecha a costa de varias familias pudientes de la ciudad. Esta nave contaba además con otras capillas en honor a distintos santos, todas con adornos, retablos y algo muy importante: «dotadas de capellanías». El costo del adorno y dotación estuvo a cargo de donantes y fieles. Las paredes tenían pinturas, frisos, adornos y demás184.
En el piso de estas capillas se encontraban las tumbas de distintos benefactores del convento, y, por supuesto, las primeras sepulturas habían sido destinadas a los maestros de obra del convento185. El coro del templo, situado encima de las capillas, a lo largo de la iglesia, era grande, con capacidad para unas cien personas sentadas. Tenía columnas de nogal pulido, labrado, con cornisas. Sobre estas se encontraban los misterios del Rosario. El coro tenía dos órganos, «con todos los órdenes que caben en su música» y que habían costado ambos catorce mil pesos de plata, más de la mitad de lo que había sito tasada inicialmente la construcción de todo el convento.
El púlpito «es una pieza tan majestuosa, que en su fábrica y adorno hecho todo un ascua de oro, señoreando toda la iglesia, da a entender que es el púlpito de la Orden de Predicadores». Al frente tenía un reloj de apuntación y campana, «con cuatro leones empinantes que lo sostienen entre las garras, obra todo de bronce dorado» y fabricado en Nápoles para el virrey de esa antigua dependencia española y que después sería donado los frailes de Santafé y traído por el gobernador Fernando de Fresneda, caballero de la Orden de Calatrava186.
La puerta principal de la iglesia quedaba sobre la Calle Real, «con tal disposición fabricada que luego que nace el Sol [este] la baña por todas partes», dice Zamora. La capilla mayor de la primera nave remataba en un «famoso retablo de obra primorosa de ensamblaje de tres cuerpos, que descansa sobre sotabancos y columnas dóricas, vestidas de parras, que trepando llenas de racimos suben a las cornisas, en que se detienen, para volver a trepar por toda su altura, formando proporcionadas divisiones a diferentes retablos, en que están los misterios del rosario de media talla, obra de escultura primorosa y gran viveza»187. Entre las columnas se formaban arcos, en que estaban algunas estatuas de santas vírgenes, «con las divisas de sus martirios». El atrio de la iglesia era descubierto y enladrillado, cercado por columnas de piedra labrada.
El campanario de esta primera iglesia conventual rompía los cánones que mandaban que fuera modesto y de baja altura, como signo exterior de respeto a las autoridades eclesiásticas188. Por el contrario, de acuerdo con Zamora, el del Convento del Rosario tenía una torre «fortísima, bastante elevada, con bien dispuesta arquería, en que están cuatro campanas grandes y pequeñas que hacen sonoro ruido, especialmente la que llaman el segundillo, de sonido tan claro y penetrante, que se oye más de una legua en contorno de la ciudad». Esta era la primera campana del convento y había sido enviada por el emperador Carlos V, según aseguraba el cronista dominico189. Ello contradecía el carácter de oratorio público que en teoría mantenía la iglesia conventual y se convertía en un signo del desafío que la orden dominicana mantenía con las autoridades eclesiásticas y otras comunidades religiosas situadas en el vecindario, como los jesuitas.
El esplendor del Convento de Nuestra Señora del Rosario y de su iglesia de Santo Domingo, en sus versiones acabadas, representaban, más que la prosperidad de sus rentas conventuales, el poder y la influencia, en todos los planos, que la orden dominicana tenía en Santafé y en todo el Nuevo Reino de Granada. Artísticamente, dice Téllez, estos edificios eran «duros y sensuales», «mezcla hispánica de claridad deslumbrante y sombra profunda», como el alma de los frailes que los habían hecho posibles190. Desde este lugar los frailes dominicos irradiaron su acción que trascendió el plano estrictamente pastoral, al influir poderosamente en distintos componentes de la sociedad colonial, desde lo estrictamente espiritual hasta lo económico, sin olvidar lo político y lo intelectual. En el capítulo que viene se estudiará este proceso.
21 CODINA Víctor y ZEVALLOS Noé. Vida religiosa. Historia y teología. Madrid: Ediciones Paulinas, 1987, pág. 81. ISBN: 9788428512084.
22 CODINA Víctor y ZEVALLOS Noé. Vida religiosa… Op. cit., pág. 81.
23 HOSTIE Raymond. Vie et mort... Op. cit., pág. 150.
24 No confundir con Fr. Tomás de Torquemada, su sobrino, tristemente célebre por su papel al frente de la Inquisición de Castilla.
25 ULLOA Daniel. Los predicadores divididos. Los dominicos en Nueva España, siglo XVI. México: El Colegio de México, 1977, págs. 38-41. s. r.
26 Ibid., pág. 38.
27 Ibid., pág. 36.
28 Ibid., pág. 37.
29 Ibid., pág. 39.
30 En el siglo XVI, los agustinos (tras la Reforma protestante), y luego los mercedarios, entraron en el mismo proceso.
31 MEIER Johannes. “Las órdenes y las congregaciones religiosas en América Latina”. En DUSSEL Enrique (ed.). Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe. San José (Costa Rica): DEI - Cehila, 1995, pág. 583. ISBN: 9789977830896.
32 BORGES Pedro. Religiosos en hispanoamérica. Madrid: Editorial Mapfre, 1992, pág. 249. ISBN: 9788471003379.
33 Esta afirmación no significa que la Corona tuviera un espíritu antimonástico, ya que puede verse que los monasterios femeninos sí se establecieron a partir de la segunda mitad del siglo XVI, e incluso se permitió la aparición dentro de las órdenes mendicantes de recoletos masculinos, cuyos miembros se dedicaban a la observancia y la contemplación. Ibid., pág. 241.
34 Citado en Ibid., pág. 248.
35 Las órdenes que se intentaron fundar fueron las de los benedictinos, los jerónimos, los cartujos y los trapenses. Ibid., pág. 246.
36 Ibid., pág. 241.
37 BORGES Pedro. Religiosos... Op. cit., pág. 246.
38 Idem.
39 Ibid., pág. 48.
40 Ibid., pág. 49.
41 Ibid., pág. 50.
42 HUERGA Álvaro. Bartolomé de las Casas. Vie et oeuvres. París: Éditions du Cerf, 2005, págs. 54-55. ISBN: 9782204068741.
43 Según las periodizaciones aceptadas, la época denominada como Conquista comprende hasta mediados del siglo XVI. A partir de entonces se inicia propiamente la denominada Colonia, lo cual no significa que las expediciones de conquista desaparecieran, sino que hacia la fecha ya se encontraban fundadas las reales audiencias en la mayor parte de los territorios, y, por ende, ya se había establecido formalmente el aparato administrativo colonial español.
44 CIUDAD SUÁREZ María Milagros. Los dominicos, un grupo de poder en Chiapas y Guatemala. Siglos XVI y XVII. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos de la Universidad de Sevilla, 1996, pág. 7. ISBN: 9788400075927.
45 Ibid., pág. 7.
46 Ibid., págs. 10-11.
47 Ibid., pág. 11.
48 BORGES Pedro. El envío de misioneros a América durante la época española. Salamanca: Universidad Pontifica, 1977, pág. 121. ISBN: 8460009475. Obra citada en Ibid., pág. 12.
49 MACÍAS DOMÍNGUEZ Isabelo. “Procedencia conventual y regional del aporte de la Orden de Predicadores a Indias”. En FUNDACIÓN INSTITUTO BARTOLOMÉ DE LAS CASAS. Actas del III Congreso Internacional sobre los dominicos y el Nuevo Mundo. Madrid: Editorial Deimos, 1991, pág. 253. ISBN: 9788486379193.
50 Ante la imposibilidad de saber el número real de frailes que arribaron a las costas del Nuevo Mundo, dada la inexistencia de registros al respecto, los cálculos se han centrado en determinar más exactamente el número de religiosos registrados en la Casa de Contratación, en España, antes de realizar el viaje a América. Obviamente el número de viajeros registrados es mayor que el número de frailes que finalmente realizó el trayecto completo.
51 GALÁN GARCÍA Agustín. “Aportación humana de la Orden de Santo Domingo a la evangelización de América (1600-1668). Una aproximación”. En Los dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del II Congreso Internacional sobre los dominicos y su presencia en América. Salamanca: Editorial San Esteban, 1990, pág. 829. ISBN: 9788487557088.
52 MACÍAS DOMÍNGUEZ Isabelo. “Procedencia conventual…”. Op. cit., pág. 248.
53 GALÁN GARCÍA Agustín. “Aportación humana…”. Op. cit., pág. 833.
54 GALÁN GARCÍA Agustín. “Dominicos a Indias (1600-1668). Un intento de aproximación”. En Archivo Dominicano Anuario, 1990, n.° 11, pág. 87. ISSN: 0211-5255.
55 Ibid., pág. 88.
56 GALÁN GARCÍA Agustín. “Aportación humana...”. Op. cit., pág. 829; CIUDAD SUÁREZ María Milagros. Los dominicos... Op. cit., pág. 117.
57 Ibid., pág. 118.
58 Ibid.
59 MEDINA Miguel Ángel, O. P. “Métodos y medios de evangelización de los dominicos en América”. En Actas del I Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo. Madrid: Editorial Deimos, 1988, pág. 160. ISBN: 8486379040.
60 Citado en LÓPEZ RODRÍGUEZ Mercedes. Tiempos para rezar y tiempos para trabajar. La cristianización de las comunidades muiscas coloniales durante el siglo XVI (1550-1600). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2001, pág. 25. ISBN: 978-958-8181-87-5.
61 MEDINA Miguel Ángel. Los dominicos en América: presencia y actuación de los dominicos en la América colonial española de los siglos XVI-XIX. Madrid: Editorial Mapfre, 1992, págs. 19-23. ISBN: 9788471002525.
62 El rey Carlos V ordenó en 1540 la reunión de una Junta de Consejeros Reales y juristas de prestigio, de la que salieron en 1542 las llamadas Leyes Nuevas de Indias, que determinaron la creación del Consejo de Indias, la fundación de dos nuevas audiencias, la prohibición de la esclavitud de los indios, la moderación en los repartimientos y la prohibición de nuevas encomiendas. También establecían las condiciones del asentamiento de colonos en nuevas tierras y los tributos y servicios que los indígenas debían pagar como súbditos del rey. Las Leyes Nuevas fueron contradichas, sin embargo, por Juan Ginés de Sepúlveda, lo que originó la célebre controversia con Fr. Bartolomé de las Casas, que tuvo su punto álgido en la Junta de Valladolid.
63 HERTZ Ansel y NILS LOOSE Helmuth. Dominique et les dominicains. Paris: Éditions du Cerf, 1987, pág. 80.
64 MEDINA Miguel Ángel. Los dominicos... Op. cit., págs. 24-25.
65 MEIER Johannes. “Las órdenes…”. Op. cit., pág. 585.
66 ESPARZA Manuel. Santo Domingo Grande: hechura y reflejo de nuestra sociedad. Oaxaca: Patronato Prodefensa y Conservación del Patrimonio Cultural y Natural de Oaxaca, 1996, pág. 227.
67 Cifras de Paulino Castañeda y Juan Marchena, citadas en BORGES Pedro. Religiosos... Op. cit., pág. 266. En contravía de los dominicos, los jesuitas –estos especialmente– y los capuchinos carecieron prácticamente de obispos, a pesar de su respectiva implantación e influencia social, religiosa y hasta económica. Por otra parte, los franciscanos fueron más del doble de los dominicos y, aunque tuvieron muchos obispos (116), la cifra no iguala a la de los frailes predicadores.
68 En total se registran siete órdenes religiosas establecidas en el Nuevo Reino de Granada. La primera, en orden de llegada, fue la de San Francisco (primer intento en 1510-24, establecimiento definitivo en 1549), seguida de los dominicos (1528), los mercedarios (1530), los agustinos (1575 y 1604 para el caso de la rama de los recoletos), los jesuitas (1604), los hermanos de san Juan de Dios (1635) y los capuchinos (1694). Vale aclarar que no todas hicieron una presencia continua durante el periodo colonial, ni alcanzaron a organizarse como provincias; tal fue el caso de los capuchinos y los mercedarios. MANTILLA Luis Carlos, O. F. M. Fuentes para la historia demográfica de la vida religiosa masculina en el Nuevo Reino de Granada. Santafé de Bogotá: Archivo General de la Nación de Colombia, 1997, pág. 9. ISBN: 9789589298695.
69 ARIZA Alberto. Los dominicos en Colombia. Op. cit., t. 1, pág. 94.
70 Archivo General de Indias (Sevilla). Patronato 27, 16. Citado en Ibid., pág. 120.
71 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 94.
72 Ibid., págs. 108-118.
73 Ibid., pág. 239.
74 MEDINA Miguel Ángel. Los dominicos... Op. cit., pág. 172.
75 Las doctrinas eran centros en los que se reunía a la población indígena para ser evangelizada. Estaban a cargo de un religioso o cura ‘doctrinero’. En un principio, a los blancos y los mestizos les estaba prohibido asentarse en ellas. Sin embargo, a través del tiempo, dada la constante reducción de los indígenas y el mestizaje de la población, muchas de ellas se convirtieron en parroquias de “vecinos”. Estas corresponden a muchos de los actuales municipios colombianos. Otras doctrinas sencillamente desaparecieron.
76 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 226.
77 DE LAS CASAS Bartolomé. Apologética histórica, pág. 39. Citado en ARIZA Alberto. Los dominicos..., Op. cit., t. 1, pág. 105.
78 La ciudad fue fundada con doce chozas y una iglesia pajiza, en honor a los doce apóstoles. Se cree que el sitio original de fundación fue en el actual parque Santander, llamada plaza del Humilladero durante la Colonia, porque existía allí una capilla dedicada a Cristo crucificado. Al parecer, el primer nombre que recibió el poblado fue Nuestra Señora de la Esperanza. Sin embargo, en 1539, durante la fundación jurídica de la ciudad, el nombre se cambió por el de Santafé o Santa Fe, pues ambos se utilizaron durante la época colonial. La palabra ‘Bogotá’ se articuló al nombre de «Santa Fe y se volvió común por la necesidad de distinguir esta Santafé de otras ciudades con el mismo nombre, por lo que era ‘Bogotá’ el nombre chibcha de la región». DE OVIEDO Basilio Vicente. Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada. Málaga: Imprenta del departamento de Santander, 1990, pág. 127. Colección Memoria Regional. ISBN: 9684513968.
79 Ibid., pág. 575.
80 Infomación del estado de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada en Indias. Santafé, 1615. En Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma). XIV, libro A, 1 parte, t. 305a, fol. 331. En este año, por ejemplo, el provincial le decía al maestro de la orden que se necesitaban, por lo menos, cuarenta religiosos más para poder atender las obligaciones adquiridas, que la manutención no era problema, pues «y a todos ellos puede (la provincia) acudir y sustentarlos».
81 GALÁN GARCÍA Agustín. “Dominicos a Indias...”. Op. cit., págs. 87, 89-118.
82 MACÍAS DOMÍNGUEZ Isabelo. “Procedencia conventual...”. Op. cit., pág. 248.
83 En 1615, el provincial Fr. Gabriel Jiménez calculaba en más de 146 los religiosos de la provincia, número no despreciable, aunque él mismo dijera que faltaban más de 40 indidivuos para poder atender todos las responsabilidades adquiridas. Infomación del estado de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada en Indias. Santafé, 1615. En Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma). XIV, libro A, 1 parte, t. 305, fol. 331.
84 Según María Milagros Ciudad Suárez, más de la mitad de los frailes que vivieron en esa región centroamericana durante los siglos XVI y XVII habrían sido españoles que llegaron en unas 32 expediciones: 18 en el siglo XVI y 14 en el siglo XVII. CIUDAD SUÁREZ María Milagros. Los dominicos... Op. cit., pág. 34.
85 En un documento reseñado por Mesanza, el provincial de la Nueva Granada informa al arzobispo de Santafé la necesidad de tales migraciones, y menciona la necesidad urgente de, por lo menos, 25 o 30 sujetos. MESANZA Andrés, O. P. Apuntes y documentos sobre la orden dominicana en Colombia (de 1680 a 1930). Caracas: Editorial Sur América, 1936, pág. 21; BÁEZ Enrique, O. P. La orden dominicana en Colombia. Tomo II: Provincia (s. l.) ¿1950? En Archivo de la Provincia de Colombia de la Orden de Predicadores (Bogotá), San Antonino, personajes, Baeza II, pág. 260.
86 MESANZA Andrés. Apuntes y documentos… Op. cit., pág. 21.
87 ESPARZA Manuel. Santo Domingo... Op. cit., pág. 221.
88 Aún itinerantes, los religiosos estaban sometidos a obligaciones precisas, tanto litúrgicas como espirituales, y estas no podían ser cumplidas en albergues inadaptados. Por ello, se construyeron hospicios destinados a frailes mendicantes en cada praedicatio, de preferencia en pequeñas poblaciones. VOLTI Panayota. Les couvents des ordres mendiants et leur environnement à la fin du Moyen Âge. Paris: CNRS Editions, 2003, pág. 46. ISBN: 9782271061638.
89 CIUDAD SUÁREZ María Milagros. Los dominicos… Op. cit., pp. XVI-XVII.
90 Ibid., pág. XVII.
91 ESPONERA Alfonso y LASSEGUE Juan Bautista. El corte sobre la roca. Memorias de los dominicos en América (siglos XVI-XX). Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1990, pág. 38. Serie Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina, n.° 7.
92 Véase el anexo 1 sobre los conventos dominicos fundados en la época colonial.
93 Este fue el caso de los conventos de Muzo y de Pueblo Nuevo. El primero tuvo auge mientras se vivió una “fiebre” esmeraldífera. El segundo se estancó y entró en declive cuando el pueblo se vació luego de finalizar una bonanza aurífera en la zona: MEDINA Miguel Ángel. Los dominicos en América... Op. cit., pág. 184 y s.
94 DE ZAMORA Alonso, O. P. Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada. Caracas: Parra León Hermanos, Editorial Sur América, 1930 (original: 1701), libro III, cap. IV, pág. 162.
95 El Convento de Nuestra Señora del Rosario comenzó a enseñar gramática en 1563 y hacia 1570 implementó las facultades de arte y teología. En 1580 el estudio general de la provincia, que residía en el convento, recibió la categoría de Universidad Pontificia. El Convento de Santo Domingo, en Tunja, fue erigido casa de estudios formal, en el año de 1608, y el de San José, en Cartagena, en 1644. Plan del establecimiento de esta Provincia de San Antonino del Nuevo Reyno de Granada. Santafé, 19 de febrero de 1793. En Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma), XIII, n.° 017025, fol. 10r.
96 Representación dirigida al maestro general de la Orden de Predicadores. Santafé, ¿1809? En Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma), XIII, n.° 017025, fol. 7r.
97 MOYA René Rafael. “Las autoridades supremas de la orden y la evangelización de América”. En Actas del I Congreso… Op. cit., pág. 858.
98 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 2, págs. 1036-1037.
99 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., libro IV, cap. I, pág. 261.
100 Carta de Fr. Bartolomé de las Casas al Consejo de Indias. Valladolid: marzo de 1551. Citado en ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 2, pág. 1040.
101 El nombre de la provincia se tomó de San Antonino de Florencia (+1459), fundador del famoso Convento de San Marcos, y quien encomendó a fray Angélico la realización de sus célebres pinturas en las paredes del claustro. Después fue nombrado arzobispo de Florencia, pues era muy popular en su época entre los fieles y autoridades por su caridad y su don de consejo. En tiempos de la organización de la provincia dominicana en la Nueva Granada, Antonino era el fraile dominico más recientemente canonizado (1523).
102 ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., t. 2, págs. 1043-1044.
103 Ibid., pág. 1072.
104 Ibid., pág. 1139.
105 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia… Op. cit., cap. IV, pág. 157.
106 La Sabana de Bogotá es una gran explanada ubicada a más de 2.600 metros sobre el nivel del mar, con temperaturas entre los 5 y 20 grados centígrados. Como todo territorio situado en inmediaciones al Ecuador posee dos estaciones: una de lluvias y otra de tiempo seco, con una duración de tres meses cada una. Próxima a los páramos, en tiempos coloniales la Sabana de Bogotá poseía gran cantidad de humedales, lagunas, pequeños ríos y arroyos. Esto hizo que la región tuviera reputación de ser muy húmeda.
107 DÍAZ DÍAZ Rafael Antonio. Esclavitud, región y ciudad. El sistema esclavista urbano-regional en Santafé de Bogotá. 1700-1750. Bogotá: Universidad Javeriana, 2001, pág. 29. ISBN: 9789586833301.
108 El título de ciudad fue otorgado por el rey en 1548. Ese mismo año le concedió escudo de armas para ella y su provincia, la famosa águila negra, con granadas en las patas. En 1550 fue la sede de la Real Audiencia y Obispado, y en 1567, Arzobispado. El rápido sometimiento de la numerosa población indígena fue clave en la decisión de hacer de Santafé la capital de la Audiencia: LEÓN-PORTILLA Miguel et al. América Latina en la época colonial 1. España y América de 1492 a 1808. Barcelona: Crítica, 2003, pág. 138. ISBN: 9788484324072.
109 BORGES Pedro. Historia de la Iglesia en hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, vol. 1, pág. 341. ISBN: 978-84-7914-054-0.
110 DÍAZ DÍAZ Rafael Antonio. Esclavitud, región… Op. cit., pág. 49.
111 Frank Safford dice que esta región, «conformada por los actuales deparamentos de Cundinamarca y Boyacá, ha estado integrada, cultural y políticamente desde los tiempos precolombinos hasta el presente». PALACIOS Marco y SAFFORD Frank. Colombia. País fragmentado, sociedad dividida. Su historia. Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2002, pág. 19. ISBN: 9789580465096.
112 VARGAS LESMES Julián. La sociedad de Santa Fe colonial. Bogotá: Cinep, 1990, pág. 4. ISBN: 9789586440028.
113 PALACIOS Marco y SAFFORD Frank. Colombia… Op. cit., pág. 21.
114 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 376.
115 La tradición bajomedieval mandaba que los conventos de las órdenes mendicantes se establecieran en las periferias de las ciudades, donde la demanda espiritual no podía ser cubierta por las escasas parroquias existentes en esas zonas. También se ubicaron allí por la presión de las autoridades locales, que no habían aceptado de buena gana la fundación de los conventos mendicantes (IZQUIERDO MARTÍN Jesús y LÓPEZ GARCÍA José Miguel. Así en la Corte como en el cielo. Patronato y clientelismo en las comunidades conventuales madrileñas. Siglos XVI-XVIII. Hispania: Revista Española de Historia, 1999, vol. 59, n.° 201, pág. 158. ISSN: 0018-2141). Esta tradición se rompió en América en muchas ocasiones, y lo hicieron especialmente los dominicos, los franciscanos y los agustinos. A diferencia de Europa, donde los conventos urbanos llegaron cuando ya las ciudades estaban creadas y tenían su dinámica propia, en América muchos conventos (masculinos especialmente) nacieron junto con las ciudades, en condiciones de protagonismo, y, por ende, tenían la oportunidad de convertirse (y así lo hicieron) en reguladores de estas.
116 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., pág. 158.
117 Ibid., pág. 158.
118 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, págs. 371-372.
119 RUEDA Jorge. “La ciudad en la Colonia”. En SALVAT Manuel, MARTÍN Ricardo y FERNÁNDEZ Amancio (Eds.). Historia del arte colombiano. Vol. III. Barcelona: Salvat Editores, 1986, pág. 858.
120 Ibid., págs. 860-871.
121 LORETO LÓPEZ Rosalva. Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los Ángeles del siglo XVIII. México: Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 2000. pág. 33. ISBN: 9789681208790.
122 VARGAS LESMES Julián. La sociedad de Santafé... Op. cit., pág. 3.
123 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 370.
124 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op.cit., libro II, cap. VII, pág. 176.
125 VARGAS LESMES Julián. La sociedad de Santafé... Op. cit., pág. 3.
126 ORTEGA RICAURTE Daniel. Cosas de Santafé de Bogotá. Bogotá: Academia de Historia de Bogotá - Tercer Mundo Editores, 1990 (versión facsimilar tomada de la edición publicada por la Academia de Historia de Colombia, 1959), pág. 23.
127 VOLTI Panayota. Les couvents… Op. cit., pág. 90.
128 Francisco de Tordehumos fue uno de los grandes benefactores del convento dominicano de Santa Fe, en sus primeros años de vida. Participó en la expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada, recibió como recompensa varias encomiendas entre las que se encontraba la de Cota. Era muy devoto a la Virgen del Rosario, por lo que al morir dejó parte de sus bienes para la construcción del convento del mismo nombre en Santafé. Fue alcalde de la ciudad en 1575. ACOSTA DE SAMPER Soledad. Biografías de hombres ilustres o notables, relativas a la época del Descubrimiento, Conquista y Colonización de la parte de América denominada actualmente EE. UU. de Colombia [en línea]. Bogotá: Imprenta La Luz, 1883, 446 págs. [consultado en enero de 2006]. Disponible en http://babel.banrepcultural.org/cdm/ref/collection/p17054coll10/id/3168
129 Razón general de las donaciones, fundos de capellanías y demás obras pías que han entrado en este Convento de Nuestra Señora del Rosario... Santafé: 1806. En Archivo de la Provincia de Colombia de la Orden de Predicadores (Bogotá), San Antonino, Conventos - Bogotá, carpeta 1, folio 1r.
130 DE ZAMORA Alonso. Historia... Op. cit., libro II, cap. VII, págs. 176-177; ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 377.
131 Ibid., pág. 377.
132 LORETO LÓPEZ Rosalva. Los conventos femeninos… Op. cit., pág. 15.
133 El 22 de marzo de 1564, la Diócesis de Santa Fe del Nuevo Reino de Granada fue ascendida al rango de Arquidiócesis, lo que la convirtió en la cuarta sede metropolitana de América, en orden cronológico, después de Santo Domingo, México y Lima. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ. Historia de la arquidiócesis de Bogotá. En arquidiócesis de Bogotá [en línea] [consultado en marzo de 2018]. Disponible en http://arquibogota.org.co/es/quienes-somos?
134 Los conventos de las órdenes religiosas establecidas en América se fundaron en la práctica solo con autorización real, si bien poco antes de mediados del siglo XVI se llegaron a fijar disposiciones para que estos conventos se establecieran con la aprobación de los diocesanos. Esto duró poco tiempo, pues los obispos empezaron a demorar la concesión de licencias de fundación y construcción. Por eso, las órdenes mendicantes acudieron al rey de España y obtuvieron en 1557 la confirmación de que, sin previa licencia del ordinario, con la sola de su virrey o presidente de audiencia se podían edificar monasterios y conventos «en los lugares que parecieran más convenientes a la enseñanza de los indios». Previamente, los religiosos habían comunicado al rey que si la construcción de los conventos dependiera de la voluntad de los obispos, «nunca se haría ninguno». Tal era el secular recelo que los prelados diocesanos mantenían frente a las órdenes mendicantes, a quienes veían simple y llanamente como usurpadoras de su autoridad. ESPARZA Manuel. Santo Domingo Grande... Op. cit., pág. 228.
135 LORETO LÓPEZ Rosalva. Los conventos femeninos... Op. cit., pág. 41.
136 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 374.
137 Ibid., pág. 383.
138 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., cap. VIII, pág. 160.
139 Ibid., cap. VIII, pág. 177.
140 Citado en ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 289 y en ARAÚJO VÉLEZ Angelina. Las órdenes mendicantes en el Nuevo Reino de Granada y Felipe II. Peticiones y mercedes según documentos inéditos del Archivo General de Indias. Trabajo de grado en Filosofía y Letras. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Historia y Geografía, enero de 1980, pág. 65.
141 Ibid., pág. 65.
142 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 390. A propósito, el informe presentado por la Real Audiencia sobre la construcción del Convento decía que «con 6.000 pesos se podría hacer una buena (iglesia), pero el provincial (fray Alberto Pedrero) da de cabeza, y ha de acabar conforme a la traza». Citado en MESANZA Andrés. El Convento dominicano de Nuestra Señora del Rosario en Santa Fe y su Universidad tomística. Chiquinquirá: Imprenta La Rotativa, 1938, pág. 5.
143 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., libro IV, cap. XVIII, pág. 360.
144 Esto puede considerarse una generalidad para el continente. Todos los autores consultados que han trabajado casos similares en México y Perú coinciden en tal afirmación. GARCÍA HERNÁNDEZ Marcela. “Las capellanías fundadas en los conventos de religiosos de la Orden del Carmen Descalzo. Siglos XVII y XVIII”. En MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO María del Pilar, VON WOBESER Gisela y MUÑOZ CORREA Juan Guillermo (coords.). Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial. México: UNAM, 1998, pág. 214. ISBN: 968-36-6537-3.
145 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., cap. XVIII, pág. 358.
146 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 378.
147 ESPARZA Manuel. Santo Domingo Grande... Op. cit., pág. 161.
148 Ibid., pág. 179.
149 En las décadas de 1640 y 1650 se destaca Fr. Antonio Zambrano: ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 426.
150 Los repartimientos consistían en el trabajo rotativo y obligatorio del indígena en proyectos de obras públicas o trabajos agrícolas considerados vitales para el bienestar de la comunidad. Esta modalidad de trabajo se basaba en reclutamientos laborales preexistentes antes de la llegada de los españoles, como fueron el coatequitl mexicano y la mita peruana, que los españoles aplicaron con un sentido diferente al que tenía en las sociedades nativas.
151 GROOT José Manuel. Historia eclesiástica y civil del Nuevo Reino de Granada. Tomo I. Bogotá: Editorial Cosmos, 1956, pág. 469
152 Cédula del 29 de julio de 1560. Citada en ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 381.
153 Carta del Maestro de la Orden de Predicadores a las provincias de Indias. Roma, 21 de febrero de 1598. Citada en Ibid., págs. 189-190.
154 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 410.
155 VARGAS LESMES Julián. La sociedad... Op. cit., pág. 5.
156 TÉLLEZ Germán. “Las órdenes religiosas y el arte”. En SALVAT Manuel, MARTÍN Ricardo y FERNÁNDEZ Amancio (eds.). Historia del arte colombiano. Op. cit., pág. 752.
157 CHOCANO MENA Magdalena. La América colonial (1492-1763). Cultura y vida cotidiana. Madrid: Editorial Síntesis, 2000, pág. 246.
158 TÉLLEZ Germán. “Las órdenes religiosas...”. Op. cit., pág. 747.
159 Ibid., pág. 748.
160 Ibid., pág. 746.
161 TÉLLEZ Germán. Las órdenes religiosas… Op. cit., pág. 748.
162 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 426.
163 Ibid., pág. 436.
164 FLÓREZ DE OCÁRIZ Juan. Genealogías del Nuevo Reino de Granada. Bogotá: Prensas de la Biblioteca Nacional, 1944 [original: 1674], pág. 224.
165 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 422.
166 FLÓREZ DE OCÁRIZ Juan. Genealogías… Op. cit., pág. 224.
167 ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, pág. 436.
168 DE OVIEDO BASILIO Vicente. Cualidades y riquezas... Op. cit., pág. 130.
169 VOLTI Panayota. Les couvents... Op. cit., págs. 23-49.
170 DE ZAMORA Alonso. Historia... Op. cit., cap. XVIII, pág. 361.
171 Ibid., pág. 361.
172 VOLTI Panayota. Les couvents... Op. cit., pág. 37.
173 DE ZAMORA Alonso. Historia... Op. cit., libro IV, cap. XVIII.
174 Ibid.
175 VOLTI Panayota. Les couvents… Op. cit., pág. 40.
176 DE ZAMORA Alonso. Historia... Op. cit., libro IV, cap. XVIII, pág. 361.
177 Citado en ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., t. 2, págs. 1436-1437.
178 Ibid., t. 2, pág. 1432.
179 ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., t. 1, págs. 120-129.
180 VOLTI Panayota. Les couvents... Op. cit., págs. 25-26.
181 TERÁN NAJAS Rosemarie. Arte, espacio y religiosidad en el Convento de Santo Domingo. Quito: Ediciones Libri-Mundi, 1994, pág. 40. ISBN: 9978570128.
182 DE ZAMORA Alonso. Historia... Op. cit., libro IV, cap. XVIII, pág. 360.
183 FLÓREZ DE OCÁRIZ Juan. Genealogías... Op. cit., pág. 223.
184 Ibid., pág. 223.
185 DE ZAMORA Alonso. Historia… Op. cit., libro IV, cap. XVIII, pág. 358.
186 Ibid., pág. 360.
187 Ibid., pág. 359.
188 PANAYOTA Volti. Les couvents... Op. cit., pág. 47.
189 DE ZAMORA Alonso. Historia de la Provincia... Op. cit., pág. 360.
190 TÉLLEZ Germán. “Las órdenes religiosas...”. Op. cit., pág. 752.
La inserción del Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé en la sociedad colonial (1550-1760)
El Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé, creado originalmente para servir de centro de evangelización de indígenas y de formación de evangelizadores, poco a poco asumió nuevos roles, con sus correspondientes deberes y privilegios, producto de su estrecha alianza con los sectores dominantes de la sociedad colonial a cuyos propósitos sirvió. En este capítulo se estudia y analiza en qué consistió dicha alianza, cuáles fueron estos roles y qué significó todo ello en términos de importancia y prestigio otorgados al principal convento de los dominicos del Nuevo Reino de Granada, asimismo se profundiza en la incidencia que los frailes dominicos tuvieron en la conformación de la sociedad colonial.
Actividad evangelizadora: evolución y fluctuaciones
A pesar del creciente número de trabajos producidos en torno al tema de la evangelización de América191 y de la participación de los dominicos en ella192, aún no se ha trabajado suficientemente el área de la Nueva Granada, sobre todo de una manera crítica y detallada. La bibliografía existente, en su mayor parte se centra en contar episodios y en hacer cronologías con poco análisis, o en realizar generalizaciones que olvidan las particularidades del proceso. No obstante, al despuntar del nuevo milenio se comienza a producir algunos trabajos que tratan de llenar ese vacío193. Quedan muchas lagunas por llenar, comenzando con el desconocimiento que existe del ser y hacer cotidiano de los sujetos mismos que tuvieron el encargo de realizar la misión de cristianización y adoctrinamiento.
La transmisión y el cuidado de la fe cristiana tiene en la predicación uno de sus pilares, que a su vez se convirtió en un elemento clave en la espiritualidad dominicana. Esta espiritualidad se inspiraba en una lectura detenida del Evangelio, en la cual se hacía un seguimiento a ciertos personajes, especialmente a los apóstoles. Cuando nació la Orden de Predicadores, en el siglo XIII, este elemento apareció como novedoso, pues ni la lectura del Evangelio, ni la predicación eran usuales en la época. Los monjes y los canónigos no habían considerado adquirir las características de predicación en pareja, de proclamar el reino de Dios según las prescripciones de Jesús a los apóstoles.
Los dominicos siguieron esta línea, pero la ligaron a la condición sacerdotal y al servicio de la Iglesia jerárquica. La condición y la misión que adquirió la Orden la hizo convertirse, por medio de su predicación, en la infantería ‘ligera’ de la Iglesia, como la llama M. Vicaire. «Liberados del fardo de las riquezas, los Predicadores aparecen dentro del ejército clerical como los soldados ligeros, o todavía, como los ‘campeones de Cristo’, como los nombró el papa en un primer momento»194. La propuesta de unir las características propias de la vida monástica y contemplativa con el proyecto de evangelización y predicación pueden resumirse en un lema que se ha vuelto muy famoso: contemplata aliis tradere, es decir, «contemplar y dar a otros el fruto de esa contemplación».
Los dominicos se dedicaron, además, a tareas de evangelización y predicación de la fe cristiana, debido a que desde sus orígenes, por voluntad expresa de Santo Domingo, se liaron profundamente a la jerarquía eclesiástica, y se sometieron al papa. Esto les hizo ganar confianza en las altas esferas del poder, y, por ello, fue vista con buenos ojos que la Orden desempeñara la tarea de extender la Iglesia en el Nuevo Mundo.
Metodología evangelizadora: las doctrinas
El proyecto de evangelización de los indígenas, aunque se articula a un propósito de conquista y colonización de unos territorios, no puede considerarse como algo homogéneo y fríamente calculado. Por el contrario, se tuvo que planear sobre la marcha y hasta improvisar. Los dominicos partieron con su bagaje histórico como promotores de la palabra de Dios a través de la predicación. Pronto tuvieron que hacer adecuaciones a las nuevas realidades que encontraban. Como escuela experimental les sirvieron sus trabajos en las Antillas y las costas centroamericanas; después se configuró una metodología evangelizadora que fue aplicada de manera heterogénea y con altibajos durante el siglo XVI.
La base de la evangelización estaba en los conventos, lugar de preparación de los misioneros, de discusión de estrategias y de reposo de quienes estaban de vuelta. En esos conventos se instituyeron muy pronto los estudios generales de los que más tarde surgieron las primeras universidades americanas. Para poder aumentar la cobertura, se impuso la idea de fundar varios pequeños conventos, con bajo número de frailes, dispersos en zonas de alta presencia indígena, con el fin de que los religiosos pudieran convivir con ellos y realizar su trabajo de evangelización y catequesis.
Fue importante como estrategia el proyecto de una evangelización pacífica, antes que armada, pero esto muchas veces no fue posible, dados los intereses de encomenderos, conquistadores y esclavistas. Tal vez el fracaso de la propuesta de llevar la palabra de Dios, de manera que esta fuera aceptada libremente por los habitantes de América –tal como lo quiso la primera generación de religiosos evangelizadores–, determinó el sello del catolicismo que se implantaría en los años sucesivos.
Para la catequesis propiamente dicha, se emplearon instrumentos como la música, las artes, la predicación en lenguas indígenas, la publicación de catecismos en esas lenguas, la creación de escuelas para niños y personas mayores, la destrucción pública de ídolos y representaciones de divinidades indígenas –para mostrar la supremacía del Dios cristiano frente a las deidades locales–. Se propagó una religiosidad simple, basada en prácticas bajo-medievales y luego barrocas, donde lo sensible, la imagen, y la repetición de fórmulas y rezos y la vivencia religiosa comunitaria tenían un lugar central.
Figura 12. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1556. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto, O. P. Los dominicos en Colombia. Tomo 1. Op. cit., pág. 375.
Todo ello se aplicó dentro de una institución original y a la vez controversial: la doctrina de indios. Esta era originalmente el lugar donde los indígenas eran agrupados para recibir la instrucción religiosa y ser controlados más fácilmente por los conquistadores y encomenderos. Cada encomendero, que a título de conquistador o a título de merced real, recibía heredada encomienda con indios, quedaba con la obligación de adoctrinar e instruir a los naturales poniéndoles misionero que lo hiciera, a riesgo de perder la merced. Tanto el encomendero como los indios debían levantar iglesia y un lugar de vivienda para los misioneros, que en varios lugares se convirtió en convento.
Estas medidas hacían que los misioneros estuvieran en continuo contacto con los encomenderos y con los indígenas. En las ‘doctrinas’ teóricamente no se cobraba por los servicios religiosos ni por la instrucción dada, aunque los indígenas terminaban trabajando para el sustento del o de los doctrineros. Cuando la población indígena reducía su proporción respecto a los grupos mestizos y blancos, la antigua doctrina se convertía en ‘parroquia’, lo que significaba que cada miembro era considerado gravoso. Las doctrinas, pues, fueron estratégicas para el proceso de conquista, dominación y evangelización de los naturales. Además, las doctrinas facilitaban la producción económica, tanto para la comunidad indígena como para los evangelizadores y encomenderos que dependían de ella.
En Santafé, al comienzo, los dominicos se dedicaban a la doctrina de los indígenas que vivían en los alrededores de la ciudad, al tiempo que atendían a la población criolla que poco a poco se iba asentando. En la década de 1550 Fr. Juan de los Barrios les señaló la misión de reducir y evangelizar a los indígenas de la Provincia de Ubaté, trabajo que realizaron durante la segunda mitad del siglo XVI y con bastante éxito aparente, pues, según Zamora, se logró bautizar a muchos indios y reducir «a algunos de sus mohanes y caciques principales». También se aprovechaban la afluencia de gente los días de mercado y especialmente de indígenas, para hacer labor catequética y de predicación con ellos, además de los respectivos bautismos. La predicación se ejercía, pues, en la plaza del pueblo, en las capillas doctrineras y hasta en las haciendas de los encomenderos195. Fr. Alonso de Zamora nos refiere al respecto:
Unos con lo que entendían y sabían de las lenguas, otros con los intérpretes, indios cristianos y españoles, anunciaban al Dios verdadero y catequizaron la multitud de naturales de que estaban llenas estas provincias. Quemaron y destruyeron muchos adoratorios, santuarios y casas, que llamaban del diablo; porque en ellas lo consultaban los hechiceros y mohanes. Este, avergonzado con tan universal exterminio, viendo pisados y quemados los ídolos en que los adoraban y cerradas las bocas de sus falsos sacerdotes, retirado y escondido por las grutas de los montes, les maquinó grandes persecuciones. Pero perseverando con apostólica constancia en su ministerio, erigieron muchas iglesias parroquiales en que pusieron las primeras fuentes del bautismo196.
En 1550 se creó el Convento de San Francisco en Santafé. En 1566 la provincia franciscana estaba conformada. También llegaron los agustinos: en 1575 se fundó el Convento de San Agustín de Santafé. Esto hizo que las doctrinas del Nuevo Reino de Granada, que hasta entonces habían sido regentadas casi exclusivamente por los frailes de Santo Domingo, fueran repartidas entre las tres órdenes. Así, los dominicos debieron entregar a los franciscanos las doctrinas de la región de Ubaté, que fueron conmutadas por otras, ubicadas en otros lugares de otras zonas. Pronto el radio de acción del convento dominicano de Santafé se expandió a la Sabana de Bogotá en el centro, norte y noroeste del actual departamento de Cundinamarca, región densamente poblada por los muiscas. Allí, en 1556 el convento administraba 38 doctrinas de indios197.
Al tiempo, en el conjunto de la Nueva Granada, los dominicos adquirieron más doctrinas en el valle del Magdalena (Ibagué, Mariquita, Tocarema), en la Costa Caribe (Riohacha, Valledupar, Tolú), en el nororiente del país (Pamplona), en el suroccidente (Pasto, Popayán, Cali) y en los Llanos Orientales (Barinas, Apure, Pedraza). Hacia 1571, según el cronista Fr. Alonso de Zamora, los dominicos administraban en todo el territorio de la Audiencia unas 176 doctrinas y 3 parroquias o curatos198.
Con el paso de los años, el trabajo fue desempeñándose de manera rutinaria y empezaron a aparecer informes de oidores y otros oficiales de la Corona en los cuales se acusa a los frailes de que sus doctrinas no daban buen fruto, que maltrataban a los indígenas, etc. Acusaciones que eran repetidas por la curia arzobispal, y que, sin negarles credibilidad, se enmarcaron dentro del conflicto de poderes entre frailes y autoridades locales, que ya había tenido su primer capítulo en la oposición presentada por estas a la fundación del convento dominicano en Santafé.
Las influencias de la curia arzobispal y de la Real Audiencia lograron en 1583 el primer proceso de secularización de doctrinas de indígenas. Tras su aplicación, los dominicos del Convento del Rosario de Santafé perdieron dieciséis doctrinas199, y quedaron solo con diecinueve. Los frailes se manifestaron al respecto, y, en una muestra más del “tira y afloje” jurídico que en diversos asuntos se vivió a lo largo de la historia colonial entre estas potestades, lograron que el rey ordenara devolver nueve doctrinas, no sin resistencias del arzobispo de Santafé, el franciscano Luis Zapata de Cárdenas. Los dominicos volvían a subir su guarismo a veintiocho, pero por poco tiempo.
En este punto es lógico preguntarse por qué tanto interés entre seculares y regulares por disputarse las doctrinas de indígenas. Ciertamente en el fondo de muchos de ellos debía existir el sincero interés por evangelizar y predicar la palabra de Dios al pueblo nativo de América, pero es evidente que el motivo principal era de naturaleza económica. Dada la articulación entre encomienda y doctrina, esta última se convirtió en un centro de recursos económicos nada despreciable para los conventos y las comunidades religiosas que la administraban. Por una parte, el doctrinero recibía un estipendio por su trabajo, y por otra, y esto era muy importante, los indígenas se convertían en mano de obra de bajo costo que fue utilizada, tanto por los frailes doctrineros como por los conventos mayores y menores a los cuales pertenecían, en labores de construcción y reparación de edificios religiosos, acarreo de leña y transporte de víveres y materiales, entre otros200. Por ello, asegurar el control de esta población era considerado esencial para el sostenimiento de organizaciones religiosas como los conventos.
Mientras tanto el impulso evangelizador seguía cediendo. A fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII ya no había el mismo ánimo para aprender lenguas indígenas, de manera que, según Zamora, para la fecha solo una tercera parte de los frailes dominaba suficientemente algún idioma nativo como para obtener el título de doctrinero201. Esto hizo que en 1605 el arzobispo de Santafé, Bartolomé Lobo Guerrero, quitara a los dominicos de la capital de la Audiencia siete doctrinas por no contar con suficientes frailes conocedores de la lengua indígena, el chibcha, hecho que motivó a su vez la intensificación del estudio de este idioma en los conventos mayores de la Provincia. Al tiempo, el Convento de Santo Domingo de Tunja perdió trece de sus doctrinas.
Poco antes había ocurrido el arribo de la Compañía de Jesús, cuya presencia fue justificada por las autoridades alegando una “incapacidad” de las órdenes existentes para la tarea misionera, educativa y evangelizadora que se les había confiado202, sin hablar de acusaciones por la falta de preparación del clero secular ordenado hasta la fecha.
Figura 13. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1641. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto E. Los dominicos… t.1., pág. 415.
Pese a esto, los dominicos aún tenían una proporción de doctrinas considerable, especialmente en el centro y norte del país: hacia 1605, en la Arquidiócesis de Santafé, que abarcaba más de un cuarto del territorio de la Audiencia, se encontraban 28 de las 65 doctrinas dominicanas existentes203. En otras regiones, el número era mucho menor, aunque los datos ofrecidos son menos exactos: más de 3 en la Diócesis de Cartagena, aproximadamente 4 en la de Santa Marta y otras 4 en el Darién204. Según un informe presentado por el padre Fr. Gabriel Jiménez al maestro general hacia 1615, la Provincia de San Antonino estaba a cargo de 43 doctrinas, atendidas por 13 conventos y 146 frailes205. Esto significa que la cantidad de doctrinas se había reducido a la cuarta parte en menos de cincuenta años.
Figura 14. Doctrinas a cargo del Convento de Nuestra Señora del Rosario en 1676. Fuente: elaboración propia a partir de datos de ARIZA Alberto E. Los dominicos… Op. cit., t. 2, pág. 1184.
A partir de entonces el número de doctrinas confiadas a los frailes dominicos continuó disminuyendo progresivamente. He obtenido los datos de las doctrinas a cargo del Convento del Rosario de Santafé, que junto con el de Santo Domingo de Tunja, estaban a cargo de las mayores zonas de doctrina del país. En 1641 los dominicos santafereños administraban trece doctrinas206, y en 1676, nueve207. Lo anterior correspondía con la dramática reducción de la población indígena208, el aumento del clero secular, la presencia de otras órdenes religiosas (como los jesuitas) en el territorio, e indicaba, además, la pérdida de vocación evangelizadora de la provincia dominicana misma, experimentada en el siglo XVII.
Todo ello, pese a los esfuerzos de algunos provinciales y frailes de empuje209 que intentaron abrir, sin mucho éxito, nuevos frentes en los Llanos de San Juan, al oriente del país (1620) y en el Urabá, en la Gobernación de Santa Marta (Costa Caribe). Hay que decir que los Llanos fueron siempre la zona más conflictiva de la evangelización y en donde se dieron magros resultados, debido a la lejanía de los centros urbanos, al clima malsano y a la hostilidad que presentaron los indígenas de la región. Ante esto, los frailes de Santo Domingo decidieron abandonar la zona. Por todo esto, es coherente la afirmación de Arenas y Cebrián, según la cual el siglo XVII es una época de fuerte regresión en la actividad misionera y doctrinal, de modo que al finalizar ese siglo la Provincia de San Antonino «apenas logra superar los límites conseguidos por los misioneros que les precedieron en etapas anteriores»210.
Conflictos en torno a la evangelización
Cuando se estudia el papel de las órdenes religiosas en la evangelización, muchos autores hacen hincapié en el llamado ‘indigenismo’211, expuesto por las primeras comunidades dominicanas y franciscanas durante la primera mitad del siglo XVI212. Estos casos se han extrapolado y se han aplicado a todas las épocas, a la vez que se olvida que hablamos de tres siglos donde ocurrieron evidentes transformaciones. Hay que tener en cuenta que esa “opción”, poco a poco, se transformó y se acomodó a las circunstancias, las sociedades y los contextos hasta llegar a diluirse. También se presentaron rivalidades y conflictos que hicieron modificar el ideal inicial.
Los primeros cincuenta o sesenta años de presencia dominicana en América ofrecen una generación que se enfrenta con los conquistadores. En el Nuevo Reino de Granada se destacan los casos de Fr. Tomás Ortiz Berlaga, quien en la década de 1530 se opuso al gobernador de Santa Marta, Pedro Badillo, por su explotación al indígena; lo mismo hicieron los primeros obispos de Cartagena y Santa Marta, como Fr. Tomás de Toro y fray Jerónimo de Loaysa. No hay que olvidar a San Luis Bertrán, quien sufrió persecuciones de los encomenderos por su actitud resuelta en contra de la explotación indígena. En Santa se destaca a Fr. Francisco de Carvajal, quien en 1549 presentó a la Corte un vigoroso memorial sobre la situación de los indígenas en la región213. Esto le valió la furibunda oposición del cabildo de la ciudad, integrado por encomenderos, durante los primeros años de vida de la comunidad dominicana en Santafé. Esta fue la generación que quiso “inculturizar” el Evangelio, sin que el indígena perdiera sus costumbres, tradiciones y estilo de vida; aquella que quiso formar sacerdotes indígenas para que misionaran entre los suyos, la que organizó concilios para establecer modos y métodos de evangelización, la que discutía en grupo las situaciones antievangélicas para ofrecer respuestas coherentes214.
Pero a partir de la segunda mitad del siglo XVI, cuando adviene la época de la Colonia, es decir, del establecimiento de las instituciones españolas en América, y entre ellas la jerarquía eclesiástica, el accionar de las comunidades religiosas frente a los indígenas dio numerosos virajes. Esto se dio, en primer lugar, porque la opinión general que se impuso era que los indígenas eran inferiores a los españoles y que podían ser sometidos para luego ser evangelizados215. En segundo lugar, porque dichas órdenes tuvieron que ceder espacio a la iglesia jerárquica y diocesana, la cual compartía esta opinión general sobre la integración de los indígenas al sistema colonial. En tercer lugar, porque estas autoridades se opusieron a la particular libertad que gozaban las órdenes religiosas y que se había expresado también en los distintos privilegios que consiguieron para el ejercicio de la evangelización y de la cura de almas. Las actividades de los religiosos incomodaban a sus superiores y a los obispos, sin hablar de los colonizadores y encomenderos en particular, quienes no perdían ocasión para quejarse de ello ante las autoridades metropolitanas, acusando las abusivas prácticas de los frailes216. La oposición llevó a que los privilegios que gozaban los religiosos fueran reduciéndose, aunque el proceso tuvo algunas fluctuaciones217.
A eso hay que añadir el viraje en el concepto de evangelización implantado oficialmente a partir de 1568, con la celebración de la Junta Magna218, cuando se impuso el método de la tabula rasa y la obligación a los misioneros y eclesiásticos de buscar que el indígena fuera integrado a la sociedad colonial, a las pautas y modelos culturales expuestos por España219. Además, según Luis Carlos Mantilla, la evangelización va a «sufrir mella» debido al «antagonismo y la disociación entre los principales agentes de la evangelización, por celos de jurisdicción y poder, pero detrás de los cuales siempre se hallan encubiertos intereses de orden económico, siendo esta la principal y más dramática contradicción para la misión que pretendían instaurar»220. Es decir, disputas entre las órdenes por cuestiones materiales. Este autor critica el «indiferentismo de unos hacia los otros; cada orden religiosa encasillada en su propia parcela feudal, llámese su doctrina, su convento o su parroquia», lo que afectó a los indígenas, y a los fieles en general, dio una imagen de desunión y de particularismos. Asimismo, menciona que a partir de ahí se comprenden los «innumerables los pleitos que se suscitaron entre los religiosos y los sacerdotes seculares, y entre estos y aquellos, por motivos de jurisdicción o de privilegios»221.
Es muy significativo un hecho poco resaltado por los apologistas de la evangelización de que la actitud de los religiosos frente a los indígenas en las doctrinas, en muchas ocasiones, fue también de explotación. Para empezar, hay que decir que, como el adoctrinamiento se hizo en íntima dependencia de la encomienda, se vio contaminado de sus vicios y contradicciones, de manera que la cristianización apareció muchas veces como un elemento de opresión indígena222. En esta estructura, el doctrinero se convirtió en un funcionario al servicio del encomendero, del cual recibía sus estipendios, obtenidos a su vez del tributo de los indígenas. Se dieron casos de doctrineros que, además de esta paga, exigían otros dineros, incluso para administrar sacramentos. Luis Carlos Mantilla dice que en la Nueva Granada
Por lo general los doctrineros son acusados de gravar a los indios con excesivas cargas pecuniarias o en especie, de multiplicar los estipendios por los servicios religiosos y hasta de propiciar castigos corporales a los indios, de negligencia en el oficio pastoral, de un marcado interés por el dinero y de que algunos, más que en ministros de Dios, se habían constituido en granjeros o criadores de caballos. Por ejemplo, la situación era tan apremiante en 1564 que el presidente Andrés Venero de Leiva pedía al Consejo de Indias que para los dominicos y los franciscanos se enviaran superiores ‘de mucha cristiandad’ y ‘buen ejemplo’, y que fueran de madura edad, porque, según decía, «las cosas que por aquí pasan no se pueden referir ni son para carta»223.
Los frailes doctrineros no solo fueron receptores de los tributos de los indígenas, tampoco escaparon a la tentación de poner a los evangelizados a su servicio. Mercedes López, en un documentado estudio, afirma que «la Iglesia reclamaba su derecho a participar de las ventajas de la abundancia de población a través de la servidumbre», y menciona varios casos donde franciscanos y dominicos, durante el siglo XVI y comienzos del siglo XVII, empleaban a los indígenas para trabajar en los conventos de estas órdenes, en labores que iban desde acarrear leña y hacer oficios domésticos hasta construir conventos e iglesias224. López menciona, además, el empleo habitual –no solo por parte de los frailes, sino además de los eclesiásticos seculares– del castigo físico severo y penas pecuniarias «bajo pretexto de la evangelización de los indígenas»225. Aún más, en fechas tardías, como en 1665, Fr. Juan de Arguinao, arzobispo de Santa Fe y dominico, condenaba a los doctrineros de su jurisdicción, tanto seculares como regulares, quienes, al desobedecer las reales pragmáticas, «obligaban a los pobres indios a que les ofrendasen camaricos y aún, peor el caso, para que a la hora de la muerte de los indios los declararan herederos de algunos de los bienes de estos»226.
Por eso coincido con López y otros autores, como Codina y Zeballos, en la idea de que la presencia de dos corrientes respecto a los indígenas: una que le era favorable y otra que «si no le era desfavorable, por lo menos era bien indiferente a la suerte de las poblaciones americanas»227. López plantea la necesidad de abordar más las contradicciones que entre los religiosos se presentaron en torno al proyecto de evangelización, pues si bien «las vidas de Bartolomé de las Casas o de Juan del Valle son, para los investigadores indigenistas de nuestro siglo, como las vidas de los santos que la Iglesia difundía para que sirvieran de ejemplo [...] no pueden servir como paradigma que nos permita englobar y comprender la vida de todos los religiosos del siglo XVI»228. Y es que era evidente que, dada la interrelación entre doctrina y encomienda, el fraile doctrinero estuvo siempre bajo la disyuntiva de oponerse al encomendero, reprochar su inmoralidad y sufrir las consecuencias que esto implicaba, o dejarse manipular por él, para evitar ser separado de su servicio229.
Detrás de estas actitudes siempre estuvo inherente la concepción de inferioridad otorgada a los indígenas frente a los españoles, la cual casi nunca se puso en duda. El meollo era ver si esa pretendida inferioridad justificaba la explotación o no. Muchos conquistadores respondían que sí, mientras que del clero regular brotaron las voces que respondían negativamente, aunque en la práctica se adoptó una actitud paternalista frente al aborigen230, la cual permitía asimismo actos de represión, castigo y explotación.
Se debe, entonces, tomar distancia de aquellas visiones que exponen la evangelización de manera victoriosa, como un trabajo exitoso y acabado. Nada más lejano de la realidad. Para empezar, es evidente que los frailes sufrieron en el proceso, pues, aunque algunas doctrinas eran ricas en recursos, la mayoría eran pobres y se encontraban aisladas. La soledad atormentaba a estos doctrineros, quienes debían caminar varios días para poder encontrar a otro sacerdote y poder, por ejemplo, confesarse o al menos conversar231. A eso hay que añadir la inclemencia del clima, las enfermedades tropicales que no daban tregua y la presencia de fieras y mosquitos, entre otras dificultades.
De hecho, es bastante admirable que el cristianismo se haya expandido en regiones donde muchas veces el trabajo de doctrina se limitó a ciertas prédicas, un par de veces al año232. Existen informes de obispos y arzobispos a lo largo del periodo colonial referentes a la mínima o nula instrucción religiosa de los habitantes de sus diócesis, debido a la dispersión, las malas comunicaciones y la ausencia de sacerdotes. Generalmente ni los mismos prelados ni sus colaboradores conocían sus diócesis. Por ejemplo, en 1717 el arzobispo de Santafé, Fr. Francisco del Rincón, informaba a la Santa Sede del abandono en que se encontraba el pueblo en materia religiosa, no solo en la jurisdicción de la Arquidiócesis de Santafé, sino también de la de Caracas y Santo Domingo. Decía sobre Santafé que esa arquidiócesis tenía regiones «distantes cien y doscientas leguas», que no recibían la visita de un obispo hacía noventa y cuatro años, «de tal suerte que por ancianos que fueran los hombres y mujeres, ninguno estaba confirmado, excepto los curas y los sacerdotes que halle, bien pocos». Además, comentaba que durante un viaje que hizo de Caracas a Santafé impartió el sacramento de la confirmación a veintidós mil personas, solo en las parroquias que encontró en el camino y pertenecientes al Arzobispado233.
Por otra parte, habría que decir que, para ser exactos, la evangelización de los indígenas como tal no dio los frutos esperados y tendió a fracasar. Las grandes campañas realizadas a fines del siglo XVI, para descubrir santuarios indios, y la práctica clandestina de religiones indígenas en fechas tardías son un buen indicador al respecto234. El mismo Zamora, cronista de su orden religiosa, por medio de diversos episodios de enfrentamiento entre frailes y chamanes, deja traslucir que los indígenas no aceptaban fácilmente la nueva fe y que los antiguos sacerdotes locales no se resignaron a perder su antiguo poder e influencia.
Frank Safford dice incluso que el proceso de cristianización indígena durante el siglo XVI en la Nueva Granada avanzó de modo más lento que en otros contextos, como México235. Al final, la evangelización solo llegó a tener éxito relativo entre la población mestiza. Y digo relativo, porque estudios recientes han demostrado cómo el cristianismo en estas tierras se centró, más que en el cumplimiento de la doctrina evangélica, en la práctica de ritos y expresiones religiosas, que con el tiempo fueron impregnadas de un fuerte sincretismo entre religiosidad popular barroca, cultos amerindios y africanos, lo que produce el variopinto panorama religioso que nos ofrecen las distintas regiones de cada país.
Articulación a la “república” hispano-criolla
Todo parece indicar que en cuestión de pocos años los frailes de la comunidad establecida en el Convento de Nuestra Señora del Rosario estuvieron más dispuestos a ponerse al servicio de los vecinos –población compuesta inicialmente por conquistadores y sus descendientes criollos, controladores del poder local y sus instituciones– que a continuar con la muy loable pero riesgosa labor de denunciar la explotación indígena y ponerse decididamente del lado de los oprimidos. Son varias las razones que explican este cambio. En primer lugar, históricamente las actitudes proféticas no duran mucho: estas implican riesgo, constancia, mucha fe y es más fácil abandonar que proseguir. En segundo lugar, porque es innegable que la evangelización se unió a la estrategia de conquista y de dominación, en la cual inevitablemente se inscribieron los dominicos y las demás órdenes religiosas presentes. En tercer lugar, porque la población indígena disminuyó sensiblemente a medida que avanzaba el tiempo. En cuarto lugar, porque los religiosos fueron poco a poco excluidos del adoctrinamiento de los indígenas, de modo que ya en el siglo XVII la mayor parte de sus fuerzas no se concentraban en esta área.
En quinto lugar, porque la vocación evangelizadora dominicana había sido tradicionalmente docente y fundamentalmente urbana. Era casi natural, entonces, que los frailes se inclinaran a permanecer en los centros urbanos y a desarrollar su trabajo en ellos. En sexto lugar, puesto que, como sugestivamente explica Manuel Esparza, los dominicos, en su afán de conseguir independencia frente a los poderes eclesiásticos, con quienes se encontraba en pugna, buscaron reforzar los lazos con la sociedad civil y de esta manera ganar apoyo236. En séptimo lugar, porque los religiosos procedían de las familias de los conquistadores y sus descendientes, de modo que eran poco permeables al ingreso de vocaciones por fuera del grupo dominante. Era lógico entonces que en estas condiciones los frailes evitaran estar en contra de los intereses de sus propias familias. Finalmente, los religiosos apoyaron y a la vez fueron influidos por un sistema de separación étnico-social en el cual se basó el mundo colonial hispanoamericano. La “criollización” de los dominicos fue decisiva en el rumbo que ellos tomaron y en el estilo de su organización, presencia y acción religiosa, política, social y económica. Por ello voy a detenerme en este punto.
“Pureza de sangre” y exclusión de los indígenas de la vida religiosa
La “limpieza de sangre” fue un principio capital de la jerarquización social hispánica. Consistía en la exclusión legal de los descendientes de judíos, moros y condenados por la Inquisición de los cargos civiles, eclesiásticos y de las órdenes religiosas. Esa “limpieza”, junto con la riqueza, la lealtad y el servicio a la Corona y a la Iglesia, era un ingrediente esencial para mantener el estatus de hijodalgo o noble. Hay que tener en cuenta, además, que en esa época, el término ‘raza’ servía no para indicar diferencias biológicas (como ocurre con el racismo de corte seudocientífico propagado en los siglos XIX y XX), sino para destacar diferencias sociales; era más bien sinónimo de ‘calidad’. Es así que se hablaba de ‘raza de villanos’ o ‘raza de hijodalgos’.
Los historiadores actuales coinciden en afirmar que en la mentalidad corporativa vigente en el mundo colonial «operaba efectivamente un ideal de segregación étnica»237. Tal estratificación se estableció originalmente en una división entre los conquistadores y los conquistados. Así, los europeos, en términos generales, se convirtieron en el «grupo privilegiado y con acceso al poder, y construyeron una ideología según la cual merecían los servicios y el trabajo de la mayoría aborigen sometida por medio de la conquista, y a la que parecen haber atribuido una condición villana hereditaria»238. Entre los blancos de origen europeo, se distinguieron, a su vez, los peninsulares de los criollos. La diferencia del lugar de nacimiento facilitó que los primeros ascendieran a los cargos de mayor importancia política en la estructura gubernamental, lo que creó las condiciones para un enfrentamiento constante en el marco de un prolongado pacto de dominación sobre el resto de la población. Por su parte, los indígenas fueron ubicados en un mundo aparte, separado de los españoles (la “república de indios”). Ellos, en teoría, se gobernaban con sus propias autoridades, a la vez que eran adoctrinados por los representantes de la Iglesia. Aunque tal noción significaba oficialmente un armazón protector contra la explotación, en realidad su “república” se convirtió para los indígenas en un eufemismo para encubrir un régimen de asimilación cultural y captación de trabajos forzados239.
Este esquema fundamental comenzó a ser resquebrajado cuando la experiencia histórica impuso un continuo mestizaje240, tanto en el medio rural como en el urbano, que se acrecentó y varió con la llegada de los negros esclavos traídos de África. Esto dio origen a las llamadas ‘castas’241. No obstante, el creciente mestizaje no impidió que en las regiones montañosas del oriente de la Nueva Granada, tales como el altiplano cundiboyacense, las relaciones entre los españoles y sus descendientes con los indígenas y sus descendientes mestizos se caracterizaran siempre «por una rígida arrogancia por parte de los primeros y por una actitud de subordinación y humildad por parte de los últimos»242.
No hay información que pruebe que los religiosos se hayan opuesto a este sistema de exclusión y jerarquías con base en el origen familiar y étnico. Por el contrario, es claro que lo asumieron en sus provincias y conventos. Como se afirmó, una de las claves fue que el componente humano era casi siempre procedente de los sectores criollos y españoles. En los primeros tiempos de la Conquista hubo una intencionalidad, no general, pero sí centrada en algunos directivos de comunidades religiosas, como la franciscana y la dominicana, de formar naturales de la América para el orden sacerdotal y para que ingresaran a sus filas. Sin embargo, las malas experiencias tenidas al respecto, la alta deserción inicial y la poca perseverancia (por ejemplo, el fracaso del colegio de Tlatelolco en México), y hasta la resistencia de varios de ellos a abandonar sus prácticas religiosas tradicionales, llevó a que se diera razón a las opiniones que se oponían a admitir indígenas y mestizos al hábito religioso y sacerdotal. La desconfianza causada por la Reforma protestante en Europa contribuyó a aumentar este recelo. ¿Estaba bien admitir al hábito clerical a un neófito en medio de las circunstancias en que se veía envuelta la Iglesia? Era una pregunta que varios respondían de forma negativa.
Claro está que no todos compartieron esta opinión y siguieron presentándose casos de indígenas admitidos al hábito en varias provincias americanas. Algunos tratados de mediados del siglo XVI, amparados por la Corona, defendían la visión de que no era válido negar a los indígenas el conocimiento “pleno” de las verdades de la fe y su acceso a la condición clerical. Sin embargo, los recelos y desconfianzas aumentaban243. Las presiones sociales también. Admitir masivamente clérigos indígenas en las órdenes religiosas, donde deberían hacer vida comunitaria con religiosos no indígenas, significaría romper con el esquema fundamental en que se intentaba basar el orden colonial.
La primera disposición claramente opuesta al ingreso de clero indígena lo propinó la Junta Magna de Valladolid, en 1568, dentro de su intención de establecer en América una Iglesia calcada de España y evitar lo que hoy llamamos inculturación. Su argumentación se basaba en necesidades prácticas de dominio y control; también en que los indígenas eran neófitos y, por lo tanto, podían tender a caer de nuevo en la idolatría. Por el contrario, la curia general de la Orden de Predicadores se mostraba favorable a los frailes indígenas; también estuvieron de acuerdo varios Capítulos Generales, que hablaron expresamente a favor de ello, como el Capítulo de 1571244. Sus argumentos eran de carácter teológico-filosófico, basados en el Evangelio, en los fundamentos de la Orden y en las enseñanzas dejadas por Fr. Bartolomé de las Casas y otros frailes de su generación. Había, pues, contradicciones entre lo que mandaba la Corona y lo que pedía la cabeza de la orden dominicana. Pero dado el régimen de patronato que pesaba sobre la Iglesia hispanoamericana, la voluntad de las autoridades máximas de la Orden no debía pesar mucho en asuntos tan delicados como este. Generalmente, como casi siempre sucede, las presiones político-sociales pudieron más que los bien orientados planteamientos teóricos. Por la época ya varias provincias dominicanas, como la de México, habían decido no dar el hábito a nadie, salvo a los españoles, peninsulares o criollos245.
La Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada, aunque también prohibió el orden sacerdotal a los indígenas, permitió, hasta mediados del siglo XVII, el ingreso de sujetos pertenecientes a este grupo étnico en calidad de donados y, ocasionalmente, como legos. Fr. Alonso de Zamora destaca los casos de algunos religiosos donados y legos que vivieron en el Convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé a fines del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII. Estas aprobaciones comienzan con Fr. Juan de Santo Domingo, “indio de nación” (muisca) que sirvió más de cuarenta años en la cocina del convento y quien destaca en la lista de frailes dignos de consideración y recuerdo, por sus cualidades humanas y religiosas, su devoción e inteligencia. Fray Juan, sin embargo, no hizo profesión religiosa. También resalta a Fr. Pedro de Cucunubá, indio de esta población, quien fue religioso donado «de muy ejemplares virtudes y penitencias». De él cuenta que le gustaba dormir sobre una tumba.
Zamora se detiene un poco en Fr. Sebastián del Rosario, indígena de Tocancipá, quien también vivió en el Convento de Santafé como donado. Dice de él que tenía marcada inteligencia y tantos dones que, pese a ser analfabeta, logró obtener licencia para predicar a su propia comunidad indígena cuando iba a ella a pedir limosna:
Como estas eran repetidas, con asistencia y reformación de las costumbres de los indios, observaban las horas los doctrineros para examinar la doctrina que predicaba a sus feligreses un hermano indio que solo sabía la doctrina cristiana y que era tan ignorante que no sabía ni leer ni escribir. Reconocieron los curas y algunos españoles lenguaraces que era admirable la doctrina que les hacía [...] siguiéndose a su predicación efectos admirables [...] Llegó a noticia del señor arzobispo D. Fr. Cristóbal de Torres, y, admirado de la predicación del hermano Fr. Sebastián, mandó a los examinadores lenguaraces a que asistieran a las pláticas de aquel hermano. Informaron de la seguridad que podía tener de la doctrina que predicaba y que era la más propia para enseñar a los indios, porque a su modo excedía a la de los mismos predicadores. Concedióle licencia para predicaren todos los pueblos de indios del arzobispado, mandando que se tocase a sermón, que se subiere al púlpito los días de fiesta y que después de la misa del pueblo predicara todas las veces que le pareciese246.
Afirma Zamora, además, que este fraile indígena era muy penitente, orante y que hacía milagros por medio de las imágenes religiosas. Por último, Zamora menciona a Fr. Pablo de Meneses, también indígena muisca. Por sus virtudes y por ser buen músico (tocaba el órgano), se le dio el hábito de religioso lego y pudo hacer profesión religiosa. Era inteligente e «inclinado a las letras», por lo que estudió gramática latina «y oyó artes y teología, con deseos de ser sacerdote», pero no consiguió la «licencia para ello». Sin embargo «vivió como si lo fuese». Hasta el final de sus días combinó su oficio de organista con el de servicio en el refectorio247.
El hecho de que Zamora, al hacer su lista de frailes dignos de recuerdo, se hubiera detenido, entre los cientos de religiosos de origen hispano-criollo que habían vivido en la Nueva Granada, en estos cuatro casos de donados y legos indígenas contradice el argumento que muchos en la época habían esgrimido para negar a los indígenas el acceso a la profesión religiosa y al sacramento del orden sacerdotal. A pesar de ser minoría, quienes lograron pisar las puertas del convento dejaron huella. En este punto me pregunto qué hubiera pasado si se hubiera dejado a los indígenas ingresar formalmente a la vida religiosa.
Las corrientes en contra del clero indígena arrecieron de nuevo y lograron que el organismo máximo de la Orden de Predicadores cediera. En 1647, el Capítulo General de los dominicos, celebrado en Valencia, España, ordenó, no solo que no se debía recibir al hábito a los indígenas, sino además a los mestizos y a los mulatos, grupos sociales cada vez más numerosos en América248. La exclusión debía observarse incluso hasta la cuarta generación249. Esto sería decisivo para definir, de una vez por todas, las composiciones étnicas y sociales de los frailes que ingresaron a la orden en América, y evitar que el creciente mestizaje no se reflejara en las toldas de los religiosos250. Si hasta entonces se podían dar casos como los enunciados por Fr. Alonso de Zamora, como el de Fr. Juan de Alvarado en Cartagena251, o como el célebre de San Martín de Porres, en Lima, a partir de esta fecha, las puertas de la Orden se cerraron por dos largos siglos para la población diferente a la hispano-criolla. Hubo que esperar hasta el final de la época colonial para volver a ver frailes mestizos, y desde los años 1600 hasta el día de hoy no ha vuelto a verse un indígena, propiamente dicho, pasearse con hábitos de profeso por algún corredor de los conventos dominicanos en Colombia.
La criollización del Convento
Descartados los indígenas y los miembros de las castas, los vínculos humanos se estrecharon con la población hispana y criolla. El noviciado del Convento del Rosario de Santafé fue inaugurado con Fr. Bernardino de Ulloa, natural de Galicia. Ulloa, según Zamora, era «del noble linaje de su apellido» y se constituía en el primer fraile formado totalmente en el Convento y que había sido ordenado hacia 1558 por el obispo Fr. Juan de los Barrios252.
Pronto, dada la satisfacción de las necesidades religiosas que el Convento daba a los vecinos de la ciudad, comenzaron a ingresar miembros procedentes de los linajes y las familias más distinguidas, lo que contribuyó a la rápida criollización del Convento, que se convirtió en una excelente oportunidad para que los ‘segundones’ y ‘tercerones’ pudieran colocarse y sustentarse, para evitar disgregar el patrimonio familiar, que heredaba el hijo mayor253. Esta criollización sería definitiva no solo en la orientación pastoral que se tomó a partir de fines del siglo XVI, sino en el estilo de vida mismo del Convento.
No hace falta ahondar mucho en las hojas de vida de los frailes para detectar esto. En el caso de Santafé, el Convento de los predicadores tenía, en el siglo XVII, entre sus miembros a varios hijos de encomenderos, terratenientes y autoridades locales. Se crearon así vínculos estrechos con los poderosos de la ciudad y la región254. Tomemos, a manera de ejemplo, algunos casos de la segunda mitad del siglo XVII: Fr. Francisco Farfán, santafereño, era hijo de encomenderos; Fr. Francisco de León era «hijo legítimo del licenciado Cristóbal de León Avendaño, jurista, y de doña Catalina de Orellana», descendientes de sevillanos, y, como era usual entre las élites, tenía hermanos y parientes en el clero secular y los conventos femeninos; Fr. Diego de Balderas, santafereño, era «hijo legítimo del gobernador Bartolomé de Masmela y de doña Adriana Maldonado, hija única de Diego Rodríguez de Balderas, conquistador del Nuevo Reino de Granada». También se encuentran Fr. Jerónimo de Berrío, por su parte, «tuvo por padres a don Luis de Berrío y doña María de Berrío, su mujer y prima y por patria la ciudad de Santafé; nació en las haciendas de campo y encomienda de los indios de Síquima, de sus abuelos»255.
En el siglo XVIII es representativo el caso de Fr. Agustín Manuel Camacho y Rojas (1701-1773), integrante de una poderosa familia de Tunja. Camacho fue rector de la Universidad de Santo Tomás, prior de los conventos dominicanos de Santafé y Tunja, luego provincial (1745-49 y 1761) y más tarde obispo de Santa Marta (1764-1771) y arzobispo de Santafé (1771-1773). Su hermano se llamaba Fernando Antonio, también nacido en Tunja. Fue tres veces rector del Colegio del Rosario, canónigo y vicario general en la Arquidiócesis de Santafé. Finalmente, fue consagrado obispo de Santa Marta (1754), aunque no alcanzó a llegar con vida a su sede256.
Entre los frailes que mencionan los cronistas Zamora y Flórez de Ocáriz, quienes escribieron ambos en la segunda mitad del siglo XVII, puede verse la altísima proporción de criollos. Muy pocos eran españoles, algo que apoya la hipótesis de que en la Nueva Granada, y al menos en la Orden de Predicadores, la criollización avanzó más rápido que en otros contextos americanos. Las escasas noticias sobre conflictos entre peninsulares (blancos nacidos en España) y criollos, tan recurrentes en otras órdenes establecidas en América, es otro elemento que sostiene esta hipótesis257.
A mediados del siglo XVIII la tendencia ya era abrumadora: de los casi doscientos cincuenta frailes con que contaba la Provincia de San Antonino en 1763, solo nueve eran oriundos de España. De ellos, tres estaban en su lugar de asignación original (las misiones de Barinas y Apure), uno estaba en el convento de Tunja, donde llegó a ser prior; dos vivían en Cartagena y uno más, lego, se quedó de portero en el Convento del Rosario de Santafé; otro había desertado a Quito, donde vivía en el momento del informe. El noveno era Fr. Antonio Auertenechea, religioso vasco de gran ascendencia en la Provincia y en el convento de Santafé, donde había ejercido casi todos los cargos de dirección, formación y administración258. No era pues muy grande el grupo de españoles que vivían en la Nueva Granada. Aunque en teoría los que venían por estas fechas debían partir a las misiones, al parecer un buen grupo daba marcha atrás (la mayoría), y, en general, ocupaban buenos puestos en la jerarquía interna.
Pese a la influencia que el minoritario grupo español podía tener en el Convento y en la Provincia misma, es claro que desde la primera mitad del siglo XVII los criollos tomaron las riendas de estas entidades; de hecho, la famosa ‘alternativa’ (alternancia del poder de la provincia entre criollos y peninsulares), que se aplicó insistentemente en otros lares no lo fue de la misma manera en las comunidades religiosas establecidas en la Nueva Granada. Aún más, parece que entre los dominicos no se llegó a introducir esta práctica, debido al alto número de criollos existente de manera temprana259. Lo cierto es que las crónicas dominicanas, como la de Zamora, no mencionan el tema de la alternativa. Tampoco se ha encontrado en la documentación explorada para este trabajo.
Tal criollización repercutiría en un mayor arraigo de la Orden y del Convento del Rosario, en este caso, entre las élites locales. ¿Por qué el porcentaje de españoles disminuyó tanto? Pita Morada afirma que, paralelamente a lo que sucedía en América, el ideal de ‘misionero’ surgido en la primera mitad del siglo XVI pronto entró en declive. Cada vez había menos vocaciones misioneras en España, y no era por falta de personal. Otros estudios dicen que la península experimentaba una auténtica superpoblación de religiosos260. Pero «los frailes que llegaban a América carecían del entusiasmo de los primeros momentos, y llegó incluso, en la última década del siglo XVI y primera del XVII, a enviarse personal sin que apenas tuviera idoneidad misionera; muchos de esos frailes tenían incluso problemas de disciplina en sus conventos respectivos»261.
Pero un elemento más importante que ayudó a la criollización de los frailes fue aquel de los lazos de parentesco, característico de la dinámica del catolicismo y de la vida religiosa en estas regiones. En muchos casos, un religioso que profesaba tenía algún pariente ligado con la institución eclesiástica o con la comunidad religiosa en la que iba a entrar. Esta tendencia, observada también en otros contextos, como México262, era más fuerte antes de iniciar el siglo XVIII, y declinó a medida que avanzó dicho siglo. Estos lazos de parentesco proporcionaban seguridad y estabilidad a los conventos, y, de cierta forma, los conventos fueron una prolongación de la familia, pues, es sabido que muchas monjas, y también algunos frailes, ayudaban a la crianza de sus sobrinos o primos, quienes representaban potencialmente nuevas profesiones a mediano plazo263.
En el caso de los dominicos neogranadinos, no es necesario hurgar mucho en los documentos para hallar casos de niños criados en el Convento. Uno de ellos es Fr. Francisco Farfán, quien vivió en el siglo XVII. Era de Santafé y había sido criado por un tío suyo en el convento dominicano de San José de Cartagena, a donde lo habían llevado de pequeño. Francisco incluso tomó el hábito en su niñez, y una vez profeso, volvió a Santafé264. Otros casos se mencionan en un detallado informe, elaborado en 1763, sobre la Provincia de San Antonino. En este informe aparecen niños de entre los once y quince años de edad, en calidad de devotos y novicios265. Otros testimonios dan a entender que la crianza de niños en los conventos era una práctica común y aceptada dentro de las comunidades religiosas de la época y el medio266.
El parentesco también manifestaba su importancia en los certificados de pureza de sangre que se pedían para ingresar al Convento. En ellos los firmantes debían comprobar que conocían al padre del aspirante o a los abuelos paternos, para identificarlos como ‘cristianos viejos’. Es decir, el fraile era presentado como de ‘casa conocida’ y con buenas relaciones familiares. La vinculación con los conventos proporcionaba a las élites un elemento de identidad y cohesión, pues las agrupaba, las reunía en torno a proyectos concretos que les proporcionaban visiones homogéneas sobre sí mismas. También les daba prestigio y nada mejor que plasmar este vínculo privilegiado en el edificio mismo de los conventos, sus capillas, sus templos, sus fachadas, en las cuales podían ubicar placas conmemorativas o escudos de armas de los benefactores, de manera que quedara patente para toda la sociedad. Este era un capital simbólico muy preciado e importante por entonces.
Además, a través de la vinculación de las familias al convento, estas buscaban intervenir en las decisiones que se tomaban267. Y es que, según he visto en los documentos, eran los frailes procedentes de encumbradas familias quienes generalmente lograban adquirir los mejores puestos de la estructura conventual, llegaban a ser catedráticos, priores, vicarios, procuradores, visitadores y provinciales, entre otros268.
Pero muchos otros vecinos no tomaban el hábito por vínculos de linaje o búsqueda de prestigio. Lo hacían por motivos más prácticos. Un amargo informe del provincial Fr. Gabriel Jiménez (español), elaborado en 1615, afirmaba que muchos dominicos ingresaban porque buscaban en el convento un lugar donde encontrar sustento, con esto se refería especialmente a los criollos empobrecidos, que comenzaban a tomar notoriedad en este siglo de crisis económica para la región. «Los que no tienen oficio ni trabajo se arrojan a los conventos», decía. Tales ingresos eran apoyados por los priores –y se refiere al convento de Santafé– que buscaban con ello multiplicar rápidamente la población criolla del convento y de esta forma, «sacar a los españoles», según interpretaba ese provincial269.
Se puede afirmar que era pequeño el grupo de frailes que ingresaba al convento guiado por la fe y la vocación. Entre los «hermanos dignos de especial recuerdo» por sus cualidades personales, Alberto Ariza y Alonso de Zamora rescatan, en el caso del convento de Santafé, a religiosos como Fr. Diego de Rosas, hermano lego, quien había sido soldado en la batalla de Lepanto; se hizo fraile cuando, herido de muerte («una bala le echó fuera las tripas», dice Zamora270), prometió a Nuestra Señora del Rosario entrar de dominico si le salvaba la vida. Vino entonces a Santafé y vistió el hábito de hermano, ejerció el oficio de portero hasta su muerte. Otro fraile, Luis de Colmenares, era hijo de un rico encomendero homónimo. Su padre quería que su hijo le sucediera y heredara las encomiendas de Bosa, Soacha y Cubsio. Luis hijo se le opone y contra la voluntad de su padre se hace fraile dominico, llegó luego a ser prior del Convento en 1638, y provincial, en 1639271. Podría ser este un caso de una auténtica vocación religiosa.
El apego de los vecinos a los frailes no carecía de fundamento, pues las órdenes religiosas –y la dominicana en particular– estaban rodeadas de una aureola de gran prestigio a raíz de su temprana presencia en América y de su apoyo decidido al proceso de colonización. Esto, por ejemplo, fue decisivo en la superación de los roces que se dieron con los encomenderos, en el siglo XVI, por el trato que estos daban a los indígenas. En cifras, el clero regular siempre fue mayoritario frente al clero secular, en proporciones relativas que superaban con mucho a las de España272.
Tal influencia hacía que la población estuviera muy pendiente de todo lo que se discutiera o se produjera en el claustro273; una elección, un conflicto, cualquier acontecimiento. Fr. Andrés Mesanza transcribe un acta de elección, en junio de 1732, del prior del convento de Santafé, Fr. José Sánchez, y su posterior posesión. En ella, tras describir las ceremonias de rigor, se dice que la ceremonia terminó «con aplauso de toda la ciudad»; lo que significa que el acto era observado por los notables y otras figuras de la capital274. Los capítulos celebrados en el Convento del Rosario de Santafé concentraban toda la atención de parte de las autoridades civiles y eclesiásticas y vecinos notables, quienes llegaban a intervenir cuando se producían choques y rupturas internas275.
La inmediata consecuencia entre la vinculación estrecha entre el Convento y la población criolla local fue el progresivo crecimiento del número de frailes que componían la comunidad conventual y de la Provincia. Veamos las estadísticas:
Tanto la tabla 1 como la figura 15 confirman algo expresado por los historiadores de la vida religiosa en América Latina, y es el crecimiento sostenido del número de religiosos durante la época colonial. En el caso de la Provincia dominicana de San Antonino, la línea se agudiza a partir de fines del siglo XVI hasta comienzos del siglo XVIII. El tope de crecimiento se alcanza hacia mediados de este último siglo, no solo para la época colonial, sino para toda la historia. Estas cifras deben, además, ponderarse en la medida en que la población total de la Nueva Granada a mediados del siglo XVIII no llegaba a los 800.000 habitantes, y la de Santafé de Bogotá rondaba apenas los 16.000276.
No obstante, hay que decir que las cifras de religiosos dominicos presentes en el territorio siempre estuvieron muy lejanas a aquellas presentadas en otros contextos, como en la península ibérica y en general en Europa. La escasez y la dispersión en un enorme territorio fue entonces la nota predominante. Este aspecto fue resaltado frecuentemente por los informes presentados por las autoridades de la Provincia277, quienes durante toda la época colonial nunca dejaron de solicitar expediciones de frailes provenientes de España.
Tabla 1. Frailes de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada (1567-1770)
| Año | N.° de frailes |
| 1567 | 80 |
| 1579 | 94 |
| 1594 | 124 |
| 1615 | 146 |
| 1676 | 189 |
| 1749 | 231 |
| 1763 | 242 |
| 1770 | 235 |
Fuente: elaboración propia con base en cifras ofrecidas por ARIZA Alberto. Los dominicos... Op. cit., t. 1, págs. 1036, 1075, 1139, 1184-1190, 1215, 1221-1229; BÁEZ Enrique. La orden dominicana... t. II, págs. 197-206; MESANZA Andrés. Apuntes y documentos… Op. cit., pág. 21. MANTILLA Luis Carlos. Fuentes... Op. cit., págs. 16-17. Las cifras de 1567 y de 1615 son aproximativas.
En cuanto al Convento de Nuestra Señora del Rosario, puede verse que, de una población de 16 religiosos, existente en el año de fundación del Convento (1550), se pasó a 48 en 1609, a 70 en 1676, a 110 en 1749 y a 142 en 1763, año que contiene el pico poblacional más grande. El siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII, que corresponden a una regresión en lo que se refiere a la actividad realizada por los frailes en las doctrinas, es a la vez el tiempo de mayor crecimiento porcentual de la población del Convento, con porcentajes que oscilan entre el 37 % y el 57 % entre cada periodo referenciado. Este crecimiento va a desacelerarse radicalmente a partir de mediados del siglo XVIII, cuando comience el progresivo alejamiento de la población criolla respecto del Convento, cuestión que se analizará después.
Figura 15. Evolución demográfica de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada (1567-1770). Fuente de datos: ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., t. 2, págs. 1036, 1075, 1139, 1236, 1184-1190; 1215; 1221-1229; BÁEZ Enrique. La orden dominicana en Colombia. S. l., ¿1950? (inédito), t. II, págs. 197-206.; MESANZA Andrés. Apuntes y documentos… Op. cit., pág. 21; MANTILLA Luis Carlos. Fuentes para la historia demográfica… Op. cit., págs. 16-17; MORENO Y ESCANDÓN Francisco Antonio. “Estado del virreinato de Santafé, Nuevo Reino de Granada”. Boletín de Historia y Antigüedades. 1936, vol. 23, n.° 264-265, pág. 614; Archivo General de la Orden de Predicadores, XIII - 016045. Las cifras de 1567 y de 1615 no son exhaustivas.
Estas cifras se apoyan en el contexto hispanoamericano. De acuerdo con Isabelo Macías, la aceleración de las vocaciones criollas en el siglo XVII fue una tendencia general en el continente, lo que llevó a que algunos conventos pidieran la supresión de los envíos de personal español a América. Pero si las cifras eran relativamente altas (Lázaro de Aspurz calcula en 11.000 el número de religiosos presentes en toda América y Filipinas a mediados del siglo XVIII)278, los religiosos se concentraban en las áreas más densamente pobladas y, a su vez, cercana a los grupos criollos. Macías dice al respecto que
Los clérigos abundaban en las zonas urbanas y ricas, pero desdeñaban las más pobres. Además [...], este sector de religiosos, criollos o no, dedicado al apostolado entre los fieles, no acostumbraba a ir de misiones, dejando que estas corrieran a cargo de los que llegaban de España con este destino preciso279.
Esto explica que los envíos de religiosos desde España hayan continuado aún en el siglo XVIII, aunque en bajo número.
Figura 16. Población del Convento de Nuestra Señora del Rosario, Santafé de Bogotá (1550-1770). Fuente de datos: ARIZA Alberto. Los dominicos… t. 1, págs. 372, 446-457; t. 2, págs. 1184-1189, 1222-1226, 1240; MANTILLA Luis Carlos. Fuentes para la historia… Op. cit., págs. 16-24, 28-32, 48-54; MESANZA Andrés. Apuntes y documentos… Op. cit., pág. 63. El cálculo tiene en cuenta a los “afiliados” al Convento, aunque no fueran residentes.
Figura 17. Crecimiento poblacional del Convento de Nuestra Señora del Rosario, Santafé de Bogotá (1550-1770). Fuente de datos: ARIZA Alberto. Los dominicos… Op. cit., t. 1, págs. 372, 446-457; t. 2, págs. 1184-1189, 1222-1226, 1240; MANTILLA Luis Carlos. Fuentes para la historia… Op. cit., págs. 16-24, 28-32, 48-54; MESANZA Andrés. Apuntes y documentos… Op. cit., pág. 63. El cálculo tiene en cuenta a los “afiliados” al Convento, aunque no fueran residentes.
Otra consecuencia fue que el Convento se jerarquizó internamente, no solo de acuerdo con los tradicionales parámetros acostumbrados en toda la Iglesia occidental (titulados, clérigos profesos, profesos legos, donados), sino que se añadieron elementos como el origen étnico, familiar y geográfico. En un comienzo, a los puestos de mando solo llegaban los peninsulares, que contaban con mayor formación académica y títulos correspondientes. Entre los dominicos, quienes aspiraban a ser superiores debían tener además unos grados obtenidos en la Orden (presentaturas y magisterios). Pronto, los criollos buscaron llegar a los altos puestos, a través de la formalización de sus estudios generales y la demanda de estos títulos a las autoridades de la Orden280. Y lo consiguieron ya desde comienzos del siglo XVII. Podría decirse que el conflicto general entre españoles y criollos que estallaría en la guerra de Independencia, ya había tenido un primer capítulo victorioso dentro de la vida religiosa. Entre los dominicos del Nuevo Reino tal logro se dio de manera bastante rápida y los peninsulares quedaron “controlados” sin mayor escándalo externo.
Un ejemplo de lo que era la estructura de la comunidad del Convento de Nuestra Señora del Rosario durante la época colonial puede verse en un informe presentado por el provincial al rey en 1763 y que se sintetiza en un anexo281. En la jerarquía interna primaba el oficio o el puesto desempeñado, seguido de la formación académica y los títulos conseguidos; luego seguía la edad. Se consideraba más honroso el oficio académico que el material; dentro de lo académico primaba la teología sobre la filosofía. Seguía en orden de valor la predicación y el ministerio de cura de almas. A continuación estaba lo netamente litúrgico y finalizan los trabajos de asistencia material, que se ubicaban en el rango más bajo, que eran ocupados por los sujetos de menor instrucción y procedencia más humilde y cuyo ejercicio les imposibilitaba llegar a tener cargos de administración. Todo ello estaba en perfecta sintonía con la escala de valores que se manejaba en la sociedad de la época. Por otra parte, a diferencia de esto, y dada la composición étnica de la comunidad conventual, podía existir movilidad entre los primeros grupos. Por ejemplo, un corista, fraile estudiante, sobresaliente en términos académicos, o hábil en sus acciones, podría aspirar a llegar a convertirse en maestro o presentado, con el paso del tiempo, según sus méritos e influencias, entre otros criterios. Sin embargo, era extremadamente difícil que alguien que ingresara como ‘converso’ o fraile lego llegara a recibir la ordenación sacerdotal, a pesar de sus méritos personales.
Generador de sentido religioso
La labor religiosa desarrollada por el Convento de Nuestra Señora del Rosario en Santafé y su zona de influencia fue mucho más allá de la prédica y la administración sacramental a los fieles que asistían a la iglesia conventual y a las doctrinas adscritas. El Convento se volvió un centro de promoción de representaciones religiosas y expresiones religiosas282 barrocas, que, difundidas entre toda la población, contribuyeron al levantamiento del edificio religioso sobre el cual se basaba la sociedad colonial y que ayudó a moldear la cultura religiosa, presente hasta nuestros días. También favoreció la cohesión social de la población hispano-criolla de la ciudad a través de las cofradías, los beaterios y la atención a conventos de monjas.
Devociones a santos patronos y milagreros
El Convento del Rosario y su iglesia llenó sus muros, columnas, techos y rincones, de un profuso arte religioso de cariz barroco que tenía como propósito tratar de convertir el templo conventual en un santuario que atrajera al mayor número de fieles, en competencia con otros pequeños santuarios urbanos, pero sobre todo con aquellos establecidos en la periferia y que eran objeto de mayores romerías. Efectivamente, el culto a los santos, práctica reimpulsada por el Concilio Tridentino, tuvo en América un éxito rotundo, y generó un vínculo regular de clientela y patronazgo con el creyente. La devoción a los santos, dice Magdalena Chocano, «fue resultado de una especie de sincretismo dirigido, promovido por los frailes, que incentivaron la institución del santo patrono, una práctica medieval española, para asimilar las cualidades atribuidas a dioses prehispánicos asociados a una función determinada o a una comunidad específica»283.
Tal era la valoración de la imagen como objeto de devoción que la presencia de una u otra podía incidir profundamente en la afluencia de fieles al templo. Por otra parte, el éxito de una imagen religiosa no era permanente; las devociones cambiaban con el paso del tiempo, según las necesidades del momento. Así, dice Rosalba Loreto, la población «mantenía a unos santos, olvidaba a otros e incorporaba a terceros al panteón de la religiosidad popular»284. Desde fines del siglo XVI aparecen ya los primeros santos “propios”, a los que comenzaron a dirigirse los fieles, y que modificaron o mejor “criollizaron” el panorama religioso americano, debido, por un lado, al proceso de mestizaje y, por el otro, a la labor de resignificación, a los que contribuyeron los mismos conventos. Para ello fueron claves las apariciones, sueños y milagros. Finalmente, estas nuevas advocaciones llegaron a tener el patronazgo en la ciudad o el territorio285. Es importante tener en cuenta, además, que estas prácticas difundidas por los conventos, sirvieron de modelo y base de la conducta individual y colectiva de los habitantes de Latinoamérica.
El Convento de Nuestra Señora del Rosario sacó varias “cartas” con las que intentó, con éxito, ganar influencia sobre la religiosidad santafereña. El “as de oros” fue la Virgen del Rosario, cuya importancia fue tal que merece un apartado. No en balde el nombre del Convento estaba ligado a dicha advocación mariana. Otras imágenes tuvieron importancia temporal. Tal fue el cuadro de Nuestra señora de la Antigua, que era una reproducción de la original, que se encontraba en Sevilla, y de una Verónica que se encontraba en el altar principal o de una estatua de San Raimundo, consideradas todas como milagrosas en la segunda mitad del siglo XVII286. Un caso curioso fue la estatua del Señor del Despojo, cuya popularidad llevó a que su posesión fuera compartida entre la iglesia de Las Cruces y el Convento de los dominicos287. A partir de finales del siglo XVII Santa Rosa de Lima tuvo capilla particular288, gracias a la creciente devoción de que fue objeto por la población santafereña y que no dejaba de ser resaltada por los frailes, quienes la consideraban doblemente propia, tanto por su condición de dominica como de criolla americana. Finalmente, durante su breve existencia, la recoleta o Conventillo de San Vicente Ferrer, en las afueras de Santafé, fue beneficiaria de una indulgencia plenaria para la Fiesta de Santa Catalina Virgen y Mártir, por parte del papa Paulo V. Solo bastaba con ir a ella, rezar y hacer algún donativo289.
No faltaron además las reliquias. Flórez de Ocáriz cuenta que en el Convento se veneraba un pedazo de la cruz de Cristo; un hueso de Santo Domingo; un hueso de San Conrado, «inquisidor y protomártir de esta religión»; un hueso de San Raimundo; un hueso de San Pedro Mártir (considerado patrono de la Inquisición); un hueso de San Jacinto y hasta «naranjitas, fruto del árbol que plantó Santo Domingo en [el Convento de] San Sixto de Roma, con el que se han experimentado varios milagros»290. Estas imágenes y reliquias estuvieron ligadas a devociones particulares, a la consecución de favores concretos y no trascendieron el contexto local.
Con el fomento de tales devociones se buscaba, entre otras razones, ganar sentido de pertenencia entre el Convento y la población. Si la gente acudía allí, de seguro se iba a encariñar con él, y establecería una relación lo suficientemente fuerte que llegaría, entre otros, a producir donaciones y ayudas para el sostenimiento de la comunidad conventual. Y claro que se logró. El arraigo de estas devociones era tan grande que llegó, en el caso dominicano, a favorecer la fundación de un pequeño convento urbano dedicado a propagar la veneración a una imagen religiosa: el Convento de Nuestra Señora de las Aguas291.
Otro tipo de santos que se intentó promocionar, pero de otra manera, fueron aquellos propios de la Orden, especialmente Santo Domingo de Guzmán, Santa Catalina de Siena y San Luis Bertrán. Este último era nada menos que uno de los misioneros que habían contribuido a la evangelización del Nuevo Reino de Granada, y, por ende, era considerado como un santo ‘propio’ por haber vivido en el territorio. La devoción a estos santos se orientó principalmente a dar, mantener o engrandecer el prestigio de la orden dominicana en la Audiencia y después Virreinato de la Nueva Granada. Para ello se buscó su ingreso al calendario de fiestas públicas y su posterior reconocimiento como ‘patronos’ o ‘guardianes’ del territorio.
San Luis Bertrán fue reconocido como patrono del Nuevo Reino de Granada el 2 de septiembre de 1690. Por su parte, Santo Domingo de Guzmán, fundador de la Orden de Predicadores, compartió el mismo patronazgo el 7 de mayo de 1753, por breve de Benedicto XIV y con aprobación del rey292. Con tales acciones se pretendió que existiera un reconocimiento público al papel realizado por la orden dominicana en la evangelización del territorio y la conformación de la sociedad colonial, algo así como un ‘derecho de conquista’. Por ello, la celebración de la Fiesta de Santo Domingo coincidía con la fundación de la ciudad, el 6 de agosto. El patronazgo implicaba que la fiesta del santo que lo ostentaba adquiría el estatus de ‘rigurosa observación’, y por ello, de solemnidad.
Convertir un santo en patrono de la ciudad o del territorio requería que la devoción estuviera diseminada suficientemente, que tuviera el apoyo de las congregaciones y del pueblo creyente para avalar la introducción de la causa de un patronato. En esta etapa solicitar su intercesión se convertía en algo casi obligado para todo el mundo, a fin de reforzar la religiosidad. Una vez que se proponían los patronatos, se establecía la costumbre de festejarlos, a costa de las cofradías y con apoyo del Cabildo y otras autoridades293.
Los patronatos jurados no eran estables: decaían y se levantaban con el tiempo. La devoción, aunque ya estuviera jurada, no era siempre igual y tenía sus periodos de decadencia y hasta de olvido. De repente alguien con autoridad recordaba que otrora las cosas habían sido distintas y buscaba reactivar el cumplimiento del patronato, con diversos resultados294. Algo así pasó con los dominicanos constituidos en patronos de la Nueva Granada, pues al finalizar el siglo XVIII sus fiestas habían vuelto a bajar de rango.
Ostentosas fiestas religiosas
En América hispánica, la fiesta, aunque era un acto social en el que participaban todos los miembros de la sociedad, no fue una actividad en la que se permitiera crear una igualación momentánea de los miembros de la colectividad295, tal como sucedía con el carnaval medieval. Varias razones lo explican: en primer lugar, es difícil hacer la distinción entre fiestas religiosas y profanas o laicas, dado el destacado papel de la Iglesia en el funcionamiento social y en las fiestas en este caso. En segundo lugar, las fiestas siempre estaban mediadas por las organizaciones corporativas existentes: gremios, cofradías y hermandades, lo cual, aunque no excluía, si ponía un cauce a la participación de los sectores no privilegiados, a las castas296. En tercer lugar, en las fiestas se invertía mucho dinero, de manera exagerada, si se interpreta desde nuestro presente. Asimismo, uno de los fines principales de muchas cofradías era la preparación de la fiesta del santo patrono. Es decir, había corporaciones organizadas con el fin primordial de preparar una fiesta anual. Muchos gastaban tiempo, medios y esfuerzo en la creación de adornos, ofrendas, joyas, estandartes y otros elementos de decoración. ¿Por qué no se tenía reparo en invertir fuerzas, energía y dinero en ello? No se pone en duda la fe de la gente. Este era un factor importante; sin este, nada tendría sentido. Pero, además, adjunto a ello estaba el afán de prestigio.
En esta circunstancia, la fiesta era una ocasión privilegiada para realizar una ostentosa representación del orden y de las jerarquías existentes. Efectivamente, según los principios étnicos y clasistas que guiaban la organización de la sociedad colonial, y la sanción corporativa que era indispensable para participar en distintos actos festivos, especialmente oficiales, la fiesta, según Magdalena Chocano, «podía convertirse en un instrumento de afirmación del orden corporativo idealizado, pero también daba satisfacción a los afanes de prestigio que cada corporación abrigaba»297.
Para el caso particular de los conventos, el hecho de ser incluidos en el camino procesional daba cuenta de que la sociedad y la jerarquía eclesiástica los consideraban articulados a ellas. Frente a sus puertas pasaban las procesiones, y se ponían estaciones vistosamente adornadas, para que allí se detuvieran un rato los procesionantes298. Las fiestas religiosas eran, además, un medio para inculcar la doctrina y devoción cristianas en la población, y, finalmente, según Chocano, eran una expresión de «identidad local».
El calendario de fiestas era extenso, pero no todos los sectores de la población estaban obligados a guardarlas sin excepción, ni en todos los territorios de la América Hispánica se celebraban exactamente las mismas fiestas. El Convento de Nuestra Señora del Rosario y el Colegio y Universidad de Santo Tomás, en Santafé, se encargaban de promover varias fiestas que eran celebradas con pompa. La primera del año era la de Santo Tomás de Aquino, instituida por el fundador de Santafé, Gonzalo Jiménez de Quesada hacia el año de 1573, en complacencia por la creación del Estudio General en el convento dominicano de esa ciudad299. Esta celebración fue luego reafirmada por otros personajes influyentes quienes aportaron dineros para sostenerla, y nunca dejó de celebrarse hasta la supresión del Convento, aunque la intensidad de esa fiesta varió durante la época Colonial. Hacia 1663 la festividad se preparaba durante nueve días (novena de la milicia angélica). El día del santo había misa mayor, procesión y generalmente un banquete para las autoridades civiles y eclesiásticas300.
La segunda festividad establecida en fecha temprana y celebrada en tiempos coloniales fue la Epifanía, mandada por el propio Gaspar Núñez de Figueroa, fundador del Colegio de Santo Tomás y reafirmada en el testamento de su hijo Fr. Bartolomé. La festividad tenía lugar en el mes de enero, y en ella era necesaria la asistencia del presidente de la Real Audiencia y los oidores de esta, quienes actuaban como invitados de honor. No era un simple acto religioso: al fijar su presencia se buscaba que ellos, en palabras del fraile, «se sirvan, en reconocimiento de este beneficio, de amparar y favorecer dicho colegio»301.
Seguían, en orden cronológico las fiestas de Santo Domingo de Guzmán, San Luis Bertrán, San Francisco de Asís y Nuestra Señora del Rosario302. Las fiestas conjuntas en cuya organización participaba activamente el clero eran las siguientes: el Miércoles de Ceniza, la Semana Santa, la Pascua, la Ascensión de Jesús, el Corpus Christi, el Día de los Difuntos y la Navidad303.
La lista de festividades obligatorias a toda la población fue creciendo en el siglo XVIII: Día de San Buenaventura, Santa Cecilia, Santa Bárbara, San Carlos, la Novena de Aguinaldos, San Pedro, Santa Catalina de Siena, Santa Rosa de Lima, San Pedro, San Felipe y Santiago, la Santa Cruz, y, para completar, todos los jueves los estudios conventuales se detenían en honor a Jesús Eucaristía. Este listado no cuenta las celebraciones de otras comunidades religiosas y colegios de la capital, a las cuales, por etiqueta, el Convento y la Universidad dominicana debían enviar representantes o asistir en pleno304.
Dada la extremada rigurosidad de la etiqueta que se daba a la celebración de las fiestas principales, estas podían constituirse en un indicador del estado de las relaciones entre las distintas comunidades religiosas y entre ellas y los demás poderes locales, pues cualquier detalle, como cambios en la etiqueta, era cuidadosamente analizado; un desplante era considerado un insulto y podía originar un pleito judicial. Por ejemplo, en 1728, el provincial de los dominicos del Nuevo Reino de Granada se quejaba ante el presidente de la Audiencia de la no asistencia del Cabildo de la Catedral a la fiesta de Nuestra Señora del Rosario, la cual tenía connotación oficial, por ser esta virgen la patrona de la Audiencia. El provincial en su carta intentaba convencer al presidente de que tal ausencia no solo ofendía al Convento y a la Provincia dominicana, sino al mismo rey y, por ende, a sus representantes en Santafé, pues si faltaba el lucimiento requerido a esta fiesta oficial, se perjudicaba a la Corona, debido a que la voluntad del rey había sido celebrar con pompa y asistencia de todo el mundo305.
Ese mismo año el Convento tuvo un pequeño conflicto con el Cabildo Civil de Santafé por jurisdicción de competencias. Los frailes temían que este se “vengara” haciéndoles un desaire en la procesión de San Marcos. La estatua del santo debía pasar por la Calle Real al frente del Convento y detenerse allí, como era costumbre, pero los frailes dudaban sobre si la procesión se realizaría ese año, así que comunicaron sus inquietudes a las autoridades y les advirtieron que tal desaire podría acarrear consecuencias terribles para las relaciones entre las dos instancias306.
La importancia de las fiestas y las ceremonias religiosas para los poderes políticos es un buen indicador de la voluntad de los eclesiásticos y religiosos de mantener al mundo civil sujeto bajo su influencia.
Veneración a la Virgen María y práctica del rosario
María llegó muy temprano a las tierras de América. Desde los orígenes del proceso conquistador, los españoles imploraban la protección mariana para tener éxito en su empresa. Y vaya que la tuvieron. Por ello, en agradecimiento, el nombre de Santa María y sus diversas advocaciones fue dado por doquier a ríos, montañas, bosques, pueblos, iglesias y conventos. Así como en tiempos de Santo Domingo de Guzmán la Virgen del Rosario fue instrumento de lucha contra la herejía, en esta nueva época, esa advocación, junto con la camándula de cincuenta y nueva cuentas, era el estandarte de esta nueva lucha misionera conquistadora. Los frailes llevaban en el cuello o en el cinto grandes rosarios que eran vistos con curiosidad por los indígenas. Les enseñaban a rezar y fabricar las camándulas, y luego la práctica se propagaba entre los mismos indígenas. El rosario es quizá la forma de oración más arraigada en toda América y una de sus virtudes reside en que no se necesita del sacerdote para su práctica. Algunos consideran que este ha sido el “cemento” que ayudó a pegar el edificio cristiano levantado en estos siglos307. En la Nueva Granada y en Quito es recordado el dominico Fr. Pedro Bedón como uno de los propagadores del rosario durante la segunda mitad del siglo XV308, y en la primera mitad del siglo XVII se reconoce a Fr. Diego de Saldaña como decidido agente de esta práctica309.
El Convento dominicano de Santafé escogió su nombre precisamente porque tuvo entre sus funciones la propagación del rezo del rosario como método de evangelización y propagación del culto a la Virgen María, que por lo demás había sido relanzado por el Concilio de Trento. Y para ayudar a difundir la práctica del rosario, Fr. José de Robles, uno de los promotores de la fundación de conventos dominicanos en la Nueva Granada, mandó a hacer a mediados del siglo XVI una gran imagen de la Virgen del Rosario, expresamente para el convento de Santafé. Esta imagen, llamada muchos años después la Virgen de los Conquistadores o de la Conquista, presidió la gran capilla del Rosario de la iglesia conventual, y fue uno de los grandes tesoros de la época colonial que se conservan en Colombia310. En el siglo XVII se consideraba que tanto esta imagen como una reproducción suya, hecha en lámina, y que había sido colocada en el altar de Santo Domingo Soriano, ubicado en el mismo convento, eran milagrosas311.
La capilla dedicada a la Virgen del Rosario era la principal de la iglesia del Convento, estaba espléndidamente adornada y contaba con su propia sacristía. Durante el siglo XVII allí se mantenía el Santísimo Sacramento, además del altar mayor, pues había una continua asistencia de fieles a rezar el rosario en coros, tres veces al día, todos los días, en la mañana temprano, antes del mediodía y por la noche312.
Figura 18. Virgen del Rosario, también llamada Virgen de la Conquista. Siglo XVI, Convento de Santo Domingo. Bogotá, Colombia. Esta imagen sirvió de modelo para la elaboración de distintas reproducciones locales a lo largo de la época colonial. Una de ellas fue precisamente el cuadro de la Virgen de Chiquinquirá. Fuente: BARRADO BARQUILLA José. “Los dominicos y el Nuevo Mundo”. Op. cit, pág. 638.
Como era usual en la época, esta imagen fue objeto de una gran cantidad de donaciones. A mediados del siglo XVII, Fr. Francisco de Garaita, prior del convento, logró conseguirle, según cuenta el cronista, «una corona de oro y esmeraldas y dos blandones grandes y seis pequeños de plata de martillo y un frontal de hoja de ella, lámpara y dos veleros que la acompañan, en que le ponen muchas luces»313. Al finalizar la época colonial la imagen tenía tantas joyas que nada tenía que envidiarle a cualquier reina o princesa de las cortes de Europa314. También recibió obras pías. Por ejemplo, en un testamento de Francisco Cortés Vasconcelos, hacia 1702, se dio la escritura de fundación de una obra pía de mil pesos que tuvo como fin pagar los gastos de cera y aceite necesarios para los cirios y la lámpara que se encendían durante el rezo del rosario en la iglesia conventual315.
Es conocido que la Virgen María, además de su papel en la introducción de la fe católica, tuvo la importante misión de servir como ordenadora de la salud y la naturaleza. Un ejemplo relacionado con el Convento del Rosario es el siguiente: en 1743 hubo un fuerte temblor que afectó al Convento y a su iglesia. A raíz de ello, los frailes, para pedir misericordia a Dios y protección a la Virgen, establecieron la costumbre de realizar un rosario en procesión por las calles, todos los viernes en la noche316, con resultados efectivos, al menos por un tiempo. Dicha generación no volvió a sufrir los rigores de temblores de gran magnitud. El siguiente gran movimiento telúrico se dio en 1785.
La veneración a la Virgen del Rosario pronto tuvo, en el consabido milagro de Chiquinquirá, su principal apoyo, que se constituyó, tal vez, en la gran responsable de la difusión del culto mariano en la Nueva Granada. Pronto, los altares a la Virgen del Rosario de las iglesias no solamente dominicanas, sino de otras órdenes y del clero secular, se tuvieron que relacionar de alguna manera con aquel que albergaba el cuadro en Chiquinquirá y que, de acuerdo con las crónicas, resultó muy milagroso317. De esta forma, los conventos –en este caso los dominicanos de Chiquinquirá y Santafé– contribuyeron a la reconversión de las expresiones religiosas y prácticas establecidas en Europa, reinventándolas en América: no era, pues, una simple reproducción. Tal como había sucedido en México con la Virgen de Guadalupe, la devoción mariana individual tomó un cariz colectivo y, posteriormente, público en la Nueva Granada, gracias al milagro de la Virgen del Rosario en Chiquinquirá.
Dada la difusión de la veneración a la Virgen del Rosario, con el paso de los años, en el siglo XVII, se fue gestando la idea de hacerla también a ella patrona del Nuevo Reino de Granada. Para lograrlo tuvo que sortear la rivalidad de la Inmaculada Concepción, devoción propagada, a su vez, por las órdenes de San Francisco y la Compañía de Jesús, y que contaba con importantes adeptos. Entre ellos estaban los reyes de España, quienes desde fines del siglo XVI y hasta mediados del XVII presionaron infructuosamente al papa para logar que el dogma de fe de la Inmaculada fuera proclamado; contaba con el apoyo de casi todas las órdenes religiosas, menos la dominicana y la agustiniana318. Todo esto se enmarcaba en la época de querellas teológicas en torno a ese dogma, entre jesuitas y franciscanos, por una parte, y dominicos y agustinos, por otra, cuyas discusiones se reprodujeron con gran ardor en Santafé319.
En 1643 el rey expidió una cédula dirigida a la Real Audiencia del Nuevo Reino de Granada, para que se mandara que la virgen más venerada del país fuera declarada patrona. La Audiencia, en acuerdo con el arzobispo de Santafé, Fr. Cristóbal de Torres –dominico para más señas–, escogió a la Virgen del Rosario como la imagen más venerada del reino. Así, se designó como su fiesta el «lunes después de la dominica de cuasimodo», y que comenzó a celebrarse con gran solemnidad, incluidas las ceremonias ya comentadas.
El acto de proclamación del patronazgo fue impresionante: se hizo procesión con todas las órdenes religiosas y el clero existente en la ciudad, desde el Convento del Rosario hasta la catedral, donde siguió una misa pontifical, con la asistencia de todas las autoridades. Luego, el presidente de la Audiencia juró en público, con la mano puesta en el misal, que recibía como patrona a la «beatísima siempre virgen María, madre de Dios». Al otro día, por la mañana, se hizo la procesión, que incluía dos compañías de infantería y, a lo largo del trayecto, la presencia de ocho altares, hechos por las distintas órdenes religiosas que existían en la ciudad, el cabildo, la audiencia y el clero secular.
A partir de entonces, cada año, los provinciales, los priores y los superiores de los jesuitas, los agustinos, los franciscanos, los hermanos de San Juan y los recoletos debían asistir al Convento de los dominicos a celebrar la fiesta, que incluía la misa mayor y luego, en otro encuentro, el rezo de las vísperas. Así lo constaba un auto de 1703. Al parecer, estos invitados se mostraron reacios a esta práctica, pues fue necesario “recordarles” sus deberes por medio de cédulas y órdenes reales emitidas a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII.
Según consta en una real cédula de 1711, Fr. Esteban de los Santos fue el encargado de dirigir la fiesta hasta que falleció. La ceremonia se financiaba con limosnas que recibía la Cofradía del Rosario. Sin embargo, al morir el promotor las limosnas fallaron, por lo que el presidente de la Real Audiencia mandó que se otorgaran anualmente 100 ducados (unos 137 pesos), que se tomaban de la producción de las encomiendas de Tabio y Subachoque, es decir, con el usufructo del trabajo indígena. La autorización se hizo en 1703. La Real Cédula confirmó esta disposición en 1713, y la libró del impuesto de media anata. A partir de esa fecha, la fiesta fue financiada directamente de las arcas reales, dinero que salía en de las encomiendas de indígenas. Tal apoyo económico fue confirmado en cédulas de 1722, 1749, 1776 y 1777 y se mantuvo hasta el final de la época colonial320.
Apoyo y seguridad ante la muerte
Un elemento central del barroco hispanoamericano es la muerte, el interés en este elemento representaba una continuidad de la tradición católica medieval. Efectivamente, desde el siglo XI las comunidades religiosas habían adquirido el encargo de ser intercesoras de las almas, por las que pedían su eterno descanso, mediante oraciones y misas. Los monjes de Cluny fueron quienes estructuraron y consolidaron ese rol321. Poco después, los canónigos regulares, miembros generalmente de la nobleza o de la burguesía, introdujeron discretamente las sepulturas de sus familias en los recintos de los templos. La idea fue copiada luego por las órdenes mendicantes. Así, la población que pudo hacerlo (por su estatus, posición económica o afinidad al convento) buscó ser enterrada en los conventos, iglesias conventuales y monasterios. Era una manera de buscar, a través de la intercesión, evitar la muerte espiritual a la que todos temían y en la cual se meditaba. Pronto comenzaron a recibir sepultura en los conventos los benefactores laicos de la comunidad religiosa322.
En América colonial, la muerte continuó siendo importante, festejada, celebrada, no como el fin, sino como un paso. Y esta mentalidad encajaba perfectamente con la concepción que sobre ella tenían las culturas indígenas323, de manera que la tradición no solo se continúa, sino que se intensifica.
En todos los conventos de las órdenes mendicantes, los frailes eran enterrados en el área conventual, pero en distintos sitios, según el orden jerárquico. Aquellos que fueron provinciales o priores eran sepultados en la sala capitular; los demás recibían su sitio en la iglesia, de acuerdo con una repartición jerárquica. El emplazamiento situado en el coro o sus alrededores era reservado para algunos frailes ilustres. El resto de la Iglesia era reservado a los demás miembros de la comunidad religiosa, lo más próximo a la puerta era donde se enterraba a los más “humildes” o de baja categoría (legos, particularmente). A medida que pasaba el tiempo, también se enterró a lo largo de los corredores del claustro. Pronto los laicos pudientes, los benefactores directos de los conventos, empezaron a recibir sepultura en la iglesia conventual y en los corredores de la planta baja de los claustros324. La mayoría de las tumbas se distinguían por placas funerarias, en el piso o en los muros.
Бесплатный фрагмент закончился.
