Читать книгу: «Kant después del neokantismo»

El específico trabajo de Heidegger sobre Kant, en consecuencia, se propondrá como meta descubrir en qué consiste el carácter oculto de la Crítica. Si Kant se propuso una investigación sobre la esencia de la razón humana, lo no-dicho en la obra de Kant, según Heidegger, remitiría al fundamento oculto de esa razón, que Kant habría vislumbrado, que incluso habría descubierto, pero ante el que habría retrocedido.¹² Y es bajo esta interpretación «iluminadora» de la obra de Kant como también puede entenderse que Ser y tiempo sea una repetición de aquella: la obra de Heidegger solo vendría a decir lo que quedó oculto y no-dicho en la Crítica de la razón pura. Es verdad que para entender la formación de Ser y tiempo como obra, además de Kant, también habría que tener en cuenta sobre todo a Aristóteles (principalmente la Física y los escritos ligados a ella, recogidos bajo el título de Metafísica), pero seguramente con una diferencia fundamental: su obra no representa en la constitución de la obra de 1927 un papel argumental equiparable a la de Kant, ni en relación con el contenido ni con la intención que guía su intento.¹³ Si ya en el plan de Ser y tiempo, definido por la doble tarea de una «Analítica del ser-ahí» y una «Destrucción de la historia de la ontología»,¹⁴ Kant, Descartes y Aristóteles¹⁵ constituían las piezas argumentales de esta última, solo Kant constituye la clave para entender también el contenido de la «Analítica», a la postre única parte que fue expresamente redactada y ha quedado como contenido del inacabado Ser y tiempo. De este modo, si Kant y el problema de la metafísica puede ser interpretado como aquel capítulo no escrito de la «Destrucción», anunciado bajo el título «La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo como anticipación de una problemática de la temporalidad», bajo una perspectiva más decisiva también puede ser leído a la luz de la ontología fundamental tal como esta fue proyectada y ejecutada en la «Analítica», es decir, a la vista de su propio inacabamiento. En este sentido, en el incumplimiento de su propio programa, Heidegger habría repetido aquel otro incumplimiento que Kant disfrazó dándole a su Crítica la apariencia de una obra acabada. Kant y el problema de la metafísica viene a descubrir que no lo estaba y que si apareció como tal fue solo porque Kant retrocedió ante el problema crucial para poder presentar de ese modo un resultado. En realidad, ya Ser y tiempo había hecho explícito y visible, sin referirse a él, lo no-dicho en Kant, cifrado en que resulta inviable reconocer a la razón como señal exclusiva de la esencia de la subjetividad en la medida en que aquella apoya su fundamento en algo más originario, que a la postre se revela como más sujeto que la propia subjetividad: el ser, lo único no-dicho. Pero Ser y tiempo no viene simplemente a revelar eso no-dicho, sino a reconocerlo estructuralmente en cuanto tal como fondo a partir del cual el propio ser resultaría en su caso comprensible. A ese «fondo» lo nombrará formalmente en dicha obra —pues no resulta posible atribuirle un contenido determinado, bajo pena de perderlo— como «sentido», y en Kant y el problema de la metafísica, un año después, como «finitud».

Tal es el decisivo papel que su interpretación de Kant representa en la formación de su propia filosofía, como si esta se compusiera con aquella. No es desmesurado señalar que sin Kant no hay Heidegger.

2. LA «CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA» COMO FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA

La interpretación presentada en Kant y el problema de la metafísica plantea una interrogación general sobre la filosofía moderna, que se deja formular bajo estos términos: ¿constituye la razón el fundamento de lo que la metafísica entendió bajo la expresión «ser»? Kant habría analizado (y en eso consiste la Crítica) ese fundamento y llegado a la conclusión de que «el ser» no es un objeto con un contenido metafísico que se deje investigar especialmente, en concreto a partir de sus perspectivas señaladas —alma, mundo, Dios (metaphysica specialis)—, sino simplemente lo que «está ahí» y «aparece», en lo que se encuentra involucrado indisociablemente su «modo de aparecer». Esta inseparabilidad, que es de naturaleza fenomenológica y no lógica, debería constituir en realidad el punto de partida y de llegada de toda filosofía. Por «metafísica», en consecuencia, no habría que entender el reino de lo que se encuentra más allá, accesible exclusivamente por un procedimiento lógico (entendimiento), sino la misma situación crucial o punto de encuentro entre lo que aparece, a lo que Kant reconoce como «empírico», y sus condiciones de aparecer, a lo que Kant llama «trascendental». Esta misma división puede a su vez ser considerada metafísica, pero solo en la medida en que se trata de «filosofía trascendental», es decir, de la diferencia entre lo que aparece y sus condiciones. De todos modos, esta diferencia es solo producto de un análisis, pero no el fondo último de la cuestión, que será el único que interesará a Heidegger y rescatará por medio de Kant: verdadera metafísica (es decir, no la metafísica que funciona como una disciplina del conocimiento) no sería simplemente la que buscara los principios trascendentales de lo empírico, sino aquella que revelara la trascendencia misma, el inidentificable cruce entre lo que, en términos de Kant, viene dado y lo que es pensado. Si ese punto de encuentro es el que define el «conocimiento» (y este es lo propio del sujeto), se podría decir que la esencia del conocimiento remite a la subjetividad del sujeto, esto es, al ser del sujeto. Kant, en efecto, habría ido más allá del mero sobrentendido de un sujeto para preguntarse por su constitución; a saber, por la subjetividad. ¿Y en qué consiste esta y, sobre todo, dónde reside? Para Heidegger, solo en la trascendencia, que paradójicamente entraña el reconocimiento de que esa «subjetividad» no tiene una constitución subjetiva, justamente porque consiste en trascender, esto es, en abrirse a un afuera de modo que pueda aparecer algo así como el ser. Así, más allá de la liquidación de la metafísica como «ciencia de los suprasensible» que habría resultado de la crítica kantiana, al revelar la trascendencia Kant habría fundamentado de nuevo la metafísica, que no remite a un más allá, sino exclusivamente a lo que aparece.

Pero ¿qué sentido guarda en Heidegger esa reivindicación in extremis de la noción de metafísica, justo cuando aparecía amortizada después de su absorción en la Lógica de Hegel y la crítica de Nietzsche? Y, sobre todo, ¿qué sentido guarda después de una obra como Ser y tiempo? ¿Por qué Heidegger le devuelve a la ontología (incluso a su «ontología fundamental») el nombre de metafísica, que ya no puede significar solo «definición de los principios», porque dichos principios resultan inseparables del fenómeno? Justamente porque ontología y metafísica coinciden en su origen y propósito: reconocer lo oculto del fenómeno. La Crítica de la razón pura, en consecuencia, más que una teoría sobre el modo de conocer objetos en general, se revelaría como una investigación sobre el ser del fenómeno, que aquí significa: sobre su apariencia y su modo de aparecer.

Pero ese propósito entraña para Heidegger uno más profundo, que devuelve a la metafísica un sentido genuino: lejos de constituirse en una doctrina de la infinitud y del «más allá» (sea del mundo ideal o del ámbito de los principios), la metafísica tiene que ver exclusivamente con la constitución de la finitud, evidenciada precisamente en el modo de conocer humano. Solo en este exclusivo sentido, como reconocimiento de la estructura de la finitud, la metafísica sería antropología.¹⁶ En pos de ese reconocimiento comienza la interpretación sobre Kant que Heidegger pone en marcha y cuyo alcance va de todos modos mucho más allá de Kant.

La de Heidegger es sin duda la más radical interpretación contemporánea de Kant, porque lo que subyace a su intención, yendo un paso más allá del propio Kant, se cifra en el intento, si se permite la expresión, de «des-racionalizar» a Kant. En su análisis crítico de la razón, Kant habría revelado que su fundamento no resulta exclusivamente identificable con el pensamiento, sino que tiene otras raíces. Para ser exactos, la esencia del conocimiento depende inicial, inmediata y originalmente de una facultad como la intuición,¹⁷ que precisamente se define por su carácter receptivo; o sea, por el reconocimiento de que ella misma no produce todo lo que conoce, porque en su inicio esto le viene dado. Este «inicio» es el que resulta altamente problemático. Así es, por otra parte, como el problema del conocimiento no guarda relación esencial con sus contenidos, sino solo con el problema de la trascendencia, es decir, del encuentro entre lo que viene dado y lo pensado. Como Heidegger rescata de la Crítica: «En el caso del juicio sintético […] me veo obligado a salir fuera del concepto dado para considerar, en relación con éste, algo completamente distinto de lo pensado en él».¹⁸ ¿Y qué es ese «algo completamente distinto»? Además, ¿cómo se puede pensar lo absolutamente distinto si de alguna manera no subyace una afinidad, la que sea? En el más simple juicio que pone en relación un predicado con un sujeto se estaría cometiendo una violencia racional, toda vez que aquello a lo que remite el predicado (ser A) difiere absolutamente de aquello a lo que remite el sujeto (a), por más que el juicio consista en sobrentender ese vínculo. La forma de eludir dicha violencia es ambigua: o bien el juicio se formula al margen y fuera de aquello a lo que se refiere el sujeto (que siempre remite a la cosa) y resulta entonces de naturaleza exclusivamente lógica (de manera que tanto sujeto como predicado son conceptos) o bien el concepto no resulta tan extraño a la cosa como en primera instancia pudiera parecer y puede por eso vincularse con «lo completamente distinto», porque comparte el mismo fondo. Pero ¿a qué podemos en este caso llamar propiamente «fondo»? Esta disyunción presenta la radical diferencia entre la lógica formal, que simplemente reflejaría la cosa a la vista de sus componentes gramaticales, pero que por eso mismo son extraños a la cosa (sujeto y predicado solo serían dos instancias conceptuales), y la lógica trascendental, que se ha tomado en serio que de lo que de verdad se trata en el juicio es de la cosa, de manera que lo uno (el sujeto) y lo otro (el predicado) pueden vincularse porque eso se hace «previamente» posible sobre el mismo fondo. En realidad, el único contenido significativo de lo que habría que entender por «fondo» coincidiría con el sentido de ese «previamente». Pero no porque el conocimiento prevalezca frente al ser, sino más bien porque por «ser» solo se puede entender la forma de aparecer, que remite a «algo completamente distinto» al concepto. Resultará claro que para el Heidegger que interpreta a Kant, en esa «forma previa de aparecer» se decide no el ser del conocimiento; ni siquiera el ser del hombre, sino la finitud, que resulta ser así un carácter también previo y, en consecuencia, previo incluso a cualquier significado de lo humano. De ahí que la noción de «finitud» sea en esta interpretación de Kant más original que la que pueda servir cualquier antropología, que parte siempre de un significado derivado de «hombre». Esto «previo» —la finitud—, anterior a la misma noción de «sujeto», es lo único a lo que propiamente se puede llamar «ontológico», que no vendría por lo tanto a definir la esfera de los principios, sino a señalizar la trascendencia, de ninguna manera a atribuirle un significado. Pero ¿cómo caracterizar entonces esa finitud de naturaleza ontológica si no podemos hacerlo por medio de un conjunto de predicados? De entrada, siguiendo los términos de Kant, reconociendo que el concepto, y por lo tanto la posibilidad misma de los significados, se debe originalmente a la intuición,¹⁹ cuya naturaleza reside exclusivamente en recibir algo que viene de fuera. Naturalmente, de fuera del concepto, pero ¿qué puede significar un «afuera» al que podemos referirnos pese a estar encerrados en el concepto? La posibilidad misma de referirse a ello implica no solo que nosotros dependamos de un afuera, sino que en parte somos también ese mismo «afuera» cuya naturaleza resulta originalmente inextricable. De hecho, que la ontología se entienda como filosofía trascendental, que tiene que ver con el conflicto mismo que presupone el conocimiento, esto es, la relación con un adentro y un afuera, constituye prueba de esto. La posibilidad de la ontología remite así a la pregunta acerca de la esencia y el fundamento de la trascendencia de esa comprensión previa del ser.

Heidegger continúa su relato filosófico extremando una escenificación absolutamente dramática: en Kant se estarían jugando dos alternativas tan decisivas que la elección de la una frente a la otra significara la continuación de dos historias radicalmente diferentes, a modo de dos senderos que se bifurcan.²⁰ En realidad, ya no se trata solo de interpretaciones diferentes, sino de cómo la emergencia de una casi conlleva la otra, al punto de que lo que se pueda llamar «interpretación» reside precisamente en que se haga presente esa ambigüedad, de la que depende el curso de la historia del pensamiento, la posibilidad misma de su reiteración y, de esta manera, el modo en que una época tiene de pensarse a sí misma. Esas dos alternativas, cuyo origen reside en la absoluta falta de certeza sobre el asunto a tratar, que nunca se evidenciará de suyo, se han presentado, no obstante, como una cuestión casi irrelevante, de naturaleza solo aparentemente editorial. Como es sabido, nos referimos a las dos ediciones de la Crítica de la razón pura, que para Heidegger no afectan simplemente al cambio editorial de un capitulo por otro, sino a la estructura y sobre todo a la intención completa de la obra, de manera que el hecho de que haya dos versiones de lo mismo define «su contenido problemático». No habría Crítica, tal como ha resultado de decisiva para la filosofía, sin la manifestación de ese problema. Si en líneas generales la lectura que prevaleció fue la de la 2.ª edición, es la 1.ª la que para Heidegger responde a la primera intención de Kant, tan genuina y potente que fue la que precisamente le hizo retroceder ante su propio descubrimiento. La diferencia, como es sabido, tiene que ver con el diferente papel que en una y otra edición juega «la imaginación trascendental», llamada por Kant la facultad de síntesis. Si en la primera su protagonismo es el más relevante, incluso frente a la sensibilidad y el entendimiento, que son las otras dos facultades de cuya síntesis resulta conocimiento, en la segunda ese papel se desdibuja, volviéndose casi irrelevante, al subrogarse a favor del entendimiento o pasando simplemente a depender de él. Nuestra pregunta, no obstante, no debe dirigirse a Kant, sino a Heidegger: ¿Por qué su énfasis en la imaginación trascendental y, en concreto, en el papel del esquematismo trascendental? Pero sobre todo, ¿por qué esa decisión por la imaginación frente al entendimiento presupone, no solo «la otra lectura» de la filosofía moderna, sino la demolición contemporánea más brillante del significado «racional» de razón? Heidegger se obliga a abrir una puerta de la Crítica, casi hasta desencajarla, a fin de reconocer el propio marco en el que se apoya. De cara al reconocimiento de ese marco, explora esa «desconocida raíz» simplemente mentada por Kant en la Introducción a la obra²¹ para desenterrar su propia consistencia de raíz, si es que la tiene. Así, continúa su lectura: frente a la intuición y el concepto, el esquema, propio de la imaginación, consistiría en la sensibilización del concepto, función que de suyo entraña el reconocimiento de que el mismo concepto esconde esa posibilidad de hacerse visible, lo que remite a un más allá de la lógica y el pensamiento. Por medio del esquema trascendental Heidegger reconoce ese fondo previo o raíz común de la sensibilidad y el entendimiento que hace posible que el predicado de un juicio se refiera a aquello «completamente distinto» que, merced al esquema, se revela como no tan distinto. La cuestión clave reside así en que la naturaleza del concepto no es estrictamente «conceptual», sino sensible, y que la propia diferencia sensibilidad/entendimiento o intuición/concepto remite a una separación que resulta de un análisis, porque considerado desde la cosa misma tal separación es impracticable. Buscar la esencia de la trascendencia nos lleva así más allá del análisis, justo a una frontera difícil de traspasar, pero no porque no dispongamos de los instrumentos adecuados, sino porque esos mismos instrumentos se dan merced a esa frontera o fondo y se deben a ella. En definitiva, de aquel fondo, que ahora denomino «frontera» con el ánimo de remarcar su carácter de límite, cuya naturaleza resulta además irrebasable, no tenemos representación, simplemente porque no tiene territorio. Si la Crítica se refiere a ella como imaginación trascendental, de la que como facultad se nos dice que rara vez «somos conscientes de ella»,²² y Heidegger le confiere todo el protagonismo al identificarla justamente con «lo desconocido», de todo ello se sigue una cuestión decisiva: ¿cómo se puede apoyar todo el edificio de la razón y en general la razón misma en algo desconocido? En definitiva, ¿qué implicaciones tiene que la imaginación, que no tiene partes, aparezca como la raíz misma de la razón? En este sentido me referí más arriba a esos dos caminos de la interpretación. Heidegger escoge su Kant al decidirse por la 1.ª edición y, de esa manera, no simplemente justifica su propia obra escrita —Ser y tiempo—, sino que evidencia que el propio origen y alcance de la misma se debe a la lectura de Kant. Efectivamente, que la imaginación trascendental no tenga territorio ni patria, porque no remite a ninguna representación, sino que vincula las dos únicas reconocibles —intuición y concepto—, hace de ella la que explica no solo la esencia del conocimiento (la posibilidad de remitir un predicado al sujeto) sino la naturaleza de la finitud: ser es lo que aparece con independencia de un concepto, que solo vendría a regular lo que previamente ya ha aparecido. Pero esta dependencia que el entendimiento (concepto) guarda con la sensibilidad tiene a su vez implicaciones imprevistas en el marco de una fundamentación de la razón pura. En efecto, si el entendimiento puede a su vez en el fondo identificarse con la aprehensión pura o el yo trascendental, que en el marco general se opondría a la sensibilidad; si además la forma pura de la sensibilidad es el tiempo, entonces eso significa que el mismo yo trascendental guarda una dependencia estructural con el tiempo. ¿Cómo se sostiene entonces un yo cuya justificación moderna se presentó siempre extraño al tiempo? De este modo, ¿no acabaría por arrojarse al abismo la pretensión de un yo substantivo que se definía solo por oposición al cambio?²³

En la revisión de la Crítica que Heidegger ejecuta solo falta dar un paso más, que en el fondo es el que sostiene todo: des-territorializar la imaginación trascendental o, como señala el propio Heidegger, reconocer su constitución apátrida. El sentido último de esta caracterización metafórica tiene fundamentalmente dos implicaciones solidarias: superar meramente el carácter facultativo de la imaginación, que precisamente por ser ella misma origen de las otras dos facultades no puede tener el estatuto de facultad, y desubicar la noción misma de «raíz», de modo que se entendiera al margen de cualquier lugar o, lo que viene a ser lo mismo, que se entendiera que el lugar es justo lo que no puede aparecer. Y lo que no puede aparecer, ni en un espacio ni como espacio, es el tiempo, al punto de que la imaginación trascendental constituye en realidad la relación con el tiempo. Como señala Heidegger:²⁴ «El tiempo como intuición pura no es ni únicamente lo intuido en el intuir puro, ni únicamente la intuición que carece de objeto. El tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido en ella. Solo esto proporciona el verdadero concepto del tiempo». El tiempo no sería así el escenario al que la imaginación recurre para «imaginar», sino que surge a una con y en la misma imaginación. Para Heidegger, la imaginación trascendental es el tiempo originario, de ahí que sea apátrida. De esta tesis, o más bien, de este resultado, se sigue que «el tiempo y el ‘yo pienso’ no se enfrentan ya, incompatibles y heterogéneos, sino que son lo mismo»:²⁵ «El yo no puede ser concebido como temporal, es decir, como intratemporal, precisamente porque el sí-mismo es originariamente, conforme a su esencia íntima, el tiempo mismo».²⁶

La 2.ª edición de la Crítica, que para Heidegger solo se justifica por ese mencionado retroceso de Kant en relación con su descubrimiento, confirió todo el protagonismo al entendimiento puro y su naturaleza espontánea, de modo que la función y la misma substancia del yo quedaran preservadas. La cuestión, se pregunta Heidegger, es si de esa manera no se oculta la esencia del conocimiento humano, que es la trascendencia (el encuentro con lo otro completamente distinto), y consecuentemente el carácter finito de la razón, que ahora solo puede significar, siguiendo la 1.ª edición, que la razón, no es que sea temporal, como quien pudiera ser otra cosa, sino que es el tiempo mismo. La posibilidad de un «yo pienso» independizado del tiempo nos devolvería a una metafísica disciplinar, según la cual el yo aparece como ese lugar a resguardo del tiempo (meta-físico), del que se puede decir algo en calidad de «principio», pero precisamente porque nos hemos ocultado el principio genuino, que de tan «genuino» no puede ni siquiera ser identificado como principio vinculado a un territorio. Por el contrario, el reconocimiento del papel protagonista de la imaginación conduce a comprender una dualidad insoslayable que se revela como diferencia entre la sensibilidad y el entendimiento, es decir, entre el tiempo y las categorías o el yo, que surgen de una raíz común, una que puede ser identificada con el mismo tiempo, que se convierte en la posibilidad misma del yo y que, a su vez, nunca puede aparecer como tal. En este sentido cabe hablar de la constitución metafísica de la finitud. «Metafísica», aquí, no alude a dos mundos identificados y separados, sino a ese más allá o fondo que no se puede volver presente, pero que se encuentra inscrito en la misma naturaleza humana. Esa naturaleza humana es la que Heidegger identificará, más allá de cualquier determinación o característica añadida, incluso más allá de las nociones filosóficas de espacio y tiempo, como Da-sein, ser-ahí, cuyo análisis también evidenciará una dualidad interna (ser-en-el-mundo) comprensible a partir de una unidad que nunca puede aparecer como tal.

Para la interpretación de Heidegger, el «yo pienso» de la filosofía moderna habría quedado puesto en cuestión en la filosofía de Kant entendida como Crítica de la razón pura. La Crítica, en el fondo, consistiría en el descubrimiento de la naturaleza del yo, que no se puede identificar exclusivamente con lo inteligible. La pregunta siguiente es si esa relación del tiempo con el yo, o de la sensibilidad con el entendimiento, excluye la determinación racional de la finitud. Lo que en el fondo se encuentra en cuestión es la compatibilidad de esa determinación «racional» con el tiempo, que a la postre no es una determinación opuesta (temporal), sino el origen de aquella.

3. SER Y TIEMPO COMO CONTINUACIÓN (REPETICIÓN) DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Cuando se pregunta por la actualidad de Kant, inmediatamente debería dirigirse la mirada a Ser y tiempo. Seguramente no hay obra posterior a la Crítica que retome su planteamiento filosófico de un modo más genuino y, quizás por eso, más escandaloso y sorprendente, sobre todo en lo relativo a la cuestión de la metafísica. Para el Heidegger que lee a partir de Kant, el problema de la metafísica no es solo el de su constitución (o disolución) como disciplina, sino el relativo a la constitución de la cosa misma. Desde este presupuesto —esto es, que la naturaleza de la cosa es metafísica, porque entraña una dualidad inherente a su mismo ser, que aquí significa: a su mismo modo de aparecer— es desde el que Heidegger reivindica a Kant. No es ya la diferencia entre empírico y trascendental, en suma una repetición moderna de la vieja oposición entre el mundo de las cosas y el mundo de las ideas (en lugar de «mundo», en la filosofía moderna aparecería el «modo de consideración»), sino la diferencia trascendental entre sensibilidad y entendimiento, culminada como diferencia entre el tiempo y las categorías (o el «yo pienso»), lo que se le presenta a Heidegger como la interpretación más decisiva del ser de la cosa desde Platón y Aristóteles. Con su planteamiento trascendental, Kant habría reiterado a Grecia en la filosofía moderna. Pero esta misma reiteración, justo por plantearse bajo los términos de la subjetividad (que aquí significa «ser del sujeto que conoce») y preservar por ello un sentido de permanencia, que equipara esa subjetividad a la substancia (ousía en la filosofía de Aristóteles), es incapaz de afrontar el genuino problema de la ontología (teoría del ser), que pasaría por revelar el modo en que esa permanencia (sustancia) no deja de ser un resultado de lo que nunca permanece. La limitación de Kant, en definitiva, tendría que ver, en última instancia, con el rescate del yo de su propia constitución temporal, como si el tiempo constituyera el abismo a evitar. Que la cuestión de la muerte no aparezca en la Crítica, pero sea una clave teórica de Ser y tiempo, ratifica ese aspecto y esa diferencia. Por eso la tarea que se propone Ser y tiempo puede cifrarse en devolver a Kant a su propio principio, vislumbrado pero no proseguido: el yo comprendido a partir de la imaginación trascendental; esto es, el yo al que no le está asignado un lugar preestablecido, porque consiste simplemente en «tener lugar» (ocurrir), que es lo que define su carácter apátrida.

Lo que de este modo se encuentra radicalmente implícito en el recurso de Heidegger a Kant es el replanteamiento del papel de la ontología, que está obligada a disminuir su protagonismo, cuando no a desaparecer del todo, y por lo tanto dejar de ser una «teoría del ser» si lo que pretende es aproximarse al ser mismo, es decir, a la dual (metafísica) constitución que caracteriza a la cosa. Entre Kant y Heidegger, en consecuencia, se encuentra implícita una transformación de la filosofía que lleva del papel protagonista de la reflexión (sobre el ser) al de su descripción: más que de pensar el ser, se trata de ver a partir del ser; pero de un ver que remite a la pura apertura. Resultará claro que este ver no tiene que ver exclusivamente con los ojos, sino con las manos. Después de todo, contar con el ser significa encontrarse inmerso en él, lo que significa: sin que aparezca como un objeto enfrentado. Al comenzar la extraña descripción cuya pretensión reside en decir el ser sin que inmediatamente este aparezca como un objeto o tema extraño a su propio manifestarse como tal, Heidegger elabora un artificio (y en eso consiste justamente la teoría, en asumir ese carácter de artificio) que no puede soslayar el intento emprendido por Kant en su primera Crítica. ¿Y si Ser y tiempo, como se viene anunciando, no fuera más que la ejecución de aquella «Deducción trascendental de las categorías» que marca el corazón mismo de la tarea de la Crítica, bajo el supuesto de que lo que Kant identificó como «trascendental» (y Heidegger reconoció como «ontológico») no puede ser de ninguna manera extraño ni separable de cada cosa? Si aquella deducción, en definitiva, se marcó como propósito el reconocimiento de que las categorías no hacían más que expresar el ser mismo del tiempo, dando prioridad en la primera edición a la imaginación trascendental (es decir, al propio tiempo) y en la segunda al entendimiento (es decir, a las propias categorías o el yo), en Ser y tiempo se procedería de un modo mucho más radical, lo que en este contexto quiere decir: exclusivamente «fenomenológico». Este significado, o más bien perspectiva o modo de consideración, alude en primera instancia a tomar como punto de partida de la investigación no cualquier supuesto teórico o idea preestablecida que funcionaran como principio, sino la propia intuición que el análisis kantiano habría señalado como punto de partida, pero con una diferencia: no interpretándola como una de las facultades trascendentales (el entendimiento sería la otra), que exigiría para desentrañarla una Estética trascendental como paso previo de una Lógica, sino a secas como el único punto de partida que, por eso mismo, no puede definir solo un lado (el del conocimiento) frente a su opuesto (el mundo), sencillamente porque esa diferencia no se ajusta fenomenológicamente a la situación original. Como el propio Heidegger se encarga de señalar, ya el propio lugar que ocupa la «Estética trascendental» en la primera Crítica conduce al despiste,²⁷ además de resultar hasta cierto punto incomprensible, pues ¿cómo se puede comenzar por nociones como las de el espacio y el tiempo, absolutamente abstractas y ajenas a su manifestación?, ¿cómo se pueden caracterizar desde ellas mismas, es decir, de modo trascendental, prescindiendo del lugar en el que ya se está? La estética solo adquiere sentido a partir del esquematismo, pero no antes. Heidegger denunciaría así cierto proceder subrepticio de Kant, quien yendo supuestamente de lo que hay, las cosas (lo empírico), a sus principios (lo trascendental), no dejaría de haber comenzado por los principios, sobrentendiendo la manifestación de la cosa y dándola por sentado. Para Heidegger, en cambio, la investigación tiene que comenzar por el principio, que bien entendido solo puede coincidir con el punto de partida. Y el punto de partida no es el definido por la «Estética trascendental», ni aquello a lo que remite —el espacio y el tiempo puros—, sino el lugar y el momento en el que nos encontramos, que es muy anterior a la propia identificación conceptual de tal lugar y momento… Investigar en qué medida este punto de partida puede revisarse como principio es lo que emprende Ser y tiempo, ejecutando de una manera consecuente aquella «Deducción trascendental de las categorías» y revelando así que la trascendencia, es decir, el punto de encuentro entre la cosa y el sujeto que la conoce, pasa por desechar esa separación, que a ojos vista nunca se presenta en la cotidianidad. Es de este modo como Heidegger reitera a Kant, reconociendo que la propia diferencia empírico/trascendental es una diferencia que tiene que manifestarse en lo empírico, que por otra parte no tiene por qué reconocerse ya bajo ese término, que todavía lo hace depender de una oposición dual de reminiscencias gnoseológicas y metafísicas. Lo original del asunto en Heidegger es que esa dualidad no se interpreta como dos fenómenos, sino como la constitución del mismo. El título «ser-en-el-mundo», acuñado en Ser y tiempo como recurso para reconocer que por un lado no se encuentra el mundo y por el otro un ser que lo capta, maneja y conoce (el llamado «Dasein» o «ser-ahí»), significa que el propio ser-ahí es el encuentro original de lo que solo el análisis y la abstracción ha separado previamente en dos (dos mundos: ideas y cosas/dos facultades: entendimiento y sensibilidad). Del mismo modo, ese ser-ahí no se encuentra con el espacio (ahí) o el tiempo tras una larga búsqueda, sino originalmente: es a la vez lo uno y lo otro, pero antes de que lo uno y lo otro sean pensados. Igualmente, proseguiría Heidegger, antes de conocer las cosas según unas condiciones teóricas —se podría hablar de «condiciones de posibilidad»—, el mundo resulta genuinamente conocido en nuestro trato con él, de modo que, si se deja formular paradójicamente así, el mundo resulta conocido antes de ser conocido. Como bien saben los lectores de Ser y tiempo, este «antes» («pre-») ocupa un papel muy relevante en la investigación,²⁸ toda vez que reitera de un modo original aquel a priori kantiano para entenderlo en su genuino lugar: como la anterioridad que se avista pre-ontológicamente como resultado de nuestro trato con el ser. En realidad, eso pre-ontológico no resulta directamente a la vista ni se puede considerar si no es tras un esfuerzo de separación, que justamente nos lo aleja. Simplemente estamos en ello y cuando queremos conocerlo ontológicamente lo arrancamos de su situación (pre-ontológica), de modo que no podemos conocerlo (hablar incluso de una situación pre-ontológica resulta ya del análisis de aquello que ha quedado y se encuentra siempre estructuralmente atrás, y es por eso un artificio). Lo refinado de la descripción fenomenológica que Heidegger emprende frente a Kant (o, simplemente, su consecuente modo de proceder) lleva a darle una prioridad incondicional al «ahí», que reconoce como finitud, es decir, como la situación en la que nos encontramos en cada caso. La paradoja sobreviene precisamente al considerar como incondicionado lo único que bajo ningún punto de vista puede serlo: la finitud. Esta se hace presente en el marco cotidiano, en el cual al lado de nuestro entendérnoslas con las cosas, estas también pueden hacerse manifiestas de otra manera, a saber, como objetos de análisis. Pero en este segundo modo se ha producido subrepticiamente un ruptura, una suerte de transgresión, porque justamente algo puede volverse y presentarse ante nuestros ojos de modo analítico porque se ha interrumpido su habitual modo de ser, aquel en el que justamente ni siquiera se podía decir de él que era un modo de ser. De ahí que este modo sea subalterno y derivado frente a aquel modo inmediato de presentarse, cuya característica especial es que las cosas no aparecen de modo relevante, sino solo en su in-apariencia. En realidad, este modo es aquel al que correspondería lo que en Kant se reconoció como intuición, pero siempre que ahora no se entienda esta intuición como facultad expresa del conocimiento que se enfrenta al objeto o fenómeno, justamente porque no hay tal enfrentamiento. Se podrá considerar que es intuición, siempre que bajo esta se entendiera el modo de ser en el mundo en el que las cosas resultan ya comprendidas de antemano, antes de hacer de ellas un asunto «teórico». El espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento que tienen lugar en este modo cotidiano de ser no son ni el espacio ni el tiempo ni los conceptos tematizados por Kant, sino aquello (¿lo empírico?) que Kant sobrentendió en busca de los principios. Por otra parte, bajo esta consideración que ha tomado prestada la noción de intuición, y que ha podido hacerlo porque previamente ha descartado que la intuición sea algo diferente a lo intuido (en ese sentido, quizá, el nombre debería ser consecuentemente lo que en Kant suponía la imaginación trascendental), emerge un asunto crucial: las cosas coinciden con la propia comprensión de las mismas, toda vez que la comprensión no es una facultad del conocimiento entre otras, sino el mismo modo de presentarse directa e inmediatamente las cosas. No hay diferencia, que no sea analítica, entre el modo de «ser a mano» y la «comprensión», de manera que esa in-diferencia es lo que puede ser reconocido como genuino conocimiento, que por eso mismo puede calificarse de pre-comprensión. Esto pasa por entender que el conocimiento es todo menos el conocimiento en el sentido moderno del término, como resultado del entendimiento enfrentado a las cosas, porque tal enfrentamiento no es original, sino derivado, y es el que reivindica la propia disciplina metafísica, que vive de esa división. La otra metafísica que Kant habría fundamentado sin llegar a sus últimas consecuencias, y que Heidegger viene a revelar, tiene que ver con esa diferencia interna al propio ser-ahí o Dasein, que considerado en sí mismo es solo un ente, pero que considerado a la luz de su constitución originalmente finita, es el mismo ser, de manera que él mismo consiste en esa diferencia y en ese ir (y caer) de un lado al otro (trascendencia).

En todo caso, esa «coincidencia» que se ha revelado en la mera descripción del funcionamiento del ser-ahí, que cotidianamente consiste propiamente solo en ese funcionamiento, no ha revelado todavía la constitución de su ser. Digamos que se ha revelado como ente, pero no a partir de su constitución, sino de su manifestación. El análisis de Heidegger, como se sabe, continúa la descripción de la estructura del «ser-en-el-mundo» reconociendo, además de los dos modos de presentarse las cosas, como útiles o como objetos temáticos, y al lado también del modo de «ser-en» que llama comprensión, otros dos modos de ese «ser-en», a saber, la afectividad y el habla, cuya descripción dará como consecuencia lo que Heidegger denomina elemento estructural de la caída. Pues bien, el conjunto de esos tres modos de ser-en (comprensión, afectividad y caída), que ni se dan ni son al margen de las cosas, porque justamente las cosas tienen lugar según esos modos, son comprendidos como elementos de una misma estructura, cuya unidad se nombra al final de la primera sección de Ser y tiempo como «Sorge», es decir, cuidado y atención estructural a y desde las cosas. Lo relevante de este análisis —después de todo, se trata ciertamente de un análisis, y seguramente más refinado que los empeñados en cualquier descripción metafísica de lo suprasensible, que a la postre solo es el análisis de un objeto sensible hipostasiado— reside en el propósito de conducirnos al punto de partida, anterior por tanto al análisis, pero precisamente para reconocerlo teóricamente: que el ser-en-el-mundo es precisamente ser-ahí, es decir, un fenómeno unitario cuya unidad es innegociable, bajo pena de perder de vista el asunto. Pero este resultado, que por otra parte no deja de ser más que el reconocimiento de algo obvio, no es a su vez más que el punto de partida para la consecución del análisis, que sería la ejecución de aquella deducción kantiana, es decir, el reconocimiento de que la constitución «metafísica» de esta estructura unitaria que Heidegger denomina «cuidado», es el tiempo o, como él mismo lo denomina, para diferenciarlo del sobrentendido sentido ontológico kantiano (forma pura de la sensibilidad), la «temporalidad». En efecto, ahora se tratará —y a eso se dedicará la segunda sección de Ser y tiempo, por otra parte la última que se escribió de las seis proyectadas— de reconocer cómo cada una de las instancias de la estructura unitaria —comprensión, afectividad y caída— aparece diferenciadamente en cuanto tal porque su constitución ontológica (que aquí quiere decir, pre-ontológica) es temporal. Como se sabe, considerado analíticamente, a la comprensión le corresponde el futuro, igual que a la afectividad el pasado y a la caída el presente, pero siempre que se entienda que estas tres instancias son en realidad una y la misma, porque en el fondo la temporalidad, como sentido de ser del ser-ahí, no es más que un nombre para referirse a cómo y dónde ocurren las cosas, un cómo, un dónde y un cuándo que coinciden con el Dasein o ser-ahí, que por lo mismo debe ser entendido no ya como el extraño ser (sujeto) que se enfrenta a las cosas cuyo ser no coinciden con el suyo propio (el mundo), sino a secas como el ser o la propia diferencia según la cual ese mismo ser se comprende metafísico escolarmente como tiempo (infinito) o metafísico estructuralmente como temporalidad (o finitud). La deducción de las categorías está consumada bajo el reconocimiento de que no hay diferencia entre las cosas (el ser) y el ser-ahí (el pensamiento), porque ser y pensamiento tienen lugar a una —y justamente eso es el ser-ahí, ese tener lugar a una— si ese «a una» se entiende desde su sentido, como temporalidad.

En el fondo, esto significa que la imaginación trascendental kantiana no es aquella tercera facultad del conocimiento, al lado de la sensibilidad y el entendimiento, pero simplemente porque no es ninguna facultad del conocimiento, sino el mismo Dasein considerado desde su sentido o punto de encuentro original, extraño a cualquier enajenación objetiva o subjetiva. En términos escolares, sí se puede decir que por medio de Kant, Heidegger ha des-subjetivizado a Kant, pero no para objetivarlo, sino para reinterpretarlo (es decir, repetirlo) a la luz del ser, es decir, de la inherente diferencia entre el tiempo y la temporalidad, el yo pienso trascendental o el Dasein. En todo caso, tras Heidegger, Kant deja de ser un filósofo de la subjetividad, pero tal vez para reconocerse más radicalmente moderno. Porque, ¿dónde se ha dicho que la propia reivindicación del «yo pienso» inaugurado por Descartes como subjetividad no sea en el fondo solo resultado del temor ante el tiempo, un temor que solo puede disiparse asumiendo que el propio Dasein, antes que comprenderse como yo o como pienso o como la combinación de ambos, procede de ese temblor existencial ²⁹ que tiene que ver con el reconocimiento de que «algo es», un reconocimiento que de todos modos provoca una reacción, un rechazo. Del tiempo, por otra parte, entendido como temporalidad, es constitutivo ese rechazo, porque la existencia siempre huye de sí misma.

Mucho más allá de Hegel y de cualquier Lógica que haya querido reducir el tiempo, Heidegger hace de Kant el filósofo más contemporáneo.

NOTAS

1 «Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos», en M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, en Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1991. Se citará por esta edición (=GA), seguido de número de volumen y página. Hay traducción española de Gred Ibscher Frost para Fondo de Cultura Económica (FCE), México 1954. Esta última se citará como T (=traducción), seguido de número de página. En este caso: GA 3, 136 / T 117-118.

2 GA 3, 204 / T 171: «Entendemos por repetición de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas».

3 «Dieses aber vermochte Kant selbst nicht zu sagen, wie denn überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis nicht das entscheidend werden muss, was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noche Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt» (GA 3, 201). La traducción (T 169), en este caso, arrebata toda la fuerza a la expresión Ungesagtes, que representa una clave metodológica del propio discurso, a saber, de un método que no resulta disociable del propio asunto a tratar.

4 GA 3, 202 / T 170.

5 GA 3, 202 / T 170.

6 «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft» (GA 25).

7 GA 3. Sin duda una de los libros más «bellos» de Heidegger. Tras su articulación académica se esconde un tono apasionado y hasta violento, como si pretendiera arrancar de Kant un diálogo entre vivos.

8 Sein und Zeit, GA 2. Hay dos traducciones publicadas al español, la de J. Gaos, en F.C.E., del año 1951, y la de Jorge Eduardo Rivera, editada en Chile por la Editorial Universitaria en 1997. Esta versión ha sido publicada a su vez por la Editorial Trotta, Madrid, 2012. En nuestro artículo se citará por la edición de Chile de 1997 (= T, seguido de número de página).

9 Seguramente solo Nietzsche, después de Kant, se volverá un elemento tan decisivo de la propia filosofía de Heidegger, sobre todo para estimar la medida que esta guarda a su vez con su propia versión de lo que es una «historia de la filosofía».

10 Para Heidegger, obviamente, lo de estructuralmente «incomprensible» solo puede remitir al ser: «Si ya la pregunta tí tò ón es casi incomprensible…» (GA 3, 223 / T 186).

11 A partir de ahora: la Crítica.

12 «Kant retrocedió ante esta raíz desconocida», GA 3, 160 / T 137.

^«¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?

^Kant, por el radicalismo de sus preguntas, llevó la posibilidad de la metafísica al borde de este abismo. Vio lo desconocido y tuvo que retroceder» (GA 3, 167-168 / T 142).

^Además, «… Kant, al revelar la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fundamento que ha establecido.

^¿Acaso este retroceso no forma también parte del resultado?…» (GA 3, 214 / T 179).

13 Aristóteles se recupera más bien a su vez como el ejemplo culminante de otra repetición pasada, a saber, la de la filosofía griega anterior a él, que habría alcanzado en la Física una altura irrebasable que solo otra repetición, catalogable en este caso como una magnífica falsificación —la de la traducción de la lengua griega a la latina y su asimilación a las nociones fundamentales de la modernidad introducidas por Descartes, principalmente esa comprensión del hupokeímenon griego como subiectum latino—, pudo desplazar.

14 Para el plan general de la obra, véase GA 2, § 8.

15 En concreto, el título que correspondía a Aristóteles en la tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo rezaba así: «El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua» (GA 2, 53 / T 63).

16 GA 3, 205-28 / T 171-182: «Fundamentación de la metafísica en la antropología».

17 «Quien quiera entender la Crítica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir» (GA 3, 21 / T 27).

18 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 154/B 193-194. Trad. P. Ribas, Madrid, 1978. Heidegger se refiere a este pasaje de Kant en GA 3, 115 / T 101. (La cursiva del texto es mía).

19 Véase la nota 17.

20 Pero ¿se bifurcan de verdad dos senderos, de manera que cada uno de ellos nos lleva a un fin completamente distinto y ajeno al otro, o más bien que haya dos formas (senderos) parte del juego que se juega cada vez que se elige solo uno? En ese caso, «dos» no aludiría a dos caminos objetivamente diferentes sino a la esencial ambigüedad de todo camino. Al respecto, la interpretación de F. Martínez, sin plantearlo en estos términos, abunda en la posibilidad de una doble lectura: De Kant a Hölderlin, Madrid, 1992.

21 I. Kant, op. cit., A 15/ B 29.

22 Heidegger se refiere a este pasaje de Kant (A 78/B 103) en GA 3, 63 / T 59: «La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes».

23 De nuevo resulta relevante aquella cita de Heidegger (nota 12): «¿Acaso la Crítica de la razón pura no se priva a sí misma de su tema, si la razón pura se convierte en imaginación trascendental? ¿No nos conduce esta fundamentación a un abismo?» (GA 3, 167-168 / T 142).

24 GA 3, 175 / T 148.

25 GA 3, 191 / T 161.

26 GA 3, 195 / T 164.

27 «Puesta, como en efecto lo está, al principio de la Crítica de la razón pura, la estética trascendental es ininteligible en el fondo» (GA 3, 145 / T 125). En este punto, el propio Heidegger encontraría legítima la reducción lógica de la Escuela de Marburgo, pues la misma estética, considerada por separado, no muestra su completo potencial. En todo caso, la división entre la estética y la lógica solo es expositiva, pero por eso mismo engañosa.

28 GA 2, 16 / T 35.

29 «La angustia así entendida, es decir, entendida de modo ontológico-fundamental, le quita de raíz a la cura (Sorge) la irrelevancia de una estructura categorial. Le otorga la precisión necesaria y propia de un carácter existencial fundamental y, de este modo, determina la finitud que hay en el Dasein no como una propiedad previamente existente, sino como el temblor permanente, aunque casi siempre escondido, de todo cuanto existe» (GA 3, 238).

CIENCIA, MODERNIDAD Y PENSAMIENTO. ARENDT Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA

ÁNGEL PRIOR OLMOS

Universidad de Murcia

1. ARENDT Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA

En no pocas ocasiones Hannah Arendt adopta el punto de vista de la crítica como posición propia, la que coincide con su peculiar forma de entender la filosofía en el contexto de una época, la moderna, caracterizada por la disminución cada vez mayor del papel de la filosofía, que ha quedado condenada, después de la dependencia de Descartes respecto a Galileo, a ir siempre detrás de los científicos y sus descubrimientos.¹ Las dos opciones abiertas entonces para la filosofía serían la epistemología, por ejemplo, la preocupación por una teoría total de la ciencia que los científicos no necesitaban, o pasar a lo que Hegel deseaba que fueran, órganos del Zeitgeist, portavoces del talante general de la época.²

Con la oposición a epistemología y hegelianismo como únicos caminos para la filosofía en el período, en otro matiz, de la inversión de la relación entre contemplación y acción (parágrafo 41 de La condición humana), Arendt expresamente apela a la filosofía crítica. Así, en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, de otoño de 1970, en la New School de New York, en concreto en las conferencias quinta, sexta y séptima, alaba la empresa y la clarividencia de Kant al escribir una obra filosófica con ese nombre de crítica, lo que constituye un caso único, apenas seguido posteriormente en las obras de Marx y Sartre. Podemos resumir en cuatro los rasgos más destacados por la autora de esa noción de filosofía. En primer lugar, las connotaciones de distanciamiento asociadas a la crítica, la utilidad negativa por ella subrayados y que entroncan con su carácter ilustrado, del que Arendt se reivindica también. Apelando a Jaspers, se trata de «hacer ‘pura’ la razón, asegurar que ni la experiencia ni la sensación interfieran en su actividad».³ Todo debe someterse a la crítica. La religión y la legislación pretenden escapar de ella, pero despiertan sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto que para Kant solo merece lo que es capaz de resistir un examen público.⁴ Por supuesto también la metafísica cae bajo ese examen público, y Arendt justifica la reacción de Mendelssohn ante la publicación de la Crítica de la razón pura, «Kant como destructor de todo», desde luego de la creencia de la posibilidad de una «ciencia» como la metafísica.⁵

La crítica tiene que ver en un segundo momento con su resultado, que no es sino «pensar por uno mismo» (selbstdenken);⁶ en este sentido, crítica significa descubrir las ‘fuentes y límites’ de la razón. Este rasgo será ensalzado por Arendt no solo como propio del pensar, sino también del juicio, a partir de su lectura del parágrafo 40 de la Crítica del juicio, lo que lleva a cabo desde la conferencia novena en adelante.

La tercera característica remite a la doble oposición tanto al dogmatismo como al escepticismo, entendiendo que no se trata de un medio camino entre ellos, sino de dejar atrás ambos planteamientos.⁷ El aspecto crítico del pensar también sería ensalzado por Arendt en la Vida del espíritu a propósito del caso Sócrates entendido como un ejemplo paradigmático del pensar crítico, aquel que encarna el tipo de filósofo con el que más se identifica la autora.

Finalmente, según una cuarta nota desarrollada en las conferencias sexta y séptima, consiste en suponer que el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas, como efectivamente ocurrió en el caso del propio Kant y también en Sócrates, unidos en su oposición a las escuelas y a las sectas (escuelas y sectas no son ‘ilustradas’, apostilla Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant).⁸ La crítica tiene implicaciones políticas por su carácter antiautoritario, así, la prueba del examen libre y público lleva a Kant a ensalzar la libertad para hablar y publicar. El pensamiento es una actividad solitaria, pero, sin embargo, sometida a la ‘comunicabilidad general’,⁹ a la publicidad, a la imparcialidad y al modo de pensar extensivo.

En estas características de la crítica cabe situar la obra de Arendt y explicar el por qué de polémicas como las por ella planteadas con la tradición judía y sus intérpretes autorizados con ocasión de la creación del Estado de Israel o en la valoración del proceso a Eichmann, con el papel de los consejos judíos en la Solución Final o, en otro sentido, con la función del marxismo en el totalitarismo, serían todos aspectos polémicos que tantas críticas le valieron.

Hay un motivo kantiano que Arendt toma como postulado: la situación de pensar tras la crisis de la metafísica. La crítica entonces es identificada con el objetivo de «desmantelar la metafísica», en lo que muestra afinidad con Kant pero también con Heidegger y Walter Benjamin. En ese tema de la crisis de la metafísica, la cuestión decisiva es la crisis de la tradición, que ya no es posible restaurar pero que al mismo tiempo no podemos menos que transitar en sus textos y autores si queremos persistir en las tareas del pensar.¹⁰

Nuestra situación puede presentar una doble ventaja tras la desaparición de la metafísica y de la filosofía. Puede permitirnos contemplar el pasado con ojos nuevos, sin la carga y la guía de tradición alguna y, por ello, disponer de una enorme riqueza de experiencias en bruto sin estar limitados por ninguna prescripción sobre cómo operar con nuestros tesoros.¹¹

Por lo demás resaltar la vinculación entre Kant y la crisis de la metafísica es una nota persistente en la obra arendtiana. Ya en su texto de 1946, «¿Qué es la filosofía de la existencia?» (en consecuencia, antes del primer reencuentro con Heidegger tras la Segunda Guerra Mundial, en febrero de 1950), la autora señala que Kant es el primer crítico de la metafísica, el verdadero fundador de la filosofía contemporánea y hasta hoy su rey secreto.¹² De su destrucción de la unidad de pensar y ser¹³ se siguen importantes consecuencias analizadas en ese escrito. Queremos insistir ahora en una de ellas: la refutación de la demostración ontológica de la existencia de Dios supone la destrucción de toda fe racional en Dios. Como complemento, en un escrito de 1950, «La religión y los intelectuales», en respuesta a una encuesta que le plantea la revista Partisan Review, concretamente a la pregunta sobre cuáles son las causas de la tendencia interpretada como «el nuevo giro hacia la religión» observado entre intelectuales de ese momento.¹⁴ Aludiendo a la interpretación materialista de la religión apoyada en el argumento de que todas las cosas tienen su causa, Arendt sugiere que «si se toma la causalidad como un principio válido, se acabará siempre en una “demostración” de la existencia de Dios». Y aquí remite de nuevo a Kant:

Como Kant mostró, la existencia de un hecho nunca puede probarse por deducción lógica. Por lo mismo, tampoco puede probarse su inexistencia. En términos científicos no podemos probar ni la existencia ni la inexistencia de Dios. Una «actitud científica» que crea poder hacer tales afirmaciones es la actitud de la superstición acrítica.¹⁵

En estos comentarios encontramos una profunda afinidad de Arendt con Kant y también con Max Weber en lo que respecta, primero, a la distinción entre ciencia y religión; segundo, entre filosofía, religión y ciencia; por último, entre filosofía, ciencia, política y religión, si se quiere matizar más y mejor.

En «Religión y política», conferencia publicada en la revista Confluence en 1953, presentada por Arendt en un debate en la Universidad de Harvard sobre si el combate entre el mundo libre y el comunismo es básicamente religioso, la autora critica la idea de entender la pugna entre estos bloques en términos religiosos. Los defensores de esa tendencia tendían a considerar el comunismo como una nueva ‘religión secular’ a la que el mundo occidental contrapondría un ‘sistema religioso’ trascendente. Todo ello retrotrae al problema de la relación entre religión y política, en el cual toma partido contra todo un amplio sector de intelectuales, historiadores y sociólogos (E. Voegelin, G. Monnerot, su propio amigo W. Gurian, etc.) que interpretan las dos grandes ideologías totalitarias o específicamente el comunismo como un tipo de ‘religión política’. En su análisis, la autora se desmarca de esa posición, insistiendo en las notas específicas de cada esfera, la política y la religiosa, por lo que, más allá de las formas de autopresentación de las ideologías políticas, abunda en la naturaleza de las mismas y en lo propio de la religión en tanto esfera específica. Arendt saluda la aparición de la secularización, en cuanto separación entre la forma religiosa de vida y la política. Simplemente, el temor al infierno ha dejado de contar como factor que pueda estimular o impedir las acciones de la mayoría.¹⁶

2. CIENCIA Y MODERNIDAD

Una cuestión importante respecto de la relación de Arendt con la filosofía crítica, tal y como la hemos presentado, y que tiene que ver con la autonomía de las esferas, es su consideración de la ciencia. Es un tema poco tratado hasta el momento en los estudios arendtianos, a pesar del relevante papel que se asigna a la ciencia en el capítulo final de La condición humana, «La vita activa y la época moderna», verdadera síntesis de su reflexión sobre la modernidad después de haber delimitado también la evolución histórica de las principales actividades humanas (la labor, el trabajo y la acción) en los tres capítulos que anteceden a este final.

La consideración arendtiana de la ciencia en ese capítulo y en otros textos se inscribe en una óptica criticista, y puede considerarse como una transformación de la pregunta kantiana a partir del hecho de la ciencia moderna, formulada, por ejemplo, en Prolegómenos, parágrafo 15: «hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la pregunta: ¿cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza?».¹⁷

En La condición humana, Arendt presenta la ciencia como uno de los tres acontecimientos decisivos que a su juicio determinan el umbral de la Edad Moderna así como su carácter:

El descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la Tierra; la Reforma, que al expropiar las posesiones eclesiástica y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo.¹⁸

El umbral de la modernidad queda pues fijado por los grandes nombres asociados a esos descubrimientos: Galileo Galilei, Martin Lutero y los grandes navegantes, exploradores y aventureros, que, sin embargo, todavía pertenecen a un mundo premoderno. De los tres acontecimientos no fue el más espectacular, ni el más turbador, más bien el que menos llamó la atención, el que «ha ido constantemente incrementando su importancia y velocidad hasta eclipsar no solo a la ampliación de la superficie de la Tierra, que tuvo su limitación final en las limitaciones del globo, sino también al aparentemente ilimitado proceso de acumulación económica».¹⁹

Es decir, Arendt reconoce el desarrollo de la nueva ciencia como el acontecimiento que a posteriori ha resultado decisivo en el «impulso de la historia» y que, por tanto, constituye el verdadero eje diferenciador entre la Edad Moderna y los tiempos anteriores.²⁰ En tal formulación cabe apreciar una posición discontinuista próxima a la de H. Blumenberg y alejada de los defensores del teorema de la secularización.²¹ La autora distingue entre las consecuencias a largo plazo del surgimiento de la ciencia y la técnica moderna, y las repercusiones para la conciencia a partir del momento de su aparición. Como indica W. Yaquoob en un sugerente ensayo, los comentaristas de La condición humana, al centrarse en los vínculos entre totalitarismo y política, pasaron en general de largo sobre el significado de esta obra como «exploración del impacto de la ciencia en la conciencia moderna» y sobre los espacios necesarios para la propia práctica de la política, lo que explica la importancia de su reflexión sobre la ‘alienación de la tierra’ y la ‘alienación del mundo’.²²

Respecto a lo primero indicado por Arendt, las consecuencias del concepto de ciencia son medidas en función del horizonte ya visible hacia el final de la década de los cincuenta, con los hechos y perplejidades con los que comienza el prólogo a La condición humana: el lanzamiento en 1957 del primer objeto fabricado por el hombre,²³ la producción de vida artificial o la capacidad para destruir toda la vida orgánica de la tierra.²⁴ Inevitablemente, sobre estas reflexiones pesa el panorama intelectual y político de los años cincuenta, caracterizado por el debate sobre la bomba atómica, en el que participaron entre otros, K. Jaspers y G. Anders. Jaspers fue el interlocutor más estrecho para estos temas.²⁵ Para Arendt:

Pasaron muchas generaciones y unos cuantos siglos antes de que se revelara el verdadero significado de la revolución de Copérnico y el descubrimiento del punto de Arquímedes. Solo nosotros, y únicamente desde hace poco más de una década, hemos llegado a vivir en un mundo determinado enteramente por una ciencia y una tecnología cuya verdad objetiva y conocimiento práctico derivan de leyes cósmicas y universales, a diferencia de las terrestres y «naturales», y en el que un conocimiento adquirido al seleccionar un punto de referencia exterior a la Tierra se aplica a la naturaleza terrena y al artificio humano.²⁶

La línea divisoria entonces entre Edad Moderna y Edad Contemporánea estriba en una «ciencia ‘universal’ que conlleva procesos cósmicos, incluso con el claro peligro de destruir a la naturaleza y, por consiguiente, el dominio que sobre ella tiene el hombre». Se trata de la aparición de un nuevo poder a la vez de destrucción y de creación.²⁷

Como es sabido, el punto de vista de Arendt acentúa el papel retrospectivo, revelador de acontecimientos del presente. En el totalitarismo sería el caso de estructuras sociales y políticas que solo a su luz se hacen visibles. Respecto a la ciencia y la técnica modernas, indica Arendt, en una atenta lectura de las aportaciones de E. A. Burtt, A. N. Whitehead, E. Cassirer y las entonces más recientes de W. Heisenberg y, sobre todo, A. Koyré, que la situación contemporánea (en la que estas han desplegado sus consecuencias últimas y más radicales) sirve para iluminar las novedades constatables en el desarrollo científico desde los siglos XVI y el XVII. También ocurre en cuanto a las repercusiones sobre la conciencia, pues los acontecimientos clarifican el pasado y permiten advertir la importancia de precedentes sin que quepa pensarlos en términos de relaciones causales.²⁸ En ese sentido, Arendt pondera el papel jugado por Descartes.²⁹ El contexto en que cabe situar lo específico de la experiencia moderna es tipificado como «alienación de mundo» (Entweltlichung, world alienation). Enfrentándose a los diagnósticos de Marx, pero también a los de Max Weber, que entienden los fenómenos básicos³⁰ como ‘alienación del hombre’ y ‘desencantamiento’, Arendt interpreta que la ‘alienación del mundo’, en sus diferentes formas de alienación propiamente del mundo y alienación de la Tierra, acompaña a los tres eventos básicos de la Edad Moderna.³¹

La ‘alienación del mundo’ tiene su expresión más conocida en la frase de Descartes: «De omnibus dubitatum est». Descartes llega, a juicio de Arendt, a esa idea persuadido por los recientes descubrimientos de las ciencias naturales. El hombre no puede fiarse ni de la evidencia que dan los sentidos, ni de la «verdad innata» de la mente, ni de la «luz interior de la razón».³² Ante la insuficiencia de la mera observación, «las ciencias naturales se volvieron hacia la experimentación que, por directa interferencia en la naturaleza, aseguraba un desarrollo cuyo avance, desde entonces, se mostró como ilimitado».³³ Finalmente, Descartes puede ser considerado el padre de la filosofía moderna porque generalizó tanto las experiencias de su propia generación como las de las precedentes.

La idea de ‘proceso’ constituye en La condición humana la señal definitoria de la Edad Moderna y junto con ella la ‘intervención activa del homo faber’, su capacidad de fabricar:³⁴ «Dicho con otras palabras, de la mera certeza lógica de que al dudar de algo conozco un proceso de duda en mi conciencia, Descartes sacó la conclusión de que esos procesos que prosiguen en la mente del hombre tienen una certeza por sí mismos, que pueden convertirse en el objeto de la investigación en la introspección».³⁵

En el ensayo sobre la historia de Entre el pasado y el futuro, dicha idea de ‘proceso’ aparece como el elemento unificador tanto de las ciencias naturales como de las humanas, con lo que la distinción entre ambos tipos de ciencia hoy se habría hecho obsoleta, siendo la tecnología entonces el encuentro entre ambas:

En la época moderna la historia emerge como algo distinto de lo que había sido antes. Ya no se componía de las proezas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirtió en un proceso realizado por el hombre, el único proceso envolvente de la totalidad que debía su existencia exclusivamente a la raza humana. Hoy, esta cualidad que diferenció a historia y naturaleza es también cosa del pasado, porque sabemos que, aunque no podemos «fabricar» naturaleza en el sentido de creación, somos muy capaces de iniciar un proceso natural nuevo y que, por tanto, en un sentido «fabricamos naturaleza» en la medida en que «fabricamos historia».³⁶

En el cambio producido, Arendt resalta la discontinuidad entre épocas y plantea la novedad de la modernidad en términos de inversión entre vida contemplativa y vida activa, concretamente en la tesis de que solo conocemos aquello que hacemos, que impregnará tanto a las ciencias naturales en la forma del experimento como a las ciencias políticas desde Hobbes y a las ciencias históricas, en su origen en Vico.

Apoyándose en la idea del cambio del ‘qué’ al ‘cómo’, los verdaderos objetos de conocimiento no pueden ser cosas sino ‘procesos’ y «por lo tanto el objeto de la ciencia no es la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo».

En todos estos casos, el desarrollo, concepto clave de las ciencias naturales, pasa a ser también el concepto central de las ciencias físicas. La naturaleza, debido a que solo podía conocerse en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, podía repetir y rehacer en el experimento, se convirtió en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total.³⁷

Si podemos cifrar en estos términos el impacto en la conciencia del surgimiento de la ciencia moderna, puede comprenderse que afecte también a la relación entre filosofía y ciencia. Un primer cambio se muestra en la vinculación entre filosofía y subjetivismo. Hay una «congruencia» entre la experiencia de la alienación del mundo del hombre moderno y «el subjetivismo de la filosofía desde Descartes y Hobbes hasta el sensualismo, empirismo y pragmatismo ingleses, así como el idealismo y materialismo alemanes hasta el reciente existencialismo fenomenológico y el positivismo lógico o epistemológico». Este subjetivismo no obedecería tanto a un

desarrollo autónomo de las ideas como al hecho mismo representado por Galileo y su nuevo descubrimiento. Lo propio de Descartes y la filosofía moderna es que son ellos antes que los científicos quienes se hacen cargo de las perplejidades inherentes al nuevo punto de vista del hombre, mientras que los científicos han tenido que esperar al siglo xx para asumirlas. Con este último paso se ha superado la habitual contraposición entre el optimismo de los científicos y el pesimismo de los filósofos.³⁸

En todo caso, a juicio de Arendt, la nueva situación, con el papel central de la ciencia, conduce a la filosofía a una posición de segunda o tercera fila, produciéndose una disminución de su importancia en la época moderna.³⁹ Desde luego, la filosofía ha quedado convertida en una nueva sirvienta no al servicio de la teología sino de la acción.⁴⁰ Se ha generado entonces una separación entre filosofía y ciencia de manera aún más radical que anteriormente.⁴¹ Dada la distancia entre la contemplación y el hacer, «la verdad científica y la filosófica se separan; la primera no solo no necesitaba ser eterna sino ni quisiera comprensible o adecuada a la razón humana».⁴²

3. LA RELACIÓN ENTRE EL PENSAR Y LA CIENCIA

Podemos plantearnos entonces cuál es para Arendt la relación entre ciencia y filosofía más allá de la situación histórica en que la primera se ha impuesto a la segunda. A lo largo de su trayectoria, desde Los orígenes del totalitarismo y los ensayos subsiguientes a esta obra, Arendt contrapone su tarea a la del conocimiento científico. Así en «Comprensión y política» aboga por un significado (y estatuto) para la comprensión, que, a diferencia del conocimiento científico, no produce resultados inequívocos y es una actividad sin fin.⁴³ Conocer y comprender no son lo mismo aunque estén interrelacionados.⁴⁴ La comprensión precede y prolonga el conocimiento, al que trasciende y da sentido, por ello la autora vincula la estupidez creciente con la pérdida de nuestros horizontes de comprensión.⁴⁵

En La condición humana, Arendt vuelve a insistir que pensamiento y cognición (ciencia) son diferentes: «El pensamiento, origen de las obras de arte,⁴⁶ se manifiesta en toda gran filosofía, […] mientras que la principal manifestación del proceso cognitivo, por el que adquirimos y almacenamos conocimiento, son las ciencias». Como ya planteaba en «Comprensión y política», la cognición se caracteriza por perseguir un «objetivo bien definido» sea por consideraciones prácticas o por ‘ociosa curiosidad’, en tanto que el pensamiento «carece de fin u objetivo».⁴⁷ La cognición, al igual que la fabricación, «es un proceso con principio y fin cuya utilidad puede comprobarse».⁴⁸

Una nueva versión de este dualismo puede apreciarse en La vida del espíritu, ahora en la forma de la distinción entre ciencia y pensamiento. En el apartado octavo del libro I de dicho estudio, «Ciencia y sentido común: la distinción kantiana entre intelecto y razón, verdad y significado», Arendt defiende la autonomía de dos esferas distintas, cada una atendiendo a su propia justificación experiencial⁴⁹ y entiende la ciencia de nuevo como medio para un fin, que no es otro sino la cognición o el conocimiento. Dado su movimiento dentro del mundo de los fenómenos, puede ser considerada como una prolongación del sentido común.

El centro a la vez afín a ciencia y a sentido común reside en el apoyo en la evidencia, que, como tal, es inherente en un mundo de fenómenos,⁵⁰ produciéndose así en la ciencia un suceder de evidencias en que una es modificada por otra. Por ello Arendt vincula a la ciencia con un ‘progreso ilimitado’.⁵¹ En este desarrollo se ha originado una consecuencia de enorme importancia: la noción de verdad ha sufrido una mutación decisiva, ya que se ve fragmentada en un ‘rosario de certezas’ o verdades parciales.⁵²

Arendt remite el fundamento de la separación entre ‘ciencia’ y ‘pensamiento’ a la distinción kantiana entre la facultad de pensar (Vernunft) y el intelecto o entendimiento (Verstand), la facultad de cognición. Concretamente se basa en el fragmento B367 de la Crítica de la razón pura: «los conceptos de la razón nos sirven para concebir (Begreifen, comprender), del mismo modo que los conceptos del intelecto nos sirven para aprehender las percepciones (verstehen)», es decir, «el intelecto (Verstand) desea captar lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (Vernunft) quiere comprender su significado». La cognición, cuyo más alto criterio es la verdad, deriva ese criterio del mundo de los fenómenos, mientras que el pensamiento se dedica a la búsqueda de significado, no pregunta por lo que algo sea o si existe en absoluto, sino «qué significa el que ella existe».⁵³ A partir de aquí, la distinción entre verdad y significado es radicalizada por Arendt más allá de lo que el propio Kant podría haber hecho, pues en sus palabras «no cabe duda de que Kant jamás intentó seguir esa implicación de su propio pensamiento».⁵⁴

Como Richard Bernstein ha sugerido, Arendt propone una noción específica de pensar y de pensamiento que puede rastrearse en varias obras: el ensayo de 1944 «El judío como paria. Una tradición oculta»;⁵⁵ el manuscrito de la conferencia de 1954 titulada «Filosofía y política» en el que analiza el papel de Sócrates como un modelo de pensar modificado profundamente por Platón; el estudio sobre Lessing de 1959; en el prefacio de 1961 a Entre el pasado y el futuro, y, por supuesto, en La vida del espíritu, donde sitúa la célebre cita de Heidegger sobre lo que no es pensar: no nos lleva al conocimiento como hacen las ciencias, no produce saber práctico útil, no resuelve los enigmas del universo y no nos involucra directamente con el poder de actuar.⁵⁶

La discípula de Heidegger está interesada en un concepto de pensar que no sea privativo de los filósofos, por ello, en La vida del espíritu, las tres facultades son estudiadas en su fenomenología en cuanto capacidades. La identificación con Kant, como en otras ocasiones, es máxima. Kant sería un caso único entre filósofos, ya que le molestaba bastante la opinión de que la filosofía es solo para los elegidos y observó que «la estupidez es la causa de un mal corazón».⁵⁷ Por otro lado, cuando se pregunta en esta obra qué nos hace pensar, remite a la idea de las situaciones límites, «término acuñado por Jaspers para describir la condición humana general, inmutable».⁵⁸

El pensar tiene como condición la retirada del mundo de los fenómenos y supone siempre un recuerdo. Sus objetos han sido conceptos, ideas y categorías, todos ellos material específico de la filosofía profesional, pues la autora considera que no hay nada en la vida ordinaria de las personas que no pueda llegar a ser objeto de pensamiento. Las cuestiones adoptadas por la filosofía como problemas propios no difieren en nada de la necesidad que cualquier hombre pueda sentir de narrar un hecho al que haya asistido o de reflejarlo en poemas.⁵⁹

Arendt plantea una conexión entre pensamiento y experiencia. «Antes de suscitar cuestiones tales como “¿Qué es la felicidad”, “¿Qué es la justicia?”, “Qué es el conocimiento?” y otras similares, es preciso haber sido feliz e infeliz, haber presenciado acciones justas e injustas, haber experimentado el deseo de saber y sus satisfacciones y frustraciones.»⁶⁰ Por tanto, «todo pensamiento nace de la experiencia, pero ninguna experiencia obtiene algún sentido o coherencia sin haberse sometido antes a las operaciones de la imaginación o del pensar».⁶¹ La autora encuentra en Aristóteles, concretamente en el tratado De interpretatione, la vinculación entre búsqueda de significado y una concepción del lenguaje que vaya más allá de la verdad y la falsedad. El punto más interesante del tratado de Aristóteles sería el criterio del logos o el discurso coherente, «que no es verdad ni falsedad, sino significado. Las palabras como tales no son verdaderas ni falsas».⁶²

No obstante su distinción y la subsiguiente separación entre búsqueda de la verdad y búsqueda de significado, Arendt reconoce la vinculación entre ellas: «No pretendo negar la conexión entre la búsqueda de significado que lleva a cabo el pensamiento y la búsqueda de la verdad, propia del conocimiento. Al formular la pregunta del significado, que carece de respuesta, los hombres se muestran como seres interpretativos».⁶³ Por otra parte,

La razón es la condición a priori del intelecto y de la cognición; y es precisamente por la íntima conexión entre razón e intelecto, a pesar de la enorme diferencia de intención y propósito, por lo que los filósofos han sentido siempre la tentación de aceptar el criterio de la verdad —tan válido para la ciencia y la vida diaria— en sus propias actividades que, por ello, se salen de lo corriente.⁶⁴

La distinción arendtiana ha sido cuestionada en algunos de sus términos por intérpretes como Ágnes Heller, Albrecht Wellmer, Richard Bernstein y Biku Parekh entre los más destacados. Identificamos tres aspectos problemáticos siempre en torno a la noción de pensar: a) su carácter ambiguo, b) la relación con el problema del mal y las consecuencias políticas que se derivan de la misma, y, por último, c) la conexión con el lugar de la filosofía en nuestra época.

Respecto a la ambigüedad o equivocidad del pensar, cabe destacar que dicha noción debe ser comprendida en el proyecto arendtiano de describir la vida del espíritu en las tres facultades del pensamiento, la voluntad y el juicio, consideradas desde el punto de vista de la fenomenología de sus manifestaciones como actividades. En la estructura tripartita se trata de una clara reformulación de la razón kantiana, como Ágnes Heller ha subrayado.⁶⁵ Pero Arendt identifica el pensar tanto con una de las manifestaciones de la vida del espíritu como con semejante vida en su conjunto. Así, en uno de los escasos momentos en que intenta una visión del conjunto de las actividades mentales, indica que sería un error establecer un orden jerárquico entre ellas, pero no puede negar la existencia de un determinado orden de prioridades. «Sería inimaginable cómo podríamos querer o juzgar, esto es, operar con cosas que no son todavía o que ya no son, sin el poder de representación y el esfuerzo que se requiere para dirigir la atención mental sobre aquello que escapa a la atención de la percepción sensorial no se hubiera adelantado y hubiera dispuesto el espíritu a la reflexión, así como a la voluntad y el juicio»,⁶⁶ en suma, una cierta participación del pensar es necesaria para las actividades de la voluntad y del juicio.

En cuanto a la cuestión de los efectos públicos del pensar, parece claro que es uno de los motivos por los que Arendt se embarca en sus últimos años en la difícil tarea del libro sobre la vida del espíritu y el mismo contexto en el que cabe situar su relectura del juicio en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, con la revalorización de la Crítica del juicio para una nueva filosofía política. El papel político del pensar debe ser subrayado en esta época en la que Arendt vendría a coincidir con Dietrich Bonhoeffer en el peligro que supone la falta de decisión del pensar por sí mismo, el enorme auge de la estupidez o la necedad.

En función de esos efectos políticos y de su conexión con la tesis de la banalidad del mal, Arendt acentúa tanto el carácter autónomo como el activo del pensar.⁶⁷ En todo ello también debe tenerse en cuenta su crítica a la pseudivinidad moderna llamada historia, a la que tanto apelaban las diversas opiniones expresadas en el juicio a Eichmann. No solo el pensar sino las tres actividades mentales básicas, que no se dejan reducir a un común denominador, tienen la nota de la autonomía. «Si a estas actividades mentales las he calificado de básicas es porque son autónomas; cuando una de ellas sigue las normas propias de su misma actividad, aunque todas dependan de una cierta tranquilidad de las pasiones del alma.» De la autonomía de las actividades se deriva también su ser incondicionado, «ningún condicionante del mundo o de la vida les afecta directamente».⁶⁸ El hombre, aunque condicionado existencialmente, puede trascender todas esas condiciones, pero solo mentalmente, nunca en la realidad ni en el conocimiento.⁶⁹ Esta capacidad de trascendencia debe ser considerada como crucial en situaciones límites, precisamente aquellas de las que deriva el viento del pensar.

Por último, la conexión entre el pensar y la filosofía en nuestra época ha sido destacada tanto por A. Heller como por R. Bernstein: Arendt parece compartir el diagnóstico heideggeriano de nuestra época en términos de olvido del pensar.⁷⁰ Para Heller, su predecesora en la New School también se sitúa en la órbita de Heidegger al contraponer el pensamiento a la solución de problemas, traduciendo así la noción de Gestell como esa resolución de problemas,⁷¹ en todo ello tiene su peso que la verdad no constituya un asunto de su preocupación pues no juega ningún papel en política. Pero ante este extremo debemos matizar a A. Heller que, en todo caso, en «Verdad y política», Arendt ofrece una defensa de las ‘verdades de hecho’ como una de las condiciones prepolíticas esenciales.⁷²

Según la ironía de Heller, Arendt ha planteado una separación tajante entre significado y verdad, pero finalmente considera esta distinción como verdadera. Tal vez pueda trasladarse esta ironía también a su apelación en la polémica sobre Eichmann en Jerusalén a que la tesis de la banalidad del mal ha sido debatida allí como una mera cuestión de hecho, por lo que podría derivarse consecuentemente el carácter coercitivo de la verdad, reñida con su conversión en objeto de opinión, como habría ocurrido con su volumen.⁷³

Arendt habría presentado una distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones hermenéuticas, señaladas por Parekh, lo que conlleva la aceptación de un concepto de ciencia cortado al modo kantiano y aún positivista, en lo que coinciden Wellmer, Heller y Parekh. Pero incluso en esta apuesta no deja de haber algo de grandeza, porque al final defiende una posición para la filosofía en nuestro tiempo en tanto género agonístico, lo que explica su carácter no conclusivo, semejante a la tela de Penélope, y también su afinidad con la autonomía de la razón kantiana. En todo caso, ese lado no conclusivo del pensar o de la filosofía en nuestro tiempo, así como su carácter crítico, negativo, no suponen establecer una vinculación directa entre pensar y nihilismo. En términos arendtianos, el nihilismo sería ante todo la contrapartida del convencionalismo más que la del pensar.

NOTAS

1 H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 319.

2 Ibid., pág. 320.

3 Jaspers, Kant, citado en Conferencias sobre la filosofía política de Kant (intr. y ed. de R. Beiner), Barcelona, Paidós, 2003, pág. 64. En la Correspondencia entre Jaspers y Arendt puede comprobarse el papel jugado por Arendt en la edición norteamericana de Los grandes pensadores de Jaspers, llegando incluso a encargarse personalmente de la adaptación de la obra a fin de hacerla más accesible al lector norteamericano (véase, H. Arendt-K. Jaspers, Correspondance 1926-1969, París, Payot, 1985, desde las cartas de 31/1/1956, en la que Jaspers anuncia a Arendt que está trabajando sobre Platón, san Agustín y Kant, hasta 14/4/1958, en la que Arendt habla del primer volumen de la obra, abarcando hasta Kant inclusive). Como Arendt seguirá dedicando un espacio privilegiado a Kant en sus cursos de los años sesenta, la lectura y relectura de las obras kantianas serán incesantes. En la carta del 14 de mayo de 1964, comentando a Jaspers que mantiene un seminario sobre Kant centrado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica del juicio, indica que leer a Kant le hace un bien extraordinario (Arendt-Jaspers, Correspondance, ed. cit., pág. 738).

4 Crítica de la razón pura, citado por Arendt en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., págs. 64-65.

5 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 69.

6 Ibid., pág. 65.

7 Ibid., pág. 66.

8 Conferencias sobre la filosofía política de Kant, ed. cit., pág. 76.

9 Ibid., págs. 79-80. Pueden compararse estas notas asociadas por Arendt a la filosofía crítica con las consideradas por Heidegger en La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, que recoge el curso de 1935-1936 (trad. E. García Belsunce y Z. Szankay), Buenos Aires, Menphis, 1992, págs. 116-118.

10 Existe una fatal inclinación de la filosofía a construir sistemas, indica en su artículo conmemorativo del 80 aniversario de Heidegger. Hoy en día el trabajo filosófico consiste en desmontar estos edificios construidos para descubrir lo que propiamente se pensaba en ellos (H. Arendt, «Martin Heidegger, octogenario», Revista de Occidente, núm. 187, diciembre de 1996, pág. 100). En su «Walter Benjamin», Arendt señala que para este la cuestión era la tradición occidental como un todo («Walter Benjamin. 1892-1940», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1992, pág. 176), en una situación de no retorno a ninguna forma de esa tradición, sea la judía, la alemana o la europea (op. cit., pág. 180). Lo que se ha producido es una pérdida de la coherencia de la verdad, por lo que hay necesidad del reconocimiento de la ruptura de la tradición como revelación que le hace justicia. Se trata de querer preservar y destruir al mismo tiempo (op. cit., pág. 181), en ese buscar nuevas formas de tratar con el pasado (op. cit., pág. 178). Sobre la crisis de la tradición en Heidegger, puede verse J. L. Vermal, «Ruptura de la experiencia y experiencia de la ruptura», en G. Amengual et al., Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, Madrid, Trotta, 2008, págs. 177-185.

11 Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, pág. 39.

12 Arendt, «¿Qué es la filosofía de la existencia?», en Ensayos de comprensión, 1930-1954 (trad. e intr. de A. Serrano de Haro), Madrid, Caparrós editores, 2005, pág. 209. «La unidad de pensar y ser tenía por presupuesto la coincidencia preestablecida de essentia y existentia: todo lo pensable existe asimismo, y todo lo existente, en razón de su cognoscibilidad, ha de ser asimismo racional. Esta unidad fue demolida por Kant; por Kant, el auténtico fundador, aunque casi secreto, de la filosofía contemporánea y que hasta hoy ha seguido siendo también su rey secreto. La mostración kantiana de la estructura antinómica de la razón y su análisis de las proposiciones sintéticas, que prueba cómo en toda proposición en que se dice algo acerca de la realidad vamos más allá del concepto (de la essentia), habían ya desposeído al hombre de su antiguo acogimiento del ser» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., pág. 209)

13 El apartado se titula «La destrucción por Kant del viejo mundo y la llamada de Schelling a uno nuevo» («¿Qué es la filosofía de la existencia?», ed. cit., págs. 207-214).

14 «La religión y los intelectuales», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 279.

15 Ibid., pág. 280.

16 «Ello parece inevitable si la secularidad del mundo implica la separación entre la esfera religiosa de vida y la política; en estas circunstancias, la religión estaba forzada a perder su elemento primariamente político, igual que la vida pública estaba forzada a perder la sanción religiosa de una autoridad trascendente. Tal separación es un hecho, y tiene además señaladas ventajas para la gente religiosa como para la no religiosa. La historia moderna ha mostrado una y otra vez que las alianzas entre “el trono y el altar” solo sirven para desacreditar a ambos…» («Religión y política», en Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, pág. 466).

17 Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, (trad. M. P. M. Caimi), Buenos Aires, Charcas, 1984, pág. 61.

18 La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, pág. 277.

19 Ibid., pág. 278. Sobre el papel de la ciencia en La condición humana, véanse P. Tijmes, «The Archimedean point and eccentricity: Hannah Arendt’s philosophy of Science and Technology», Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, núm. 35, 1992, págs. 389-406; D. Macauley, «Hannah Arendt and the Politics of Place: From Earth Alienation to Oikos», en D. Macauley (ed.), Minding Nature: The Philosophy of Ecology, Nueva York, The Guilford Press, 1996, págs. 102-133, y W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», Journal of European Studies, 44(3), 2014, págs. 1-26. Acerca de dicho papel en Heidegger, pueden verse, L. Ma, J. van Brakel, «Heideggers’s thinking on the “same” of Science and Technology», Continental Philosophy Review, vol. 47(1), 2014, págs. 19-43, y C. Carson, «Science as Instrumental reason: Heidegger, Habermas, Heisenberg», Continental Philosophy Review, vol. 42, 2010, págs. 483-509.

20 Heidegger, por su parte, ya había considerado en 1938 ese papel decisivo de la ciencia y la técnica para el mundo moderno (véase «La época de la imagen del mundo», en Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2003, pág. 63).

21 Véanse los trabajos de E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», Journal of the History of Ideas, vol. 61, núm. 1, 2000, págs. 513-530 y «Modern Instrumentalization of Theory and the Problem of Measure», International Journal of Philosophical Studies, 2001, págs. 19-40. Brient, Arendt y Blumenberg coinciden en subrayar la genuina novedad de la modernidad en el carácter fundamentalmente sin precedentes de la moderna orientación al mundo y en el mundo como activa, en realidad constructiva…, ambos insisten en que los modernos ideales científicos de objetividad y progreso, y las concepciones políticas y éticas de autonomía y valor del individuo deben ser comprendidas en términos de una interpretación del self y del mundo profundamente nueva y sin precedentes (E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», ed. cit., pág. 514).

22 W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., págs. 2 y 11.

23 La condición humana, ed. cit., pág. 13. Poco tiempo después, la autora escribe el ensayo «La conquista del espacio y la estatura del hombre (1963), incluido en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, págs. 279-293.

24 «Este hombre futuro —que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman— parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo» («Prólogo» a La condición humana, ed. cit., pág. 15). Véanse como textos significativos, de Arendt, «Europa y la bomba atómica» (1954), en Ensayos de comprensión, ed. cit., págs. 503-508, y de Jaspers, La bomba atómica y el destino del hombre, Madrid, Taurus, 1958.

25 W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., pág. 2. Tanto Jaspers como Arendt subrayan el potencial como destructor de la humanidad de la nueva bomba, mientras que G. Anders polemiza con Jaspers (véase su «Tesis para la era atómica», escrito de 1960, Artefacto, núm. 5, 2004, págs. 1-11). Heidegger, por su parte, en un texto del mismo momento histórico señala el peligro de la estructura de ‘emplazamiento’, apoyándose en las reflexiones de Heisenberg («La pregunta por la técnica» [1954], en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, págs. 25 y 26).

26 La condición humana, ed. cit., pág. 296.

27 «Confiamos en que en un futuro no muy lejano podamos realizar lo que las épocas anteriores a la nuestra consideraron como el secreto más grande, más profundo y más sagrado de la naturaleza: la creación o recreación del milagro de la vida. Empleo deliberadamente la palabra “crear” para señalar que estamos haciendo lo que hasta ahora se consideraba prerrogativa de la acción divina» (La condición humana, ed. cit., pág. 297).

28 Sobre la noción de ‘evento’ en Arendt, véanse los trabajos de R. Vázquez, «Thinking the Event with Hannah Arendt», European Journal of Social Theory, 9(1), 2006, 43-57, y de W. Yaquoob, «The Archimedean point: Science and technology in the thought of Hannah Arendt, 1951-63», ed. cit., págs. 12-13.

29 Véase en el ensayo citado de E. Brient, «Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the “Unworldly Worldliness” of the Modern Age», el apartado «Worldlessness and the Hallmark of the Modern Age», ed. cit., págs. 523-528. El papel de Descartes también había sido resaltado por Heidegger, por ejemplo, en «La época de la imagen del mundo», ed. cit., pág. 81, y en La pregunta por la cosa, ed. cit., pág. 97.

30 Atiéndase la conexión entre ‘alienación del mundo’, ‘alienación de la Tierra’ y la condición de ‘aislamiento’ como la experiencia básica sobre la que puede surgir el gobierno totalitario (Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1987, vol. 3, pág. 700, cfr. también en dicha obra los fenómenos de ‘desarraigamiento’ y ‘superfluidad’ (pág. 702), y la amenaza de asolar el mundo tal y como lo conocemos (ibid., pág. 706).

31 Sobre la ‘alienación de la Tierra’, véase el trabajo de D. Macauley antes citado, «Hannah Arendt and the Politics of Place: From Earth Alienation to Oikos», en D. Macauley (ed.), Minding Nature: The Philosophy of Ecology, ed. cit, págs. 102-133.

32 Arendt, «El concepto de historia: antiguo y moderno», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, pág. 62.

33 Ibid., pág. 63.

34 La condición humana, ed. cit., pág. 302.

35 Ibid., pág. 306.

36 «El concepto de historia: antiguo y moderno», ed. cit., págs. 66-7. La identificación de naturaleza y espíritu en la esencia de la técnica había sido señalada por su parte por Heidegger en «Superación de la metafísica», en Conferencias y artículos, Barcelona, 1994, pág. 72. En este texto, Heidegger habla de la «devastación de la tierra» como «proceso querido pero que en su esencia no es sabido ni se puede saber» (op. cit., pág. 73).

37 La condición humana, ed. cit., pág. 322. Las ideas de ‘proceso’ y ‘desarrollo’ como claves en la nueva ciencia de la naturaleza son destacadas por Arendt apoyándose en los estudios de A. N. Whitehead, tanto en Science and the Modern World (1925), Londres, Macmillan, 1956, como en The concept of Nature (1920), Nueva York, Dover, 2004 (La condición humana, ed. cit., pág. 356, nota 62, entre otras).

38 La condición humana, ed. cit., págs. 300-301. Arendt se hace eco sobre todo de las reflexiones de W. Heisenberg, pero también de otros físicos, como E. Schrödinger y M. Planck (véase La condición humana, ed. cit., notas 51-55, págs. 355-356). El debate entre Heisenberg y Heidegger en 1953 en Múnich y los textos subsiguientes han de ser tenidos en cuenta en este contexto (véase C. Carson, Heisenberg in the Atomic Age. Science and the Public Sphere, Cambridge, Cambridge University Press, 2010).

39 La condición humana, ed. cit., págs. 319-320.

40 «La inversión afectó solo al pensamiento, que a partir de entonces fue el sirviente de la acción como esta había sido la ancilla theologiae, la asistenta de la contemplación de la verdad divina en la filosofía medieval, y la asistenta de la contemplación de la verdad del Ser en la filosofía antigua. La propia contemplación se vació de significado» (La condición humana, ed. cit., pág. 317).

41 Después del siglo XVII y «principalmente debido al desarrollo de la filosofía moderna, la ciencia y la filosofía se separan más radicalmente que antes. […] La filosofía moderna debe su origen y curso exclusivamente más a específicos descubrimientos científicos que a cualquier previa filosofía» (La condición humana, ed. cit., pág. 299).

42 La condición humana, ed. cit., pág. 316. En el diagnóstico final de Heidegger, la filosofía se habría convertido en cibernética («Entrevista Der Spiegel», conversación de Der Spiegel con M. Heidegger (1967), en La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado, 1933-34, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 74). Arendt mantiene una actitud más serena y positiva ante la situación de declive de la filosofía. Como muestra, en su carta de 28 de julio de 1970, escribe a Heidegger: «Una palabra más sobre la cibernética —págs. 10 y 11—: dices que el porvenir es representado (por la cibernética) como aquello que “adviene al ser humano”. ¿Estás seguro de que es así? Tú mismo dices en la página siguiente que la futurología siempre solo tiene que ver con un “presente prolongado” —lo cual sería sin duda precisamente lo contrario de aquello que nos adviene—. ¿No te parece? Ya que siempre solo tiene que ver con un “presente prolongado”, estos señores se equivocan por lo general de manera tremenda. A lo que apunta, creo yo, es a abolir el futuro —y mucho me temo que esto no sea tan utópico como suena—.» (H. Arendt y M. Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Barcelona, Herder, 2000, pág. 188). En la carta siguiente del intercambio, Heidegger agradece a Arendt su referencia y reconoce que no es un pasaje suficientemente claro (Heidegger, carta de 4 de agosto de 1970, en Correspondencia 1925-1975, ed. cit., pág. 189).

43 «Comprensión y política», en De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, pág. 29.

44 Ibid., pág. 31.

45 Ibid., pág. 25.

46 Como complemento al papel de la filosofía cabe considerar que la similitud entre filosofía y arte también se manifiesta en la permanencia de toda gran filosofía, más allá del contexto de su génesis. Para Arendt, la filosofía, si es auténtica, es tan permanente y duradera como las obras de arte (La condición humana, ed. cit., pág. 300).

47 La condición humana, ed. cit., pág. 187.

48 «Los procesos cognitivos de las ciencias no son básicamente distintos de la función cognitiva en la fabricación; los resultados científicos que se producen mediante la cognición se añaden al artificio humano de la misma manera que las otras cosas» (La condición humana, ed. cit., pág. 188). La distinción heideggeriana entre la ciencia y el pensar resuena en las páginas de Arendt. Heidegger, quien había en efecto indicado que la técnica es algo más que técnica y la pregunta por la ciencia es algo más que ciencia (Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2010, pág. 76), también habla de la escasa relación del pensar con las ciencias (op. cit., pág. 209) y de que la ciencia no piensa (pág. 98), hay un salto entre ellas (pág. 98).

49 En defender lo específico de la esfera filosófica y no resolverla en epistemología (al servicio de la ciencia), Arendt estará más próxima a la filosofía crítica kantiana que a Max Weber, por lo menos en alguna de sus formulaciones más radicales.

50 La vida del espíritu, Madrid, CEC, 1984, pág. 72.

51 El concepto mismo de ‘progreso ilimitado’, coetáneo del nacimiento de la ciencia moderna y que sigue siendo su principio inspirador dominante, es la mejor prueba de que toda ciencia se mueve todavía en el ámbito de la experiencia de sentido común, sujeta al error y engaño rectificables» (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 72).

52 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 73.

53 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 75.

54 Ibid., pág. 76. De hecho en otra nota reconoce que solo el estudio de Eric Weil, «Pensar y conocer, la fe y la cosa en sí», del libro Problemas kantianos, puede ser citado en apoyo de su propia comprensión de la distinción de Kant entre razón y entendimiento (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 81, nota) (véase también N. Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, Valencia, Publicaciones de la Universitat de València, 2013, pág. 140).

55 Véase R. Bernstein, «Arendt on Thinking», en D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, 2000, págs. 278 y ss.

56 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 11. La referencia procede de la edición de las lecciones de 1951-1952, M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2010, pág. 216. En este texto, Heidegger presenta el pensar mismo como camino y el preguntar cómo permanecer en el camino. Arendt muestra en su obra un ejemplo de vinculación al pensar y de permanecer en torno a las preguntas específicas a las que se vinculó.

57 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 24.

58 Ibid., pág. 223.

59 Ibid., pág. 96.

60 Ibid., pág. 106.

61 Ibid., pág. 107. Por tanto, debe matizarse la suposición de Parekh de que Arendt, a diferencia de Kant, concibe la experiencia como inherentemente estructurada (B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a new Political Philosophy, Londres, MacMillan, 1981, pág. 69).

62 «En cualquier caso, dado que las palabras —portadoras de significado— y los pensamientos se parecen, los seres pensantes sienten la necesidad de hablar y los hablantes de pensar» (La vida del espíritu, ed. cit., pág. 119).

63 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 80.

64 Idem.

65 A. Heller, «Hannah Arendt on the vita contemplativa», en A. Heller y F. Fehér, The Grandeur and Twiligh of Radical Universalism, New Brunswick-Londres, Transaction Pub., 1991, págs. 427-442. También de Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», en A. Prior y A. Rivero (eds.), Agnes Heller and Hannah Arendt. A Dialogue, Cambridge, Cambridge Scholars Publishing (en prensa). Sobre la estructura tripartita de La vida del espíritu, véase Ch. Delmas, Hannah Arendt. Une pensée trinitaire. Une nouvelle aproche de son oeuvre, París, L’Harmattan, 2006.

66 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 95.

67 Véase R. Bernstein, en D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, ed. cit., pág. 278 y ss.

68 La vida del espíritu, ed. cit., pág. 88.

69 Ibid., pág. 89.

70 A. Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», en A. Prior y A. Rivero (eds.), Agnes Heller and Hannah Arendt. A Dialogue, ed. cit.

71 Heller, «Open letter to Hannah Arendt on Thinking», ed. cit. Véase también «The Three Logics of Modernity and the double Bind of the Modern Imagination», Public Lecture Series, núm. 22, Collegiunm Budapest, 2000, págs. 1-23, y Per un’antropologia della modernitá (ed. de U. Perone), Turín, Rosenberg & Sellier, 2009. Para Heller, comentando el ensayo de Heidegger sobre la técnica, «it is the dominating imagination of the modern sciences and the carrier of the modern concept of truth which identifies truth with true knowledge (the correspondence theory of truth) and with the unlimited progression of knowledge, technology, and science. Science as an ideology (to employ Habermas’s term) has become (in place of religion) the dominating imaginary institution of the moderns» (A. Heller, «The Three Logics», ed. cit., pág. 5).

72 Arendt, «Verdad y política», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, págs. 239-278. Por otro lado, para refrendar la radicalidad del planteamiento arendtiano deben recordarse sus críticas dirigidas a Heidegger, tanto respecto a que finalmente hace coincidir el pensar y la verdad, como a la conexión también por él establecida entre pensar y acción, dos confusiones nada fenomenológicas y además fatídicas en sus consecuencias para la autora (A. Prior, Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, pág. 78).

73 Véase la referencia en la correspondencia con Mary McCarthy: «En cuanto a los puntos que plantea Nicola: mi libro es un informe y, por consiguiente, deja de lado todas las preguntas de por qué ocurrieron las cosas tal como ocurrieron. Describo el papel desempeñado por los consejos judíos. No fue mi intención, ni fue la tarea que me encomendaron, explicar todo este asunto, ya sea refiriéndome a la historia judía o a la sociedad moderna en general» (Arendt, carta de 3 de octubre de 1963, en H. Arendt y M. McCarthy, Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy (1949-1975), Barcelona, Lumen, 2006, págs. 246-247).

KANT VISTO POR ARENDT

NEUS CAMPILLO

Universitat de València

Los historiadores de la filosofía tienen razón cuando enfocan su crítica contra quienes tratan de exponer un diálogo de pensamiento entre pensadores. Pues un diálogo de esta clase, a diferencia de los métodos propios de la filosofía histórica, se halla bajo muy diversas leyes. Son leyes más vulnerables. En los diálogos, el peligro de errar es mayor, los defectos, más frecuentes. […] Quienes piensan aprenderán más a partir de las deficiencias.

MARTIN HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafísica (prólogo a la segunda edición)

1. INTRODUCCIÓN

Hannah Arendt escribió una carta a su maestro y amigo Karl Jaspers el 29 de agosto de 1957 en la que le decía:

En este momento estoy leyendo con creciente entusiasmo la Crítica del juicio de Kant. Es ahí y no en la Crítica de la razón práctica donde se encuentra la verdadera filosofía política de Kant. El himno de alabanza al tan difamado sentido común, el fenómeno del gusto como manifestación básica de la facultad de juzgar, […] el modo de pensar ampliado que forma parte del juzgar y por el cual uno puede pensar en el lugar de otro. La exigencia de comunicabilidad. Son las experiencias vividas por el joven Kant en la sociedad y que más tarde hizo revivir el hombre viejo.

Años después, en el otoño de 1970, cuando se disponía a impartir en la New School for Social Research un seminario sobre la filosofía política de Kant tenía claro que no había en él un corpus teórico que pudiera tener esa denominación en absoluto. Estaba convencida de que Kant «jamás escribió una filosofía política». No obstante lo cual se dispuso a indagar hasta qué punto podría hablarse de una «filosofía política» en su obra y dilucidar en qué consistiría esta.¹ Su lectura de la Crítica del juicio de 1957 sin duda le sirvió de guía.

Las conferencias del seminario constituyen la muestra más clara de cómo entendió Arendt lo que era la base de la política y el papel de Kant en su concepción. No son las únicas referencias a Kant en sus obras, sin embargo, sí que son las que forman los escritos más sistemáticos temáticamente al respecto.² Es por ello que, al exponer la «lectura» de Kant que debemos a Arendt, acudiremos fundamentalmente a esta obra. El objetivo de este capítulo es mostrar esa lectura, no entresacar cuáles son los aspectos de Kant que dan lugar a determinadas concepciones de la propia Arendt sobre el pensar, el juicio o lo político. Esa es otra discusión.³ Aunque está claro que la «lectura» ya está indicando una cierta apropiación. Como dice Ronald Benier en el «Ensayo interpretativo» de su edición de las Lectures: «Arendt, más interesada en la apropiación filosófica que en la fidelidad erudita, está dispuesta a admitir que lo que le interesa no es su filosofía política real sino la filosofía política que él habría podido escribir si hubiera desarrollado de modo sistemático algunas de sus ideas».⁴

Hay que decir que, en esta visión de cómo han leído a Kant algunos pensadores del siglo XX, creo que una de las visiones más significativas se la debemos a Hannah Arendt. La experiencia del «totalitarismo» la llevó a concebir la necesidad de lo político como antídoto. La indagación en las condiciones de posibilidad de un espacio público compartido la acerca a Kant y hace posible que, doscientos años después, surja un diálogo entre dos pensadores preocupados por dar respuesta a la «insociable sociabilidad».

2. RECONSTRUCCIÓN DE UNA FILOSOFÍA POLÍTICA NO ESCRITA

El libro Lectures on Kant’s Political Philosophy consta de 13 conferencias, más un apéndice sobre la «Imaginación». Las dos primeras conferencias le sirven para dar cuenta de que: a) hay ya en el Kant precrítico una preocupación por la cuestión de la sociabilidad, y b) es en los escritos de madurez, La paz perpetua, El conflicto de las Facultades, La metafísica de las costumbres, donde de nuevo se preocupa por estas cuestiones.

En la primera conferencia, Arendt señala su específico interés en Kant: averiguar si hay en él una filosofía política, dar cuenta de que la problemática de lo político no necesitaba de una cuarta crítica sino que se podía dilucidar desde la Crítica del juicio y desvincular el fenómeno político del fenómeno moral.⁵

En la segunda conferencia se centra en el problema de la «sociabilidad». Arendt da cuenta de un «ejercicio de pensamiento» que Kant realiza en Acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime al describir una experiencia de soledad en «El sueño de Carazán». Allí pone de relieve el valor de la sociabilidad. Ese recurso de Kant le sirve para mostrar lo central que era la sociabilidad para él, un tema aparentemente no tratado.

Pero hay otra cuestión, la planteada en el § 67 de la Crítica del juicio, que añade una cuarta pregunta a las tres fundamentales, las célebres ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?; se trata de ¿por qué sea necesario que existan hombres?, que, así formulada, sintetiza la temática de la antropología. Está claro que lo que muestra mediante esos porqués no es la búsqueda de una causa en absoluto sino interrogarse por el fin, tal y como la Crítica del juicio manifiesta, un fin que debe buscarse más allá de la naturaleza, de la vida, del universo. Cada ámbito interroga por un fin más allá del ámbito mismo. Es porque somos seres finalistas por lo que nos planteamos preguntas sobre cuál es el fin de la naturaleza o su propósito.

La Crítica del juicio tiene dos partes claramente delimitadas, sin embargo, hay vínculos entre ambas que, al entender de Arendt, se dan por su relación con la política, o, mejor dicho, en principio, por el carácter social del hombre:

1. Un primer nexo lo ve al considerar que no habla del hombre como un ser inteligible o cognoscente. Habla de los hombres en plural y, en la segunda, del hombre como especie: la especie humana. En ello radica precisamente la diferencia con la Crítica de la razón práctica. En tanto que en esta las normas morales son válidas para todos los seres inteligibles, mientras que, en la Crítica del juicio, las normas tienen validez para los seres humanos sobre la Tierra.

2. Arendt señala un segundo vínculo y es que la facultad de juzgar se ocupa de particulares. Los particulares tienen la característica de contener algo contingente y, además, tratan de cualidades de los objetos que no pueden subsumirse bajo una categoría general. Establecemos el juicio sin haber aplicado una regla. Por lo que, tanto un hecho natural como un acontecimiento histórico son temas abordados por la Crítica del juicio en cuanto que se trata de particulares. Y la facultad de juzgar es la que trata de lo particular mientras que la sociabilidad es su condición de posibilidad. La idea es que los hombres tienen una mutua dependencia no solo para cubrir sus necesidades sino por sus facultades mentales.

De lo que se trata es de destacar que el juicio no es razón práctica, no establece normas como esta. La razón práctica establece mandatos y es una con la voluntad. Mientras que el juicio surge del «placer meramente contemplativo», es lo que se llama «gusto». Lo que era la «crítica del gusto» se transformó en «crítica del juicio».

Esta delimitación entre las dos críticas es sustancial para la lectura que ella hace de Kant: quiere distinguir el ámbito de lo político como específico y encuentra en Kant un valedor. A partir de ahí la cuestión está centrada en el problema de cuáles son los escritos de Kant en los que podemos encontrar el desarrollo de un tratamiento de lo político. Pero, una preocupación política que no se había dado en el período precrítico, y que sí que forma parte de las obras de madurez, es el problema de la organización de la comunidad política, de un Estado. El problema de la sociabilidad del hombre se presenta en estos últimos escritos de muy diferentes maneras: desde el derecho a la hospitalidad; derecho de visita; derecho a ser huésped durante algún tiempo, tal y como aparece en La paz perpetua.

Arendt cree que es este problema de la sociabilidad, el problema político, el que lleva a Kant a la reflexión de La paz perpetua y piensa que la Revolución francesa, y la americana, habían despertado a Kant de su sueño político. Una preocupación que, en principio, consistía en cómo conciliar la organización del Estado con lo que ya era un logro: su filosofía moral, pero que ahora entendía que debía cambiar. Era muy consciente de que la empresa debía prescindir de una postura moralista porque el problema estaba en cómo lograr que el hombre fuera «buen ciudadano» y no que fuera moralmente bueno. Como afirma en La paz perpetua, el problema es más bien que la formación moral de un pueblo provendrá de un buen Estado.

La separación entre moralidad y buena ciudadanía adquiere en este texto un carácter especial, un nuevo enfoque que lo aleja de la postura aristotélica. Ya no consistirá en que solo en el seno de una ciudad buena, el hombre bueno podrá ser buen ciudadano. Kant lo cambia por «un hombre malvado puede ser un buen ciudadano en el seno de un buen Estado» (pág. 40). Esta idea contenida en La paz perpetua, en el célebre texto de que «El problema del establecimiento de Estado tiene solución, incluso para una estirpe de demonios»,⁶ le resulta crucial a Arendt en la delimitación clara entre moral y política que, según ella, Kant realiza.

La lectura que hace de este texto está encaminada a destacar «la conducta pública» como condición de lo político. Ello queda argumentado por la indicación de Kant de que la maldad consiste en «estar secretamente inclinados a exceptuarse a sí mismos». Difícilmente podrían hacerlo en público porque atentarían contra el interés común. Por lo tanto, lo que distingue la política de la moral es «la conducta pública». Pero Arendt entiende que, en Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, hay otros elementos que llevan a Kant a aclarar la diferencia entre moral y política: a) el designio de la naturaleza obrando a espaldas de los hombres que actúan y que la naturaleza desea la conservación de la especie y una estirpe de demonios por sí sola sería autodestructiva; b) no se espera ni requiere un cambio moral de los hombres para que haya un cambio político hacia mejor, y c) la publicidad.

A pesar de que estas reflexiones parecen mostrar la existencia de unas bases de filosofía política en Kant, es consciente de un serio argumento en contra de esa pretensión: ninguna de las preguntas kantianas se refiere al hombre como zoon politikon. Entiende que es difícil encontrar en el «qué debo hacer» y la libertad de la razón práctica ningún punto de apoyo porque es una pregunta que no tiene que ver con la acción.⁷

Es decir, difícilmente encontramos en Kant una filosofía de la acción porque este desconoce una facultad de actuar, de manera que «el deber» se refiere al comportamiento de ese yo. Esto es así porque para ella es el interés propio, no el interés por el mundo, lo que está implícito en qué puedo conocer, qué debo hacer y en qué puedo esperar si hago lo que debo.⁸

Es ahí donde surge el problema de las relaciones entre filosofía y política, que ella entiende como el verdadero objetivo de la filosofía política moderna más que el interés por la polis y su política. Arendt cree que tanto Kant como toda la filosofía política moderna tienen la preocupación de delimitar entre filosofía y política, entre vita contemplativa y vita activa. Una distinción que desde que escribió La condición humana (1958) consideró básica para entender la vita activa, para entender la idiosincrasia del actuar. Esa distinción entre filosofía y política implica una devaluación de los asuntos humanos por parte de la filosofía, al entender que la vida necesita justificarse debido a las penalidades que entraña. El trasfondo de «melancólica contingencia» y pesimismo general es asumido por Kant. La vida es «un tiempo de prueba» durante el cual incluso el mejor hombre no está satisfecho.

Arendt afirmará que esta apreciación de Kant sobre la vida la lleva a interpretar que su pregunta sobre qué me está permitido esperar no se refiere tanto a la inmortalidad futura, la vida en un mundo futuro, como a que lo que se esperaría sería un género de vida mejor. El énfasis habría que ponerlo no tanto en la inmortalidad como en la mejora de la vida misma.

Según ella, una serie de consideraciones habrían sido puestas por Kant en su intento de superar la melancolía, un estado de pesimismo sobre la vida que busca mejorarla. Estas son: la introducción de la idea de progreso, un progreso que lo es de la especie humana como tal y no de los particulares; otra, no menos importante, es la dignidad moral humana en tanto que individuo que tienen los hombres, es decir, que el hombre sea tratado como un fin en sí mismo, y una tercera que se refiere a la sociabilidad.

Arendt señala todos estos aspectos que aparecen en distintos textos de Kant y hacen difícil entenderlos como una única respuesta, puesto que son incoherentes entre sí: el progreso lo es de la especie humana y no de los individuos; la dignidad lo es de estos, sin embargo, y la sociabilidad vuelve de nuevo a poner el acento en la pluralidad y no en el individuo aislado ni en la especie.

Por lo tanto, afirma que: «Distinguir entre las tres perspectivas es una condición previa y necesaria para entender a Kant».⁹ Esto la lleva a trazar un mapa de las consideraciones kantianas con tres niveles:

1. La «especie humana» como parte de la naturaleza sometida a la «historia», una consideración que Kant haría desde «la idea de fin». En ella es el juicio teleológico el que interesa y su análisis lo encontramos en la segunda parte de la Crítica del juicio.

2. Por otra parte, trataría del hombre desde su dignidad, lo cual obviamente corresponde a su análisis de la Crítica de la razón práctica.

3. La sociabilidad, que sería objeto de análisis en la primera parte de la Crítica del juicio, en donde aparece el sensus communis: los hombres en plural insertos en la Tierra no siendo autónomos sino necesitándose unos a otros no solo para cubrir las necesidades, sino incluso para pensar, pensar en el específico significado de «libertad de pluma».

Es una característica común de los análisis de Arendt su interés en hacer distinciones y eso no es ajeno a su lectura de Kant, en la que establece una delimitación de niveles de análisis: la consideración como especie, la consideración como individuo moral y la consideración como ser inserto en la comunidad.