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Prólogo

Una tarde de abril de 2008, leyendo el trabajo de Weizsäcker titulado Los dolores, que forma parte de este volumen y que Dorrit Busch presentaría para ser discutido en nuestra fundación el viernes siguiente, mi ánimo quedó conmovido por la súbita convicción de que todo lo que pude haber leído antes acerca del dolor quedaba diminuto frente a la profundidad de sus ideas, y por la sensación de que si ése hubiera sido el único trabajo de Weizsäcker por mí conocido, hubiera sido suficiente para suscitarme la admiración que desde siempre me despierta su manera de pensar. No es un secreto para nadie que conozca nuestra trayectoria, que el centro asistencial que fundamos en 1972 lleva el nombre de Weizsäcker por la profunda repercusión que su pensamiento ha tenido en el desarrollo de nuestras investigaciones y de nuestra tarea clínica. Hace ya tres años la generosidad de Dorrit Busch nos regaló la traducción de Patosofía, obra de madurez en la cual culmina el recorrido intelectual de Weizsäcker. Hoy, los Escritos de Antropología Médica vienen a enriquecer nuestro conocimiento de un pensador cuyas ideas no tienen desperdicio.

El lector que se encuentra por primera vez con lo que Weizsäcker escribe no puede dejar de enfrentarse con la extrema dificultad que presenta la comprensión de algunos de sus párrafos, lo cual multiplica el mérito de esta traducción al castellano, realizada con cuidado y solvencia. No sólo se trata de que es difícil llegar con rapidez a los conceptos que el autor ha pensado (como el mismo Weizsäcker lo expresa cuando escribe que decir de manera fácil lo que por su naturaleza es difícil constituye una falsificación). También sucede que sus escritos nacieron dirigidos hacia un entorno intelectual particular, impregnado de conocimientos filosóficos que hoy ya no forman parte de la cultura que habitualmente se difunde, como ocurría en el lugar y en el tiempo en que Weizsäcker escribió los diez volúmenes que constituyen su obra. No siempre uno logra entender cuál es la idea que sus palabras contienen, y sin embargo la iluminación que uno encuentra en las partes que comprende abre panoramas tan fecundos y reveladores como para llevarnos a sentir que aquello que se obtiene justifica ampliamente el esfuerzo que pudo haber demandado su lectura y la frustración que a veces produce el tener que proseguir, postergando el acceso a los párrafos que permanecen arcanos.

Ya que hemos comenzado refiriéndonos al escrito sobre los dolores, señalemos ahora que reunido con otros dos artículos escritos por esa misma fecha (en 1926 y 1928), El médico y el enfermo y La historia clínica (que también forma parte de este libro) fue publicado, con el título de Fragmentos de una Antropología Médica, en la revista Die Kreatur, que Weizsäcker editaba junto con Martin Buber y Joseph Wittig. No intentaré trasmitir la perspicacia, la profundidad ni la belleza, de los originales planteos que Weizsäcker realiza en Los dolores y en La historia clínica. Sólo diré que ambos artículos constituyen tal vez el mejor lugar para –abandonando el orden cronológico– comenzar a leer los escritos que componen este volumen. En 1948, veinte años más tarde, escribió Cuestiones fundamentales de la Antropología Médica. Allí el Weizsäcker que en un epígrafe al prólogo de su libro Casos y problemas, cita la frase de Friedrich Schlegel: “Igualmente mortal es para el espíritu tener un sistema que no tener ninguno; el espíritu deberá resolverse a enlazar lo uno y lo otro”, procura reunir los conceptos esenciales que conforman su Antropología Médica. Es sin embargo en Anonyma, donde la raíz fundamental de esos conceptos se despliega en toda su profundidad, permitiéndonos contemplar la riqueza de sus combinaciones y su participación en la construcción de la experiencia intelectual, afectiva y fáctica, que acontece en el encuentro de una vida consciente de sí misma con el mundo y con las otras formas de la vida.

En El ataque epiléptico como síntoma de diversas enfermedades, pero sobre todo en Estudios sobre la patogenia, nos encontramos con descripciones clínicas, y con el relato conciso, breve, centrado en lo esencial, de “casos” que Weizsäcker nos presenta para extraer de ellos las profundas conclusiones teóricas a las cuales nos tiene acostumbrados. El rasgo esencial que las caracteriza es, en palabras del mismo autor, la introducción del sujeto en el “objeto” constituido por el organismo enfermo. Son en cierto modo un prolegómeno a dos libros suyos cuya traducción española fue publicada por la editorial Pubul de Barcelona hace ya muchos años: Presentaciones clínicas y Casos y problemas. (El prólogo que Weizsäcker escribió para este último libro, ausente en la publicación española, también forma parte de este volumen.) Quien por su profesión y por la índole de sus tareas haya escuchado muchas veces la presentación de casos mediante el resumen de sus historias clínicas, como me ha sucedido y me sucede actualmente en los ateneos clínicos que forman parte de los Estudios Patobiográficos que realizamos en nuestro Centro Weizsäcker de Consulta Médica, se sorprenderá seguramente al encontrarse con las descripciones clínicas de Weizsäcker, por la desenvoltura con la cual, en muy pocas palabras, sin sobreabundar inútilmente en los datos, nos comunica al mismo tiempo que los hechos esenciales su interpretación, enriquecida muy frecuentemente por su conocimiento de la historia de los descubrimientos médicos involucrados y por su discusión crítica.

En El concepto de vida. Acerca de lo investigable y de lo no investigable, escrito en 1946, Weizsäcker nos asombra con sus profundas y muy bien documentadas reflexiones acerca del vitalismo y de lo que en tiempos más recientes se ha dado en llamar “neovitalismo”. Nos asombra, decía, porque es un tema que hoy ha pasado a ocupar el centro de una nueva biología y de una recién nacida y pujante biosemiótica cuyos fascinantes desarrollos (ignorantes de un Weizsäcker que no ha sido traducido al inglés) el lector podrá encontrar (por ejemplo) en Biosemiotic. An Examination into the Signs of Life and de Life of Signs, escrito en danés en 2005, y publicado en inglés en 2008, por Jesper Hoffmeyer, profesor del Grupo de Biosemiótica del Instituto de Biología Molecular de la Universidad de Copenhague.

El discurso Sobre la teoría de los colores, según parece pronunciado en ocasión del bicentenario del nacimiento de Goethe, se interna en consideraciones epistemológicas acerca de la percepción visual, que nos permiten comprender que no sólo se trata de una discrepancia de Goethe con Newton en el concreto terreno de la teoría de los colores, sino de una cuestión más profunda que compromete asuntos importantes y fundamentales que atañen a las relaciones entre sujeto y objeto. Vale la pena consignar aquí que a pesar de la entusiasta recepción que la teoría de Goethe sobre los colores despertó en autores tan importantes como Schopenhauer, Heisenberg, Wittgenstein, y von Helmholtz, y a pesar de que el mismo Goethe considerara que su teoría era su mayor logro, fue desestimada por la ciencia física, que permaneció “anclada” en la teoría de Newton, durante mucho tiempo. Recién en los últimos años se ha comenzado a reconocer sus alcances.

Los conceptos vertidos en Después de Freud merecen un párrafo aparte. Allí Weizsäcker se ocupa de señalar los motivos por los cuales después de Freud la medicina, y con ella la cultura, ya no podrán continuar siendo las mismas. No es posible ni necesario (ya que el lector lo encontrará en las propias palabras del autor) reproducir en este prólogo la profundidad y la fuerza de los argumentos con los cuales defiende esta tesis. Limitémonos a señalar que “cuerpo y alma no pueden preconcebirse como sustancias fundamentales, sino que se deshacen dentro de un cuadro unificado del hombre”, que después de Freud ya no es posible suponer que la naturaleza material tiene sus propias leyes mientras que el proceso anímico tiene otras posibilidades, ya que los procesos corporales dependen de los anímicos y los anímicos de los corporales, y que el cuerpo, en salud y en enfermedad, es también una encarnación del espíritu.

Llegamos por fin al primero de los trabajos que componen este volumen. Se trata de sus clases sobre la filosofía de la naturaleza, que inició en 1919, cuando tenía 33 años, y a las cuales concurrían oyentes de otras facultades y algunos “profesores mayores”, entre ellos uno de sus propios maestros, el insigne profesor de clínica médica Ludolf von Krehl. Weizsäcker comienza su ensayo refiriéndose al primer capítulo del Génesis, ya que la primera filosofía de la naturaleza, en el Medioevo, cuando la ciencia era teología, se encuentra en el relato bíblico de la creación. Desde allí nos conduce, con solvencia intelectual admirable, hacia los avatares del pensamiento filosófico que constituye las bases de la ciencia moderna. Paso a paso, paulatinamente, nos introducimos de este modo en la historia evolutiva de las relaciones entre naturaleza y espíritu, para desembocar en un análisis extenso, detallado y profundo de las consecuencias dañinas que ha sufrido nuestra cultura (y nuestra medicina) como indeseado producto de la prestidigitación que nos condujo a desespiritualizar la naturaleza, reduciéndola a la categoría de un mecanismo.

Creo que el sucinto recorrido con el cual intento trasmitir en este prólogo apenas un bosquejo acerca del contenido del presente libro, bastará para introducir en el lector una idea de la riqueza conceptual que encontrará en estos Escritos de Antropología Médica de Viktor von Weizsäcker. Y, también, para testimoniar los motivos de la gratitud que en nuestra fundación sentimos –desde nuestra vocación de médicos y nuestra sensibilidad por el sufrimiento inevitablemente compartido que la enfermedad y la equivocación producen– hacia la Licenciada Dorrit Busch y sus hijas Gabriela y María Adamo, por la generosidad inherente al esfuerzo de esta traducción.

Luis Chiozza

Marzo de 2009

Introducción

Los artículos que se publican en este libro fueron elegidos al azar, a lo largo de los años que he tomado contacto con la obra de Viktor von Weizsäcker y, dado que su elección no sigue una temática particular, fueron ordenados de acuerdo al año de su publicación.

En muchas ocasiones, cuando me encontraba con un texto del autor que me parecía interesante, me invadía la urgencia de traducirlo al castellano, para poder compartirlo con los colegas y las personas que me rodean y se interesan por el tema. A veces se necesitaba alguno de los artículos para el estudio, como sucedió con Anonyma, un texto muy difícil, que leíamos con un grupo de colegas coordinado por Luis Chiozza y entonces me dedicaba a traducirlo. En esta tarea de traducir agradezco la colaboración que me brindó Gabriela Adamo.

Casi todos los trabajos fueron presentados durante las reuniones científicas que tienen lugar los días viernes en la Fundación Luis Chiozza.

En las conmovedoras primeras páginas de su libro Encuentros y decisiones, del año 1945, Weizsäcker hace una referencia a su artículo “En un comienzo Dios creó el cielo y la tierra...”, del año 1919, y comenta que en aquel entonces había tomado como base para su escrito los siete días de la creación según el relato mosaico de la Biblia. La temática principal giraba entorno a que el moderno concepto de la creación del mundo y del universo surgió de la “desdeificación” y deshumanización de la naturaleza y que este robo fue una desgracia para nuestro conocimiento y para todo nuestro ser.

Los artículos “La historia clínica” y “Los dolores” fueron redactados para la revista “Die Kreatur” que fue creada junto con Martin Buber y Joseph Wittig y cuyo propósito radicaba en comprender a la naturaleza de una manera novedosa. Se trataba de una época, en la cual el autor ya se ocupaba intensamente de la Antropología Médica, es decir, pensaba en una medicina completamente diferente, que integraba los aspectos psíquicos y somáticos del ser humano, que consideraba a la enfermedad como un episodio biográfico, que incluía al sujeto en el objeto y que abarcaba también lo político, económico, religioso y social.

En el texto “Estudios sobre patogénesis” del año 1935, el autor hace reflexiones acerca de algunos casos clínicos de angina tonsilar, de diabetes insípida, de taquicardia paroxística, de una parálisis histérica y de una diplopía, abordados según del método biográfico. Pone el acento en la vinculación entre los afectos y las enfermedades y afirma, entre otras cosas, que éstas no surgen por casualidad, sino que “nacen de un apasionado movimiento vital y que comprender su desarrollo depende de la capacidad de seguir el movimiento de esa pasión”.

También señala que “las enfermedades se encuentran en puntos de inflexión de las crisis biográficas o están entretejidas a lo largo de las crisis furtivas de toda una vida. Estas tramas no son exteriores, casuales y groseramente mecánicas, sino que adquieren el valor de aspiraciones del alma, posiciones morales y fuerzas espirituales y que, por eso, surge en la biografía algo así como un suelo en común para la participación corporal, espiritual y del alma de la persona humana. En este suelo abarcador y común no sólo podemos comprobar los traspasos caóticos, salteados o desdibujados, sino que encontramos una ley específica del estilo, un orden del desarrollo que afirma que existe una conformación necesaria inherente a cada drama vital”.

En el trabajo “Cuestiones fundamentales de la Medicina Antropológica”, del año 1948, subraya que lo esencial en la descripción de la medicina está contenido en la relación médico-paciente. El escrito abarca tres secciones: el análisis de las funciones, la crítica y modificación de los conceptos fundamentales y la naturaleza de una Medicina Antropológica. Weizsäcker aclara que en la primera parte se trata de observaciones fisiológicas; en la segunda, del desarrollo de algunos conceptos fundamentales; en la tercera, de la elaboración de una determinada manera del actuar y pensar médico.

Finalmente quiero expresar mi gratitud al constante estímulo para proseguir con las traducciones, que en todo momento recibí de parte de Luis Chiozza. También agradezco a los colegas que mostraron su interés y me acompañaron en esta tarea y a mis alumnos, que con su curiosidad, su participación, sus preguntas e inquietudes, siempre representaron un fuerte motivo para seguir estudiando la obra de este autor.

Dorrit Busch

Buenos Aires, octubre de 2008

Textos seleccionados de Viktor von Weizsäcker

“En un comienzo Dios creó el Cielo y la Tierra”

Cuestiones fundamentales de la filosofía de la naturaleza1

I

“En un comienzo Dios creó…”

Comienzo esta conferencia sobre filosofía de la naturaleza no sin cierta vacilación interior. Esto no se debe a que sea difícil pronunciar una conferencia completa en su totalidad en una hora y que no siempre resulte suficientemente convincente; tampoco se debe, si puedo decir algo personal, a que no soy filósofo de profesión. Esto último en realidad me hace sentir aún más cerca de ustedes y, además, la filosofía no es en verdad una disciplina, sino en todo caso algo en cuyo interior se encuentran una multiplicidad de disciplinas.

Pero para muchos el filosofar parece ser algo que en el fondo implica querer lo imposible. Buscar la filosofía de la naturaleza significa querer saber lo que es en realidad la naturaleza en su totalidad y cómo estamos ubicados en relación a ella. Y en realidad ya sabemos desde ahora que no lo sabremos tampoco al final de nuestras observaciones, esto lo sabemos con toda seguridad. Y entonces nos preguntamos si no deberíamos cuestionarnos y decir: sé que todo lo que puedo decir de la naturaleza es menos cierto, menos grande, menos completo que la naturaleza en sí misma. Por lo tanto surge otra cuestión: cómo es que se llega a formular preguntas tan grandes, cómo es que se llega a filosofar. Algunos dicen que la filosofía comienza con el asombrar-se, el Þaum£zein de los griegos, en el que yace también una admiración. Otros, a su vez, dijeron que la filosofía comienza con la duda. Me han contado que hace menos de setenta años en esta universidad un joven docente comenzaba su curso con esta tesis: la filosofía debería comenzar con la duda. Por este motivo le fue quitada a este docente la venia legendi en la Universidad de Heidelberg. Ahora bien, creo que actualmente no sucedería algo similar. Si tuviéramos un salvoconducto para comenzar con la duda no lo haría. Más bien quiero creer que entre ustedes hay personas que no dudan de ninguna manera, que tampoco desean hacerlo; personas a quienes les resulta completamente ajeno lo que se suele llamar cavilar. Según aquella tesis, a estas naturalezas les estaría cerrado el camino hacia la filosofía.

Sin embargo, algunos de ustedes quizá piensen que el filosofar es algo que se puede hacer pero que también se puede dejar de hacer. Se debe reflexionar acerca de esto. Cada uno de nosotros es, a través del lenguaje, de las costumbres, la educación, el oficio, en gran medida hijo de su época, de lo cual por lo general no es conciente. Somos hijos de nuestra época, es decir, somos partidarios y producto de una suma muy determinada de representaciones acerca de la esencia y el estado de este mundo, de una determinada cosmovisión, con todas las diferencias particulares, que al fin y al cabo podrían ser muy diferentes, que alguna vez fueron diferentes, que más adelante serán diferentes. Si esto es así, entonces también somos colaboradores de una parte bien determinada de la historia del espíritu. Todos nosotros creamos y destruimos valores espirituales, destruimos futilidades y seguramente también las creamos. Por lo tanto hacemos historia. De esto, a su vez, se desprende una responsabilidad, una responsabilidad compartida. Queremos llamar filosofía a la conciencia clara de esta responsabilidad. Por lo tanto, si aquí decimos que queremos filosofar, esto significa que queremos desarrollar un claro sentido de la responsabilidad y una clara conciencia del contenido de esa responsabilidad, que todos tenemos en relación a nuestra cosmovisión y a nuestra concepción de la naturaleza.

Por lo tanto, quizá la afirmación de que cada uno de nosotros es un filósofo latente parece ser ya menos paradójica, así como también lo es que cada uno tiene el deber de concientizar su responsabilidad, es decir, de filosofar.

Si me permiten expresar otra vez esta captatio en relación a la ocupación con la filosofía, habría que decir que sólo por existir y, en especial, por existir en una universidad, ustedes son en parte responsables de una parte de la historia del espíritu, y que por lo tanto tienen el deber de hacer plenamente conciente esta responsabilidad, si, por otro lado, pretenden ser hombres que deciden libremente.

Ahora surge la cuestión de cómo se llega a esta meta. Precisamente éste será nuestro tema aquí. Tengo poco que decir acerca de cómo se configurará esta conferencia. Sólo debo expresarme con determinación respecto de una dirección: se refiere a la relación con la así llamada teoría del conocimiento. Ciertamente anticiparé que la teoría del conocimiento de las ciencias naturales aquí nos ocupará poco. La mayoría de ustedes sabrá que el camino por así decir académico de la filosofía alemana desde hace seis a siete decenios es una ampliación y continuación de la filosofía de Kant, es decir, tal como aquellos filósofos lo comprendían, de Kant en tanto teórico del conocimiento. El que la filosofía se comportara esencialmente como una teoría del conocimiento comportaba algo muy extraño y para nosotros muy importante. Esa extrañeza tiene que ver con cómo se ubica la filosofía –en su calidad de teoría del conocimiento– en relación con las ciencias de la naturaleza, que se basan en la experiencia, es decir, en relación a la física, la química, etc. Se ubica de modo tal que no quiere tocar de ningún modo el contenido de estas ciencias naturales; más bien, sólo busca conocer su forma, determinar bajo qué condiciones lógicas se producen y se originan. El contenido de la experiencia de la física, etc., le representa completamente un noli me tangere. Sin embargo, con ello la filosofía se vale del derecho de ser la ciencia, de contemplar ella misma y con medios propios el mundo como un todo. Es así que coloca la experiencia de las ciencias individuales sobre un pedestal que se ubica en un lugar más elevado que la silla del filósofo. Y de este modo la teoría del conocimiento establece ella misma un dualismo original, que contradice profundamente la primera y antigua idea de la filosofía como totalidad de la ciencia. Entonces, de hecho, la pregunta es ésta: ¿deberá ser en el futuro este dualismo de la ciencia su última palabra o deberá, más bien, retomarse la lucha por una cosmovisión unitaria? ¿Deberá eternizarse el estado en que el mundo científico, para decir lo menos, hable dos lenguas que en realidad nunca se comprenden mutuamente o deberá florecer una vez más una universitas literarum?

Pero si la pregunta se plantea de este modo, entonces el dualismo de las ciencias experimentales y las puramente intelectuales no deberá ser una precondición, sino más bien precisamente lo totalmente incierto, el verdadero problema, la pregunta. Y en la medida en que la filosofía de la naturaleza puede colaborar en su solución, no podrá ser teoría del conocimiento, y no podrá simplemente afirmar la verdad de las ciencias experimentales. La ciencia de la naturaleza aquí no deberá ser sopesada sólo desde lo formal, no; también deberá serlo desde el contenido. A nosotros nos debe importar qué es lo que en realidad afirma la ciencia de la naturaleza. Esto es, incluso, lo principal.

Es así que no respetaremos simplemente la ciencia experimental. Y esta cuestión es la que nos interesará más, si el así llamado “conocimiento moderno” de la naturaleza, realmente es el único camino que conduce al interior de ella. Es decir, si no son posibles puntos de vista totalmente diferentes para ver aquí detrás de los bastidores, por lo tanto, si es que existe de verdad un conocimiento filosófico de la naturaleza. Ustedes saben que la historia de la ciencia está colmada de discusiones relacionadas con esta cuestión. Y de hecho parece que la última palabra en la lucha entre Demócrito y Platón, entre Newton y Goethe, entre Hemlhotz y Schelling todavía no ha sido dicha.

Por otro lado ya se dice en todas partes que, a la larga, la posición de la filosofía basada en la teoría del conocimiento no resulta satisfactoria. Pero todavía habrá que llamar explícitamente la atención sobre un síntoma notable de ello: el problema de la vida. La incapacidad de aquella teoría, orientada por Kant, de fundamentar y aclarar la tarea de la biología, es demasiado evidente para que no nos haga pensar. Tan completa es actualmente la lógica de la matemática y de la física, como pobres son sus éxitos en el área de la biología. Aquí se devela algún daño, una carencia, que tiene motivos muy profundos y que sólo se revela externamente en aquel dualismo de la ciencia del que hablábamos antes.

Nos dirijimos ahora a nuestra tarea. Comenzamos a partir de un determinado documento histórico acerca de una filosofía de la naturaleza, quizá el más antiguo que poseemos, el relato bíblico de la creación. Ustedes verán que contiene los problemas más importantes de la filosofía de la naturaleza.

En un principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.

Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz.

Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas.

Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche.

Y fue la tarde y la mañana un día.

Luego dijo Dios: Haya expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas.

E hizo Dios la expansión, y separó las aguas que estaban debajo de la expansión, de las aguas que estaban sobre la expansión. Y fue así.

Y llamó Dios a la expansión Cielos. Y fue la tarde y la mañana el día segundo.

La justificación para denominar “filosofía de la naturaleza” al primer capítulo del Génesis, no procede del hecho de que aquí se trata del sol, de la luna, de los animales, las plantas y cosas similares, es decir, de cosas de la naturaleza, sino del hecho de que ellos, considerados como un todo, contrastan con algo que no es naturaleza, a saber, con Dios. Aquí se diferencia la naturaleza de Dios. Existe algo que no es naturaleza y que sin embargo está relacionado con ella en todos sus detalles. Incluso la naturaleza se explica a través de esto y llamamos “filosofía de la naturaleza” a una tal explicación de la naturaleza. En el preciso instante en que fue escrita la frase que contiene esta idea, que posee una significación extraordinaria, ya no es una certeza, sino un problema. Todo lo que alguna vez se escribe, todo lo que se expresa a través de las palabras, significa conocimiento y con ello algo de lo cual se puede dudar, algo problemático. Y es así que desde entonces el pensamiento humano está colmado de dudas y de la lucha por aquella primera frase. ¿La naturaleza fue creada por Dios o no lo fue? ¿Es independiente de Él o no lo es?

En esta frase ya está contenida toda la historia de la ciencia de la naturaleza y de la filosofía de la naturaleza. Esto es muy fácil de demostrar a través de observaciones históricas. Sin embargo, también es fácil de mostrar que todo y cada cosa depende de estas preguntas. Es que sobre ellas yace todo el peso de una lucha centenaria entre religión y razón, entre teología y ciencia de la naturaleza, entre fe y conocimiento, entre necesidad humana y pensamiento crítico. Básicamente, la ciencia de la Edad Media es teología y simplemente parte de Dios. De su estado espiritual luego surge la ciencia moderna.

Pero ahora no queremos emprender una consideración histórica sino sólo observar lo siguiente: aquella cosmovisión teológica o teocósmica y la moderna ciencia de la naturaleza tienen algo en común. La pregunta original: ¿de dónde viene el mundo, a dónde va, cómo se mantiene? Y si bien las respuestas son diferentes, la pregunta coincide: la pregunta por el origen, la exigencia de la pulsión de explicar, de la necesidad de conocer. Y desde aquí tenemos que tratar de comprender la antítesis de la explicación teológica y científico-natural. Entonces la pregunta siguiente tendrá que ser: ¿qué quiere decir en realidad “creación”?

Con ella nos dirigimos nuevamente hacia quien escribió el relato de la creación. De ninguna manera se mueve unilateralmente dentro del concepto de la creación; más bien nos presenta la actividad divina a través de una gran cantidad de verbos. Podemos diferenciar dos grupos de actividades: en uno, el Creador permanece en sí mismo, se refiere a sí mismo, en el otro, obra hacia fuera, sobre el mundo, hacia el mundo. Al primer grupo pertenece su expansión sobre las aguas o el hecho de que “Él vió que era bueno”. Al segundo pertenecen los verdaderos actos de creación y aquí se presentan tres formas: Dios creó, Dios habló, Dios dividió. Estos deberán ser contemplados en primer lugar y en particular.

Encontramos en primer lugar el concepto más elevado y más general de la producción en la medida en que “Él creó”. Aquí no se dice nada acerca de cómo creó, tampoco sabemos qué cualidad le permitió ser un creador, ni tampoco cómo emplea su actividad en ello. No nos enteramos de motivos, de medios, ni de camino. No sabemos de ningún modo si se lo puede imaginar como un “no creador”. Sólo escuchamos “En un comienzo”.

El segundo verso trae la primera aclaración: el espíritu de Dios se expande sobre las aguas. No es Dios, no, es el espíritu de Dios. Por lo visto ésta es la primera introducción, la precondición para la creación que ahora recién comenzará: que se comporte como espíritu. Que esto es así se vuelve claro cuando surge el primer acto de creación. Dice: “Y Dios dijo: llegue a haber luz. Y se hizo la luz”. Por lo tanto, crea a través de un decir. A través de un decir, a través de una palabra, a través de un mandato se vuelve creador; y es un creador por su espiritualidad: el acto de la creación es un obrar espiritual y un mandar.

Ustedes pueden observar que la indeterminación de un “Él creó” ya se transformó en algo bastante determinado. En una claridad imposible de ser malentendida la creación está marcada por un producir espiritual a través de mandatos y con ello se diferencia de cualquier otra clase de producción posible. Nombraremos algunas de estas clases, para aclarar esta cualidad especial de la producción divina y de la que no es divina.

Clases de producción pertenecientes al mundo –es decir, no divina– son, por ejemplo, las siguientes: en el movimiento de los planetas las fuerzas efectivas –atracción del sol y fuerza centrífuga de los planetas– causan movimientos elípticos. Aquí tenemos causa y efecto, tenemos causalidad; no existe, en este sentido, ningún espíritu que manda. En la actividad conciente del hombre tenemos motivos, la voluntad y los movimientos que de ella surgen, tenemos un obrar; en el acto de la creación no oímos nada acerca de los motivos, razones, de órganos de ejecución, que de algún modo le corresponden a los movimientos de nuestro cuerpo. No podemos decir: que se haga la luz; o lo podemos decir, pero no se hace la luz. En la ciencia de la lógica oímos hablar de pruebas, de razones y de consecuencias, de condiciones necesarias del surgimiento de las proposiciones finales; en la creación no existe una fundamentación lógica ni deducciones, sino que simplemente dice: Dios creó, Dios dijo, y se hizo.

Se observa de este modo que es completamente imposible comparar el acto de la creación con cualquier clase de consecusión, surgimiento o efecto, inherentes al mundo. Hemos tocado tres clases de producción fundamentalmente pertenecientes al mundo: la causalidad, el obrar motivado y voluntario y la consecuencia lógica. Los actos de la creación, sin embargo, no tienen esta forma porque no constituyen cadenas. Las clases pertenecientes al mundo sin embargo son dependencias, condicionamientos, colocan una A de manera que precede a una B, y esto de manera indisoluble. La creación divina, empero, no es una forma de la condición, no genera una cadena tal, no tiene condiciones, es un principio libre. Aquí yace la raíz de aquella teoría del logos que se encuentra al comienzo del Evangelio de San Juan y que fue la razón de que más tarde se fundiera la filosofía griega con el pensamiento cristiano. De ella surge la filosofía de la Trinidad, la doctrina de la Trinidad; en ella se basan las formas fundamentales del pensamiento poskantiano idealista que encontró su cauce en los sistemas de Hegel y de Schelling.

Ahora todavía nos encontramos con la tercera forma de la creación: Él separó. En el primer acto todavía no fue nombrada, la luz es creada libremente, sin un efecto colateral. La separación todavía no es en sí misma imprescindible para el proceso de la creación. De todos modos no es fundamentalmente menos significativa; porque da la primera referencia al resultado de la creación, lo creado. El concepto de la separación no señala retrospectivamente hacia Dios, es una indicación que se aleja de Él y se dirige hacia el mundo, no ilumina el ser del creador sino el de la creación. La separación se repite en cada uno de los días siguientes de la creación. Cada día, la obra muestra dos cosas: que contrastan una con otra. Queremos recordar que las religiones orientales consideran el principio dual como fundante y que el monoteísmo judío supera este dualismo en la medida en que considera el principio doble como algo recién creado por Dios. Dado que aquí nos hemos propuesto dedicarnos a la filosofía de la naturaleza y no a la teología, este tercer concepto, por su contenido, quizá sea el de mayor interés para nosotros.

Hemos visto que, contrariamente a los sucesos internos del mundo, los de la creación son incondicionados, independientes, absolutos. Se trata de formas negativas de expresión y seguramente ya habrán notado que a través de ellas no hemos podido enterarnos del todo de algo positivo. Ahora oímos que la creación divina no sólo es un obrar, sino también un dividir. Con un gesto divisor el Creador irrumpe en el universo; produce y divide y separa en dos lo que antes era uno: separó la oscuridad de la luz. Y con ello surge nuestro mundo, a saber un mundo de cosas separadas, de contrastes, de polaridades, de negaciones. Y también con ello aprendemos algo que en el futuro tendrá que ocuparnos incesantemente: es el fenómeno fundante de lo opuesto en el mundo y, en especial, en la naturaleza. ¿Debo recordarles que ninguna física jamás pudo explicar la conformación de la materia de otro modo que a través de fuerzas que son opuestas unas a otras? ¿Que precisamente los últimos modelos de átomos hacen circunvalar el núcleo positivo por su satélite negativo? ¿O que la vida sólo se puede definir como una lucha contra la muerte y el conocimiento como la diferencia entre verdadero y falso? Es así como también Spinoza notó acertadamente que toda definición es una negación. De hecho éste es nuestro mundo y es así porque –como dice el relato de la creación– “Él separó”. Por lo tanto en el lenguaje de la filosofía hemos descubierto aquí el problema de la negación, como fenómeno primordial de la ciencia y con ello de la naturaleza; como fenómeno primoridal de la naturaleza y con ello de la ciencia.

Por el momento podremos prescindir de determinar más exactamente el significado de esta negatividad. Hemos conocido, y eso basta, los conceptos fundamentales sobre los cuales se basa la filosofía de la naturaleza.

Como primero y más noble se nos presenta el concepto de la creación. Es, por decir así, el huevo a partir del cual se desarrolla todo lo que sigue. Es la existencia primordial de nuestro conocimiento, dice que el mundo es lo que es, no por sí mismo, sino por Dios. Sin embargo, como se hace evidente ahora, no es correcto hablar de una diferencia entre Dios y el mundo. Porque sólo Dios separa, en la medida en que realiza su obra de creación. Por lo tanto, las diferenciaciones, es decir, la negación y la ubicación de los predicados sólo son posibles en lo creado, no en el Creador en sí mismo, en el cual no podrá haber nada que sea posible de ser negado. Él mismo, el actor de todas las diferencias, no puede ser algo diferenciable. Con ello se hace evidente el sentido esencial del concepto de Dios que está en la base de toda la ciencia occidental. Ustedes nunca lo comprenderán del todo si no lo entienden ya sea como adaptación, ya sea como rebelión (Lucifer) contra la idea de que existe un Dios creador. La magnitud y la consecuencia de este conflicto es, precisamente, la magnitud y la consecuencia de la ciencia occidental.

La determinación más próxima del acto de la creación como un obrar desde el espíritu a través de la palabra, a través del mandato: “que sea”, es inseparable de esta representación básica. Justamente para el decurso del conocimiento de la naturaleza puede ser decisivo que el acto de la creación suceda de un modo que lo diferencia fundamentalmente de los actos de la naturaleza del mundo: el acto de la creación produce un acontecimiento natural, pero no es (en sí mismo) un suceso natural. De este modo, el suceso natural se convierte en algo especial, a saber, algo producido a través del espíritu, pero no en sí mismo espiritual: la naturaleza en sí misma es no espiritual.

Quizá esto no sea evidente en los cinco primeros versos, pero el segundo día de la creación no deja dudas acerca de ello.

Por de pronto, nuestra primera clase nos ha conducido al problema de la creación como primer problema de la filosofía de la naturaleza y la primera antítesis con la que nos encontramos fue la de un mundo producido y un mundo ideado de modo independiente, un mundo con Dios y un mundo sin Dios. Cada una de estas dos concepciones conduce a un sistema científico independiente que contiene en su interior una gran cantidad de doctrinas históricas. La primera abarca a la filosofía cristiana y el idealismo, en gran medida dependiente de ella; la segunda, a los sistemas que no cuentan con un Dios creador y a las cuales pertenecen también las así llamadas “ciencias naturales”.

Para comprenderlo mejor tenemos que profundizar algo más en algunos conceptos fundamentales de ambos grupos de sistemas. Allí encontramos, por un lado, la idea de una creación de la naturaleza a partir del espíritu de Dios, a través del “Él creó”, a través del “Él dijo” y a través del “Él separó”. Encontramos, así, los elementos de la teoría de lo absoluto, del logos y del orígen de la dialéctica. Por el otro lado, encontramos aquellas filosofías de una ciencia sin Dios, en especial las del desarrollo y de la conservación, y los conceptos de los sucesos del mundo natural: la causalidad, las acciones motivadas y la consecuencia lógica. De este modo surge enseguida una gran tensión entre los motivos básicos del pensamiento. En la próxima clase tendremos que revisar qué sucederá después con esta tensión.

Quizá alguien de ustedes considerará que es incorrecto haber tratado aquí el relato de la creación como filosofía de la naturaleza. Quizá diga que se trata de un mito, no de una filosofía; de poesía, no de ciencia. Hasta donde llega mi conocimiento, en la época en que se confeccionó este relato no era costumbre tener profesores diferentes para la mitología, la filosofía, la religión, el arte y la ciencia. Quizá sea un progreso el que hoy en día no confundamos estas áreas del conocimiento. Sin embargo, quizá también sea útil recordar que el hombre en particular siempre es una unidad y que el llevar demasiado lejos las distinciones tiene sus aspectos sombríos. Tengo la impresión de que este Génesis tiene la ventaja de ser sencillo y de decir lo importante de manera breve. Por eso es que también en lo que sigue quiero proseguir con él.

“…el Cielo y la Tierra”

Nuestras primeras observaciones fueron en realidad bastante infructuosas. No nos proporcionaron ninguna solución, más bien hicieron surgir una tensión, la tensión entre un mundo con Dios y uno sin Él, entre un mundo creado y un mundo que se generó por sí mismo. No queremos comenzar el filosofar con la duda, pero de algún modo hemos desembocado en una duda, en una alternativa, al menos en dificultades. ¿Cómo es que sucedió esto?

Ustedes me dirán: porque comenzaste con Moisés, porque configuraste de tal modo el relato de la creación, que tuvo que chocar con el concepto de naturaleza que tenemos. Pero si en ello no había nada de coercitivo. Si se puede construir el concepto de la creación de esta manera también se lo puede confeccionar de otra, de modo tal que no choque con nada. O ni siquiera es necesario que se lo construya; sólo es un concepto, no un hecho. Porque pareciera sobreentenderse que la creación del mundo por Dios no es un hecho que podemos comprobar. Aquí una persona creyente de la Biblia se vería ante un inevitable conflicto. Pero ¿qué culpa tiene la ciencia? Al hombre no se le puede ayudar. Pero en verdad las cosas probablemente sean de un modo totalmente diferente. Las metas de la ciencia ni siquiera son tan elevadas como para buscar explicar el origen y la evolución del mundo. Prefiere dejar estas metas tan abarcativas a la fe y se atiene a las cosas que se pueden saber, que se pueden investigar. Sólo quiere saber cómo es el aspecto de la naturaleza, no de dónde procede, ni tampoco hacia dónde va, o lo que se encuentra en su fundamento. Su campo son los hechos, no las posibilidades o sospechas y no conoce ninguna otra garantía para sus conocimientos que aquélla de la facticidad. La totalidad de esta increíble superficialidad de tales deducciones será aún más difícil de comprender si se tiene en cuenta que dos o tres generaciones científicas hasta creyeron tener derecho de elogiar esta clase de sabiduría como su propiedad espiritual. Aquí no es nuestra tarea revisar hasta dónde esto se debe a Kant, probablemente más por razones de descuido que por ser el núcleo de su teoría, que en realidad tiene consecuencias muy diferentes.

Aquí tenemos un borrador y una tiza. Ustedes lo ven y lo que ven, así se dice, es un hecho. Ustedes dicen que se trata de algo que se puede saber, porque se lo ve. Ahora escribo con la tiza una palabra en el pizarrón (“Dios”). Y ahora la borro de nuevo con la esponja. No existe más. También esto es un hecho que se puede ver y por consiguiente saber. Por lo tanto hemos realizado una observación de la naturaleza y ahora la queremos analizar. Hace un instante aquí estaba escrito “Dios”, pero ahora ya no. Es decir que Dios estaba y ahora no está más, la esponja lo ha eliminado, por lo tanto ahora no existe más Dios. Aquí tenemos una causa y un efecto; la esponja –la causa– ha destruido a “Dios”. Ahora ustedes dicen: esto es un disparate total. ¿Por qué? Ustedes dirán: porque la palabra que significa Dios y Dios no son lo mismo. Es decir que el hecho de que la palabra que significaba Dios estaba escrita aquí no prueba que Dios exista, y si la escritura desaparece, esto no prueba que Él deje de existir. Porque el significado, así dicen ustedes, permanece aun cuando lo escrito se haya borrado. Ustedes dicen que permanece. Es decir, entonces, que parece haber cosas que no se pueden ver y que existen, y ustedes mismos han descubierto algo de esto: fue el significado de una palabra. Ni siquiera se trata todavía de lo más notable, que hay algo así como una realidad invisible. Porque nuestra existencia anímica tampoco es ópticamente visible. Mucho más extraño es que algo sensorialmente visible puede significar algo –ya sea sensorial o no sensorial–, independientemente de que sea o no visible. Por lo tanto, lo que ustedes mismos han descubierto es el hecho de que algo sensorialmente visible puede significar algo. Ustedes mismos no pudieron evitar deducir esto del ejemplo en el pizarrón.

Quiero recordarles ahora que quizá recién pensaron que no habría problema alguno en formar el concepto de un Dios creador, dado que no era necesario que algo le tuviera que corresponder realmente en los hechos. Como también dijo Kant cuando señaló que del concepto de trescientos táleros2 no se desprendía que los tuviera en el bolsillo. Mientras tanto, nos hemos encontrado con algo muy particular: a saber, que de un hecho –que la palabra “Dios” estaba escrita– surgía la total indiferencia, la falta de significación para que surja un concepto.

Es decir: así como el concepto de un Creador no dice nada sobre la existencia de un Creador, la existencia de la palabra escrita “Dios” no dice nada sobre su significado,3 su concepto.

Aquellos de ustedes que ya se han ocupado de la filosofía saben que estas tesis expresan el idealismo de Kant. Debo advertirles, anticipándome, que ambas tesis son sólo condicionalmente correctas, y que todos los conceptos con los que operamos aquí, como hecho, concepto, saber, etc., luego deberán sufrir una total disolución. En este momento, sin embargo, nuestras presuposiciones no son suficientes para esta tarea.

Entonces lo que aprendimos aquí es que se pueden formular conceptos sin que con ellos se diga algo acerca de la realidad. Se puede formular el concepto de los trescientos táleros, pero con ello todavía no se los tiene en el bolsillo. Aquí sólo decide el hecho concreto y sensorialmente perceptible. Pero, por otro lado, existen hechos para cuya facticidad, para el sentido que tienen, para su significado, la presencia sensorial es totalmente indiferente. Si 2 x 2 = 4 será decidido por el hecho sensorial, pero esto no ocurre respecto de si 2 x 2 = 4 fue escrito con tinta o con tiza, y así resulta que para la pregunta de si Dios es o no es, es completamente indiferente que la palabra que significa “Dios” esté o no escrita en el pizarrón. Si ustedes concuerdan conmigo en esto, entonces también habrán admitido que existen dos garantías totalmente diferentes para cualquier conocimiento: una primera, para la cual deciden los factores sensoriales; una segunda, en la cual la facticidad sensorial resulta indiferente. Primero se dijo: los hechos deciden y luego se dijo: los hechos no deciden. Ustedes admitirán: en ello yace una contradicción total. La primera opinión podría ser considerada como empirismo o positivismo, la segunda como apriorismo o también como idealismo. Antes de ocuparnos de ambas posibilidades más detenidamente debo decir que ninguna de ellas entraña una posición definitiva de la filosofía. Quizá sea útil ejemplificar brevemente esta afirmación con un ejemplo sencillo. En el sentido del idealismo, una naturaleza que es dada a los sentidos es sólo una escritura que posee un significado, se transforma en símbolo, es expresión de algo.

¿Pero, en definitiva, qué significa en realidad este expresar? ¿Es aquello que expresa? Evidentemente que no. ¿Prueba la existencia de aquello que expresa? Tampoco esto ocurre. ¿Y qué es un símbolo? Por lo visto es sólo un signo para algo que uno mismo no posee, un indicio, un simple subrogado, lo no esencial. Por lo tanto, resulta algo muy insatisfactorio poseer sólo un signo y no la cosa en sí misma. Esto también ha sido expresado de la siguiente manera: una posición semejante respecto de las cosas es sólo subjetiva, no objetiva. Partiendo de esta disconformidad el pensamiento también da el último paso: intenta unir nuevamente el signo con aquello que significa, produce la unión entre el símbolo y la realidad en sí misma y recién ahí alcanza su realización completa. En este escalón nuestra posición respecto de la naturaleza es completamente nueva, supera las anteriores y las considera falsas. Aquí ya no se dice: esto significa, sino más bien: esto es. Ahora el sensorial “esto” y lo que “esto” significa son idénticos, y lo que ha surgido ante ustedes es la así llamada “filosofía de la identidad”, que muestra que sujeto y objeto están unidos. Difícilmente podremos desarrollar aquí en pocas palabras la idea de esta filosofía, pero todos ustedes conocen una teoría o un proceso a través del cual rápidamente comprenderán el principio de la filosofía de la identidad, es lo que la Iglesia llama “hostia”. En el instante en que el cura dice “éste es mi cuerpo”, en ese instante el “éste” sensorial se vuelve idéntico a Dios. En ese instante el mundo sensorial se vuelve idéntico a lo que el mundo signfica, a saber, a Dios. No se trata de una casualidad histórica que justamente en el umbral entre el pensamiento medieval y el moderno surgiera la lucha entre Lutero y Zwingli, la lucha del “esto es” con el “esto significa” del idealismo moderno. Ustedes verán recién mucho más adelante que es precisamente el investigador inofensivo, intocado por las teorías epistemológicas, el que nunca dice “esto significa”, sino siempre “esto es”, y que este así llamado empirista ingenuo justamente procede según el principio de identidad que está implícito en la hostia. Pero para comprender esto completamente ustedes, que están preocupados por la teoría del conocimiento, incluso preformados por ella, deberán transitar primero caminos enredados. Sin embargo, para un pensamiento científico natural actual no existe una afrenta mayor, algo más chocante, que esta identificación de lo sensorialmente existente con su contenido espiritual. El misterio de la teología es para el pensamiento científico actual lo imposible de lo imposible, aquello que trastoca todo lo racional. Este punto de vista no puede ser determinado con mayor exactitud que a través de esta comparación con los sacramentos. De ello resulta, sin embargo, que precisamente este espíritu de la ciencia actual de ninguna manera es el así llamado realismo ingenuo que sostiene: esto es, sino que se trata de aquel que sólo quiere decir: esto significa.

Dado que no nos detuvimos en consideraciones generales, sino que nos dirigimos a un fenómeno natural particular muy preciso, a saber, una palabra escrita en el pizarrón, se nos ha hecho evidente una hendidura completamente nueva y profunda de nuestro mundo, el abismo en cual por un lado se encuentra el hecho de la percepción, y por el otro, el sentido del hecho. Esto también se puede expresar diciendo que este hecho se presta para ser comprendido de dos maneras completamente diferentes, a saber, primeramente como una pequeña cantidad de tiza que está adherida a la madera, y por otro lado como signo de algo que no se puede percibir, es decir, de Dios. Ni siquiera quiero plantear la pregunta de si se puede pensar en una ciencia natural que pueda explicar la concretización de precisamente esta cantidad de tiza en esta forma. Si bien sé lo que pienso de ello, creo que hoy no nos pondríamos de acuerdo sobre este tema. Lo importante es que hemos encontrado en el objeto particular una dualidad en la posible observación, en la posible explicación.

Nos aclararemos esta dualidad si nos aclaramos cómo, de la simple aceptación de las cosas, por un lado, surge un “esto es” y, por el otro, un “esto significa”. Aquel “esto es” se adhiere de modo realista a la presencia sensorial, y este “esto significa” la deja caer nuevamente a favor de un ser esencial que la subyace. Ya mencionamos que a este ser sencillamente se lo suele denominar “espíritu”, y es así como la fórmula “esto significa” tiene el efecto de que el mundo se descomponga en un mundo sensorial y otro espiritual: en Naturaleza y Espíritu. En el lugar de nuestra antítesis primera de Dios y mundo se coloca ahora una nueva, la de Naturaleza y Espíritu. Y entonces la naturaleza surge a partir de una desespiritualización del mundo, una separación de lo sensorial de lo espiritual. Es así como obtenemos una primera determinación más aproximada de la naturaleza en el hecho de que se trata de la parte sensorial, no espiritual, del mundo. La afirmación de un mundo sin Dios es llamada “ateísmo”; la afirmación de un mundo sin espíritu, “materialismo”. De este modo, surge ante nosotros la primera separación del materialismo y también la primera separación de las ciencias naturales. Y de inmediato esta ciencia en su primera y conocida forma encuentra a través de Leukipp y Demócrito la cualidad decisiva de la naturaleza sin espíritu, las proposiciones de las ciencias naturales que se han mantenido como fundamentales hasta la actualidad: la necesidad y la legalidad de los átomos que se mueven en el espacio. La imagen del mundo del materialismo griego, al igual que nuestra física, posee el espacio –la sensorialidad–, el suceso necesario que ocurre en el espacio –la falta de libertad, la casualidad, es decir: la falta de espiritualidad– de la imagen de la naturaleza. A través de cientos de ejemplos se podría demostrar que nuestra física no tolera al espíritu en la naturaleza, sino que más bien representa un movimiento constante en dirección hacia el suceso completamente falto de espíritu. Al igual que en la Antigüedad, el mundo está gobernado por la casualidad, y en última instancia sólo por la casualidad.

El surgimiento de las ciencias naturales modernas representa una lucha permanente para lograr purificar la imagen del mundo de todo espíritu; esta idea (la naturaleza no es espiritual, lo espiritual sólo significa) conduce de escalón en escalón hacia una disolución cada vez mayor del espíritu, y aquella idea de la significación del idealismo se transforma en un campo de batalla, en la cual se entabla una lucha por el concepto moderno de la naturaleza. En el concepto del mecanismo natural se completa este proceso de la desespiritualización, y ustedes ya vieron cómo se le adhieren los primeros síntomas de su descomposición a esta coronación del pensamiento. Porque en aquella teoría de la casualidad, esta ciencia ya comienza a ser absurda. Porque las consecuencias de aquella suposición, que la naturaleza es un mecanismo, son el origen de absurdos tales como aquel de que la vida es un mecanismo; que conducen luego a las pésimas rectificaciones como las del vitalismo, de las cuales hablaremos más adelante. Cuánto más se hunde esta ciencia en esta dirección, tanto más ciega se vuelve para los hechos de la naturaleza que significan algo, que –como decimos nosotros– aluden a lo espiritual, por ejemplo, las manifestaciones de la vida, los órdenes éticos, estéticos o lógicos en la naturaleza. Todos ellos ya no existen para esta ciencia, ya no son objeto de su conocimiento. Ya no quiere ni puede considerar que una palabra escrita en el pizarrón pueda significar algo, si bien no puede negar que aquel montoncito de tiza en la naturaleza es una parte de la naturaleza, tal como lo es cualquier otra molécula de calcio carbonatado.

Es así como se llega a una escisión en el conocimiento. De pronto surge la idea de que todavía hay otras ciencias. Deben ocuparse de lo espiritual, lo deben conocer y explicar. En lugar de un mundo de pronto existen dos mundos: el natural y el espiritual. Aquí yace un total desconocimiento y desplazamiento del verdadero y original estado de las cosas, que no consiste en que existen dos realidades, sino en que lo sensorial significa algo. No es que exista un mundo natural y, además, un mundo espiritual, como la disciplina académica nos lo quiere hacer creer, sino que sólo existe en ser y un significado de este ser. También la afirmación de que la ciencia natural sólo es un método diferente de la ciencia espiritual o cultural para conocer el ser, olvida por completo que no quiere y nunca quiso eso. Para su camino más bien es decisivo algo completamente diferente, a saber, justamente, el conducir el ser de las cosas a su mero ser. Persigue con pasión todo lo que es sólo pensado, descubierto, y no hay nada más evidente para su intención que su diferenciación entre hipótesis y experiencia. Es una opinión conocida –para el nivel momentáneo de nuestra exposición bastante incomprensible– que ciertos conocimientos importantes que precisamente son decisivos para la ciencia natural primero surgen como teoría y recién después como descubrimiento. Es así como ya Demócrito poseía la teoría de una materia discreta, es decir, de partículas separadas espacialmente, de los átomos. Pero esta teoría recién se transformó hace algunos años en un contenido cierto del conocimiento cuando se pudo ver el efecto de cada una de estas partículas sobre la placa fotográfica. ¡Inmensamente significativo! Del mismo modo, Kant y otros habían expresado casi claramente la idea de la conservación de la energía, de la conservación de la sustancia. Pero fueron Joule y Robert Mayer quienes midieron el equivalente mecánico del calor y lo encontraron constante. La razón más profunda de esta desespiritualización es justamente ésta: que el conocimiento no quiere poseer el mundo como un mero indicio, como una mera señal, sino que quiere poseer lo real en sí mismo. Con inquebrantable terquedad se adhiere al hecho experimentable y sensorial y toda su conciencia4 es la conciencia de los hechos sensoriales. Toda esa ceguera en relación con la espiritualidad no es otra cosa que la consecuencia de esta conciencia de la verdad; y su enorme desconfianza respecto de todos los contenidos espirituales de la vida procede de su escrupulosidad respecto de los hechos.

Donde más se observa la magnitud y el destino de esta forma de pensar es en Kant, cuando, por meticulosidad, limita el conocimiento a la experiencia. Se ha vuelto una verdadera tragedia de la vida espiritual protestante el que el espíritu de Dios no se pueda demostrar y entonces tampoco se lo puede conocer. Con la minuciocidad de la conciencia lógica, Kant se para sobre los hombros de Galileo y Lutero y destruye el último resto de la herencia de la ciencia teocrática. Lo que obtiene a cambio no es ni más ni menos que justamente la completa liberación de una conciencia de verdad, como hasta entonces no la había conocido la ciencia. Y recién ahora surge la ciencia en el sentido eminente, transformada en, como se suele decir, una ciencia crítica.

Si en cambio tienen en cuenta esto, entonces percibirán que el ateísmo de las ciencias naturales es diferente, de mayor peso, más trágico y colmado de consecuencias, de lo que hace aparecer aquella división tan superficial de los hombres en una mitad izquierda que sabe y otra derecha que cree. Porque la izquierda sabe lo que hace la derecha. Sabe que una fe como ésa no es nada seguro. Y la fe percibe que la acosa y hostiga un saber fundamentado en la lógica y en la experiencia. Las necesidades del ánimo seguramente se satisfacen a través de un paseo por el bosque en un día domingo. Pero aquí no se trata de las necesidades del así llamado “ánimo”, sino que aquí se habla de que –de hecho– sólo persiste una ciencia atea ante el foro de la escrupulosidad, que en el laboratorio es nuestra ley más sincera. Porque ¿adónde irá a parar la ciencia que permita que un Dios se introduzca en nuestros experimentos, que considere que un experimento desviado obedece a una orden de Dios? Pero, al mismo tiempo, ¿adónde irá a parar el hombre religioso que, en el momento en que pisa su laboratorio, junto con el bastón y el sombrero también cuelga a su Dios en la percha?

Sin embargo aquí nos encontramos con un encogimiento de hombros, con un non liquet. Pero es el noble derecho de la filosofía no encogerse de hombros, sino hacerse cargo de las consecuencias que tendrá que asumir, cueste lo que cueste. Las paradojas y los absurdos de la filosofía son en realidad los signos de su coraje y de su vanidad aristocráticos que, despreciando el communis opinio, deberán sufrir las necesarias consecuencias. Ahora bien, la consecuencia necesaria que debemos asumir aquí es que el ateismo de las ciencias experimentales es un deber dictado por su conciencia de la verdad; el que en su ámbito esta ciencia desmienta a Dios es la forma que toma en esta ciencia la veracidad. Como emprirismo, sacrifica una ley de la verdad que es más elevada que un Dios creador al que sólo se puede conocer de modo incierto a través de sus actos; sacrifica, si ustedes quieren, en esta ley de la veracidad, a un Dios poco conocido, del cual prácticamente no sabe nada: tampoco si efectivamente existe. Es así como en esta ley de veracidad se reconoce al mundo sin Dios, a la naturaleza sin Dios, como una necesidad espiritual, que deberá atravesar todo aquel que quiera conocer científicamente.

No debo subrayar especialmente que lo que se dice aquí de la desdeificación de la naturaleza también es válido para la desespiritualización. Porque si recuerdan nuestro punto de partida (la palabra escrita en el pizarrón) lo obligatorio de nuestro curso de pensamiento había surgido de la importancia de un hecho sensorial. Lo que vale para la palabra “Dios”, vale también para cualquier otra importancia, es decir, para cualquier otra espiritualidad.

Ustedes comprenderán cómo el tema de la primera hora, la desdeificación del mundo, hace surgir inmediatamente de sí mismo el tema de la clase de hoy, la desespiritualización de la naturaleza: ésta sólo es la consecuencia de la desdeificación. Es así como también se abre una comprensión para la definición –Dios es espíritu–, aquella que excluye totalmente cualquier panteísmo. Hace comprensible porqué en nuestras ciencias el hecho de desdeizar el mundo, que hemos mencionado antes, también ha tenido como consecuencia su desespiritualización.

En un sentido hoy pudimos avanzar bastante: hemos reconocido la necesidad de este proceso como condicionada por una nueva forma de una conciencia de veracidad, a saber, lo que podemos llamar la conciencia de los hechos de la experiencia. Pareciera que con ello aquel Dios creador mosaico comienza a tambalear. Para ello hemos aceptado otro sometimiento, a saber, a la conciencia empírica. En él, una jerarquía de la ciencia vuelve a renacer de inmediato; pero precisamente sólo bajo la suposición de una naturaleza que se ha desdeizado. Porque, repetimos, este camino ofrecido a la ciencia por escrupulosidad, para poder servirle a ese Dios desconocido, primero tiene que ubicarlo en lo no conocido, simplemente lo tiene que excluir de lo conocible. Tempranamente el pensamiento ha reconocido éste como su camino inevitable: pronto en nuestra consideración del tiempo, el Dios creador mosaico ha sido destronado para transformarse en demiurgo, en diablo. Es así como nuestro acto de conocer científico-mundano fue comprendido como la caída luciferina de un nuevo y verdadero Dios. Lo que sucedió aquí, en el fondo, no fue sino el proceso que culminó con la ciencia moderna de una naturaleza a la que se le ha quitado Dios y lo espiritual. De este modo, la naturaleza desespiritualizada es el correlato, la inevitable sombra, de un Dios pensado como espíritu, considerado formalmente: su complemento. Los griegos transitaron caminos completamente diferentes, también lo hizo Spinoza; caminos distintos transitó el panteísmo de Goethe, también la filosofía de la naturaleza fundamentada en un Dios natural no imaginado como espíritu. Tendremos suficiente motivo para comprender esto mejor al considerar el tercer día de la creación. Aquí veremos la naturaleza que ha permanecido totalmente espiritual, aquella naturaleza de la cual Goethe, por ejemplo, dice: “Ella piensa e imagina permanentemente; pero no como ser humano, sino como naturaleza. Se ha reservado un sentido propio y abarcador, que nadie le puede quitar”.

Esta naturaleza no es ella misma espíritu, pero tiene espíritu y lo muestra en la plenitud de sus formas, en la genialidad de sus seres vivos construidos orgánicamente, en el fenómeno anímico con el cual se refleja en el hombre. Esta naturaleza es para la ciencia actual la ciencia no científica. Si aquélla se deja amendrentar por ésta, es otra cuestión.

Los elementos y la vida5

Si me preguntan qué es lo que quise decir en realidad en las últimas horas y si les puedo contestar con toda franqueza, afirmaría lo siguiente: no he querido decir lo que de veras opino. Con toda intención no he querido decir algo, sino preguntar algo. Quise preguntar, con total seriedad: ¿Hay alguien entre ustedes que pueda comprender y explicar que una cantidad de tiza se agrupe de tal modo en el pizarrón que pueda surgir aquella palabra? Sería ridículo darse aquí un aire misterioso. Pero si digo que de todos modos no nos llegaríamos a entender, quiero decir con ello: entender científicamente. Afectivamente quizá ya nos hemos entendido. Pero aquí, en este punto, se nos imponen deberes de la ciencia. Y ya hemos visto cuáles son las curiosas respuestas que la ciencia natural da a esa pregunta. Dice: la casualidad gobierna la dirección de los sucesos en la naturaleza. Es entonces la casualidad la que ha agrupado la tiza de ese modo; entonces la palabra “Dios” ha ido a parar al pizarrón por casualidad. Porque, al fin y al cabo, la dirección de los acontecimientos está determinada por la segunda ley de la teoría de la termodinámica, y ésta es el resultado de la probabilidad en el juego casual de las moléculas. No sé si alguien de ustedes tiene el coraje de declarar errónea la segunda ley. Tal vez sí. Pero si alguien lo hace, entonces tiene el deber de discutirla al menos con la misma fuerza de convicción con la que Carnot y Clausius la han demostrado. Mientras tanto, sigue siendo lo que llamamos una “ley de la naturaleza”, es decir, algo que no tiene excepciones. Sin embargo, si hubiera excepciones, sería absolutamente ridículo enseñar leyes de la naturaleza.

Es así que de nuevo nos encontramos frente a un absurdo, nuevamente ante la duda. Les puedo asegurar que para ustedes no es más penoso que para mí. Sin embargo, dado que por el momento partimos de una conciencia científico-natural y que presuponemos como cierta la ciencia natural, lo que tengo para decir se encuentra en contradicción objetiva con esta ciencia. Y tendría poco valor y no nos ayudaría en nada colocar simplemente dos afirmaciones que se contradicen entre sí, una al lado de la otra. Sin embargo, es una contradicción objetiva si por un lado afirmo que el montoncito de tiza en el pizarrón se ha formado por casualidad, y luego afirmo que es resultado de mi intención conciente. No hay nada más peligroso para el surgimiento de la verdad que intentar mediar de algún modo una tal contradicción con argumentos que en sí mismos no son más fuertes que ambos partidos en pugna. Sólo el juez a quien le corresponde el poder real sobre las afirmaciones contradictorias pronunciará una afirmación que es un veredicto, es decir, que encuentra realmente lo correcto.

Sin embargo, deberemos ejercitar todavía un poco la paciencia y por el momento permanecer en el procedimiento contradictorio. No pude hacer otra cosa que considerar que esta conferencia es sobre las cuestiones fundamentales de la filosofía natural. Al menos por un tiempo tendremos que conversar aquí de manera problemática. Probablemente sea útil aclararse esto completamente. ¿Por qué no comenzamos de manera inofensiva relatando como hizo Moisés: “Al comienzo Dios creó el cielo y la tierra”? ¿Por qué ustedes no lo aceptarían con la misma actitud desprejuiciada con la cual escuchan cuando les dicen que en el brazo se ubica el musculus biceps y el triceps y el coracobrachialis? ¿Por qué ya comienzan a desconfiar cuando se les habla de la relación entre cuerpo y alma con la misma naturalidad? ¿Por qué sacuden la cabeza si alguien dice: “El origen de la enfermedad es el pecado”? Si bien esto último ocurre en la realidad, por lo general se sostiene que esto no pertenece a la ciencia. Entonces, ¿qué es en realidad la ciencia?, ¿cuál es la diferencia entre un bacilo y un pecado, si ambos existen en la realidad y ambos pueden ocasionar una enfermedad? ¿No somos increíblemente chapuceros si no tenemos una respuesta inmediata a tales preguntas tan simples como importantes, si no sabemos hacer nada mejor que caer en una meditación acerca de un “problema”? Tenemos entonces problemas, problemas y más problemas.

Ahora bien, esta clase de falta de cultura y de incapacidad frente a las cosas espirituales –y un pecado es, como decimos, un proceso espiritual– es de hecho un regalo de aquella visión de la naturaleza obtenida a través de la desespiritualización, que con violencia y de manera incurable arranca al ser sensorialmente natural de su significado espiritual. Se trata de una herencia del proceso de la desespiritualización que hemos considerado la última vez, de la descomposición en naturaleza y espíritu. Recuerden la primera clase y la palabra: “Dios separó”. De este modo, nuestro mundo se convirtió en un mundo de la contradicción. La segunda clase atestiguó la verdad de la palabra, la contradicción surgida de modo inevitable y necesario entre naturaleza y espíritu.

Esto también es expresado por el relato de la creación. Podemos argumentar que al segundo día también Él separó el cielo de la tierra, haciéndolos corresponder con lo que hemos dado en llamar espíritu y naturaleza. Es de esperar, entonces, que al menos desde San Augustín se haya contrapuesto, en este sentido espiritual y sobrenatural, el cielo respecto de lo que yace de este lado terrenal, es decir, nuestra naturaleza. El tema de la última clase al menos fue también el tema del segundo día de la creación, y si hoy nos dirigimos hacia el tercer día, ustedes verán que se comienza a aclarar cómo transcurrió esta separación.

Los reinos del cielo y de la tierra, de la luz y de la oscuridad, todavía yacen por completo en lo general, ninguna alusión satisface a quien pregunta con curiosidad qué son en realidad. ¿Es que alguien puede imaginarse un mundo en el que no haya nada más que luz y oscuridad, sólo cielo y tierra, en el cual no exista ninguna otra cosa, ningún ser conformado de alguna manera, aunque sólo sean piedras, nubes o estrellas? Entonces aquí quizá se haya creado un “algo”, pero en una forma del todo inalcanzable para la posibilidad de representación humana, de un modo que necesita de una capacidad de abstracción sobrehumana.

Con el tercer día de la creación esto cambia de un solo golpe: es el día de la creación de las cosas. Y más aún: de las cosas sensorialmente concretas de la naturaleza que conocemos. El elemento seco y el húmedo se separan. Surgen la tierra sólida y el mar, las hierbas, las gramíneas y los árboles. Por lo tanto, aquí hacen su aparición dos fenómenos fundantes de la naturaleza: primero, los elementos cualitativamente diferentes y luego la vida orgánica. Es así que ahora nos encontramos en medio de la naturaleza y su verdadero contenido adquiere una forma tangible. Antes de iluminar la importante relación de las dos obras particulares del tercer día, deberá ser comentado el origen de lo especial en la naturaleza. Puesto que la pregunta que por lo general se plantea respecto del problema del caos: ¿origen a partir de la nada o origen a partir de algo? Esta pregunta vuelve ahora miles de veces cuando se trata del origen de las cosas. ¿Cómo se origina la cualidad particular o, dicho de modo abstracto, la cualidad? El relator dice: “Dios creó”. El griego comienza a reflexionar y a comprender que este “Él creó” es un idea; que esta idea es en sí misma una parte del mundo, una parte inherente, una idea humana; que el hombre no es Dios, que más bien es él mismo naturaleza. Es así como su pensar se vuelve inmanente, él mismo se vuelve natural; ya no comprende aquel “Dios creó” como algo inmediato, sino como conocimiento, como algo problemático, como explicación; y su explicación debe ser en consecuencia la explicación natural.

Es así como surge el principio inmanente del conocimiento, el conocimiento se transforma en una función: la ciencia. De hecho, ésta es también la primera raíz de la explicación moderna de la naturaleza. ¿Y cómo explica esta explicación moderna de la naturaleza la diferencia cualitativa de las cosas? En realidad, de un modo muy simple: no la explica, la niega. Intenta eliminar la cualidad, disolverla en diferencias sin cualidad, en ecuaciones diferenciales. Éste es el sentido grande e histórico del método cuantificador de las ciencias naturales; éste es el primer resultado de la desdeificación y de la desespiritualización de la naturaleza; ésta es la raíz de aquella famosa expresión de Kant, de que las ciencias sólo contienen tanta verdad como contienen matemáticas.

Con la destrucción de la diversidad cualitativa pareciera desaparecer de la naturaleza la totalidad de su expresión espiritual, el reino de los colores y los tonos, de la vida y de la belleza, del sentido y del propósito. Las cualidades se vuelven cada vez más escasas, empalidecen y disminuyen más y más. Pero todo esto sucede como en un sueño, sólo gracias a un distanciamiento cada vez mayor del punto de partida, que en su momento precisamente era decisivo: la vivencia sensible, la experiencia inmediata de las cosas. Porque el mundo de los electrones y de los cuantas, de las fórmulas estructurales y de las ecuaciones diferenciales es una distancia vivencial y un extrañamiento de lo sensible que va en aumento. Y además: en la medida en que la ciencia natural cuantificadora en apariencia supera a la diversidad cualitativa, mientras progresa más y más con explicaciones basadas en relaciones cuantitativas, pareciera olvidar por completo qué es lo que en realidad quiere “explicar”: y bien, justamente lo cualitativo de las cosas. ¿Entonces esto sí existe? ¿Es que de lo contrario necesitaríamos la explicación? Mediante un curioso movimiento particular, esta ciencia se ve obligada una y otra vez a presuponer y a reconocer precisamente aquello que ha de superar, la multiplicidad de las cosas, sólo para preservar algo que debe ser superado. Porque su esencia, la esencia de las explicación fisicalista, yace en este proceso de la superación, no en sólidos resultados. En concordancia, tenemos el hecho de que las ciencias naturales cuantificadoras y simplificadoras, en realidad, cuanto más progresan, de ningún modo se han simplificado, sino que por el contrario más bien se han diversificado y se han complicado interminablemente. Porque al movimiento desde la multiplicidad a la simple fórmula explicativa –la fórmula universal que buscó Laplace– se le oponía de continuo un movimiento contrario de la reconstrucción del mundo multicolor de las cosas, del análisis, de la corriente sintética contraria. Sólo de este modo se puede comprender la articulación y la actividad de la investigación moderna de la naturaleza; sólo de este modo, como un proceso de la superación y al mismo tiempo reconocimiento de la multiplicidad de las cosas, como una contradicción, como dialéctica interna de la ciencia, como su lucha del espíritu con el espíritu: del propio espíritu con el espíritu de la naturaleza. En ello radica una eterna incomprensión en relación a la naturaleza; por esta razón el espíritu terrenal le dijo a Fausto: “Te pareces al espíritu que comprendes, no a mí”.

Con ello desembocamos de nuevo en el punto de partida: la comprensión última del origen de las cosas está clausurada, precisamente, para la ciencia natural que gira alrededor de sí misma en su dialéctica interna. La razón, que puede valerse por sí misma, no se atreve a confesar abiertamente: “Dios creó”. Nos dice: “Mi conocimiento es limitado”. Pero esta confesión de la limitación no es otra cosa que la confesión de lo ilimitado. Una cosa es imposible sin la otra. Y si Hegel le reprochó a Kant que quisiera enseñar a nadar sin entrar en el agua, poner límites sin conocer ambos países limítrofes, entonces ha subestimado en Kant la aceptación de lo infinito contenida en la aceptación de lo finito, si bien sobreestimó la propia fuerza de la razón y pagó por ello.

Pero si Hegel tuvo que pagar con el desmoronamiento de su ciencia –que él mismo no presenció–, pagó por algo kantiano. Porque Kant enseñaba que se conocía lo sensorialmente dado por medio de la propia razón, por medio de la propia conciencia moral. Es así como ha liberado al yo de la razón, si bien esto ocurrió limitadamente. Es que sólo en este yo se podían encontrar todavía sólidos patrones de medida y las normas según las cuales se debía medir el mundo. No es de extrañar que después de él la razón, liberada del yo, emprendiera el vuelo hacia el sol; con alas derretidas cayó nuevamente en las profundidades, y lo que quedó sólo fue el cotorreo del razonamiento acerca del porqué fracasó el vuelo, la sabiduría bonachona de que es mejor caminar sobre tierra firme: ésta es la teoría del conocimiento. Y, sin embargo, la idea originaria de Dios también está todavía contenida en esta posición, si bien de manera latente como ya hemos visto: en el reconocimiento de la limitación yace el secreto e involuntario reconocimiento de lo ilimitado; y aquí puede irrumpir de nuevo, pero al precio de una disolución del total concepto actual de conocimiento.

Si no podemos atrapar las cosas en sí mismas, si sólo podemos observar fenómenos, en realidad se ha disuelto todo conocimiento de las cosas. De hecho, no existen cosas tales como las vio el relato de la creación. Y si la esencia del saber no es el conocimiento de la cosa, del objeto y de la realidad, sino la superación de la multiplicidad, entonces el sentido de la ciencia ya no consiste en saber, sino en la superación, es decir, en la negación al servicio de la afirmación, en la afirmación a través de la negación. Y en esta función de la eliminación y disolución de las cosas esta ciencia confirma permanentemente la deidad; porque no fue la naturaleza quien creaba, tampoco fue la razón quien creaba, ambos son incapaces de crear, sólo pueden negar y mediar, y el que puedan hacer esto es su único “si”, y el hecho de que lo hacen es su reconocimiento de la deidad. De este modo cada explicación científico-natural es un proceso de destrucción, y en cada destrucción hay una negación de que existe algo “de este lado” y en cada una de estas negaciones una afirmación de lo absoluto, infinito, ilimitado. Aquí el nombre de Dios sólo vive en las negaciones.

Así preparados podemos tomar posición ahora en relación al contenido del tercer día de la creación. Se trata de un contenido doble o, en lenguaje actual, de la naturaleza anorgánica y orgánica. Pero sólo una parte, ya que las estrellas y el mundo animal quedan reservados para días posteriores. Nuevamente nos restringimos a lo fundamental de esta duplicidad: precisamente ambos reinos de lo inanimado y lo animado aparecen en forma separada. Y aquí no se ha utilizado el gesto de la separación, sino que simplemente se siguen uno a otro: la creación de la tierra seca y el mar y luego las hierbas, las gramíneas y los árboles, pero primero la naturaleza anorgánica y recién después la orgánica. Esto nos parece por demás simple y natural porque la precondición para estas plantas es la tierra seca, ésta es, como decimos, su condición de vida. Al parecer, muy sencillo pero sin embargo nuevamente de gran importancia: porque aquí desembocamos por primera vez en la relación intramundana, intranatural, de lo condicionado en relación a su condición, un concepto que, como todo lo abstracto, si bien no está expresado, es utilizado. Y la forma en que es utilizada echa una primera luz sobe la orientación del relato de la creación en su totalidad. Porque lo que aparece aquí súbitamente es por primera vez la función intramundana en la cual no se puede reconocer nada divino. Simplemente es así; para ello no se necesita un acto de creación. Y de este modo podemos ver el nacimiento de la ciencia natural, del conocimiento impío de la naturaleza. De modo inconciente el relato continúa aquí también en la construcción de su mundo a la manera de la ciencia natural, en la medida en que, procediendo cronológicamente, antepone presupuestos naturales: lo inorgánico a lo orgánico, la planta al animal, el animal al hombre y luego la naturaleza a la historia. De esta manera, mezcla un principio totalmente nuevo con el relato de la creación: el principio de la relación necesariamente natural de las cosas; si bien lo hace siempre en forma de relato y nunca explicándola, contiene plenamente el germen de la explicación. Esto es tan claro, que la totalidad de este esquema histórico puede ser incluida sin inconvenientes y sólo con pequeñas desviaciones en el esquema de muchos relatos de la creación del siglo XIX.

Ahora podemos definir la explicación de la naturaleza desplegada hasta ahora por la ciencia actual. Ya hemos reconocido dos de sus rasgos esenciales. Uno yace en la negatividad de su pensamiento, el otro en la superación cuantificadora de la multiplicidad cualitativa de las cosas. Ambas se vinculan estrechamente. Podemos, además, agregar un tercer rasgo: la particular dirección que adopta este proceso de superación. Éste transcurre según el principio de las condiciones naturales de las cosas. Explicar no es otra cosa que retrotraer las cosas a sus condiciones, supresión y disolución dentro de estas condiciones. Así surgen los conceptos fundamentales de la causalidad, de la fuerza, de la materia. Se retrotrae a todo fenómeno natural hasta algo otro, destruyéndose así aquello que es explicado: explicamos la vida a través de un mecanismo muerto, el movimiento de las fuerzas; los elementos químicos a través de los electrones, y mientras descomponemos así el mundo multicolor de las cosas en movimiento y nuevamente movimiento de electrones y otra vez electrones, mientras hacemos eso, de nuevo uniformamos la naturaleza, transformándola en una sustancia única y sin cualidad, en una maraña de átomos; nuevamente nos aproximamos al caos. De hecho, es así como este proceso desemboca allí donde partimos.

Y ahora se impone aún más la pregunta: ¿Qué se hace de las cualidades, de las cosas, adónde van, de dónde vienen? ¿Dónde queda aquello que anteriormente habíamos llamado “espiritualidad de la naturaleza”? Efectivamente, ésta es la pregunta alrededor de la cual se desarrolla hoy la crisis de las ciencias naturales. Ustedes verán que en realidad se trata del problema actual de la filosofía de la naturaleza y una de las bases a partir de las cuales ésta se desarrolla hoy. Para su solución todavía debemos recurrir a otras fuerzas.

Aún si, como creo, la crisis de la ciencia ya es hoy en alto grado candente, no habrá que creer que es de hoy. Es antigua como el mecanismo, antigua como las ciencias naturales exactas, tan antigua como las reacciones, los movimientos contrarios, del mismo modo que son antiguos la contradicción a ella a través de la crítica y a través de algo mejor que la crítica, la acción. Probablemente sean en primer lugar los sentimientos artísticos, éticos y religiosos los que se rebelan contra las consecuencias desoladoras de la concepción mecánica de la naturaleza, aun si éstas son inevitables. Pero seguramente no se necesitan términos tan altisonantes como ética y religión y arte. Es que dentro nuestro existe algo muy sencillo que se rebela; vive en nosotros el sentimiento natural por alguna unidad de la naturaleza, una suerte de humanización de lo fáctico de la que una persona sana no se dejará privar. Es que estas cosas que nos rodean también tienen sus destinos; y aunque sea sólo una nubecita que aparece en el cielo azul de un caluroso día de verano y cuyas formas fantásticas en pocos minutos se disuelven con el sol, alguna vez estuvo allí, fue parte de aquella gran naturaleza infinita. Por lo visto, esto también lo enseña la ley de la conservación de la sustancia. Es así que cada árbol contiene una dríade6 y cada bloque de piedra un Pan. Porque, por un lado, el bloque de piedra tiene su forma original e individual y al mismo tiempo representa la infinita ley de la naturaleza, ni más ni menos que una célula en el cerebro de Aristóteles lo representa, es decir lo concibe. Y la naturaleza es inmensamente bella y está viva y es poderosa, violenta, fértil, se nutre y obra, da a luz y mata en lo más grande como también en lo más pequeño. Y al que dice una y mil veces que todo no es más que un enjambre de átomos, le respondemos una y mil veces que cada mosquito de un enjambre de mosquitos es una formación maravillosa, plena de espíritu y de sentido y de fuerza, que padece el amor, los dolores y la muerte sin saber cómo.

Esto es, pues, lo que se designa con la escueta palabra de “panteísmo”. Ésta es la forma de pensar que no dice: “Dios es espíritu”, sino: “La naturaleza tiene espíritu, es toda ella espíritu de punta a punta”. Éste es el sentimiento de las mitologías de la naturaleza, que comprenden lo contrario de la naturaleza de la ciencia natural que consideramos hasta ahora. Aquí nada yace detrás de las cosas, aquí las cosas no se niegan, más bien se afirman; cada cosa es lo que es: un árbol es un árbol y no un mecanismo, un hombre es un hombre, no una máquina. Aquí nada es reducido a las matemáticas, abstraído en conceptos, generalizado en leyes, sino que todo es comprendido como unidad del propósito, de la idea y del sentido. Por este motivo Goethe fue tan feliz cuando descubrió la mandíbula intermedia en la mandíbula humana, porque su fe en la unidad de los planos de construcción en la naturaleza fue fortalecido, porque la falta de alguna armonía le resultaba insoportable; por este motivo odiaba sobre todo a Newton, porque con él la magnificencia de los colores del mundo se transformaba en… longitudes de onda.

Esta concepción de la naturaleza es pagana. Y si nuestra ciencia natural ha desdeificado el mundo, aquí se lo deifica e idolatra. Esta idolatración de la naturaleza no equivale a igualar la naturaleza con Dios. De ningún modo ocurre algo similar a lo que sucede en el caso de la hostia, sino por el contrario: precisamente porque las cosas que se encuentran de este lado son afirmadas, porque son reales y porque Dios no es el ser particular sino todo en su conjunto, el concepto de lo real, el ens realissimum y generalissimum, justamente por eso, Él es igualmente inasible y reconocible como lo es la inmensidad y la totalidad de las cosas reales. Aquí, Dios es ante todo comprender, conocer y entender; sólo se puede decir de Él que es el “todo” de la naturaleza, ninguna otra cosa, nada más. Porque si digo: “Él es todo”, no sé nada de Él, porque no sé todo, no sé lo que es el “todo”. Este escepticismo de la posibilidad de conocer a Dios es denominada “teología negativa”, es decir, aquí simplemente no se sabe nada de Dios, excepto que es.

Así llegamos a la conclusión de que la ciencia natural se mueve desde una naturaleza creada hacia una desdeificada, desde la desdeificada hacia una desespiritualizada y hoy, incluso, desde una desespiritualizada hacia una sin cosas ni cualidades. Sin embargo, como correlato de esta tendencia, también vemos surgir una imagen del mundo del todo opuesta e inversa: aquella de la naturaleza idolatrada, espiritualizada, que posee sentido, planificación y cosas.

Ambas concepciones están en lucha. Sin embargo, cada una de ellas contiene todavía una relación con Dios: la ciencia natural en su autolimitación contiene una afirmación de lo infinito; la naturaleza del panteísmo, al espiritualizarlo todo, contiene una afirmación de lo sensorial que se encuentra de este lado. Y dado que estas dos formas de concebir la naturaleza se comportan como una llave y su cerradura, como una suma y una resta, también tienen algo en común en su relación con Dios: la negatividad de la teología. Ninguna de ellas puede con certeza decir de Dios qué es lo que hace –como Moisés–; en rigor, en el fondo ninguna de las dos dice nada de Él que se pueda comprender.

Es así cómo, en ambas, yace el principio para el comportamiento mítico del hombre (o al menos la libertad para ello); es decir, para su relación con Dios, que niega absolutamente el conocimiento racional de Dios, lo niega del mismo modo que afirma el conocimiento racional de la naturaleza. De este modo, ubicaremos también a Spinoza en la proximidad de la mística de su tiempo. Es así, también, que Goethe veneraba por todos lados lo demoníaco, lo irracional y, sin embargo, nunca deseaba “nombrarlo ni reconocerlo”.

Por lo tanto, las designaciones que esta conciencia encuentra para Dios sólo son expresiones del comportamiento subjetivo en relación a Dios, no nombran a Dios en sí mismo. “¡Llámalo suerte! ¡Corazón, Amor! ¡Dios! ¡No tengo nombre para ello!” y Margarita contesta: “Dicho así parece aceptable, sin embargo, algo falla, porque no tienes cristiandad”. Lo que expresa Margarita aquí en dos palabras como una jueza severa, no es otra cosa que el destino de Spinoza, quien fue perseguido por su ateísmo. Justamente en él el parentesco interior del conocimiento negativo-teológico de la naturaleza con la religión subjetiva ha encontrado su expresión más elevada y brillante en el hecho de que designaba el conocimiento como amor Dei.

Sin embargo, esta coincidencia general de la naturaleza que tiene cosas y la que no las tiene no puede superar su profunda oposición. Con ideas acerca de métodos diversos y cosas similares no se puede encubrir que ambas formas de ver distinguen realmente cosas muy diferentes como verdad. Y esta oposición, como ustedes verán, se profundizará cada vez más. Hoy, Newton ha vencido a Goethe, pero no todo aquel que es vencido es un muerto.

Signos y tiempos

La última vez tuvimos que reconocer que no podíamos resolver las afirmaciones contradictorias. Nos habíamos encontrado con dos concepciones de la naturaleza fundamentalmente diferentes: la de las ciencias naturales (mecanicista, legalista) y la panteísta (espiritualizadora, idolatradora, vivificante y poseedora de lenguaje). Si alguien necesita darles nombre puede decir: “Aquí, Newton; aquí, Goethe”.

No nos hemos decidido. Hemos dejado ambas en su lugar. ¿Pero no es esto debilidad de pensamiento o algo peor: debilidad en la convicción, en el querer? ¿O es que realmente no podemos decidir? ¿Es que el pensamiento puede dejar vigentes las contradicciones y oposiciones? ¿No consiste más bien en su superación, su unificación? Evidentemente es más auténtico afirmar oposiciones insuperables como tales, que usar la fuerza para convertir lo que no tiene sentido en algo que sí lo tenga. Por lo visto, la ley del pensamiento no es el “uno” sino el “dos”, del mismo modo que la ley de la vida no es el “uno”, sino el “dos”. Dios dividió el mundo. Hemos experimentado un combate entre distintas concepciones del mundo, su lucha por lograr el “uno”. No hay dudas: el pensamiento lucha por obtener la unidad, del mismo modo que la vida lucha por obtener la superación del “dos”. Y es así como ustedes quizá deseen decir nuevamente: la ley del pensamiento es el “uno”. Pero si unos dicen que la ley es el “uno” y los otros dicen que la ley es el “dos”, entonces unos y otros ya son de nuevo un “dos”. Pero quizá las partes en pugna quieran acordar en un punto medio o en un camino nuevo, y entonces surge la tercera posibilidad: surge el “tres”.

Aunque estas frases puedan parecer rebuscadas y extrañas, su contenido lleva a muchas consecuencias. Estas frases son extrañas porque contienen quizá lo más maravilloso que existe en la ciencia: el misterio del número. Un misterio que es tanto más misterioso porque es la llave para todos los demás misterios y parece resolver todos los demás misterios, parece desmistificar. Lo que aquí se nos aparece como en penumbras es el último y profundo parentesco entre matemática y lógica, entre Dios y palabra. Se trata de la pregunta: ¿El conocimiento surge del “uno” o del “dos”, de la unidad o de la contradicción?

Preguntémosle a Kant. En realidad no se trata de un buen método, no es ninguna therapia magna, pero quizá nos aclare algo. Sólo debemos tener en claro a quién le preguntamos cuando preguntamos. Precisamente al gran hombre, quien cree traspasar la línea de tiza trazada por la ciencia teológica y teocrática; que todavía se ubicaba de este lado del saber teológico, el último gran hombre de ciencia, un hombre que vivía encerrado en su casa, como decía Nietzsche, con todas las esquinas y torrecitas, arcos ojivales y contrafuertes de la escuela escolástica, pero también, al mismo tiempo, el primer Colón, que emprendió el viaje sin brújula en el océano de la ciencia. ¿Y qué es lo que Kant dice? Que nuestro conocimiento yace en la “síntesis trascendental”, en la “unidad sintética de la percepción”. Ahí está: nuestro conocimiento es esta fuerza de síntesis, es una capacidad sintética. De ahí su desprecio por la lógica analítica y formal, de ahí la revolución que Kant provoca justamente en la lógica, en la medida en que coloca en el centro de la consideración la teoría del juicio en lugar de la teoría del concepto. Entonces, conocer es sintetizar y sólo el conocimiento sintético es productivo; sólo él logra algo, mientras que los juicios analíticos no amplían el conocimiento, sino que sólo lo aclaran. De hecho, somos entonces capaces de ampliar nuestro conocimiento: nosotros, nuestra razón, tiene la fuerza de la síntesis, incluso la capacidad de los juicios sintéticos a priori.

Aquí, en el verdadero centro de la síntesis kantiana, encontramos también su ateísmo; aquí se fundamenta el ateísmo de la nueva ciencia.

Y con esta síntesis kantiana queremos comenzar hoy este viaje impío en el mar de la ciencia, queremos atrevernos. Todavía en la última clase la relación teológica no había desaparecido por completo, pero como elemento de la ciencia ya se había reducido a un mínimo: a un casi-menos-que-nada, a teología negativa.

Hoy confiaremos por una vez en esta síntesis, queriendo saber qué es lo que puede entregarnos a cambio. Claro que ya con el primer paso sobre este navío de Colón pareciéramos tropezar frente a un mal augurio, si es que la voz popular tiene razón. Porque abramos el libro de Kant: la primera palabra que se nos aparece allí no resuena muy bien: “crítica”. La palabra viene de cf…nw, separar. Es decir que queremos separar, ¿no unir? Seguramente no se dice demasiado si se afirma que en esta primera palabra de la Crítica de la razón pura ya yace la contradicción fundante de la filosofía kantiana. Sólo queremos mencionar esto al pasar, sin detenernos.

Ahora queremos instrumentar nuestro procedimiento, que ya se ha transformado en costumbre: estamos hoy en el cuarto día de la creación y pronto ustedes observarán que es precisamente él quien pareciera indicarnos el camino. El relato dice:

Dijo luego Dios: Haya lumbreras en la expansión de los cielos para separar el día de la noche; y sirvan de señales para las estaciones, para días y años,

y sean por lumbreras en la expansión de los cielos para alumbrar sobre la tierra.

Y fue así.

E hizo Dios las dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para que señorease en el día, y la lumbrera menor para que señorease en la noche; hizo también las estrellas.

Y las puso Dios en la expansión de los cielos para alumbrar sobre la tierra, y para señorear en el día y en la noche, y para separar la luz de las tinieblas.

Y vio Dios que era bueno.

Y fue la tarde y la mañana el día cuarto.

La obra creada el tercer día ha prácticamente agotado, haciendo excepción del ser humano, lo que existe en la naturaleza. Tiene un contenido doble: las cosas de la naturaleza inanimada y, luego, las de la animada. En la obra del cuarto y quinto día ambos grupos vuelven separados, en la medida en que el cuarto día se crean los cuerpos celestiales y el quinto, los animales. Por lo tanto, tenemos ocasión de ocuparnos nuevamente y con mayor profundidad de ambos grupos.

Primero nos ocuparemos de la creación de los cuerpos celestiales. La mirada que recién estaba prendida de los productos minúsculos de la vegetación vuelve a ser conducida con un efecto fuertemente contrastante hacia lo inabarcable del espacio celestial. Pero aquí encontramos nuevamente algo que nos sorprende, algo que nos lleva completamente fuera del círculo de representaciones de la obra precedente. La creación de los cuerpos celestiales no es denominada como tal, sino como signos y tiempos: el primer concepto de la astronomía: de la astro-nomia.

Ya en las primeras palabras del relato de la creación se podía percibir el tiempo: “En un principio”. Es decir que ya existía el tiempo; la llave a la cuarta obra sin embargo se encuentra en la palabra signo. Lo nuevo reside aquí en que lo que ha sido creado no es una cosa sólo real, como el día anterior, sino al mismo tiempo un signo, un indicio hacia una realidad. Lo que ustedes ven aquí es el primer concepto científico que aparece en el relato de la creación. Los cuerpos celestiales no aparecen sólo como tales sino que las estrellas son un signo para nosotros, los que, aspirando al conocimiento, aspiramos a conocer el tiempo. Igualmente importante es que este conocimiento del tiempo no es otra cosa que una medición, la medición del tiempo a través de algo espacial, a través de cuerpos celestiales. Lo que surge aquí no es otra cosa que matemática aplicada, física matemática. Y aquí se expresa de inmediato que sólo medimos el tiempo con ayuda del espacio. El que –hasta donde sabemos– la edad infantil de la ciencia sea la astronomía, permanece hasta el día de hoy como una particularidad decisiva de nuestra ciencia de la naturaleza.

Ya la habíamos encontrado antes; sin embargo, hoy habrá que comentar extensamente el rol de la matemática. ¿Por qué la matemática es en realidad el fundamento de la física y, ya que la física es el fundamento de la ciencia natural, también es el fundamento de la así llamada “investigación exacta de la naturaleza”? Ustedes ya vieron que aquí se descubre un misterio, el misterio de las ciencias. Desde el primer día nos ocupó el dualismo de nuestro mundo: Dios creó el cielo y la tierra; desde un comienzo existió la separación, como un “dos” surgieron el espíritu y la naturaleza a partir de su gesto que ya separaba mientras creaba. En un comienzo se hace el “dos”: la multiplicidad, el número. Una y otra vez encontramos la tensión de dos mundos imposible de ser eliminada. Ahora bien, en el conocimiento deberá ser suprada esta multiplicidad; y así el conocimiento es fusión de naturaleza y espíritu, la superación del fenómeno sensorial a través del pensamiento. De hecho, el verdadero misterio de las ciencias es saber cómo estas esferas tan completamente diferentes pueden llegar a contactarse, ésa es su artimaña. Y esta artimaña se llama matemáticas. Crea signos a través de los cuales se puede comprender lo expresivo del pensamiento; estos signos son los números.

A través de los números se vuelve comprensible para el intelecto lo que está dado en el espacio y en el tiempo. Es así como la matemática le provee a Kant los esquemas, los “monogramas” para la aplicación de los conceptos puros de la razón a sucesos sensoriales y así supera de modo incomprensible el abismo que separa el pensamiento puro de las evidencias del tiempo y del espacio; separa también la lógica de la “estética”, como decía Kant. Es aquí donde echa raíces su teoría –algo difícil pero inmensamente importante– del esquematismo de los conceptos de la razón pura. A través de los números superamos el abismo que parecía separar la espiritualidad de la sensorialidad. Todavía pareciera que la hilera de números que progresa de a saltos no puede apoderarse del todo de la continuidad de lo que se nos aparece espacial y temporalmente, de la curva. Pero con el cálculo infinitesimal la matemática supera también este escollo y se vuelve un instrumento del pensamiento flexible frente a los sucesos fluyentes de la física.

Así surgió la imagen matemática de la física. Es una imagen porque es un signo, un símbolo, a través del cual el pensamiento indica hacia la sustancia sensorial, la representa. El pensamiento no es capaz de aprehender la sustancia sensorial en sí misma, sino sólo su imagen, su símbolo, su representante. Y estos símbolos, representantes, son las leyes matemáticas de la naturaleza. No son estas leyes en sí mismas las que son reales, pero la naturaleza les obedece de modo inmodificable y necesario.

Esta relación de obediencia tan habitual que tiene la naturaleza respecto de sus leyes tampoco le es ajena a quien describe el cuarto día de la creación; debía surgir espontáneamente en el momento en que por primera vez se le aparece la idea de la ciencia racional: dice específicamente, expresando activamente la obediencia pasiva, que la gran luz gobernara el día. El Creador gobernante, Él mismo, coloca aquí un gobernador en el mundo mismo. Pero de siglo en siglo el sátrapa se vuelve más poderoso y más independiente: finalmente se rebela en su propia conciencia de gobernante contra el Dios envejecido: el mismo Lucifer se vuelve padre de todas las cosas e independiente. Ya nos hemos enterado de este camino de la ciencia.

Las posibilidades de la invención humana han intentado darle expresión diversa a esta relación del número y la mediación simbólica de la matemática en el curso de los tiempos. La expresión que conocemos es la de las ciencias naturales exactas. Ustedes saben que ésta se impuso luego de encarnizadas luchas con la magia árabe, la cábala judía, la astrología de la Edad Media. Cuando dos sujetos creen haber alcanzado la misma meta a través de medios diferentes suelen ingresar en las contiendas más violentas. La meta de la magia, la cábala y la astrología también fue la de la ciencia exacta: representar las leyes de la naturaleza a través del símbolo de la matemática, como parece haber querido hacer ya Pitágoras.

De este modo, la matemática es, como instrumento del pensamiento que quiere atrapar la sensorialidad, el mediador de la tensión entre el espíritu y la naturaleza. Es una resolución de esta tensión y con ello un intento enorme y muy exitoso para la solución de aquella crisis, aquella que pareciera haber convocado por primera vez la multiplicidad de las cosas en la investigación de la naturaleza.

Y, de hecho, ¿es que alguien puede creer –aunque sea por un instante– que todo este camino ha sido sólo un error, una equivocación? ¿Es que alguien puede considerar los ataques de Goethe –y, en este sentido, Hegel competía con él– a Newton como otra cosa que no sea un desacierto ocasionado por el desconocimiento de la cosa? Goethe se equivocó en gran medida. Y en la medida en que él mismo practicaba con éxito la ciencia natural, produjo lo mismo que cualquier investigación de la naturaleza de esos tiempos, nadaba en la misma corriente que pronto condujo y tuvo que conducir a Darwin y a la fisiología de los sentidos. De hecho ya no tenemos ninguna elección; entre las dríades, los dioses Pan y los demonios –por un lado– y la física y la química –por el otro–, ya no elegimos, porque aquéllos ya no existen para nosotros, eso está tan fuera de duda como existe certeza de que existieron para el hombre de la Edad Media. Por lo tanto, es una tarea sin esperanzas volver a espiritualizar a la fuerza esta naturaleza desespiritualizada. Esto todavía se verá con más detalle. Porque el camino de las ciencias naturales contiene algo simplemente obligatorio, y esto obligatorio se llama: verdad en la experiencia. Son ciertas, precisamente estas leyes de la naturaleza. Por más luz que se eche en el Fausto sobre la naturaleza: según el método del Fausto de Goethe no se obtendrá ni un solo conocimiento científico acerca de la investigación de la naturaleza. En los discursos de Helmholtz ustedes encontrarán muchas citas del Fausto, pero –sinceramente– me dan una cierta impresión periodística; conmueven más de lo que impresiona el movimiento cortés de la mano que realizan dos héroes del Walhalla que se encuentran ocasionalmente y que tocan saludando el casco que subre su cabeza . Pero Helmholtz sabe muy bien que ha vencido y que en este sentido no existe una vuelta atrás. Aquella naturaleza impregnada por el espíritu ha muerto y sorpresivamente el curso de los acontecimientos toma una dirección totalmente nueva.

Aquí retomamos el hilo de la última clase con la pregunta: ¿Qué sucede con la multiplicidad de las cualidades en una ciencia cuantificadora?

En principio pareciera que ella misma se construyó sobre una multiplicidad. La química, por ejemplo, tiene una gran cantidad de elementos y combinaciones, que se diferencian por el color, la consistencia, el peso, la capacidad de reacción, etc. Pero la ciencia cuantificadora separa más y más todas estas cualidades, y al final de este proceso de depuración sólo encontramos algunos pocos conceptos, tales como fuerza, materia, movimiento, espacio, tiempo, causalidad. ¿Cuál es, en realidad, el principio de este procedimiento de depuración? ¿Según qué parámetro se decide si un concepto es un concepto físico básico o no? La respuesta es: según si tiene importancia objetiva o sólo subjetiva. Es así: preguntamos si un cierto fenómeno también existe fuera de nosotros o sólo lo hace dentro de nosotros. Si sólo se encuentra dentro de nosotros no es físicamente real, sólo es subjetivo. Así se demostró por ejemplo que el azul y el rojo son sólo una sensación, que no existen afuera, en el espacio, porque allí sólo existe la longitud de onda 400 ó 500.

Quien echa una mirada sobre la historia de la física encuentra que de hecho su camino es un continuo retiro hacia el sujeto de fenómenos que primero parecen ser objetivos. Ya hablamos de los colores. Lo mismo ocurre con los tonos. En el espacio mismo no existen los tonos. En él reina el silencio y una noche eterna: sólo movimiento de la masa, un mudo vaivén de la materia. Pero también la misma materia pareciera desaparecer de la física. También ella es sólo un engaño de los sentidos. Los físicos del siglo XVIII la quieren construir meramente de fuerzas. Pero también el concepto de fuerza pareciera proceder del sentimiento subjetivo de nuestros músculos; y el siglo XIX conoce más de un intento de alejar por completo a las fuerzas de la física. El ejemplo más famoso es la mecánica de Heinrich Hertz (1894) que se encuentra en el mismo camino que transita también Ernst Mach (1883), quien está fervorosamente de acuerdo y quien ve en el concepto de fuerza desgraciados restos del fetichismo de la física. Los fundamentos de la física se aproximan aquí al ideal que en su tiempo ha construido Descartes (1644), de transformar la física, en su totalidad, en una geometría del movimiento. Entonces la materia sólo tiene dos cualidades irreductibles, fundamentales, a saber: la extensión y el movimiento. Y en el movimiento, un indicio hacia una tercera, imprescindible, el tiempo. El concepto de sustancia ha sido reemplazado definitivamente por el concepto de función, que al mismo tiempo representa la última liberación del concepto de causalidad de la metafísica.

¿Y qué será de estas últimas cualidades que casi ya no son tales? ¿Qué será del espacio y el tiempo? Ellos son ahora lo único sobre lo que se apoya la sensorialidad de la física, la expresiva representabilidad de lo pensado por la física. Y con esta cuestión nos encontramos ante el problema básico de la física del siglo XX, de la actualidad. Todos ustedes saben que, para los físicos actuales, nuestro espacio tridimensional euclidiano y nuestro tiempo relacionado con este espacio ya no posee la indudable objetividad que poseía justamente desde Euclides. Ustedes saben que nuestros patrones de medida (que son –al fin y al cabo– los presupuestos para que podamos decir que dos cuerpos tienen el mismo tamaño, que dos lados tienen una misma longitud) en sí mismos ya comenzaron a volverse extensibles; en la teoría de la relatividad los conceptos de igualdad espacial o de simultaneidad en el tiempo parecieran disolverse.

Como dijimos, nos encontramos ante una pregunta de la actualidad y ante un desarrollo que algunos físicos de avanzada enfrentan con una actitud expectante. No emprenderé aquí la tarea de sacar conclusiones, menos aún cuando nosotros, como no físicos, luchamos aquí con las mayores dificultades de comprensión, que seguramente aparecen desde siempre para el hombre común con cualquier revolución en la física; pensemos en los descubrimientos de Copérnico.

Sin embargo, intuitivamente esta última fase de la física nos parece representar un punto final en el proceso de la ciencia que transcurre de la desdeificación hacia la desespiritualización y “descosificación”. Porque a estas tres etapas se agrega ahora una cuarta, la “desensorialización” definitiva y completa de la naturaleza externa objetiva. Porque este espacio no euclidiano de la física moderna ya no es preceptible desde lo sensorial. Sólo puede ser pensado, construido; se pueden hacer cálculos con él, pero no es posible aprehenderlo desde los sentidos. (La construcción tridimensional ya no es para la mayoría de nosotros ni remótamente tan clara como lo bidimensional; dominamos con mucho mayor completud la imagen en un plano que la formación plástica. Sin embargo un espacio, más que tridimensional, se nos aparece como sensorialmente trascendente.)

Pero esta física que procede con tanta desconsideración respecto de nuestras representaciones acostumbradas, también tenía el deber de hacer de algún modo comprensible cómo en este mundo de la física y de las funciones matemáticas, el color, el olor y el tono, el calor y el frío ingresan de un modo idéntico. Porque también ellos se encuentran allí; nadie se atrevería a negarlo. Estas cuestiones no fueron tan candentes en el siglo XVIII. Todavía uno se encontraba bajo la extraordinaria impresión de los esclarecimientos mecánicos, y Lamettrie (1784) todavía tenía el coraje de decir: “L’homme machine”. Pero en el siglo XIX, mientras se descubría más y más la consecuencia de la física –que desembocaba en la completa descosificación y “desensorialización” de la naturaleza–, se les impone a los físicos lo absurdo de un materialismo puro, de una imagen del mundo sólo física. Es así que vemos ahora cómo físicos de primer nivel se dirigen con igual interés tanto al objeto fisicalista como al sujeto sensorial. Y entonces no debe ser ninguna casualidad que precisamente Helmholtz, Fechner, Mach, se convierten en mitad físicos y mitad fisiólogos de los sentidos. El primero que creó el concepto claro de esta nueva ciencia fue Johannes Müller (1826, 1838) quien, con su ley de la energía específica de los sentidos, resuelve la gran pregunta: ¿De dónde proceden en realidad las cualidades, si no están contenidas en los procesos exteriores de la naturaleza? Él contesta: Yacen en las condiciones específicas de nuestros órganos de los sentidos sensoriales.

Si bien las sensaciones como tales son subjetivas, su origen yace en la actividad específica de los órganos de los sentidos. Y con este conocimiento comienza de hecho una peripecia y un completo desplazamiento, una reubicación de todas las figuras del tablero de ajedrez de la ciencia. Porque hasta el momento la física tenía que explicarlo todo, también a los organismos vivos. Pero ahora oímos, de pronto, justamente lo contrario: ¡el organismo, la estructura de los órganos, explica los fenómenos sobre los cuales se basa la física! ¿Porque en qué otra cosa puede basarse si no es en el ver y el oír? Y este ver y oír de golpe es algo que la física casi no había considerado: el resultado de la organización viva. ¡Y en seguida se continúa! No sólo las sensaciones de azul y de rojo se basan en el mecanismo de la retina, sino la total representación y el pensamiento del hombre en la actividad de su corteza cerebral. Y el mismo espacio objetivo es sólo una representación y su tridimensionalidad sólo el producto de nuestra organización fisiológica. En lugar de hablar de espacio, de pronto se habla de representaciones espaciales; en lugar de hablar del tiempo, de representaciones temporales. Es más, existen personas que buscan en el cerebro, es decir en el espacio, un centro del espacio, es decir, un lugar en el espacio en el cual se produce la representación del espacio (el único espacio que existe). Aquí ya se nos da vuelta todo; aquí ya nadie sabe cómo son las cosas.

Si se tienen en cuenta estos enormes desplazamientos, se comprende cómo Helmholtz en 1877, más por intuición que viéndolo con claridad, ya pudo decir que él creía que era posible equiparar la ley de Johannes Müller al descubrimiento de la ley de la gravedad. Se puede decir: más por intuición. Porque no pudo abarcar en qué medida los contenidos especiales de los conceptos fisicalistas se transformaban en fisiología de los sentidos, y por ello tampoco pudo saber que el centro del sistema científico amenazaba por trasladarse imperceptiblemente hacia otra ciencia: la biología.

¡Hecho que resulta suficientemente curioso! Éste ya había sido el problema central justamente en la oscura Edad Media y en las creaciones fantásticas de Bruno, Campanella, Cusanus, Paracelsus: ¡la vida! ¡Es lo que pasó con Schelling y Oken, deslizándose una vez más por sobre el escenario en forma de un Renacimiento y un engendro! Sería interesante seguir la evolución, precisamente en Helmholtz, de los conceptos en pugna de la fisiología de los sentidos. Por un lado, sensaciones; por el otro, movimiento. Aquí sujeto, allí objeto, que luego se transforma en el anfibio de las sensaciones de movimiento (Helmholtz 1879). Pero con Ernst Mach –investigador sobresaliente y, personalmente, tanto más atractivo– este estado de la ciencia se elabora de modo mucho más característico. Con él la física ya se ha transformado en un análisis de las sensaciones, es decir, de mis procesos subjetivos. Lo más sorprendente en Ernst Mach es la combinación de consecuencias visionarias con una total inocencia respecto del cambio radical que amenaza con este pasaje del signo “más” hacia el sujeto y del “menos” al objeto, de poner la ciencia patas para arriba. ¡Que precisamente en él se repitan las transformaciones lógicas de Schelling! Y precisamente en él las consecuencia se hacen notar en seguida: justamente en su teoría del conocimiento (1882, 1883) se infiltran de continuo conceptos típicamente biológicos, el concepto de la economía, de la armonía, de medio y propósito.

No llevaremos más lejos las observaciones que ahora se dirigen hacia la vida. Pero una cosa debemos preguntar todavía y nos retrotrae al punto de partida de hoy: ¿Si el sujeto se transforma en el parámetro de las cosas, el objeto no se vuelve irreconocible? ¿No es que lo que conozco es sólo mi representación, el mundo como ciencia sólo un mundo de representación? Sí. ¡Es así! ¿Acaso no son mis representaciones sólo un símbolo de algo en sí irreconocible? ¡Sí, también eso! ¿Acaso la construcción de la física matemática no es sólo una construcción artificial? ¡Sí, también eso! ¿Acaso no es ahora la ciencia una hermana de la poesía, que también opera sólo de modo artístico? ¡También eso! ¿Acaso la ciencia no quería ser el conocimiento, es decir, atrapar la realidad en sí misma, sin limitación alguna, y acaso no es ahora sólo el escenario que representa al mundo sin serlo? Sí, también esto. ¿Acaso no estará posicionada por debajo de la fe y no por encima de ella? Cuestionable. ¿Es necesaria su forma o podría ser igualmente verdadera o no verdadera otra imagen? ¿No es sólo una de las maneras de expresar aquello que también se podría expresar de otro modo?

Los avanzados en esta ciencia no dudaron ni un instante en sacar estas consecuencias. Principales testigos fueron Ernst Mach (1886, 1905), Johannes von Kries (1916); también Helmholtz (1879) en cierto sentido pertenece a ellos. ¿Acaso la ciencia no desecha la preferencia que pretendía tener por la mera razón, respecto de las ciencias especulativas? ¿Y del mismo modo la preferencia que parecía tener respecto de la fe?

Ahora bien, no creo que con la confirmación de esta pregunta se imponga una salvación de una fe que ya está necesitada de ser salvada. Considero que la pregunta está mal planteada. No puedo creer que en la ciencia busquemos imágenes suficientemente concordantes, suficientemente económicas, es decir, que busquemos análisis que expresen con brevedad y de manera armónica nuestras vivencias sensoriales. No creo todo esto, o más bien, sé con toda certeza que yo, cuando observo al enfermo en su lecho o cuando realizo experimentos en el laboratorio, no procedo como un poeta, sino que quiero saber qué hay allí y punto. Quiero saber si la presión arterial está elevada y yo sé que es así. Quizá consideren esta argumentación como muy elemental; y de hecho, no la he contradicho ni probado. Pero quizá las afirmaciones no demostradas pertenecen tanto como las comprobadas a la ciencia.

Aquello que hoy se nos presentó fue un paseo a través de la ciencia desdeificada e impía, el mundo de la síntesis de Kant. Fue una mirada sobre una obra increíblemente fructífera, increíblemente exitosa. Pero no hemos podido encontrar un punto de apoyo, una conclusión. La llave que abrió la puerta del conocimiento, el número, de hecho pareció desplegar una fuerza maravillosa, hacer las paces entre el espíritu pensante y la naturaleza sensorial, poner en nuestras manos la fuerza domadora de las leyes de la naturaleza, necesitadas en la construcción de torres, puentes, máquinas, cañones. Pero aún mientras nuestra mirada quedaba atrapada por esto, todo parecía comenzar a girar alrededor nuestro, nos parecía estar parados cabeza abajo. Y cuando volvimos a encontrar la perspectiva, habíamos ingresado en otro país, en la vida.

Quizá exista una manera de detener este proceso, de decirle al momento de la ciencia natural objetiva: “Permanece, eres tan bella”. De modo tal que uno pueda decir: “Se puede ver el mundo de este modo o del otro; existen diferentes modos de ver las cosas; sólo que hay que prestar atención a no mezclar las cosas, de no confundir la física con la biología, la biología con la psicología, etc.”. Esta mentalidad del laissez aller, que en los Estados Unidos también se llamó “pluralismo”, es hija espiritual de un liberalismo desagradable. Por este camino se llega a una libertad de las formas permitidas de contemplación, que se vuelve desordenada y caótica. Pero todavía no hemos llegado tan lejos. Lo que se nos presentó hoy es más bien una representación de cómo la ciencia objetiva, sin querer, se puede transformar, de algún modo cambiar de color, cómo los elementos de la física objetiva se pueden transformar en el mundo subjetivo de las sensaciones. Y queremos retener esto como resultado importante: la ciencia en sí misma no es rígida y lo que recién era positivo, mañana puede volverse negativo. Es así cómo, expresandolo con el lenguaje de las disciplinas académicas, la física se ha transformado en biología.

Quienes conocen a Hegel saben que ésta es una expresión hegeliana. No teman que los quiera volver hegelianos; pero algo se impone: aquello que la filosofía especulativa de la naturaleza había afirmado de la naturaleza objetiva, la ciencia del siguiente siglo lo ha experimentado, sin sospecharlo, en su pensamiento científico. Esta investigación de la naturaleza se convirtió ampliamente en una respuesta a las preguntas planteadas en aquella filosofía de la naturaleza, sin haberlo sospechado. El primero y, según creo, único que notó esto fue Windelband (1880). En lo que sigue este hecho tendrá, para nosotros, su importancia.

Los seres vivos

La vida. No sé con qué grado de disgusto habrán visto crecer la velocidad con la que nuestras observaciones pasaron por encima de los campos del pensamiento de amplitud mundial, libros, bibliotecas, ciencias que llenaron viviendas, como si nada de eso importara demasiado. Creo que el trabajador concienzudo, puntual, se revuelve dentro de ustedes. Y no obstante hay algo allí por lo cual, quien se ocupa de lo particular, preciso, concienzudo, cotidiano, necesario, muy necesario, en un momento dice: “¡Al diablo con ello!”. Quema sus dioses y se va a pasear. ¿De qué extraño proceso se trata en realidad? Bueno, es extraño sólo para quien vive encerrado en su casa, no es nada extraño para un hombre vivo. Y es así que cada uno de ustedes sabe que la vida suele pasar con toda tranquilidad y soberanía por encima de la ciencia. ¡Y esta misma vida es la que queremos aleccionar en forma pedantesca y dominar en una hora! Cuando en realidad la podemos observar en un segundo que transcurre, en un momento, en una mirada7 o no existe en ninguna parte.

Queremos saber qué es en realidad la vida: esta pregunta no se vincula con el punto de vista académico. Si me consulta una campesina del bosque de Oden porque tiene dolores de espalda, entonces pregunta con frecuencia y mayor énfasis: “¿Qué es lo que sucede ahora en realidad?” y no averigua acerca de cómo mejorar su situación. La vida pregunta se pregunta a sí misma qué es en realidad.

En primer lugar: yo vivo. Porque quiero vivir es que como y bebo. Entonces vivo porque quiero. Pero el hecho de que esté viviendo no se vincula con mi voluntad, porque mi vida me es dada. No la tengo de mí. Sin embargo puedo vivir si quiero vivir. Pero también puedo cortar mi vida. Pero amo mi vida, la considero un regalo y digo, por lo tanto, que tengo permiso para vivir. Pero a veces odio mi vida, entonces digo que tengo que vivir. ¿Y por qué tengo que vivir? Porque mi conciencia me dice: “Debo vivir”. Entonces por lo visto ésa es la vida, mi vida: quiero, puedo, tengo permiso y obligación, en realidad debo. Pero si debo, ¿cómo debo vivir, cómo tengo obligación y permiso, cómo puedo y quiero vivir? Pues bien, de este o de otro modo; ya sea así o de otra manera. Tampoco puedo vivir así nomás, en lo general; tiene que ser una vida determinada, tengo que saber algo de cómo quiero vivir. Y para saberlo tengo que saber cómo se puede vivir y qué es la vida en realidad. Por lo tanto, la ciencia de la vida tiene un lugar en la vida que es necesario y legal, aun si aquí queremos dejar reinar por una vez la vida y no el saber.

Justificados de este modo, nos dirigimos a nuestra tarea.

Desde la última presentación tenemos un concepto muy preciso acerca de cómo se puede saber y conocer algo: aquél de la ciencia natural mecánica. Aprehendimos aquel conocimiento pensante, racional, que se sabe apoderar mediante el número de la sustancia sensorial. ¿Qué sucederá cuando esta ciencia abstracta, racional-conceptual se apodere de la naturaleza viviente? ¿La vida seguirá siendo vida? ¡Con la expresión “la vida”, ésta ya comienza a morir! ¿Es que existe en realidad algo así como “la vida”, una vida en general, sin consideración a algo determinado, como concepto abstracto? ¿Dónde se la puede encontrar? Cuando decimos: quiero vivir, entonces no deseamos alcanzar con ello una abstracción, algo teórico, nada general ni especial. “Quiero vivir” quiere decir: no en teoría, no en conceptos, sino ahora y aquí, sin un por qué y un porque; simplemente: vivir.

Desde un principio la vida pareciera ser opuesta e inalcanzable para la esfera de las generalidades; sólo pareciera mantener su sentido mientras no sea “la vida”, la vida en general, sino que sea mi vida, la tuya o la suya, un ser vivo en particular. A tal punto permanece y va de la mano de su existencia concreta, única y personal, que como ser (en el sentido conceptual) ni siquiera existe, no es comprensible. Por lo tanto, no existiría la biología, porque la bio-logía sería una contradictio in adjectio, no habría una vida lógica, tampoco habría un concepto de la vida. Sin embargo, estos seres vivos se encuentran en el espacio; vemos cómo se mueven, oímos cómo gritan y cantan, tal como se ve correr el agua en un arroyo y se oye el estruendo de una catarata. ¿Por qué no ha de ser posible aquí lo que también es posible en la catarata? La construcción de una curva parabólica, la explicación de su juego de colores? ¿Entonces la vida también es una parte de aquella naturaleza sensorial existente en el espacio y el tiempo, un trozo de materia? ¿Por qué esta materia ha de ser diferente a cualquier otra materia, a saber, comprensible desde la razón, racionalizable? Estamos frente a una contradicción.

También el relato de la Creación conoce este dilema. Trae dos aclaraciones. Una concierne al origen de los seres vivos, la otra a la forma de su existencia. También para su surgimiento el Creador utiliza la forma de mandato, crea a través de la palabra. Pero, a diferencia de otras obras de creación, utiliza un procedimiento mediador, en la medida en que, en tres días diferentes, es decir no por casualidad, dice: “Que deje que la tierra se abra y broten gramíneas y arbustos” etc. O: “Que el agua se agite con animales vivos que se mueven”. O: “Que la tierra haga surgir animales vivos”. Y luego la referencia a la forma de la existencia; tres veces sigue el adicional: “[…] y cada uno según su género”.

Observemos en primer lugar el origen de los seres vivos. Lo que se dice aquí es, según el modo de expresión válido en la actualidad, una mezcla de teología y ciencia natural, de historia de la creación divina y natural. También aquí –como en el problema del caos– se evita evidentemente una creación a partir de la nada y se supone un origen natural, a partir de un mandato divino; es decir, un proceso que mezcla la causalidad intramundana y el impulso divino. En segundo lugar, el problema de la gestación originaria de ningún modo se resuelve, como podría pensar algún lector ingenuo, en el sentido del deus ex machina, sino en el de una organización de lo anorgánico. La vida no ingresa a la naturaleza desde afuera sino que surge de ella misma. En este sentido, el relator no se deicidió por una preexistencia de la vida, sino por una generación originaria, por un comienzo en la historia de la naturaleza. En ello reconoce con aún mayor claridad de lo que ya habíamos visto anteriormente, la vinculación natural intramundana y condicionante.

También aquí vale la confirmación de las exposiciones anteriores: si ustedes le quitan el Creador a esta filosofia de la creación, lo que queda es la ciencia natural; y con esta sustracción surge la contradicción interna de esta ciencia natural (y esta contradicción es, como testigo de la desdeificación, su forma del reconocimiento de Dios). El principio primordial [Ur] de este camino también aquí ya está contenido en el relato de la creación, precisamente en el reconocimiento de la vinculación natural, según la cual la naturaleza viva no está antes, sino que ésta surge después y a partir de la naturaleza muerta: existe una generación primordial [Ur] de acuerdo al mandato de Dios.

¿Cómo es que esta biología impía se las arregla ahora con la generación primordial? La pregunta es tan importante porque, según mis conocimientos, Kant (1790) fue el primero en reconocer que el problema de la generación originaria no toca sólo la cuestión del primer surgimiento histórico (generatio aequivoca); en sentido amplio, todas las cuestiones fundamentales de la biología pueden conceptualizarse como una suerte de generación originaria. Se trata de todos aquellos hechos de la vida orgánica que se introducen con la palabra “auto”. Si ustedes toman algunas de las así llamadas “señales de la vida”, por las cuales ésta se diferencia de lo no vivo, identificarán la autoconservación de la vida como la más importante. Por ejemplo el metabolismo y las regulaciones, es decir, las autoconducciones (vale decir, la respiración, la circulación); empero una forma de la autoconservación no es sólo aquella que preserva al individuo sino también aquella que preserva a la especie, es decir, la reproducción. La autoconservación de los seres vivos significa que su vida preserva la vida: la vida genera vida en ellos, y de este modo su existencia es una permanente generación, una generación. Así, una generación originaria sólo es la imagen originaria de toda vida en sí. Porque “vida” significa autoconservación y con ello creación de vida.

Sin embargo con esta palabrita –“auto”– ya se ha dividido entre ciencia natural en sentido habitual y biología. Ustedes objetarán quizá que justamente aquella naturaleza desdeificada se transformó en una naturaleza independiente. Y en relación a un Creador extramundano esta naturaleza animada e inanimada es igualmente independiente. Pero la forma del origen de la naturaleza se realizó a través de cadenas, cadenas causales, en las cuales A tiene efecto sobre B, donde causa y efecto son entidades separadas. Pero aquí, en la autoconservación de la vida, causa y efecto son idénticos, tienen que serlo, si la vida verdaderamente se genera a sí misma; se trata del concepto antiguo de causa sui, de la natura naturans.

Con ello constatamos que las cuestiones fundamentales de la biología (representadas por ejemplo por las funciones autoconservadoras del metabolismo o de la reproducción, de la herencia o de las regulaciones adaptativas) contienen una representación que constituye una enorme afrenta al pensamiento causalista mecanicista: la idea de autogeneración, de la identidad de causa y efecto. ¡Y no obstante se dice que los seres surgen de la naturaleza inorgánica! Y no obstante las leyes de la física y de la química han de poder brindar la explicación de los organismos; y no obstante los seres vivos han de contener como elementos, funciones y fuerzas sólo lo que contiene la naturaleza inorgánica. ¡Imposible!

Dos caminos están abiertos y son transitados: en uno de ellos se “supera” la cualidad sensorial de las cosas en general, tal como se hacía antes, simplemente a través de la negación, y ahora también se niega la cualidad especial de los seres vivos. Surgen las biologías mecanicistas, las “fisiologías”. Aquí la vida no es de ningún modo autoconservación, autogeneración, sino máquina, un equilibrio que se subordina a la ley del efecto de las masas, el resultado de las condiciones externas y de las fuerzas, el participante de la corriente general de la modificación de la energía, tal como lo prescribe la termodinámica. Y todas aquellas representaciones de la biología (por ejemplo: regulación, excitación, parálisis, cansancio, irritabilidad, desarrollo, reproducción, adaptación) son sólo los rudimentos poco agradables de una especulación mística acerca de la vida que, si fuese posible, se preferiría eliminar por completo. Allí no tiene sentido diferenciar la albúmina viva de la muerta, ¿acaso la albúmina no es siempre albúmina, el acoplamiento de aminoácidos? Si es que todavía arrastramos tales conceptos se debe a la brevedad del tiempo que el espírtu humano le ha dedicado a la vida, con el único método acertado de la física y la química, como se dice. El otro camino es inverso: lo orgánico no se disuelve en lo anorgánico, sino que lo anorgánico se disuelve en lo orgánico: de este modo la vida misma se vuelve fenómeno primordial y concepto fundante de la naturaleza. La naturaleza entera se vuelve una animal gigante, un cuerpo grande y vivo; la naturaleza entera está ahora viva de punta a punta. Éste es el camino de las antiguamente llamadas “filosofías de la naturaleza” en el sentido más estricto; el último que lo transitó fue Schelling. Fechner todavía muestra vestigios de él, la Edad Media y el Renacimiento conocen esta representación como lo normal, lo habitual. El presente lo rechaza por completo.

Es así como unos afirman que la vida es un mecanismo y otros, que la naturaleza en su totalidad es un organismo. Pero ustedes ya perciben aquí que ni la negación de la verdadera vida ni la animación de toda la naturaleza son en realidad soluciones. Esta forma de pensar le quita a la realidad justamente lo que pareciera resultar importante: la oposición entre vida y no vida. Y en eso es que consiste el derecho relativo del vitalismo que es rechazado por nosotros.

Nos dirigimos a un segundo aspecto en la representación del relato de la creación, a la forma de existencia de los seres vivos. Aquí lo más importante es: “[…] y cada uno según su género”. Dios hace surgir la vida en formas determinadas, como una plenitud de lo particular. Con ello retorna de una manera muy determinada el problema de la multiplicidad cualitativa. Con ello también se contempla lo mencionado más arriba: que la vida no surge como tal en su generalidad –en tanto algo así como una “luz”–, sino directamente como multiplicidad, como plenitud de las formas. Pero con ello el problema del origen también adquiere un aspecto nuevo: mientras el origen de la naturaleza, la aparición de los procesos naturales en el reino anorgánico, se puede cubrir con un concepto general indefinidamente aplicable: el de la causalidad, el surgimiento de lo vivo nos coloca frente a una nueva exigencia, exige explicación para el origen de las especies. Así es que se agrega a la tarea principal de la biología mencionada en primer lugar (la del origen), una segunda: el problema de las especies. Cuando la biología encaró por primera vez este problema todavía era en el fondo una parte de la gran ciencia cristiana de la Edad Media. El problema de las especies no es entendido ahora de modo genético, sino que se le aparece como puro problema de parentesco o, mejor aún, como problema de similitud. No encuentra una relación amplia de las especies en el sentido de una causalidad, sino de una similitud; encuentra que las especies se pueden agrupar según clases, estirpes. Y con ello alcanza una visión del mundo que no hemos encontrado aún en el marco de las ciencias exactas, y a la que se le puede dar el nombre de –por ejemplo– plan, orden, armonía de la naturaleza. Sólo podemos rozar esta idea, ya que quedará reservada para una consideración más completa. Aquí sólo ha de retenerse como importane lo siguiente: el reino de las formas de vida que son similares según un plan, en un principio no es tomado por la ciencia explicativa como un problema del origen de las especies, sino que es comprendido de manera inoportuna como un problema de la unidad de la forma, de la unidad de la naturaleza. En esta etapa el Creador divino todavía tiene un lugar como creador de una unidad armónica. Ésta es la visión de la naturaleza del Renacimiento, aún no ateo: la morfología idealista. Recién el siglo XIX trae consigo, junto con la naturaleza desedificada, el problema del origen como un problema temporal, histórico; trae con Lamarck y Darwin la idea del origen natural de las especies.

Sin tener del todo conciencia de ello, también el problema de la descendencia aparece aquí como fenómeno parcial de la mecanización de las especies de la vida. Esto recién se vuelve claro cuando Lamarck (1809) y más aún Darwin (1859) determinaron la existencia de procesos mecánicos para la explicación de la descendencia de las especies. Para Lamarck, se trata del principio de la modificación de los órganos a través de su utilización; para Darwin, de la variabilidad y la selección natural a través de la selección natural en la lucha por la existencia. El enorme efecto que tuvieron estas teorías científicas sobre la conciencia colectiva de aquellos tiempos se debió sobre todo al hecho de que la vida misma, hasta entonces intocada por los mecanismos naturales, parecía ser arrastrada irremediablemente hacia los fondos del remolino causal-mecanicista. Y el hombre no pudo salvarse de este movimiento, también él fue incorporado en el árbol genealógico animal y perdió todas las prerrogativas en y sobre la naturaleza.

Empero la fuerza seductora de esta concepción radicaba en que reconstruía la unidad de las ciencias y las pudo ampliar hasta una cosmovisión. Porque en el fondo sólo quedaba una ciencia: la física matemática; todos los otros campos se transformaron en simples aplicaciones de la misma. Incluso las ciencias del espíritu, las artes, no pudieron sustraerse de este triunfo. Surgió la exigencia de ejercer también sobre éstas el método científico natural: surgió el naturalismo. Si se había reconocido la existencia de aquella multiplicidad cualitativa, admitido junto a las ciencias exactas las así llamadas “descriptivas” como la botánica y la zoología, éstas se transformaron ahora en rudimentos por completo despreciados de tiempos pasados; en el fondo lo único que existía era la ciencia exacta.

Así fue cómo a la desedificación le siguió sucesivamente la desespiritualización, la desensorialización y ahora la “desvivificación” de la naturaleza: se la destruye en su calidad de organismo vivo y finalmente también se asesina la vida de los seres vivos. Es que ya no son otra cosa que mecanismos, incluso el hombre. Lo que queda es una abstracción fantasmagórica en el verdadero sentido de la palabra. Con estas consecuencias ya ni se habla de la armonía del mundo, ésta yace en el suelo sin vida. La imagen del mundo que despliega el materialismo matemático es sombría y triste, pero resulta imposible escapar de ella o resistirse al pensamiento racional. Una sombra se extiende sobre su concentración más elevada y su rendimiento más alto. Ahora comprenderán un grabado de Alberto Durero en el cual, entre los símbolos de la matemática, de la física y de la técnica, está sentada una mujer que expresa un tenso trabajo espiritual; se llama Melancolía y como único distintivo lleva en la mano el compás. La melancolía es la creadora del conocimiento racional; el destino del conocimiento racional es la melancolía, una eterna sensación de insatisfacción.

Es así como resulta casi un consuelo cuando escuchamos mil veces y una más las deducciones científico-naturales de los tiempos modernos, según las cuales hoy estamos lejos de poder explicarlo todo, numerosos problemas esperan todavía una explicación, como por ejemplo, el de la vida. Porque, ¿quién desearía vivir en los tiempos en que todas estas cuestiones estén resueltas en este sentido, el que aspiran las ciencias naturales? ¿Quién desearía pasar el resto de sus días con los hombres de la estirpe de aquella Olympia de los Cuentos de Hoffmann?

Y con ello retornamos al punto de partida de hoy. ¿Acaso esta vida de la biología es lo mismo que mi vida, aquella que puedo, quiero y debo vivir? Acaso aquella fisiología, aquella teoría de la herencia, la anatomía, la medicina es siquiera una sombra, siquiera sólo un átomo de aquella mi vida, la que me lleva a estar aquí parado y me lleva a hablar. Yo digo: “Hablo porque quiero transmitir mis ideas acerca de la filosofía de la naturaleza”. La fisiología dice: “Él habla porque sus músculos de la fonación consumen una cierta cantidad de azúcar o porque se cerebro ha enviado un impulso hacia esos músculos”. Pero mi cerebro y mi filosofía de la naturaleza no son lo mismo. ¿O es que alguien cree que puede experimentar a través de la microscopía de mis ganglios cerebrales mi filosofía de la naturaleza? ¿Y entonces quién tiene razón? Cuanto más penetra la biología en las profundidades de la sustancia viva, tanto más se aleja precisamente de lo que diferencia la vida de la no vida. ¿Acaso puede asombrarse de ello, cuando ella misma escribió sobre su bandera la exigencia de reconducir la vida a la física y a la química? A medida que avanza, la verdadera vida se separa de ella como una sombra.

Y sobre sus labios ya flota el siguiente argumento: ¿Esta vida de la fisiología y aquella de la personalidad espiritual son algo por completo diferente? ¿La confusión sólo surge cuando se confunden ambos significados? Ahora bien, ¿son realmente algo por completo diferente? ¿Acaso la vida de la personalidad espiritual y la de los músculos y nervios y del hígado y del corazón no tienen nada que ver una con otra? ¿Y por qué en realidad revisamos la vida fisiológica? ¿Sólo para encontrar una vez más, bajo indecible esfuerzo, aquellas leyes de la física y de la química que hace tiempo que físicos y químicos mucho mejores que nosotros han demostrado de manera mejor? Pues bien, sólo por la expresión espiritual que en sentido más amplio todavía posee cada ameba, justamente por aquella llamativa autoconservación, adaptación, reproducción, herencia, etc., se explica nuestro interés en la biología y la razón por la cual cualquier escarabajo nos conmueve más que una piedrita de similar tamaño y forma. ¡Y precisamente estos fenómenos han de ser mecanizados, es decir, han de ser explicados como algo que en realidad no presenta nada en especial! El conflicto en la biología de ninguna manera surge porque los organismos no se puedan explicar suficientemente desde la mecánica, porque una y mil veces choquemos –en vano– contra sus misterios. De ninguna manera. También la naturaleza anorgánica se opone a cualquier penetración más profunda, parece ser en el fondo insuperable. ¡Ésta no es la razón! La razón es que el camino mecánico de la biología forzosamente se va alejando de la vida en lugar de conducir hacia ella; en ello radica la contradicción originaria y una tragedia de esta ciencia. A decir verdad, algo descubre, hace que se haga la luz. Pero siempre se trata de algo por completo diferente de lo que se había preguntado. Siempre plantea preguntas vitales: “¿Cómo se origina la vida?”. Siempre obtiene respuestas mecanicistas, a saber: “No se origina de ningún modo, sólo surgen reacciones químicas”. ¡Por lo tanto esta biología no es ninguna biología! Y no obstante se aferra a la vida irresistiblemente. Pero la fabricación del homúnculo en la probeta no resulta.

Y con ello se repite aquí un destino de la ciencia que ya conocemos. Recordemos cómo habíamos llegado a esta irresistible, estimulante y tremendamente fracasada ciencia de la biología: porque toda la multiplicidad del mundo, los colores y los sonidos, las fuerzas, el calor y el frío, también nuestro espacio y nuestro tiempo, habían resultado pura apariencia, fenómeno, despertados por nuestros órganos de los sentidos. La física había sido presentada como un único análisis de nuestras sensaciones. Por este motivo tuvimos que dirigirnos hacia el portador de estos órganos, la vida orgánica. Porque esta actividad de los órganos de los sentidos representaba una extraña “x” en todas nuestras cuentas, que de algún modo parecía dominar la relación de todo nuestro conocimiento y lo podía volver cuestionable desde sus bases. Y según las opiniones acostumbradas eso era grave porque los seres vivos no parecían doblegarse frente al mundo fisicalista de las leyes, sino transitar caminos por completo propios. Y en el siglo XIX aparece la respuesta liberadora: también se puede sintetizar la orina, también el metabolismo es una combustión, también la conservación de la energía se mantiene en lo vivo. En realidad la vida no es nada especial, se amolda al marco físico. Así se supera un escollo peligroso, pero nuestro barco de Colón fue del Escila al Caribdis. Si bien nuestros órganos de los sentidos no introducen falsedades en nuestra imagen física del mundo, porque ellos mismos pertenecen a él, son una articulación obediente y confiable dentro del mecanismo; en el organismo nadie pudo descubrir una contradicción con la física, etc., sino mil veces una concordancia. ¿Pero acaso este mundo físico es el verdadero, el mundo real? ¿Acaso no es sólo un espejismo de nuestras sensaciones? No son los órganos de los sentidos los que producen nuestras sensaciones, sino que nuestras sensaciones producen juntas aquello que llamamos “órganos de los sentidos”, así como aquello que llamamos “mesa”, “casa” y “habitación”.

Hemos llegado allí donde, como habrán notado hace tiempo, nuestro camino tenía que llevarnos: al hecho del alma, de lo animado. Si bien el mundo había desaparecido como mundo objetivo, no nos quedaba nada que no fuesen las sensaciones y toda la ciencia tenía un sólo nombre: psicología. Ahora tenemos que enterrar definitivamente nuestras esperanzas de poder conocer el mundo externo objetivo como lo que es, pero nos ha sido dada una nueva esperanza, se llama “ciencia del sujeto”, la teoría del alma. Así es que lo que hasta ahora se llamaba “sujeto”, se vuelve objeto. Como ya hemos visto, se modifica su signo. Así se despierta la esperanza de poder apoderarse de aquello que no había podido la biología: de atrapar el núcleo de la vida en el alma. Porque en la parte material de nuestro ser no se había podido encontrar. Así, la física se trocó en biología y ésta en psicología.

Y ahora diré lo más importante de todo: para nosotros el camino mecanicista de la biología, que hemos considerado hoy, es tan poco equivocado como lo está el que va de la física a la función matemática. Es inevitable, necesario. Porque es verdadero. Lo exige la ley de la verdad de nuestra síntesis, nuestra conciencia lógica. Porque es cierto que a partir de elementos inorgánicos se pueden construir aminoácidos, porque es cierto que un organismo no consiste en otra cosa que anhídrido carbónico, oxígeno, hidrógeno, nitrógeno y algunos otros elementos. Y nadie puede contradecir a quien nos asegura que al final del camino de la ciencia también se llegará a explicar mecánicamente al mundo físico entero, incluyendo el contenido de nuestras bibliotecas, con todos sus papeles y tinta impresora. ¿Por qué no? ¿Quién conoce el camino de la ciencia futura? ¡Uno puede inventar unas cuantas posibilidades! Pero a nosotros no nos gustan demasiado tales imágenes fantásticas, más bien queremos ver demostraciones verdaderas. Por eso no apreciamos ni el vitalismo ni las hipótesis que se le asemejan. Preferimos guardar tales fantasías para nosotros mismos. Por lo tanto: quien quiere investigar la vida orgánica está sometido de modo inexorable a la obligación del método exacto. Ninguno de nosotros conoce un camino diferente, mejor. De lo contrario que lo muestre.

Esto es tan cierto como lo es que por este camino matamos a la vida, que lo vivo, como algo específico frente a lo muerto, se nos escapa del organismo material, para evadirse hacia una esfera totalmente nueva, la del alma. Ya no es una total casualidad que vale la expresión: vivos mortui docent, no es casualidad que sacrificamos hecatombes de animales para realizar este biología, esta ciencia de la vida. Pero de este modo la biología se miente a sí misma. A través de sus resultados finales desautoriza su punto de partida. Dicho en una palabra, su resultado es éste: lo vivo es algo muerto, la vida es una muerte. Llevada de este modo en sí misma y por sí misma ad absurdum, esta ciencia se arranca de sí misma y busca la verdad en un nuevo país: el del alma. La próxima vez nos dirigiremos a él. Todavía no sabemos qué es en realidad la naturaleza, más bien somos llevados continuamente de un lado a otro. Nuestro viaje de Colón comienza a mostrar sospechosas similitudes con el viaje de la Odisea.

Esto es muy significativo para el estado de la ciencia en el cual nos encontramos hoy y que, justificadamente, se critica como “escolástica”. Resulta ser un signo de vejez y de rigidez cuando la ciencia, en lugar de preguntar por las cosas en sí mismas, pregunta por los sistemas, por las afirmaciones acerca de las cosas. Cuando sólo se vive acorde a citas, sólo se pregunta acerca de puntos de vista, cuando se cree decir (la verdad), cuando uno se califica de partidario del idealismo, del monismo, cuando se cree más en las opiniones que en lo verdadero en sí mismo. Deberíamos odiar a estos “ismos”, deberíamos percibir que significan nuestra muerte si no nos libramos de ellos. Nunca ha surgido una verdad de dos personas sentadas ante dos de tales sistemas, dos “ismos”, que hayan meditado sobre cuál de ellos es mejor. Quien obra de esta manera, lo percibimos con claridad, es un papanatas. Pero si percibimos tales cosas, deberíamos actuar de manera acorde, reservando nuestros “ismos” para nosotros, sin presentárselos a nadie; tampoco los deberíamos presentar en una conferencia.

¿Podremos alcanzar la meta? ¿Nos conducirá a la meta aquella síntesis de la razón a la que nos hemos confiado siguiendo el consejo de Kant? ¿Nos invadirá una profunda desconfianza si observamos que aquella física fundamentada en la matemática se transforma en nada más que un hecho de la psicología, si entonces no podemos conocer absolutamente nada fuera de nosotros? ¿Es éste el resultado del enorme trabajo de las ciencias naturales del siglo XIX, que sólo nos enseña a conocer el mundo dentro de nosotros y no el mundo fuera de nosotros?

Esto no era lo que me había propuesto decir. Sin embargo este final pareciera ser inevitable. Si echamos una mirada al camino recorrido, fue el ser vivo contra el que se hizo añicos la ciencia mecánica, el que desencadenó la crisis. En esta biología se despliega un cambio radical de los conceptos; en ella se frustra por primera vez la ciencia kantiana. Kant (1790) mismo nos advirtió instintivamente contra aquello que lo destronaría, en cuanto él mismo predijo que no le sería posible a la ciencia explicar ni siquiera una brizna de paja. ¿Acaso nosotros, los biólogos y los médicos, tenemos siquiera una sombra de justificación para nuestra existencia? La pregunta no es una broma y la respuesta no está allí donde algunos de ustedes piensan que debería estar. Si contemplamos el resultado actual debemos decir que, una vez más, Kant tenía razón. Y no obstante, percibimos que su sapiencia comienza a flaquear. Las raciones en el barco se vuelven escasas. ¿Qué sucederá ahora?

Aquello que nos ofrece el joven Schelling (1800), aquella analogía del arte, aquella odisea del espíritu, nunca nos conformará. No queremos saber lo que podría ser, sino lo que es, no buscamos lo posible, sino lo real. Todo el éxito de nuestras ciencias naturales frente a las antiguas filosofías de la naturaleza yace en el hecho de que supieron preguntar y responder con renovada fuerza: “¿Qué es lo que realmente existe?”. Es así que esta ciencia se dirige de un ámbito al otro, de un método al otro, y en medio de una montaña de verdades que crece rápidamente, la verdad es cada vez más difícil de encontrar, parece una fiera perseguida y la búsqueda se transforma en una comedia angustiante. Me gustaría saber quién no percibe esto de esta manera.

Alguien se quejó de que yo no expusiera aquí los diferentes sistemas. Me gustaría saber de cuántos cientos de sistemas se trataría. ¡Pero dos ya serían demasiado! Quizá ustedes digan ahora que yo mismo he presentado aquí una gran cantidad de posiblidades para definir o explicar la naturaleza. Si entendieron eso, entonces malentendieron. No quise presentar posibilidades, sino imposibilidades, y he querido decir con toda determinación y claridad: la naturaleza no es Dios, no es espíritu, no es la cosa, no es lo sensorial, no es lo vivo. Y hoy: si es que se encuentra en algún lugar, sólo puede estar en el yo, en mí, en mi psique. Es así que el objeto de la próxima clase es el hombre, que fue creado el sexto día de la creación. Todas las obras de los días precedentes han demostrado ser sólo apariencia, sólo tienen consistencia en este último, en el hombre, en la medida en que sólo a él se le aparecen como aquello que precisamente se llama “luz”, “estrellas”, “gramíneas” y “hierbas”. No existen sin él. Porque, como hemos visto hoy, lo que son fuera de él no lo sabemos. Ni siquiera sabemos si existen.

El ser humano

Si un ser humano naciese sin ojos, sin oídos, sin gusto ni olfato, sin sensaciones en sus manos, en su piel y sin sensación alguna para la posición de sus miembros, de su situación en el espacio, ¿qué podría este ser humano saber de la naturaleza? Nada. Tampoco nadie se lo podría decir. La naturaleza no existiría para él. Por este motivo, la naturaleza sólo existe para nosotros porque tenemos ojos y oídos y todo lo demás. Porque mis sensaciones se deben sólo a mis órganos sensoriales y mis concepciones del mundo se deben sólo a mis sensaciones. Es entonces a la actividad de mis órganos sensoriales a quien les debo todo lo que realmente sé de la naturaleza, y esta actividad de mis órganos de los sentidos se debe a mi vida. Es así cómo este hecho de mi vida es el fundamento de todo aquello que puedo llamar “naturaleza”. Por eso tuvimos que preguntar con tanto apremio qué era esa vida en realidad. Es por eso que nos dirigimos a la ciencia atrevida que escribió el nombre de la vida sobre su escudo: la biología. Y allí vimos un conocimiento que avanzaba con mucho brillo y que fracasaba miserablemente. Porque cada paso que da esta biología y cada éxito que tiene es un clavo en el ataúd de la vida. Y cuánto más brillante es su éxito, tanto más evidente se hace que éste se acompaña por una mecanización de la vida, de una equiparación con lo inanimado. Es así como ya el (fisiólogo) Bichat (1800) encontró la respuesta: la vida es el morir. Es así como también esta ciencia se condujo a sí misma y a su nombre ad absurdum, y así es cómo la vida se escapó del cuerpo al alma; y éste es el tema de hoy.

Pero todavía había algo allí que no podíamos terminar de elaborar, algo que nos confundía. Era esto: mis sensaciones se deben a mis órganos de los sentidos y a mi sistema nervioso central, a mi corteza cerebral. Si a los ojos le interrumpo el centro de la visión, usted estará ciego. Pero sólo puedo conocer mi ojo, mi retina y mi centro de la visión a través de mis ojos, de mi retina y de mi centro de la visión. Por lo tanto, tengo mis sensaciones a través de mis órganos de los sentidos y conozco mis órganos de los sentidos a través de mis sensaciones. ¿Qué es aquí lo primero, qué lo segundo? ¿Es que una vaca puede parir un ternero y el ternero a su madre? ¿Puede el cerebro producir mis pensamientos acerca del cerebro? ¿Y qué es el cerebro? Pues bien, para mí es la esencia de aquello que sé de él. ¿Puedo afirmar de esta esencia que produce la esencia de aquello que sé del cerebro? Uno da vuelta en círculos: esto desemboca en que el contenido de mis pensamientos produce el contenido de mis pensamientos. ¿Se necesitan montañas de ciencias para llegar hasta aquí? Nuevamente estamos ante aquella autoproducción, aquella identidad de causa y efecto, aquella causa sui, que la última vez habíamos identificado como signo de la vida; nuevamente nos encontramos con que nada es real excepto mi conciencia y con que todo lo que queda por fuera de ella es sólo apariencia. Mi conciencia no es el mundo sino que significa el mundo. Y sólo si significa el mundo tiene sentido. Y por este motivo ahora sólo es de nuestro interés el portador de la conciencia, el alma. Porque de ello ahora depende todo: ¿qué es este alma, qué contiene? ¿cómo puede recibir, mediar, experimentar, significar este mundo exterior? Si puede, ¡bienvenido sea! Si no, entonces por cierto parecería extinguirse nuestra última fuente.

No se trata aquí de seguir el origen histórico de la psicología, ésta tampoco es mi especialidad. Aquí sólo queremos hacer lo que puede hacer cualquiera, saber aquello que sabe cualquiera, quizá sin saberlo. Pero tal vez sea mejor si recuerdo brevemente que la verdadera psicología recién se originó entre nosotros con el cristianismo. Windelband solía designar a San Augustín como el primer psicólogo; éste abre de forma científicamente conciente el reino de la experiencia interior tal como sólo se podía abrir cuando existía esa interioridad8 conciente de sí misma que vino al mundo con el cristianismo. Quizá Windelband hubiera podido ver y mostrar con mayor claridad, con mayor decisión, las relaciones internas entre la particularidad del cristianismo y la calificación de los fenómenos psicológicos, si el fenómeno religioso y el filosófico le hubieran parecido menos diametralmente diferentes. Quien lea las Confesiones de San Augustín sabrá cómo surge en ellas página a página el conocimiento psicológico a partir de la vida y de la lucha religiosa y cómo se originan de este modo las formas básicas de la doctrina del alma que nos dominan en la actualidad. Y a partir de aquí se separan cada vez más los caminos de la experiencia interna y externa: de la física y de la psicología. Recién entonces el pneuma se vuelve alma, el hálito vital se transforma en lo que existe en el interior, en un ámbito aespacial y sólo existente en lo temporal. A partir de aquí el ser humano se transforma en el “dos” de cuerpo y alma, el problema del hombre se transforma en un problema psicofísico, el conflicto del hombre deviene uno psicofísico. Sin embargo, estas bases de la filosofía recién se destacan con definitiva claridad cuando también la naturaleza externa se transformó con extrema nitidez y claridad en una naturaleza sin alma, al tiempo que la naturaleza interna se volvió naturaleza sin cuerpo. De este modo, el pensamiento de Descartes (1641, 1662) y de Spinoza (1677) está colmado de éste, su contraste más intenso: el psicofísico.

No profundizaremos en cómo se originó en el siglo XIX la psicología empírica, experimental, a partir de la así llamada “psicología metafísica”. Luego de lo expuesto, ustedes no se asombrarán de que este siglo encare con palanca y galvanómetro lo interior del ser humano y también su alma. Surgen aquellas formaciones ingenuas y desprejuiciadas que conducen mi amor y mi odio, mis humores y mi voluntad, los más tenues matices de mis estados de ánimo y la trayectoria de mi conducción vital a meros mecanismos de la asociación, a la física molecular, a números y funciones, tiempos de reacción y neurología. Si bien esto no ocurre con tanta rapidez, ocurrirá cuando quizá todos los ámbitos de las ciudades universitarias estén colmadas de los protocolos de la psicofísica.

No obstante, esta ciencia surgida del enojo, hace algo que todavía nadie se había atrevido a hacer y que comienza a dinamitar el marco de todas las ciencias naturales antiguas: pasea sonriente por encima del puente que separa un abismo nunca superado científicamente, el de la experiencia interior y exterior. Sin la menor sospecha, casi como un niño, destruye el fundamento de la unidad de la naturaleza y se denomina “ciencia psicofísica”. Casi no se diferencia de la fisiología de los sentidos, pero atrevidamente se denomina “psicofísica”. Le resulta del todo indiferente si se trata de lo interno o de lo externo; le es indiferente el que hasta ahora ningún hombre haya podido comprender cómo se corresponden recíprocamente mi interior con el exterior, que ninguna frase de causalidad psicofísica o del paralelismo psicofísico, ni ningún vitalismo haya llevado siquiera una chispa de luz a esta oscuridad. Todo esto la deja fría: es así que mi voluntad espiritual pone en movimiento mis músculos, un proceso químico estimula mi retina, desencadena mis sensaciones internas y el buen Dios ya sabrá cuándo y por qué lo ha hecho así. Es así que justamente un hombre religioso, profundo y vital como Th. Fechner (1860) tuvo que dar vida a la más árida de las ciencias, aquella que llegó a subordinar también lo último del alma a un materialismo, a una función matemática. Este mismo hombre fue capaz de ver la naturaleza entera como un “dos”, como psicofísica. Y de esta minúscula vertiente se desarrolló una visión de la naturaleza que, como verán, será de gran importancia para nosotros; porque aquí por primera vez cae el dogma de la constitución homogénea de la naturaleza, de la función igualadora de la ciencia. La naturaleza se vuelve nuevamente colorida, heterogénea. Sin embargo esto último sólo aparece fugazmente para volver a extinguirse de inmediato. Como personalidad científica total Fechner permaneció ajeno a su época, siendo medio poeta, a quien se le debían permitir algunas cosas. Y él mismo no pudo comprenderse a sí mismo. Porque con un psicomaterialismo consecuente, la ciencia toda finalmente se derrumbó.

Porque, ¿qué es en realidad el final? Este hombre mezclado a la manera psicofísica es el hombre natural, pero ahora también se transforma con piel y cabellos, con cuerpo y alma, en un mecanismo: sus sensaciones son sólo funciones matemáticas de sus procesos celulares. Esto es mucho más fino, más atrevido que el materialismo concientemente inferior, que afirmaba que el cerebro producía el alma como el riñón producía la orina. La relación psicofísica como función matemática levanta la barrera que separaba el alma de la naturaleza exterior. El alma ya no es otra cosa que un eslabón en la cadena general de los procesos naturales. El hombre se vuelve ahora por completo homo naturalis bestialis, en él ya no hay nada más que naturaleza y nuevamente naturaleza. En el momento en que la relación de externo e interno, de estímulo y sensación, queda plasmada sobre el papel en calidad de ecuación matemática, en ese instante también desaparece del mundo el sujeto. Ahora el hombre se ha vuelto objetivo. Todavía Kant se quejaba de la falta de un esquema correlativo a las matemáticas para la comprensión de la experiencia interior. Aquí se lo ha encontrado. Y en el mismo instante en el que el sujeto, el yo, desaparece del mundo, también desaparecen todos los escrúpulos y todas las dudas acerca de qué es en realidad el mundo y la naturaleza. Porque, vaya sorpresa, ya no existe nadie que podría preguntar por lo que es, ya no existe ningún yo, sólo existen relaciones funcionales matemáticas. En lo que a mí respecta, nunca he visto una matemática que hubiera contenido la magnitud “yo”. Por lo tanto, está de más preguntar por la naturaleza, porque no existe un sujeto que pueda hacerlo. Si la ciencia realmente es algo que puede decir: “Yo sé que…”, es inútil pregunta por el que; porque no existe un yo que sabe, es decir, tampoco existe un saber ni una ciencia. Por lo tanto las cosas son muy simples: el contenido del saber es que no existe ningún saber.

Este resultado no es una casualidad. Se desarrolla en el camino de las ciencias naturales, en el camino de la biología, de la psicología, en un camino que quizá por casualidad estaba cerca. Pero ustedes saben que los errores y casualidades de las ciencias especiales no estaban aquí en la base; ustedes saben lo que aquella Melancolía de Durero todavía contenía como estado de ánimo, que esto –en el Fausto– conduce a la copa de veneno, a aquel desdichado “y véase que no podemos saber nada”. ¡Fausto se arrima la copa a la boca pero no bebe de ella! No hay ningún suicidio por decepción de una pulsión de saber. Si este conocimiento realmente fuese condición de vida entonces deberíamos estar muertos hace tiempo, porque no es lo que pretende ser. Y si es que ha de existir un conocimiento que es condición de la vida, entonces éste no puede ser el que tuvimos hasta ahora, porque éste no es conocimiento; no se sostiene ni por un instante, de continuo desemboca en la nada de las absurdidades. Pero quizá el conocimiento no es condición de la vida, quizá puedo vivir sin conocimientos, simplemente vivir. “El sentimiento lo es todo” y por eso este Fausto, alejándose de la teoría de la vida, se precipita dentro de la misma vida.

Pero, quizá, ¡de una inclinación hacia la misma vida pueda nacer una nueva esperanza! Quizá todo nuestro deseo teórico de saber, como también aparece en el relato de la creación, haya sido desde el vamos un camino equivocado. Quizá sólo la presión práctica de la vida pueda decidir qué es lo útil y qué no lo es. Sin embargo, la sola práctica no decide acerca de lo que es acertado o desacertado, sino sobre lo verdadero y falso. Es un necio quien compra manzanas y sólo cuenta cuántas hay, pesándolas para saber su peso, sin saber qué gusto tienen. Éste es el conocimiento decisivo y no su contenido abstracto. Por lo tanto, este mundo de la vida pregunta: “¿Qué precio tiene esto, qué valor tiene aquello?”. Y de este modo se origina en el mercado de la vida la mercadería espiritual como un valor. Sólo el valor origina la validez; y lo que vale es verdadero para mí.

Con asombro notamos que también este punto de vista no le era del todo ajeno al pensador mosaico. También él ha hecho valer su obra por Dios. No una, siete veces deja que Él vea que es bueno. También el juicio acerca del mundo como lo queremos llamar en oposición al conocimiento del mundo es uno de los grandes poderes con los cuales se enfrenta la ciencia natural.

El punto en el que estamos ahora significa una crisis absoluta para nuestro pensar, para nuestra ciencia. La peripecia no se desenmascara de un solo golpe; pero paso a paso se origina ahora una forma de interpretar las cosas del todo diferente. Dado el peso que tiene esta transición queremos recordar una vez más el camino recorrido. Primero ustedes preguntarán: “¿Pero qué puede venir ahora todavía?”. Ya se ha considerado todo: Dios y el mundo, el espíritu y la naturaleza, el cielo y la tierra, los elementos, las fuerzas, el sol y las estrellas, el espacio y el tiempo, las hierbas, las gramíneas, los animales y el hombre junto con su alma. Por lo visto no existe nada más: el relato de la creación realmente ha informado de todo, del universo, y con ello la Biblia podría finalizar. Ahora sabemos todo.

¡Pero es que no era así! Todo lo contrario: ¡pareciera que no sabemos nada! Porque todo este mundo, todo este cosmos, ha revelado ser sólo apariencia, sólo fenómeno, un aglomerado de mis sensaciones, mis representaciones subjetivas del mundo, pero no se ha desenmascarado cómo es el mundo en sí mismo. El mundo se convirtió en mi representación, como dijo Schopenhauer (1819) y el macrocosmos del relato de la creación se convirtió en el microcosmos de mi conciencia. Las cosas sólo existen como microcosmos, pero no están en el macrocosmos del mundo del espacio exterior. Es así cómo la pregunta por lo que es en realidad la naturaleza se convirtió en una charada, un continuo proceso de desintegración: una determinación tras otra tuvo que ser revertida sobre el sujeto, y es así como la naturaleza se ha desedificado, desespiritualizado, descosificado, desensorializado, desvivificado y ha sido, incluso, privada de alma. Y la pregunta por lo que es en realidad la naturaleza tuvo que ser respondida a través de una continua negación: no es Dios, no es espíritu, no es una cosa, no es lo sensorial, no es lo vivo, no es lo anímico. En cada uno de estos escalones encontramos una ciencia, pero en sus últimas consecuencias cada una de estas ciencias, ya fuera la física, la biología, la psicología, se descomponía en sí misma. No sólo la meta parecía ser infinitamente complicada e infinitamente larga e inalcanzable; estas ciencias nos parecían contradictorias en sí mismas y erradas acerca de la meta desde sus mismas bases, cuando preguntamos si dicen algo relativo a lo que realmente existe. No es la infinita regresión, sino la continua antinomia, la trágica destrucción del objeto, lo que yace en este saber de la ciencia racional y lo que transformó el viaje de Colón en una Odisea; lo que condicionó, en última instancia, aquella “melancolía” de la ciencia natural pintada por Durero como la eterna irresolución de todo saber.

Esto ya lo habíamos percibido desde siempre, pero esta ciencia recién alcanzó un fracaso flagrante, un quiebre consigo misma, cuando por casualidad halló la vida junto al camino. Y recién cuando recogió esta flor para contemplarla con atención, cuando al hacerlo la flor se le marchitó en la mano, este saber comenzó a dudar, a ver lo que provoca; y recién cuando reflexiona sobre sí mismo se encuentra con la imposibilidad, recién allí comprende: lo único que sé es que no sé nada. De este modo, el fruto más elevado del saber se transformó en el no saber. Es el conocimiento: no sé nada pero vivo, no quiero saber nada, pero quiero vivir. Porque esto no nos lo puede quitar nadie: yo vivo. No es el cogito ergo sum, no soy porque pienso, más bien es porque vivo que quizá también pueda pensar. Por lo tanto, ésta es la realidad: mi realidad, lo único fáctico: mi realidad,9 mi acción. Por esta razón Fausto recién comienza a vivir en el momento en que rompe con la ciencia, y por lo mismo comienza a traducir el evangelio de San Juan con las palabras: “Al comienzo fue la acción” y no: “Al comienzo fue la palabra”.

Este paso que da Fausto, este sacudirse la teoría de encima, este cambio brusco del melancólico al sanguíneo, también se realiza en las filosofías que no pueden salirse de sí mismas, que no pueden liberarse de sí mismas, como proceso intracientífico. Es el cambio de las así llamadas “filosofías teóricas” hacia la filosofía práctica: después de la Crítica de la razón pura (1781), Kant escribe la Crítica de la razón práctica (1788). Este giro sorpresivo de que no sólo existe un saber y luego una vida, un pensamiento y una acción, un conocimiento y un ser, sino que en el conocimiento mismo, en el saber mismo, existe una capacidad teórica y práctica, es de hecho una contrdicción de la filosofía. La filosofía práctica es en cierto modo la vida encerrada en la filosofía, la vida del filósofo, que por desgracia no es capaz de vivir sino sólo de pensar; si se puede utilizar una expresión del psicoanálisis es un complejo desplazado del filósofo, que se descarga a través de su filosofía.

Por lo tanto, no es de extrañar que –de hecho– las filosofías, las así llamadas “filosofías voluntaristas y pragmáticas”, rápidamente anuncien el reinado absoluto del principio práctico. Como se sabe, en Alemania todas ellas se basan en Fichte. Pero ahora las preguntas son las siguientes: “¿Se abre aquí un camino nuevo para el conocimiento de la naturaleza? ¿Esta filosofía, concentrada en los impulsos de la voluntad, tiene alguna relación con una naturaleza conocida por nosotros, objetiva, paciente, que funciona de acuerdo a leyes? ¿Es –o no- en ella todo subjetivo, libertad, arbitrariedad, elección? ¿La cosa no es la cosa sino un asunto del sentimiento y del gusto? Éste será el tema de nuestra próxima presentación. Vemos que lo que sucederá aquí es algo completamente nuevo: no se tratará, como hasta ahora, de saber qué es la naturaleza en realidad. No somos nosotros los que giramos alrededor de la naturaleza, deseosos de encontrar una ranura para ver dentro de ella. Ahora es el conocimiento mismo el que pareciera comenzar a girar: nosotros comenzamos de pronto a modificarnos, nuestra forma de ver las cosas se va a modificar para ver si somos capaces de alcanzar algo semejante. Queremos hacer el intento de opinar acerca del mundo y no de conocerlo; sopesamos los conocimientos, atendemos a la importancia que tienen para nosotros, ya sin tener en cuenta su exactitud en relación al mundo cuya filosofía ya no nos interesa, en realidad no nos importa, ¡si de todos modos está distorcionada, quizá sea incluso una mera ilusión!

Lo que nos ocupará hoy es que también nuestra relación respecto del relato de la creación pareciera transformarse por completo. Hasta ahora lo expresabamos así: Moisés describe un mundo con Dios y a través de Dios; la ciencia natural, un mundo sin Dios. El ateísmo de la ciencia fue su principio consecutivo; significa que la naturaleza existe a través de sí misma y se comprende en sí misma. Para poder compenderla la ciencia sólo se necesita a sí misma: síntesis, razón. Y nosotros no podíamos quedar ajenos al hecho de que, con la desdeificación, también se introdujo la contradicción primordial [Ur] en la ciencia y que en su antítesis se encontraba un resto negativo de un Dios, el negativo de la teología. Con ello uno se puede tranquilizar o intranquilizar; ¡de todas maneras las ciencias están marchando! ¡En cierto modo, parecieran marchar desde el momento y porque fueron desdeificadas! ¡Hasta el hombre!

¿Incluyendo al hombre? ¿Es también él factible de ser construido científicamente como una parte de esta naturaleza, como objeto natural? ¿Es factible de ser disuelto en las leyes naturales, como decimos nosotros? ¿Es posible solucionar el problema, como dice el lenguaje con su profundo sentido para la destrucción contenida en la disolución de lo sólido? ¿Es un homo nautralis o es un homo sapiens? ¿Es insoluble, indestructible? ¿Es que podrá oponerse a todas esas soluciones que son sólo disoluciones? O, expresándolo genéticamente: ¿se ha desarrollado a partir de la naturaleza como todos los demás seres o hay en él algo especial? ¿Es que podemos sustraer algo de su apariencia como ser creado, para obtener un objeto –si bien contradictorio– de la ciencia o es que hay algo más en él?

¡Pues bien, hay algo más en él! Se trata de la circunstancia de que existe algo que nunca se puede volver objeto: mi yo. Mis sensaciones, mis representaciones, mis pensamientos pueden volverse objeto para mí, pero siempre seguirán siendo mis sensaciones y sólo son para mí. Yo mismo no puedo experimentar este yo, no lo puedo representar, no lo puedo reconocer, porque siempre soy yo mismo el que siente o experimenta algo, etc. Por lo tanto, ya no es entonces mi yo si yo no soy el que experimenta, representa, etc.

Entonces existe algo que nunca se podrá conocer, ni como algo creado, ni como algo natural existente por sí mismo. Eso soy yo. Y esto inaccesible, imposible de ser conocido, es la razón de que todo aquello que conozco sea sólo mi conocimiento y no la cosa en sí, de que yo nunca me pueda volver no yo, de que todo puede ser sólo para mí. Y este ser yo del hombre es lo que no es creado, lo que el relator de Dios no deja que sea creado sino que lo denomina hálito de Dios. Es una parte de Dios, es el parecido a Dios que tiene el hombre, su no-ser-creado, su ser-a-semejanza-de-su-imagen (Moisés), que hace decir a Dios: “Yo soy quien soy”. El poder-ser-yo del hombre es su ser sobrenatural porque puesta en relación con este yo la naturaleza se vuelve mi naturaleza, se degrada al no yo: sólo objeto; tiene que aceptar volverse objeto, ser sólo apariencia, estar condicionado por un yo. Este yo nunca se convertirá él mismo en naturaleza y en ello consiste la procedencia del hombre de Dios, que posee algo que sólo le pertenece a él: su yo. Este yo es sobrenatural porque la naturaleza no es capaz de devorarlo, sólo es capaz de ser para él, no más.

Es probable que les resulte difícil de comprender esta fundamentación en apariencia abstracta. Si es que hay alguien entre ustedes que no puede o no quiere seguirla, podría recordar que desde aquí se nutre la corriente de pensamiento a partir de cuya convicción y saber el hombre no procede de la naturaleza, de la vida orgánica, del mono, sino de arriba, del cielo, de los dioses, de las diosas, de los héroes de los tiempos primordiales, descendiendo paulatinamente. El verdadero hombre actual no es un advenedizo, un hijo del mono, es un descendiente de genealogías más elevadas, de la nobleza más elevada. No es que “ya no es mono”, él es quien “ya no es el hijo de Dios”. Su actual cualidad de ser natural, de hijo de la naturaleza, es lo que lamentablemente se agrega a su verdadera esencia, a su yo, la cobertura perecedera de su existencia más elevada, denunciada por su espiritualidad. Este aspecto noble de su espiritualidad no radica en la historia o en la historia natural. Pero ¿es que todo debe proceder de la historia natural, del orden temporal de las cosas? ¿Acaso la miserable verdad de que dos por dos es igual a cuatro procede de cuestiones históricas? ¿Acaso deja de ser verdad a través de un proceso histórico? ¿Acaso dos por dos igual a cuatro deja de ser una verdad si en Europa sólo existiesen indios brasileros o si un nuevo diluvio inundase el continente? ¿No es igualmente válido para las leyes de Kepler, para la belleza y el sentido de un grabado de Durero? Hay cosas cuya existencia no se debe a que –lo que podría ser cierto– descendamos del mono, como nuestra mano con pulgar o la mandíbula intermedia, sino que son porque – pues bien bien, quién podría expresarlo con mayor sencillez que diciendo: porque un Dios nos inspiró su hálito, porque nos dio este yo para utilizarlo.

No sé si también un perro, un sapo, una vertiente, un bacilo posee un yo como ése; no sé si en la así llamada “tierra muerta” yace un espíritu terráqueo con su yo. Si esto es así, pues bien, para su yo será válido lo que vale para mi yo.

Y sólo porque el hombre en su yoicidad es una imagen de Dios, únicamente por eso, también posee la capacidad de configurar a Dios, de representarlo, configurar una imagen en su espíritu, en su vida, en su muerte, con su mano, con lápiz y cincel y puede decir: “Esto significa Dios”, decir con su lengua10 la palabra “Dios”. Por eso es capaz de escribir con un trozo de tiza la palabra “Dios” que significa “Dios”. Puede hacer esto no porque tiene una mano que procede del mono, sino porque tiene un yo; no porque fue hecho de una bola de tierra, sino porque le fue insuflado un hálito.

Y de este modo aquel problema psicofísico se eleva a una forma del todo diferente, mucho más importante y plena de consecuencias y adecuada a nuestro ser. Se trata de la cuestión de cómo se relaciona aquel descendiente del mono con este hombre de la creación conciente de su propia valía; cómo se relaciona este hombre –producto tardío y descendiente de los dioses y héroes homéricos, de Odín y los Nibelungos, hombre que fue maldecido y hace tiempo expulsado del Paraíso, pero que sigue, sin embargo, denunciando su sangre noble– con aquel peón de la materia, de las leyes naturales, de la estructura biológica.

En el transcurso de nuestra incursión a través de la naturaleza hemos encontrado en la naturaleza algo que al mismo tiempo se ubica por sobre ella: nosotros mismos. No se trata del hombre como género, homo bestialis sapiens, sino del hombre como yo, como el revolucionario en contra y sobre la naturaleza. Éste es ahora el que se tomará el derecho de no sólo preguntar con modestia qué es la naturaleza en realidad, sino que abrirá un juicio para determinar su valor, para decidir si es bella o fea, buena o mala, útil para mí o dañina. Utilizará y malusará esta naturaleza, la despreciará y luego volverá a elevarla a los cielos para venerarla, de acuerdo a su voluntad. Porque se siente libre y es libre en relación a ella.

Pues bien, ¿es realmente libre? ¿Qué es él en realidad, qué soy yo? ¿Sólo soy este yo? ¿Puedo decir también: “Yo soy quien soy”? ¿No soy también un él, por ejemplo, para usted? ¿Después de que se detenga mi reloj vital no me transformaré también en un “ello” y, prontamente, ni siquiera en un “ello”, sino que seré igualado al suelo de la tierra: sólo naturaleza? ¿No son justamente esta materia, estos elementos químicos que me constituyen, lo único imperecedero en mí? ¿No tenía razón el germano del cual Tácito cuenta que le respondió a los enemigos romanos: “Nos podrá faltar la tierra sobre la cual vivir, no aquella sobre la cual morir”? En cuanto somos materia muerta somos indestructibles, imposibles de ser atacados, inmortales. ¿Este ser natural y sobrenatural no es altamente perecedero? ¿Soy un ser doble, me siento así? ¿El hombre sano que nunca ha reflexionado acerca de ello, el niño –que también es un ser humano– saben algo de su duplicidad? ¿El ser humano es aquel “conquistador sensorial-suprasensorial” de la vida como lo ha llamado Mefistófeles? ¡Quizá no sea ni uno ni otro, quizá sólo sea el puente que conduce del mono al cielo, del cielo a la materia muerta! Pero este puente puede ser transitado por dos caminos: hacia un lado, pero también hacia el otro. ¿Cuál de los caminos es en realidad el del ser humano?

Aquí todas las preguntas se transforman. Las que planteaban: “¿Qué es la naturaleza?” ahora interrogan: “¿Qué me significa la naturaleza, qué valor tiene para mí?”. Y ya verán que también aquí existe una ciencia del hombre que quiere aliviar al Creador no sólo en su trabajo, sino que también desea quedarse con el premio de éste: el juicio acerca de si el mundo es bueno, acerca de su valor.

“Y he aquí que era muy bueno”

Si ustedes quieren reflexionar un instante acerca de qué significa en sus vidas un juicio reflexivo, no es necesario que piensen de inmediato en decisiones, crisis y vivencias importantes, sino que basta con recordar aquello que quizás pensaban o comentaban recién, mientras subían las escaleras. ¿Qué era eso? Bien, tal vez decían: “Pienso que esta noche mi habitación estará cálida”. Eso puede ser cierto, pero también puede estar totalmente equivocado. Tal vez esta noche la habitación esté nuevamente fría. Entonces dirán: “Mi habitación está nuevamente fría”. ¿Qué significa que la habitación está fría? Ustedes dicen: “Que en la habitación hacen 14 grados”. Sí, pero ¿grados Reaumur o grados Celsius? ¡De eso se trata precisamente! De manera que el conocimiento de los “catorce grados” no tiene sentido sin un patrón de medida. ¡Pero así ocurre con todo! Un conocimiento recién es conocimiento cuando tengo una medida del conocimiento. De lo contrario no tiene sentido, no tiene valor. ¿Qué es en realidad una medida? ¿Cómo es que le otorga sentido al conocimiento? Bien, precisamente porque a través de ella la mera palabra “frío”, el mero “catorce grados”, devienen para mí un conocimiento. ¡Después de todo debe ser mi conocimiento! Ya que ¿por qué llamo a los catorce grados “frío”? Porque en ese caso yo tengo frío, porque no soy un oso polar ni un sapo. Es decir que el conocimiento desnudo (en la habitación hacen catorce grados), no es en realidad ningún conocimiento; y no existe ningún conocimiento que carezca de medida, que no sea un conocimiento para mí, porque de alguna manera lo mido en relación a mí mismo. Este “medirlo en relación a mí mismo” es entonces el origen, la condición previa de toda posible verdad.

¿Cómo fue posible que hayamos sido capaces de pasar esto por alto continuamente? ¿Cómo pudimos sucumbir a la locura de querer buscar otro conocimiento que aquel medido en relación a mí mismo? ¿Cómo pudimos querer saber una y otra vez qué es la verdad objetiva, qué es real, si lo único que podíamos saber es qué es algo para mí? Cualquier otra cosa carece de sentido para mí. Los antiguos medían correctamente al mundo según el pulgar, el pie y el codo, y medir según otras medidas, como el metro, sólo es en apariencia algo objetivo, pero en verdad es completamente relativo. Algo es una medida recién cuando yo digo que ésa es la medida. ¿Cómo pudimos, entonces, desconocer que lo único que nos interesa es el sentido de una magnitud, pero no la magnitud entendida como una cifra? ¿Cómo desconocer que las matemáticas son la nada absoluta si no sé qué significa una cifra? De manera que todo conocimiento parece ser en última instancia un conocimiento que ha de ser esencialmente medido, dimensionado, valorado en relación a una escala y todo su contenido parece radicar precisamente en esta valoración. ¡De esta manera todo conocimiento adquiere un aspecto nuevo! Mientras que hasta ahora nos habíamos preguntado tan apasionadamente qué es lo real, sin influencia subjetiva alguna –es decir, buscábamos la pura objetividad de la realidad–, desde la finalización de la obra de la creación se elevan dudas justamente acerca de esta objetividad y surge la gran pregunta temerosa: “¿Qué es la verdad?”. Y en ello radica un completo y profundo cambio de nuestra forma de ver las cosas. Con el ingreso del sujeto en la naturaleza creada, ésta sale de esa indiferencia de valoración; por primera vez surgen las preguntas: “¿Qué valor tiene la naturaleza para mí, para el espíritu, para un yo? ¿Es aquello por completo indiferente, lo que no posee valoración, o tiene valoración, es valiosa o carente de valor? ¿Mi ser natural y biológico en sí es un enemigo de mi ser más elevado, como parecen afirmar algunas teorías del cristianismo, o es el “ser natural” sólo un predicado del verdadero ser, en contraposición al hombre artificial, afectado? Mientras estas preguntas surgen ante nosotros, la pregunta por la referencia a una valoración en relación a la naturaleza se transforma en nuestra pregunta, y la pregunta: “¿Qué es la verdad?” se troca en: “¿Es que la verdad no es siempre una valoración?”. Se trata precisamente de la pregunta que, para no darles más que un ejemplo, diariamente (1919) aparece en el Comité de Investigaciones de Berlín: “¿Se pueden determinar los hechos sin al mismo tiempo enjuiciarlos, valorarlos, colocar en ellos a un sujeto?”.