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La filosofía ajusta cuentas
El lecho de Procusto

El primero de enero de 1801, el astrónomo Giuseppe Piazzi, mientras estudiaba la constelación de Tauro en el observatorio astronómico de Palermo, descubrió un astro no conocido cuyo desplazamiento se dedicó a seguir durante días. Sus cuidadosas notas sobre el nuevo cuerpo celeste fueron enviadas a Carl Friedrich Gauss, conocido como el «príncipe de las matemáticas», que ese mismo año había predicho la órbita de Ceres; este planeta, que toma el nombre de la diosa romana de la cosecha y la fertilidad, es el más pequeño de la órbita solar y se ubica entre Marte y Júpiter.

Aunque el descubrimiento de Ceres se debiera al azar, las especulaciones sobre la existencia de un planeta con las características de Ceres, y situado precisamente en ese punto, venían de lejos. Avanzada por Johann Elert Bode en 1768, la hipótesis había ganado adeptos con el descubrimiento de Urano en 1781. En suma, la existencia o no de un nuevo cuerpo planetario ubicado ente Marte y Júpiter era objeto de debate entre astrónomos y matemáticos de varios países a finales del siglo XVIII, un debate que el hallazgo de Piazzi zanjó, al menos en el registro de la ciencia positiva…

La ciudad alemana de Jena había sido el núcleo de la ortodoxia luterana y su universidad gozaba de un gran reconocimiento desde el siglo XVI (a principios del XVIII llegó a ser la más grande de Alemania). Tras un cierto período de decadencia, renació bajo el impulso de Goethe, ministro entonces del monarca ilustrado Carlos Augusto. En 1789 se incorporó Friedrich Schiller; en 1794, Johann Gottlieb Fichte; en 1798, Friedrich Schelling, y en 1801, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, conocido hasta entonces como discípulo del anterior, con quien había compartido escolaridad en el seminario protestante de Tubinga.

A Hegel lo habían contratado como docente asociado con un sueldo muy bajo, y dio su primer curso en octubre de ese mismo año, 1801. Antes había publicado su primera obra, Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling, y presentado su tesis de habilitación. Bajo el título De orbitis planetarum, Hegel sostenía, en el marco de una formidable diatriba antinewtoniana, que entre Marte y Júpiter no había un tercer planeta…

¿Estamos ante dos conjeturas científicas diferentes, una de las cuales, eventualmente sustentada en una mejor información, coincidía con los hechos experimentales, mientras que la otra reconocía que, por desgracia, estos hechos no le habían dado la razón? ¿Supuso tal desdichada circunstancia que esa tesis de habilitación del candidato fuera repudiada por la comunidad universitaria, y el «habilitado», destituido de sus funciones? ¿O quizá este, aceptando humildemente su error, pidió que se le diera una nueva oportunidad, que le fue concedida, a fin de realizar investigaciones sometidas en su mayoría a una confrontación empírica y a un criterio racional? Nada de eso.

En De orbitis planetarum, Hegel sostenía que no había ningún planeta entre Júpiter y Marte, basándose en que la lista de distancias entre planetas que él había establecido a priori hacía imposible que se diera el caso. Para Hegel, la serie numérica de carácter semiempírico conocida como la ley de Bode-Titus, que había conducido a la previsión confirmada por los hechos, no podía ponerse a idéntica altura que la serie numérica que él mismo avanzaba y que respondía a las exigencias de una racionalidad pura.

Dotado de buena voluntad más que de un deseo de defensa a ultranza, algún intérprete ha llegado a sugerir que un hecho nunca puede servir de argumento para desmantelar una teoría que establece precisamente qué es un hecho y qué tiene derecho a ser calificado como tal: «¿Qué hechos inscritos en la historia de las ciencias, de las culturas, de los pueblos, pueden ser contrapuestos a una teoría —a un orden fundado del discurso— que establece precisamente aquello que tiene derecho a ser considerado como un hecho?».²

No será este el único ejemplo que desde ahora puede llevar al lector a preguntarse: ¿en razón de qué voy a ocuparme de alguien así? ¿Qué interés tiene un tipo que mide los avances de la ciencia en función de si se adecuan o no a sus propias construcciones?

El hijo de Poseidón, Damastes, convertido en posadero de la ciudad de Eleusis, fue apodado «el estirador» (Procusto) a raíz del curioso método que tenía para conseguir que, fuera cual fuese el tamaño de su huésped, se ajustara exactamente a las medidas de su lecho de hierro: si su estatura era baja, le estiraba las piernas hasta deformárselas, y si era demasiado alto, le cortaba desde los pies la parte que sobresaliese. Si, además, añadimos que el tamaño del lecho estaba trucado, para que nadie se ajustara exactamente al mismo, tenemos la característica del sistema hegeliano: ningún dato concuerda con el sistema, y, sin embargo, se lo fuerza a fin de que acabe encajando.

En su Historia de la filosofía occidental,³ Bertrand Russell nos presenta a un Hegel que, entre otras cosas, habría cometido el pecado no ya de apartarse del empirismo, sino de dejar de lado (cuando no, pura y simplemente, despreciar) el sentido común, eso de lo que todos seríamos partícipes, según Descartes;⁴ un sentido común que el pensador francés valoraba (menos, probablemente, de lo que podría parecer de entrada), pero que Hegel consideraba no solo insuficiente, sino incluso nocivo si se trata de… filosofía, es decir, algo que exige un esfuerzo extenuante.

Además de oscuro, para Russell, Hegel sería casi el paradigma de una suerte de ebriedad conceptual que se jalea a sí misma; un delirio constructivo que carece de todo arraigo en la empiria, de toda confrontación real con los fenómenos y, en consecuencia, en las antípodas de la sobria contención que sería la marca de la ciencia. En boca de Russell, la denuncia no deja sin embargo de ser ambigua, cuando escribe que Hegel sería «el más difícil de entender de entre los grandes filósofos», aunque ciertamente la oscuridad prime sobre la grandeza. Russell parecía considerar como un período de adolescencia filosófica los años en que cabría empatizar con la filosofía hegeliana.

El perro muerto

No obstante, los enemigos de Hegel no solo se cuentan entre los adversarios del apriorismo. Cuando hace medio siglo el hegelianismo tenía ilustres defensores en Francia y en Alemania (en este caso, a veces por contagio desde el país vecino), la filosofía conocida bajo la denominación algo reduccionista de «positivismo lógico», más o menos inspirada en el filósofo Rudolf Carnap, abominaba de todo discurso con pretensiones de conocimiento que no luchara contra los equívocos que forman parte del lenguaje natural, y que obviamente (tratándose de conocer) pueden dar margen a multitud de confusiones. En consecuencia, habría que repudiar el hegelianismo, pues, como veremos, la obra central del sistema de Hegel, la llamada Ciencia de la lógica, lejos de huir de la equivocidad, hace de esta la expresión misma del motor de la razón, su engranaje intrínseco, que consiste en que todo lo que se afirma está llamado a diversificarse, oponerse a sí mismo y, finalmente, entrar en contradicción.

Si nos remontamos en el tiempo, aun asumiendo la paternidad hegeliana de su método dialéctico, y contando su Ciencia de la lógica con fervientes admiradores entre sus filas (tal era el caso de Lenin), el marxismo ponía el énfasis más bien en el carácter idealista de la filosofía hegeliana y, en consecuencia, proclamaba la imperiosa necesidad de realizar una inversión materialista que pondría las cosas en su sitio.

En cuanto al pensamiento que se reclama de Nietzsche, filósofo implacable con las actitudes genuflexas ante las convenciones establecidas, y quien, desde hace al menos medio siglo, parece encarnar al moralizador que marcaría todo espíritu inconformista, se complacía en presentar a Hegel como el artífice de una suerte de muralla, que protege precisamente los valores asentados, frente a la tentativa de demolición que se concreta en textos como la Genealogía de la moral.

Schopenhauer no solo se mostraba atónito ante la influencia de la filosofía hegeliana (de la que se declaraba enemigo), sino que además atribuía al propio Hegel una voluntad de mistificación. Por así decirlo, Hegel sería un corruptor del pensamiento, plenamente consciente de lo que estaba realizando.

Kierkegaard, por el contrario, parecía estimar que nuestro filósofo se encontraba realmente confundido con sus reflexiones (una suerte de Sancho Panza gobernador de la Barataria del concepto); por tanto, en lugar de sentimiento de impostura, la figura de Hegel generaría más bien hilaridad. «Todo cuanto se necesita para leer a Hegel es un sólido sentido común, una brizna de humor y algo de ataraxia griega», llegó a escribir el pensador danés.

No menos corrosivos se muestran algunos críticos respecto al relente de religiosidad que escondería este radicalismo idealista. Así, aunque Hegel afirme en sus Lecciones sobre la historia universal que el «Espíritu del mundo» nada tiene que ver con la idea de Dios, Roger Kimball⁵ cita párrafos de esa obra en los que la razón como substancia y poder infinito de toda vida espiritual y material se presenta como «la Verdad, lo Eterno, el Poder absoluto, cuya gloria y majestad se manifiestan para sí misma en el mundo», para luego concluir socarronamente: «Amén».

Las críticas más sarcásticas contra la filosofía hegeliana las ha provocado su exacerbado idealismo. Convencidos de que la filosofía nunca debe separarse del sentido común, ciertos autores han considerado que la lucha contra la deriva idealista constituye casi un imperativo. En esta idea confluyen posiciones no solo diversas sino a veces antitéticas, desde cierto marxismo que en la expresión «materialismo dialéctico» hace hincapié sobre todo en el peso del primer término, hasta un pragmatismo que, de alguna manera, más que oponerse al idealismo, se opone en general a la disposición filosófica. En este punto, el ataque a Hegel a veces es una especie de pretexto para arremeter contra la corriente filosófica llamada «neokantismo».

En un ensayo que lleva el significativo título de Idealism: A Victorian Horror, David Sove presenta de forma caricaturesca la posición hegeliana. Esta consistiría en incitar al lector a poner entre paréntesis su juicio fiel al sentido común para, a continuación, convencerle de que las cosas no serían sin el pensamiento de las cosas, y, por último, conferir grandilocuencia a esta posición, aseverando que este pensamiento no se reduciría a la mera subjetividad sino que se trataría del pensamiento común, coral, colectivo, absoluto.

En vista de lo anterior, no es de extrañar que cuando el filósofo catalán Ramón Valls Plana iniciaba una conferencia en un congreso filosófico-científico en torno a la evolución del concepto de naturaleza, al anunciar que su intervención se apoyaría en Hegel, añadiera: «Hoy, el perro muerto de la filosofía». Tremenda metáfora en boca de alguien a quien debemos el más claro e incisivo libro que se haya escrito sobre la hegeliana Fenomenología del espíritu, el que algunos consideraban «Aristóteles de los nuevos tiempos», quedaba homologado a un despojo en la cuneta que los viandantes evitan por los olores fétidos que desprende o que acabará desprendiendo. La anécdota data de hace quince años y el llorado intérprete de Hegel sabía perfectamente que, en un contexto donde participaban no solo filósofos de la ciencia sino también eminentes científicos, evocar la filosofía de la naturaleza del idealista alemán constituía casi una provocación.

El perro muerto abre un ojo…

Hace medio siglo, René Cresson, excelente profesor de filosofía en un instituto francés, describía a un viajero que, fascinado, percibe en la lejanía las torres simétricas de una catedral gótica y que, al aproximarse, descubre con tristeza que los sólidos muros eran tan solo decorados ensamblados con ingeniosos recursos de teatro de ópera. Al igual que la víctima de este espejismo de la catedral, tantos lectores de Hegel —en su día deslumbrados por su sistema— acabarían siendo alérgicos al nombre mismo del pensador. De ahí la metáfora del animal contaminante al que conviene no aproximarse.

Desde la perspectiva de sus detractores, las únicas razones para incitar a la lectura de Hegel serían casi profilácticas: leer a Hegel, viene a indicar Bertrand Russell, podría constituir una suerte de vacuna para inmunizarse contra una determinada práctica de la filosofía. La auténtica ascesis que supone la inmersión en la Fenomenología del espíritu y, sobre todo, en la Ciencia de la lógica, supone apostar realmente por encontrar allí el absoluto desplegándose; sin embargo, tras la inevitable decepción, el espíritu quedará prevenido para siempre y jamás abrazará aquello que no haya pasado antes la prueba de la confrontación, ya sea con la realidad empírica o con postulados y axiomas lógicos compartidos por la comunidad filosófica y científica. «Al igual que los médicos aprenden cantidad de cosas sobre la salud estudiando enfermedades, así podemos también nosotros aprender mucho en cuestión de salud filosófica estudiando a Hegel», escribe un comentarista particularmente ácido,⁶ quien se complace en citar a Santayana, para quien Hegel sería el caso paradigmático de egotismo, que consiste en conciliar las cosas a las palabras y no al revés («making things conform to words, no words to things» véase el recuadro siguiente).

El solemne sofista

Cuando hablamos de egotismo, ¿es necesario referirse a Hegel? El tono de este filósofo, especialmente en sus escritos finales, estaba lleno de desprecio por todo lo que pareciera subjetivo: el punto de vista del individuo, sus opiniones y deseos, eran considerados irrelevantes, salvo que hubieran sido en concordancia con la marca providencial de acontecimientos e ideas en el mundo con peso. Este realismo pleno de acritud era sin embargo idealista en el sentido de que la substancia del mundo era concebida no como algo material sino conceptual, una ley de la lógica que animaba los fenómenos. El mundo era como un enigma o la proclama de un confuso oráculo; y la solución del puzzle residiría en la romántica idea de la inestabilidad o contradicción interna de cada finita forma de ser, inestabilidad que la obligaría a convertirse en una cosa diferente. La dirección de este movimiento podría ser comprendida en virtud de una suerte de dialéctica vital o de dramática necesidad inherente a nuestra propia reflexión. Hegel era un solemne sofista: hacía del discurso la clave de la realidad.⁷

Este perro muerto tiene, sin embargo, una rara característica, a saber, que su entierro entre pestilencias se repite cíclicamente. Pues, en efecto, nuestra víctima de la peste ha tenido múltiples renacimientos, sin excluir que el momento que vivimos sea uno de ellos.

Ciertamente, la forzada respuesta del hegeliano al penoso episodio del planeta Ceres (un hecho no puede quitar legitimidad a una teoría que fija precisamente en qué consiste ese hecho), la pretensión misma de forjar un armazón especulativo sin tener en cuenta la presión de los fenómenos, los cuales después, solo después, son insertados con o sin calzador, hará sonreír a todo espíritu respetuoso no ya de la ciencia sino de la sensatez.

Pero un abogado no dogmático de Hegel podría sostener, con algún atisbo de razón, que un caso exagerado de construcción apriorística no deslegitima la idea general de que una hipótesis científica no se mide nunca a un hecho natural puro, sino a algo ya empapado por una red de conceptos que lo identifican como planeta, molécula o silla. De tal manera que la presencia de Ceres invalida sin duda el De orbitis planetarum, pero no debe impedir a Hegel sostener que todo lo que se muestra al hombre supone —sea o no consciente el propio sujeto— un cúmulo de conceptos, categorías y principios reguladores de los mismos. Y si este entramado que empapa los objetos no pudiera reducirse a experiencia (aunque, por decirlo como Kant, solo se active en ocasión de la experiencia), si hubiera ahí algo de innato al espíritu humano, entonces no está claro que la legitimidad de una teoría resida en su adecuación a una realidad puramente exterior al pensamiento.

El abogado de Hegel tampoco mantendría un resignado silencio ante la objeción del positivismo lógico relativa a las concesiones de nuestro filósofo a la equivocidad intrínseca del lenguaje natural, cuando no el uso complaciente de esta. Por tanto, cabe preguntarse: si el conocimiento supusiera en sí mismo una explícita exclusión de la equivocidad, ¿por qué malvado designio (o, si se quiere, calamidad evolutiva) pudo el lenguaje humano erigirse en matriz de toda forma de conocimiento, incluido aquel (el matemático) que repudia toda sombra de ambigüedad?

La lucha denodada por evitar la equivocidad, oculta incluso tras las intuiciones aparentemente claras, llevó a ciertos matemáticos a mediados del siglo pasado a erigir un proyecto, conocido como Bourbaki, en el que toda proposición debía ser rigurosamente deducida. Proyecto vano, pues el equívoco se infiltraba en mayor o menor magnitud. Y de esta forma, no solo la promesa de absoluta univocidad de los conceptos quedaba diferida, sino que la consecución de un resultado elemental requería cautelas tales, que la mera ley de composición numérica conocida como suma solo se alcanzaba tras un largo proceso y era considerada como un inmenso logro. Y es que la equivocidad en realidad no es sorteable, precisamente porque el lenguaje mismo la lleva inscrita en su esencia. El matemático bourbakiano arranca con el lenguaje natural, y es con ayuda de este lenguaje que establece sus primeras definiciones, principios e, incluso, los parapetos con los que pretende protegerse de su infiltración.

En una reflexión hacia el final de la Arqueología del saber,⁸ Michel Foucault, evocando las razones del interés por Hegel del traductor al francés de la Fenomenología, Jean Hyppolite, se pregunta si acaso es concebible una filosofía que no responda de una u otra manera a la disposición de espíritu de Hegel. La afirmación es tanto más sorprendente cuanto que Foucault era un crítico acérrimo del sistema hegeliano, plenamente en concordancia con el entusiasmo que en muchos filósofos de su generación producía la corrosiva moral de Nietzsche. En cualquier caso, evocando el hecho de que su propia filosofía no era ajena a la filosofía hegeliana, sino que suponía una suerte de superación crítica de ella, Foucault se pregunta si esta superación es segura, y avanza la hipótesis de que quizá cuando crees haberlo dejado atrás, te encuentras a Hegel en una esquina de la calle…

Hegel espera en la esquina

Foucault ponía así en guardia a todos los que creían no solo haber liberado su propia reflexión de la marca del pensador alemán, sino también estar contribuyendo a liberar a los demás. Y, en efecto, Hegel espera quizá a sus sepultureros en la esquina, para mostrarles que no estaba muerto, pero también para indicar que, de hecho, su filosofía constituía un ingrediente del arma misma con la que se había pretendido destruirlo.

Y esta aparición de Hegel en la esquina introduce la sospecha de que sin su radical afirmación sobre la imposibilidad de un universo donde las diferencias y las jerarquías se complementen sin contradecirse, el pensamiento político nunca hubiera elevado al grado de teoría la constatación empírica de que las sociedades en apariencia sólidas, plácidamente adormecidas y seguras de su pervivencia, se ven sacudidas por movimientos de fondo que fuerzan a la transformación o a la caída. Una sospecha complementaria de que si las contradicciones no se asumen en su totalidad, entonces, en la emergencia de movimientos aparentemente contestatarios, el control de ciertos colectivos (religiosos, políticos, económicos) no es derribado sino solo usurpado por otros colectivos. Y, en otro orden de cosas, una sospecha de lo que se encubre tras determinadas actitudes morales, religiosas o incluso filosóficas (sobre todo filosóficas) que se presentan como un acto de confrontación del hombre a su verdad.

Hegel resulta socarrón quizá incluso a aquellos mismos que utilizaron el sarcasmo con él a causa de su tesis de habilitación sobre la órbita de los planetas. Desde el recodo donde se halla aposentado, Hegel estaría legitimado a aseverar que nuevos datos podrían dejar en ridículo al que se ríe. En el cuerpo de este ensayo veremos que hoy las posiciones idealistas no pueden despacharse de un plumazo, como no pueden serlo tampoco las que Hegel mantenía en torno a la dialéctica de las sociedades y a los mecanismos que posibilitan la evolución de estas. Con respecto a las primeras, esta rehabilitación parcial a veces encuentra cierto alimento allí donde menos se lo esperaba, es decir, en la ciencia natural de nuestra época. Y con respecto a las segundas, la actual situación económico-política nos da al menos ocasión de repensarlas.

La filosofía ajusta cuentas… consigo misma

La filosofía tiene ciertamente una historia, con algunos episodios de los que puede enorgullecerse más que de otros. Pero alguno de estos episodios tiene tanto peso que la filosofía no puede prescindir de él de ningún modo. Es obvio que los nombres de Platón, Aristóteles, Descartes o Kant representan momentos absolutamente nucleares. Intentar eliminar a cualquiera de ellos equivaldría a decapitar por completo la filosofía. ¿Cabe decir lo mismo de Friedrich Hegel? El lector juzgará quizá al final de la lectura de este libro. Avanzo desde ahora que la institución que más representaba la proyección social de la filosofía, la cátedra de Berlín, que tras la muerte de Fichte pareció no encontrar durante años un responsable a su altura, finalmente en 1817 le fue confiada a Hegel, con lo que se convertía casi en filósofo de Estado al servicio de una monarquía en principio ilustrada y constitucional. Años más tarde, en la Francia confrontada a la gestión de la herencia revolucionaria, Victor Cousin se refería a Hegel como una especie de faro de la filosofía.

Cousin no es en absoluto un filósofo mayor, pero sí es un filósofo editor de Descartes y traductor de Platón, es decir, dos de los nombres anteriormente mencionados como obligatorios, no ya en todo sumario sobre la historia de esta disciplina, sino también en toda reflexión sobre su esencia misma, o sea, en toda tentativa de responder a la pregunta: ¿qué es la filosofía? Una pregunta mil veces reiterada desde Platón hasta Heidegger, como si interrogarse sobre su propio ser fuera consustancial a la disciplina.

Hemos visto que hasta los más ácidos detractores de Hegel al menos ven en la lectura de este una utilidad profiláctica. Para ellos, Hegel sería como un sarampión por el que es obligatorio pasar. Y eso ¿por qué? Si el hegelianismo fuera meramente un paréntesis de arbitrariedad y oscurantismo en la historia del discurrir filosófico, lo razonable sería, pura y simplemente, prescindir de él. Por este motivo cabe sospechar que detrás de las enconadas críticas de Bertrand Russell o de Michel Foucault anida la convicción de que la propia filosofía conduce a ese momento que es Hegel; en consecuencia, ajustar cuentas con él sería equivalente a que la filosofía ajustase cuentas consigo misma. No obstante, así como la estructura profunda del lenguaje se recrea enteramente en cada uno de los que se empapan de una lengua dada, todo aquel que se acerca a la filosofía revive aquello que configura auténticamente los combates filosóficos. Por eso cabe decir que ese arreglo de cuentas concierne intrínsecamente al lector de las grandes obras de la filosofía. Quizá dejado atrás en un momento del viaje filosófico del que es inevitable compañía, Hegel en cambio sigue interpelándonos, desde esa esquina en la que inopinadamente nos topamos con él.