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Inhalt
Heft 1 | Januar–März 2022
Jahrgang 95 | Nr. 502
Notiz
Vom Sterben der Orden
Stefan Kiechle SJ
Nachfolge
Auf dem Weg der Zärtlichkeit. Eine besondere Seite von Papst Franziskus
Bischof Manfred Scheuer
Sexualität, Spiritualität und zölibatäre Keuschheit
Hermann Kügler SJ
Menschwerdung Gottes – in uns allen. Reflexionen über die Gotteskindschaft
Andreas Schmidt
Nachfolge | Kirche
Freilegen oder Formen?
Zur Unterscheidung geistlicher Stile
Martin Blay
Geistlicher werden. Spirituelle Bildung im Priesterseminar – ein Entwurf
Thomas Neulinger SJ
Der Kampf eines spirituellen Meisters.
Dom André Loufs verspäteter Rückzug
Charles Wright
Nachfolge | Junge Theologie
Im Dialog mit Abdullah Saeed.
Wahrheitssuche als Basis interreligiöser Begegnung
Katja Voges
Reflexion
Christologie als alltägliche Ästhetik
Rolf Kühn
Das Geistliche als Allmende. Plädoyer für mehr Anthropologie der Spiritualität
Michael Rosenberger
Hört Gott meine Bitten?
Das Bittgebet als Kristallisationspunkt bedrängender Glaubensfragen
Christoph Böttigheimer
Lektüre
Die Weltkugel – das gemeinsame Haus.
Eine Betrachtung, von Papst Franziskus inspiriert
Georg Lauscher
Zukunftsweisend auch nach 550 Jahren? Das „Kleine ABC“ des Thomas von Kempen
Joachim Schnürle
Buchbesprechungen
Impressum
Liebe Bezieherinnen und Bezieher,
über fünf Jahre lang konnten wir den Preis für GEIST & LEBEN stabil halten.
Deutliche Mehrkosten für die Papierbeschaffung machen es jetzt jedoch nötig, den Preis anzupassen und moderat zu erhöhen. Die digitalen Ausgaben bleiben von der Preiserhöhung unberührt. Wir hoffen auf Ihr Verständnis und wünschen Ihnen weiterhin eine interessante Zeit beim Lesen von GEIST & LEBEN.
Ihr Echter Verlag
Impressum
GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik
Erscheinungsweise: vierteljährlich
ISSN 0016–5921
Herausgeber:
Zentraleuropäische Provinz der Jesuiten
Redaktion:
Christoph Benke (Chefredakteur)
Britta Konlechner-Mühl (Redaktionsassistenz)
Redaktionsbeirat:
Margareta Gruber OSF / Vallendar
Stefan Kiechle SJ / Frankfurt
Bernhard Körner / Graz
Edith Kürpick FMJ / Köln
Ralph Kunz / Zürich
Jörg Nies SJ / Stockholm
Andrea Riedl / Regensburg
Klaus Vechtel SJ / Frankfurt
Redaktionsanschrift:
Pramergasse 9, A–1090 Wien
Tel. +43–(0)664–88680583
Artikelangebote an die Redaktion sind willkommen. Informationen zur Abfassung von Beiträgen unter www.echter.de/geist-und-leben/. Alles Übrige, inkl. Bestellungen, geht an den Verlag. Nachdruck nur mit besonderer Erlaubnis. Werden Texte zugesandt, die bereits andernorts, insbesondere im Internet, veröffentlicht wurden, ist dies unaufgefordert mitzuteilen. Redaktionelle Kürzungen und Änderungen vorbehalten. Der Inhalt der Beiträge stimmt nicht in jedem Fall mit der Meinung der Schriftleitung überein. Für Abonnent(inn)en steht GuL im Online-Archiv als elektronische Ressource kostenfrei zur Verfügung. Nichtabonnent(inn)en können im Online-Archiv auf die letzten drei Jahrgänge kostenfrei zugreifen. Registrierung auf www.echter.de/geist-und-leben/.
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Diesem Heft liegen folgende Prospekte bei: inspiration, Echter Verlag
Symposium zur Geistlichen Schriftauslegung, PTH Münster
Wir bitten um Beachtung.
Notiz
N
Stefan Kiechle SJ | Frankfurt a.M.
geb. 1960, Dr. theol., Chefredakteur der Kulturzeitschrift „Stimmen der Zeit“, Beauftragter des Jesuitenordens für ignatianische Spiritualität, Beiratsmitglied von GEIST & LEBEN
Vom Sterben der Orden
Eher schleichend, halb heimlich, jedenfalls öffentlich kaum thematisiert sterben in Europa die Orden und Klöster vor sich hin. Wird irgendwo ein Ordenshaus geschlossen, gibt es in der lokalen Presse ein Aufstöhnen – aber man hatte ja schon länger damit gerechnet. An manchen Orten waren die Schwestern oder Brüder jahrhundertelang präsent – nach der Schließung sind sie bald vergessen. Allein in Deutschland geht es nicht um einige Dutzend, sondern um hunderte Häuser. Was bedeutet dies für die Kirche und für ihr spirituelles Leben?
Viele Kommunitäten sind überaltert. Sie sehen ihre Aufgabe darin, in Würde zu altern, ihr Leben schrittweise loszulassen und Abschied zu nehmen. Wo das Miteinander gut gestaltet und das Gebet, persönlich und im Chor, gut gepflegt wird, kann dies zum beeindruckenden Zeugnis werden – für eine insgesamt alternde und dennoch den Tod verdrängende Gesellschaft. Stützt und würdigt die Kirche dieses Zeugnis alter Ordensleute genügend?
Oft hat man den Eindruck, dass die Kirche arg von internen Querelen absorbiert wird und wenig Sinn hat für diese geistlichen Wege. Zum Sterben gehört das Loslassen des Materiellen: Was wird aus dem Mobiliar, den Bibliotheken, den Kunstschätzen? Was aus den gewaltigen Mutterhäusern, den barocken Klosteranlagen? Der Denkmalschutz stemmt sich zwar gegen die rücksichtslose Kommerzialisierung und bewahrt auf diese Weise viele alte Gemäuer, aber zugleich musealisiert er die Anlagen, denn ohne die Menschen, die in ihnen leben und beten, sind sie entleert. Die Ordensleute selbst, indem sie so viel aufgeben, bekommen nochmals die Chance, arm im Sinn ihrer Gelübde zu werden: Sie verlassen die Welt und gehen auf den Himmel zu. Für die Kirche ist das Sterben der Orden ein unfassbarer Verlust: Nicht nur sind es die Gäste- und Exerzitienhäuser, die vielen Menschen Einkehr, Besinnung, Wege der Gottsuche ermöglichen – sie werden enorm fehlen! Noch nicht einmal sind es nur die durchbeteten Kirchen, die auch säkulare Menschen anziehen, sie staunen machen und irgendwie auf den Himmel verweisen; Museen ersetzen das niemals. Vor allem werden fehlen: Menschen, die in existentieller Hingabe ihr Leben Gott weihen und so – auch wenn persönlich oft in beschämendem Mittelmaß – eben dennoch auf Gott verweisen, einfach durch ihr Dasein und durch ihren Dienst. Klöster und Ordenshäuser sind Orte des Heiligen, in denen das sonst meist perfekt verwaltete und (auch pastoral) funktionale Agieren der Kirche durchbrochen wird und auf das Eigentliche, auf Gott hin, transparent wird. Ohne diese heiligen Orte: Was wird aus der Kirche in unseren Landen? Eine Kultur von 1500 Jahren geht zu Ende – warum haben wir noch nicht angemessen zu trauern begonnen?
Anfang des 19. Jahrhunderts starben schon einmal die Klöster, allerdings meist durch äußeren Eingriff. Vorher waren viele von ihnen recht heruntergekommen: Sie waren aufgeklärt-säkular im Geist, verankert in einer feudalen Struktur, die sich überlebt hatte, und außerdem übermäßig reich geworden – vermutlich war dieser harte Abbruch nur heilsam. Ab etwa 1850 blühte das Ordensleben wieder auf, vor allem in den zahlreichen neu gegründeten Kongregationen, wie durch ein Wunder, mit einer enormen Wirkung für Kirche und Gesellschaft. Können wir heute ein neuerliches Erblühen erhoffen? Die Hoffnung stirbt ja zuletzt. Dennoch ist es wohl nicht zu pessimistisch, wenn man feststellt, dass heute im Gegensatz zu damals der spirituelle Humus der Kirche – in Familien, Jugendgruppen, Gemeinden… – zu sehr vertrocknet ist, um einen baldigen größeren Neuaufbruch des Ordenslebens realistisch erwarten zu lassen.
Braucht Gott die Ordensleute, die Mönche und die Nonnen nicht mehr? Manche überkommene Form und Kultur stirbt ab. Das ist vielleicht auch gut so. Mancher Missbrauch geht zu Ende, etwa der Einsatz von Ordensfrauen als billige Arbeitskräfte; durch solches Sterben reinigt sich etwas in der Kirche. Aber das viele Gute, dass die Orden beitrugen? Ja, vielleicht will Gott eine andere Kirche, säkularer, laikaler, mit anderen Formen der Hingabe. Aber wir Ordensleute oder auch spirituell Interessierte dürfen zugeben, dass wir hierbei den Willen Gottes nicht oder noch nicht verstehen. Wir dürfen auch öffentlich sagen, dass wir nicht meinen, allein in den immer stärker aufgeblähten „Ordinariaten/Generalvikariaten“ läge die Zukunft der Kirche oder in den „neuen pastoralen Strukturen“ oder in den bleibend konfliktbeladenen, oft polarisierenden und dann doch ergebnisarmen „synodalen Prozessen“ – schon die Wortungetüme verraten das Unbehagen mit diesen Phänomenen. Und die neuen geistlichen Bewegungen? Vor einigen Jahrzehnten weckten sie große Hoffnungen, und viele Kirchenobere bauten auf sie, doch derzeit sind viele von ihnen – wie eben auch manche Orden und die Kirche insgesamt – durch Missbrauch und andere Missstände gebremst und gedemütigt. Nochmals neu und dringend stellt sich die Frage: Wo bleiben die heiligen Orte? Wo das Zeugnis der sich ganz und nachhaltig Gott hingebenden Menschen? Das Sterben der Orden in unseren Landen – wir trauern, und wir verstehen es nicht.
NNachfolge
Nachfolge
N
Bischof Manfred Scheuer | Linz
geb. 1955, Dr. theol., 2003–2015 Bischof von Innsbruck, seit 2016 Bischof von Linz
sekretariat.bischof@dioezese-linz.at
Auf dem Weg der Zärtlichkeit*
Eine besondere Seite von Papst Franziskus
„Sooft er auf die Tür starrt, sie bewegt sich ausschließlich dienstlich, keine Freunde, nie. Ist denn ein jeder Abgesang so glanzlos? Er stirbt das erste Mal, er weiß nicht wie.“ – So der Liedermacher Konstantin Wecker1: „Sie drehen ihn, sie waschen ihn, sie zieh’n ihn an. Am Mittwoch darf er in den Park. Er würde gerne in den blauen Frühling flieh’n. Er ist zu schwach. Er war noch nie sehr stark.“ „Bei Schwester Heike wagte er es zu lächeln. Die streichelt manchmal zärtlich sein Gesicht. Sonst ist es still um ihn. Keine Besuche. Auch sein betuchter Sohn besucht ihn nicht.“
Was hier beschrieben wird, ist die Sehnsucht nach Berührung. Das zu Ende gehende Leben bringt Verlust von Stärke und Selbstkontrolle. Die Angewiesenheit auf andere prägt den Alltag. Aber gerade das kann Momente des Glücks und des Vertrauens schenken, Momente, wo man sich aufgehoben und geborgen weiß, wo man zu lächeln wagt. – „Wo ist dein Lächeln geblieben?“ Diese Frage einer demenzkranken Frau während eines pandemiebedingten Lockdowns hat ihre Pflegerin dermaßen erschüttert, dass diese darauf in Tränen ausgebrochen ist. Der Mund-Nasen-Schutz verdeckte das vertraute Gesicht der Bezugsperson, verdeckte die Lebensfreude. Die Corona-Pandemie führte im privaten wie im öffentlichen Bereich zu einem schmerzlichen Verlust von Unmittelbarkeit. Die Sehnsucht nach Begegnung und Berührung war dabei nicht mehr nur den Einsamen vorbehalten, sie war für alle Menschen eindrücklich präsent. Viele Beziehungen konnten in ihren sinnlichen Dimensionen nicht mehr gepflegt werden, und sei es nur der Stammtisch oder die Kaffeerunde.
Wir erleben die (Wieder-)Entdeckung einer sonst im öffentlichen Diskurs häufig vernachlässigten Dimension. Nicht zuletzt die Pandemie öffnete neuen Raum für das Thema Zärtlichkeit. Zärtlichkeit ist eine Form der Zuneigung, der etwas Sanftes und Zerbrechliches anhaftet. In Zeiten einer verstärkt wahrgenommenen Vulnerabilität ist sie die Antwort auf die Sehnsucht nach Berührung. Papst Franziskus hat zur Verankerung der Kategorie der Zärtlichkeit innerhalb der Kirche richtungsweisende Pflöcke eingeschlagen. Er steht damit in einer Reihe von Ansätzen, die der Dominanz der Vernunft und ihrer Spielarten, die unser Denken und Handeln vielfach nach wie vor prägt, entgegentreten.
Niedere Sinnlichkeit?
Geschmäcker sind verschieden. De gustibus non est disputandum. – Über Geschmäcker lässt sich nicht diskutieren und streiten. Vonseiten der Philosophie und der Ästhetik gibt es eine weitgehend negative Einschätzung des Geschmacksinnes. Diese Marginalisierung des Geschmacks in der philosophischen und ästhetischen Tradition war im Wesentlichen dessen Flüchtigkeit und der Verhaftung ins Materielle geschuldet. Riechen und Schmecken wurden von Platon und Aristoteles als „niedrig“ eingestuft.2 Auch Immanuel Kant und Friedrich Hegel teilten diese Ansicht und waren der Meinung, der Geruchssinn sei untauglich für kognitive Erkenntnisse und ästhetische Urteile. Kant verhandelt Geruch und Geschmack als Genusssinne und grenzt diese von den Sinnen der Wahrnehmung ab. Über den Geschmack urteilt er nicht ganz so negativ wie über den Geruch. So schreibt er über seinen „ihm eigentümlichen Vorzug (…), dass dieser die Geselligkeit im Genießen befördert, was der vorige nicht tut.“3 Entscheidend ist für Kant, dass Sinne und Sinnlichkeit für die Begründung der Sittlichkeit keine konstitutive Bedeutung haben. Er fragt zunächst in der Kritik der praktischen Vernunft nach den Bedingungen der Möglichkeit von Sollensaussagen. Nicht die Religion, nicht empirische Praxis oder die Sinnlichkeit können diese Frage beantworten, sondern nur die reine Vernunft. Der Mensch ist ein intelligibles Wesen, d.h. er ist in der Lage, in der Vernunft unabhängig von sinnlichen, auch triebhaften, Einflüssen zu denken und zu entscheiden. Kants Schrift Über Pädagogik4 zielt darauf ab, ganz im Sinne des Aufklärungsideals, Menschen zur geistigen Beweglichkeit zu führen. Es geht um eine Disziplinierung, eine Kultivierung (gegen die Verrohung), eine Zivilisierung (Vermittlung von „Weltklugheit“ als Klugheit im Umgang mit Menschen) und eine Moralisierung im Prozess der Erziehung und Bildung.
Kant hatte Religion auf Moral reduziert. Er begnügte sich mit der Hoffnung, zu der unbegreiflichen und niemals gewissen „Revolution der Gesinnung“ durch „eigene Kraftanwendung“ zu gelangen.5 Freiheit und Liebe nur zum Postulat des Sollens zu erheben, ist aber „selber Bestandstück der Ideologie, welche die Kälte verewigt. Ihm eignet das Zwanghafte, Unterdrückende, das der Liebesfähigkeit entgegenwirkt.“6
Der beschädigte Eros
Die Entfremdung von der konkreten Sinnlichkeit und Individualität ist Folge einer egalitär-solidarischen Rekonstruktion kommunikativen Handelns.7 Diese geht von der Symmetrie, von einer fiktiven Gleichheit aller aus8. Die konkrete Wirklichkeit von Leid, Angst, Unterdrückung und Tod wird dabei aber ausgeklammert. Im Blick ist nur der imaginär gleiche Andere, nicht aber ein konkretes, antlitzhaftes Du. „Aus der unterschiedslosen Güte gegen alles droht denn auch stets Kälte und Fremdheit gegen jedes.“9 Eine bestimmte Form der Gleichheit ist so wieder nur Ausdruck eines herrschenden Bewusstseins, auch wenn sie unter dem Vorzeichen von Demokratie und Emanzipation läuft. Für Adorno ist die Unfähigkeit zu unterscheiden ein Zeichen von sexueller Rohheit und Barbarei: Diese Unfähigkeit lebt auch in spekulativen Systemen, wenn Autonomie in der Metaphysik ihr Recht verficht, „alles Begegnende auf sein Wesen so umstandslos zu reduzieren wie Landsknechte die Frauen der eroberten Stadt. Die reine Tathandlung ist die auf den gestirnten Himmel über uns projizierte Schändung.“10 Wenn das bürgerliche Bewusstsein bloß die Verdoppelung, die Wiederholung, die identische Gleichung im Anderen seiner selbst sucht und das Andere als Anderes ablehnt, so ist von einer Ideologie der Gleichheit zu sprechen, weil es sich erstens um falsches, bloß in der Fiktion, nicht aber in geschichtlicher Konkretion vorhandenes Bewusstsein handelt und zweitens ein partikulares Sonderinteresse universalisiert wird. Das Diktat der Gleichheit hebt somit Begegnung, Freiheit und Geschichte auf. Ein Bewusstsein, das bloß Verdoppelung, Gleichung und Bestätigung duldet, mündet in der Inhumanität11. Der Drang nach Bestätigung in vollkommener Symmetrie entspringt dem Todestrieb: „Ihre Sucht nach Gleichheit ist im Grunde nur der aktivistische Schein einer regressiven Todessucht, die den Anderen vergehen lässt. Der Eros der Begierde ist bloßes Epiphänomen des herrschenden Todestriebes (Thanatos).“12
Macht ohne Empathie?
Die Rede von der „Macht“, von den „Mächtigen“ und von der Ohnmacht hat meist keinen guten Klang und ist oft kritisch und abschätzig besetzt. Das hängt mit massiven Erfahrungen des Missbrauchs von Macht zusammen. Formen dieser Übermacht sind Zwang und Gewalt, wenn die Starken die Schwächeren drücken und erdrücken, ohne irgendwelche Beziehungen zu Recht und Güte. Mächtigkeit in der Form der Gewalt, der Vergewaltigung und des Unrechts wird zur Erstarrung, zum Kalten, zum Schneidenden. Eine andere Form der Übermacht heißt, wie Alfred Delp in seinen Predigten ausführt, Feindseligkeit: Leben wäre dabei nicht auf Geschenk und auf Güte und Versöhnung, sondern auf Kampf eingestellt.13 Macht ist suspekt, Macht korrumpiert. Aber: Die Kritik an der Macht allein ist noch nicht rational. Nicht gesehen wird bei diesem fundamentalen Verdacht der Macht gegenüber, dass es auch eine „Machtausübung der Machtlosen“ gibt. Diese ist nach Arnold Gehlen sogar hochgefährlich14. Wer bekommt durch Ächtung oder Kriminalisierung von Macht und Gewalt denn de facto die Macht zugespielt? Der Verzicht auf Macht kann ein Mittel sein, eine andere durchzusetzen.
Ohne menschliche Nähe und Freundschaft, ohne Berührung verkommen die Menschen emotional: In Folge wendet „der Mensch sein Interesse ab vom Leben, von den Menschen, von der Natur und den Ideen – kurz, von allem, was lebendig ist; er verwandelt alles Leben in Dinge, einschließlich seiner selbst und der Manifestationen seiner menschlichen Fähigkeiten der Vernunft, des Sehens, des Hörens, des Fühlens und Liebens. (…) Der ganze Mensch wird zum Bestandteil der totalen Maschinerie, welche er kontrolliert und die gleichzeitig ihn kontrolliert. Die Welt ist zu einer Welt des ‚Nichtlebendigen‘ geworden; Menschen sind zu ‚Nichtmenschen‘ geworden – eine Welt des Toten.“15 Diese Entfremdung des Menschen von seiner ureigenen Lebendigkeit wird in totalitären Systemen massiv zugespitzt.
Ideologie und Terror
Hannah Arendt spricht im Essay „Ideologie und Terror“ als Spezifikum totaler Herrschaft „die nahtlose Verfugung von Terror und Ideologie“ an, sodass es keinen Raum mehr für Freiheit, Individualität und Empathie geben kann.16 1961 stand Adolf Eichmann in Jerusalem vor Gericht, eines der „Ungeheuer“, die für die massenhafte Tötung der Juden verantwortlich waren. Das vermeintliche Ungeheuer stellte sich während des Prozesses als pflichtbewusster Bürokrat dar, der nur die Befehle eines Höheren ausgeführt hatte. Das veranlasste Hannah Arendt, ihrem Prozessbericht den Titel zu geben: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Das Wort von der Banalität des Bösen sollte die Durchschnittlichkeit des Täters bezeichnen; es legte nahe zu sagen: Die große Masse war nicht besser als Eichmann, jederzeit bereit, Gleiches unter gleichen Umständen zu tun. Es war der Sachverhalt des Schreibtischtäters, der kein spezifisches Unrechtsbewusstsein aufzubringen vermochte. In einer technisierten und bürokratisierten Welt wurden der Völkermord und die Ausrottung „überflüssig“ erscheinender Bevölkerungsgruppen geräuschlos und ohne moralische Empörung der Öffentlichkeit zur Gewohnheit. Die Einzigartigkeit des Holocaust erblickte Arendt im Fehlen jeglicher moralischer Dimension und damit in der ausschließlich bürokratischen Natur des Vorgangs. Persönliche und moralische Mediokrität des Angeklagten veranlasst zur Schlussfolgerung, die im Untertitel des Buches aufgenommen ist: Banalität des Bösen. Eichmann hat sich nie vorgestellt, was er eigentlich anstellt. Seine Handlungen und Entscheidungen waren banal, gedankenlos, vordergründig ohne teuflisch dämonische Tiefe. „Dass eine solche Realitätsferne und Gedankenlosigkeit in einem mehr Unheil anrichten können als alle die dem Menschen vielleicht innewohnenden bösen Triebe zusammengenommen, das war in der Tat die Lektion, die man in Jerusalem lernen konnte.“17 Eichmann entschuldigt sich damit, dass er nicht als Mensch, sondern als bloßer Funktionär gehandelt habe.
Hannah Arendt kritisiert die Dominanz der Statistik und der Zahlen in unserem Zugang zur Wirklichkeit. Wenn Gleichheit und Symmetrie herrschen, steht das Fremde unter dem Vorzeichen der Negation. Die Wahrnehmung des Anderen geschieht unter der Perspektive der Verdächtigung, Anfeindung, Ablehnung, Verurteilung oder Unterwerfung. Die abstrakte Immunisierung des Subjekts von der geschichtlichen Realität und dabei von der Begegnung mit dem konkret Anderen landet in ideologischer Verblendung.
Compassion
Für Papst Franziskus gehört eine elementare Leidempfindlichkeit und Leidenschaft für die Mitwelt zum Humanum.18 Johann B. Metz sieht in der Gerechtigkeit suchenden Compassion ein Schlüsselwort im Zeitalter der Globalisierung. Compassion ist angebracht angesichts der politischen, sozialen und kulturellen Konflikte in der heutigen Welt. Fremdes Leid wahrzunehmen gehört zur Friedenspolitik, zur sozialen Solidarität hinsichtlich des eskalierenden Risses zwischen Arm und Reich. Freiheit ohne Mitleid, ohne Empathie wird zur Tyrannei, Mitleid ohne Macht zur Verdoppelung des Unglücks. Es geht um Empathie, Einfühlungsvermögen und Offenheit, die auch an den Leiden, Ängsten und dem Versagen des Anderen teilnehmen kann.
Allerdings: Manchmal dienen Trauer, Betroffenheit und Leidensdruck nicht nur der Anteilnahme, sondern auch Strategien der Immunisierung eigener Interessen und der Distanzierung von Ansprüchen. In den zwischenmenschlichen Bereichen ist zunehmend eine Teilnahmslosigkeit und Interesselosigkeit zu bemerken, Berührungstabus gegenüber allem, was nach Schmerz, Leid, Trauer, Krankheit, Alter und Tod riecht. Gegen Tränen, die geweint werden müssten, gibt es Tabletten. Gefühlsstimulierungen werden in den Konsumbereich hineinverlagert. Die „Unfähigkeit zu trauern“ (A. Mitscherlich) geht Hand in Hand mit dem Verlust an Sehnsucht und führt zur Reduktion des Menschen auf seine Bedürfnisse und Funktionen. Die Gesellschaft wird zur Erfolgs- und Siegergesellschaft, die in den menschlichen Kontakten verarmt. Letztlich wird die Verdrängung von Trauer mit einem Wirklichkeitsverlust erkauft. Die Tiefen und Abgründe werden dann nicht mehr berührt, in oberflächlichen Beziehungen werden keine Spannungen mehr ausgehalten. Eine falsche Indifferenz erklärt Leid, Mitleid und Trauer als Schwächen einer noch nicht zur Reife gelangten menschlichen Natur.
Johann B. Metz spricht sich gegen Trauer- und Melancholieverbote in der Arbeits-, Leistungs- und Siegergesellschaft aus: „Trauer ist kein Schwächeanfall der Hoffnung, es sei denn, man missverstehe die Hoffnung als eine Spielart von pausbäckigem Optimismus. Trauer ist Hoffnung im Widerstand (…) im Widerstand gegen das Vergessen und gegen jenes Vergessen des Vergessens, das bei uns den Namen ‚Fortschritt‘ und ‚Entwicklung‘ trägt; im Widerstand gegen den Versuch, alles Entschwundene und unwiederbringlich Vergangene zum existentiell Bedeutungslosen herabzustufen, also im Widerstand gegen den Versuch, dem Wissen des Menschen um sich selbst das Vermissen auszutreiben.“19 Bei der Trauer geht es um die Empfänglichkeit für die vergangenen Leiden, also um eine Solidarität nach rückwärts mit den Toten und Besiegten.20
Ethik der Sinne und der Berührung
Papst Franziskus macht darauf aufmerksam, „dass auch dem Spüren und den Sinnen eine eigene Würde und Bedeutung zu eigen ist.“ Er will „Denken und Spüren aufeinander bezogen wissen, denn ohne Gespür könnte das Denken und auch die Vernunft kalt und herzlos werden. Wir können Freude und Barmherzigkeit unterschiedlich verstehen, aber wenn wir sie nicht leibhaftig und das heißt eben auch körperlich erfahren haben, bleiben diese Begriffe hohl und leer.“21 Und so betont er: „Eine Kirche, die Mutter ist, geht auf dem Weg der Zärtlichkeit. Sie kennt die Sprache der großen Weisheit der Liebkosungen, der Stille, des Blicks, der Mitleid, der Stille zum Ausdruck bringt. Und auch eine Seele, eine Person, die diese Zugehörigkeit zur Kirche in dem Wissen lebt, dass sie auch Mutter ist, muss auf demselben Weg gehen: ein sanfter, zärtlicher, lächelnder Mensch voller Liebe.“22
Der Soziologe Hartmut Rosa23 hat die „Resonanz“ als wesentliche Kategorie unseres Zugangs zur Welt herausgearbeitet. Resonanzbeziehungen sind das Suchen und Finden von „Widerhall“ in der Welt, aber auch in den Herzen der Menschen. Resonanzbeziehungen bedeuten ein wechselseitiges Berühren und Berührtwerden. Allen Resonanzerfahrungen wohnt – so Rosa – ein unaufhebbares Moment der Unverfügbarkeit inne. Wenn man diese Beziehungen zu kontrollieren oder über sie zu verfügen sucht, zerstört man sie.
Dimensionen von Zärtlichkeit
Papst Franziskus spricht in seiner Enzyklika Laudato sí von einer universalen Gemeinschaft und Geschwisterlichkeit. Gleichgültigkeit oder Grausamkeit gegenüber den anderen Geschöpfen dieser Welt spiegeln viel von dem wider, wie wir die anderen Menschen behandeln. Die „gleiche Erbärmlichkeit, die dazu führt, ein Tier zu misshandeln, zeigt sich unverzüglich auch in der Beziehung zu anderen Menschen. Jegliche Grausamkeit gegenüber irgendeinem Geschöpf widerspricht der Würde des Menschen. (…) Alles ist aufeinander bezogen, und alle Menschen sind als Brüder und Schwestern gemeinsam auf einer wunderbaren Pilgerschaft, miteinander verflochten durch die Liebe, die Gott für jedes seiner Geschöpfe hegt und die uns auch in zärtlicher Liebe mit Bruder Sonne, Schwester Mond, Bruder Fluss und Mutter Erde vereint.“ (LS 92) Der Dialog zwischen den Religionen, mit der Wissenschaft und zwischen den Ökologiebewegungen muss „auf die Schonung der Natur, die Verteidigung der Armen und den Aufbau eines Netzes der gegenseitigen Achtung und der Geschwisterlichkeit ausgerichtet sein. (…) Die Schwere der ökologischen Krise verlangt von uns allen, an das Gemeinwohl zu denken und auf einem Weg des Dialogs voranzugehen, der Geduld, Askese und Großherzigkeit erfordert.“ (LS 201)
Ihren zentralen Ort hat die Zärtlichkeit für Papst Franziskus in der interpersonalen Liebe. Vor allen kasuistischen Fragen des Sollens, Müssens oder Nicht-Dürfens steht im nachsynodalen Schreiben Amoris laetitia24 die Zärtlichkeit im Fokus: „Liebe ist (…) Respekt: Liebe hütet das Bild des/der anderen mit Feingefühl.“ (AL 122) Liebe wird geradezu durch respektvolle Zärtlichkeit charakterisiert (vgl. AL 283). „Am Horizont der Liebe, die in der christlichen Erfahrung der Ehe und der Familie im Mittelpunkt steht, zeichnet sich auch noch eine andere Tugend ab, die in diesen Zeiten hektischer und oberflächlicher Beziehungen etwas ausgeklammert wird: die Zärtlichkeit.“ (AL 28) Mit Ps 131; Ex 4,22; Jes 49,15 und Ps 27,10 beschreibt der Papst die Verbindung zwischen Gott und Mensch mit Wesenszügen der Vater- oder der Mutterliebe. Es ist „die zarte und sanfte Vertrautheit, die zwischen der Mutter und ihrem Kind, einem Neugeborenen, besteht, das in den Armen seiner Mutter schläft, nachdem es gestillt worden ist.“ (ebd.) Der Prophet Hosea legt Gott als Vater die bewegenden Worte in den Mund: „Als Israel jung war, gewann ich ihn lieb (…). Ich war es, der Efraim gehen lehrte, ich nahm ihn bei der Hand (…). Mit menschlichen Fesseln zog ich sie an mich, mit den Ketten der Liebe. Ich war da für sie wie die [Eltern], die den Säugling an ihre Wangen heben. Ich neigte mich ihm zu und gab ihm zu essen (11,1.3–4).“ (vgl. ebd.)
Überraschend situiert Papst Franziskus die Zärtlichkeit auch in der Politik: Es geht um eine universale Geschwisterlichkeit und soziale Freundschaft, um eine Liebe, die nah und konkret ist. „Auch in der Politik gibt es Raum, um mit Zärtlichkeit zu lieben. ‚Was ist die Zärtlichkeit? Sie ist die Liebe, die nah und konkret wird. Sie ist eine Bewegung, die vom Herzen ausgeht und zu den Augen, den Ohren, den Händen gelangt. (…) Die Zärtlichkeit ist der Weg, den die mutigsten Männer und Frauen beschritten haben.‘ Inmitten der politischen Tätigkeit ‚müssen die Bedürftigen, die Schwachen, die Armen unser Herz berühren: Sie haben das Recht, uns die Seele und das Herz zu nehmen. Ja, sie sind unsere Brüder, und als solche müssen wir sie lieben und behandeln.‘“25
Weil du mich anschaust und liebst, deshalb bin ich
Wie werden wir angeschaut? Wie blicken wir einander an? Mit Blicken sagen wir uns sehr viel: Zuneigung, Verliebt-Sein, Verachtung, Gleichgültigkeit. Wenn Blicke töten könnten…
Im Bernardisaal des Stiftes Schlierbach in Oberösterreich gibt es die Darstellung eines „Allbeobachters“, d.h. der/die Betrachter(in) wird vom Auge dieses Beobachters, der auch noch ein Fernrohr hat, angeschaut, wohin immer er/sie sich im Raum bewegt. Der „Allbeobachter“ kontrolliert, überprüft, ihm entgeht nichts, er schaut nie woanders hin oder einfach weg. Es kann tiefe Verstörung auslösen, unter ständiger Beobachtung zu stehen.
Im Gegensatz dazu trägt der liebende Blick Gottes im christlichen Verständnis die unmittelbar liebende Wertschätzung des Menschen in sich. Ähnlich wie in Schlierbach findet sich in der Turmkapelle des Brixener Doms in Südtirol ein Fresko eines „allsehenden Christus“. Wohin immer sich der Betrachter in der Turmkapelle bewegt, er wird von Christus angesehen. Im Menschen Jesus Christus wird das Antlitz Gottes sichtbar. Nikolaus Cusanus schreibt im 15. Jahrhundert zum „allsehenden Christus“: „Dein Sehen, Herr, ist Lieben, und wie dein Blick mich aufmerksam betrachtet, dass er sich nie abwendet, so auch deine Liebe. Soweit du mit mir bist, soweit bin ich. Und da dein Sehen dein Sein ist, bin ich also, weil du mich anblickst. Indem du mich ansiehst, lässt du, der verborgene Gott, dich von mir erblicken. Und nichts anderes ist dein Sehen als lebendig machen.“26
*Vortrag beim Tag der Linzer Hochschulen am 21. Oktober 2020.
1K. Wecker, Es geht zu Ende, in: Wut und Zärtlichkeit (Studioalbum). Sturm und Klang Musikverlag. München 2011.
2Aristoteles, Über die Seele II, 9, 421a, in: ders., Über die Seele. Nach einer Übersetzung v. W. Theiler bearbeitet v. H. Seidl (Philosophische Schriften, 6). Hamburg 1995.
3I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht (WW in 10 Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 10/2: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik). Darmstadt 1983, 453.
4I. Kant, Über Pädagogik (WW in 10 Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 10/2: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik). Darmstadt 1983, 691–761.
5I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (WW 7), 698 (B 54, A 50), 702 (B 60, A 56).
6T. W. Adorno, Stichworte. Frankfurt a.M. 1969, 99.
7Vgl. dazu K. Füssel, Der imaginäre Andere. Ideologiekritische Beobachtungen zur Intersubjektivität, in: H. U. v. Brachel / N. Mette (Hrsg.), Kommunikation und Solidarität. Freiburg/CH – Münster 1985, 101–116.
8T. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (GW 4, hrsg. v. R. Tieddemann). Darmstadt 1998, 113f.
9Ebd., 85.
10 Ebd., 98.
11 Ebd., 213f.
12 F. Ulrich, Sprache der Begierde und Zeitgestalten des Idols, in: B. Casper (Hrsg.), Phänomenologie des Idols. Freiburg i.Br. – München 1981, 133–269, hier: 193.
13 A. Delp, Gesammelte Schriften. Bd. 3: Predigten und Ansprachen. Frankfurt a.M. 1983, 319ff.
14 Vgl. A. Gehlen, Anthropologische und soziale Überlegungen zum Problem der Autorität, in: ders., Gesamtausgabe. Bd. 7. Hrsg. v. K.-S. Rehberg. Frankfurt a.M. 1978, 486.
15 E. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, in: ders., Gesamtausgabe VII (GA in 12 Bänden, hrsg. v. R. Funk). München 1999, 318.
16 H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt a.M. 1955.
17 H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Mit einem Essay v. H. Mommsen. München 1964, 16.
18 Papst Franziskus, Enzyklika Laudato sí. Über die Sorge für das gemeinsame Haus. Vatikan 24. Mai 2015 (abgekürzt: LS).
19 J. B. Metz, Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute. Freiburg i.Br. 1991, 31.
20 Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Mainz 51992, 70.
21 E. Dirscherl, Unser Körper in Zeiten einer „Revolution der Zärtlichkeit“. Von der Gnade des Spürens und dem Sinn der Sinne, in: IKaZ 45 (2016), 309–318, hier: 311.
22 Papst Franziskus, Predigt am 21.05.2018 anlässlich der ersten Feier des Festtages „Maria, Mutter der Kirche“.
23 Vgl. H. Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin 2016.
24 Papst Franziskus, Amoris Laetitia. Nachsynodales Apostolisches Schreiben über die Liebe in der Familie (VApSt 204). 8. April 2016. Bonn 2016 (abgekürzt: AL).
25 Papst Franziskus, Enzyklika Fratelli tutti über die Geschwisterlichkeit und die soziale Freundschaft. Assisi 3. Oktober 2020, Nr. 194.
26 Nikolaus von Kues, De visione Dei/Die Gottesschau, in: ders., Philosophisch-Theologische Schriften. Hrsg. u. eingef. v. L. Gabriel. Übers. v. D. u. W. Dupré. Wien 1967, Bd. III, 105–111.
Sexualität
N
Hermann Kügler SJ | Mannheim
geb. 1952, Priester, Pastoralpsychologe, graduierter Lehrbeauftragter für themenzentrierte Interaktion (TZI)
Sexualität, Spiritualität und zölibatäre Keuschheit
Welche Hilfen bieten die christlichen Spiritualitäten einem Priester, der einigermaßen zufrieden und authentisch das Versprechen zölibatärer Keuschheit leben will? Welche Ermutigungen und Bestärkungen geben sie ihm, wenn er sich immer mehr dahin entwickeln will, ein freier und liebender Mensch zu werden und immer mehr die – wohl niemals endgültig erreichbare – Balance zwischen einer geordneten Selbstliebe, Gottesliebe und Nächstenliebe finden will? Dazu zunächst einige Präzisierungen und Grundannahmen, die ich als zölibatär lebender Ordenspriester aus männlicher Perspektive schreibe. Eine weibliche Sicht- und Erlebensweise würde diese Perspektive sicherlich bereichern, erweitern und möglicherweise verändern.
Präzisierungen und Grundannahmen
Ich schreibe im Hinblick auf Priester der katholischen Kirche, die im Kontext ihrer Lebensentscheidung – wenn sie Diözesanpriester sind – ihrem Bischof bei der Priesterweihe versprochen haben, zölibatär zu leben, bzw. Ordensmänner, die bei der Profess ihrem Ordensoberen das Gelübde der Keuschheit abgelegt haben. Anders gesagt: Ich habe jene Priester im Blick, die sich zu einem authentischen zölibatären Leben berufen erleben, nicht diejenigen, die den Zölibat sozusagen „in Kauf nehmen“.
Im Folgenden geht es um spirituelle Hilfen und Ermutigungen. Damit will ich nicht sagen, dass – insbesondere in Krisensituationen – psychologische und therapeutische Unterstützungen unwichtig oder zweitrangig wären, im Gegenteil! Sie zu übergehen, wäre grob fahrlässig. Hier ließe sich einiges unter dem Stichwort „Resilienz“ aufzählen. Resilienz ist die Fähigkeit, sich abzeichnende Krisen durch Rückgriff auf persönliche und sozial vermittelte Ressourcen zu meistern und als Anlass für Entwicklungen zu nutzen.1 Wenn ich mich auf die ignatianische Spiritualität beziehe und damit auch beschränke, dann bedeutet das nicht, dass ich diese Spiritualität für die am besten geeignete halte oder den ignatianischen Übungsweg als für alle zölibatär Lebenden am besten passend ansähe. Allerdings zeigt sich dieser Zugang immer schon besonders geeignet für ein „Leben in der Welt“; und nicht wenige Spirituale in den Priesterseminaren waren und sind Jesuiten. Meine Leitfrage ist angesichts der derzeitigen aufgeheizten Diskussion um Priesterbild und Zölibat ganz einfach diese: Was kann aus dieser Spiritualität heraus zu einem authentischen Leben des Keuschheitsversprechens gesagt werden?
Das ist keine theoretische Erörterung, sondern ein höchst lebenspraktisches Unterfangen. Baumann und Büssing untersuchen den Zusammenhang von Zölibat und geistlicher Trockenheit. Sie kommen zu dem Ergebnis: Knapp die Hälfte der Priester, die kaum oder nicht fähig sind, allein zu sein, äußert auch ausdrücklich Probleme mit der eigenen Sexualität. Je weniger jemand fähig ist, allein zu sein, desto weniger ist für ihn der Zölibat eine geeignete Lebensform im Hinblick auf ein wirksames Apostolat, innere Freiheit und ein gelingendes geistliches Leben.2 Bei den folgenden Überlegungen gehe ich von drei Grundannahmen aus:
Katholische Priester sind wie alle Menschen weder Tiere noch Engel. Sie sind zwar vernunftbegabt und richten ihr Leben und Handeln auf Werte aus. Zugleich aber sind sie lebenslang – was Freud schon vor 120 Jahren beschrieben hat – von ihren Triebdynamiken beeinflusst. Sie müssen – wie jeder andere Mensch auch – Affektregulierung und Impulskontrolle erst lernen und dann lebenslang üben. „Abtötung“ nannte man das in der aszetischen Literatur bis etwa in die 1960er-Jahre. Das Wort hat heute keinen guten Klang und ist wegen der damit assoziierten Missverständnisse im deutschen Sprachraum aus der spirituellen Literatur fast völlig verschwunden. Auch der frömmste Priester hat nicht nur in der ersten Lebenshälfte erotische Phantasien gegenüber anderen Frauen oder Männern – und Todeswünsche genauso.
Erotik, Zärtlichkeit und Sexualität sind gute Gaben Gottes zur Freude am Leben und für ein „Leben in Fülle“ (Joh 10,10). Wenn man sie von Gott fernhält, holt sie sich der Teufel, so wie er sich – im Bild gesagt – alles holt, was man nicht mit Gott in Berührung bringt! Sie gehören konstitutiv zum Menschsein, egal ob man die darinliegenden Möglichkeiten aktualisiert oder um des Wertes der eigenen Berufung willen auf die Realisierung verzichtet. Werden sie nicht akzeptiert und deshalb als etwas Böses und Fremdartiges abgespalten, dann ist die Gefahr nur allzu groß, dass sie als Ich-fremde Dämonen mit enormen Energien immer wieder nachdrängen und sie sich buchstäblich „der Teufel holt“, wovon die Missbrauchsskandale der Vergangenheit ja ein beredtes Zeugnis ablegen. Schon Freud wusste, dass die „Dämonen“ unsere bösen, verworfenen Wünsche sind, Abkömmlinge abgewiesener, verdrängter Triebregungen.
Priester sollen – und wollen hoffentlich – einen menschenfreundlichen Gott verkünden, einen zugewandten Jesus repräsentieren und von einem lebensspendenden Heiligen Geist erfüllt sein. Deswegen ist es richtig oder zumindest wünschenswert, dass niemand sich und seine Mitmenschen vorrangig unter dem Aspekt der Gefahr ansieht. Ich sehe vielmehr mein Gegenüber als jemand, der/die mein Leben bereichert und dessen Leben ich bereichern kann. Das prägt meinen Umgang mit anderen Männern und Frauen. Ich werde mich eher bemühen, gelingende Beziehungen – asymmetrische und symmetrische – zu entwickeln und zu gestalten, als ängstlich darauf achten, eventuelles Scheitern zu vermeiden. „Wir wissen, dass unser Glaube jede Dunkelheit überwinden, dass unsere Hoffnung Brücken bauen und dass unsere Liebe heilen kann“, sagte die 36. Generalkongregation des Jesuitenordens im Jahr 2016 an die Adresse der Jesuiten. Daran dürfen sich natürlich auch andere (Ordens-)Priester orientieren.
Ignatius von Loyola: Erfahrungen und Reflexionen
Ein oberflächlicher Blick in das Exerzitienbuch und in die darauf aufbauende Ordensregel der Jesuiten – die Konstitutionen – scheint nicht viele Erkenntnisse zu zölibatärer Sexualität und Spiritualität zu bieten. Im Exerzitienbuch kommt „zölibatäre Sexualität“ explizit überhaupt nicht vor. In den Konstitutionen sagt Ignatius, dass das Gelübde der Keuschheit „keine Deutung erfordert, da feststeht, wie vollkommen sie beobachtet werden muss, indem man sich bemüht, in ihr durch die Reinheit des Leibes und des Geistes die Lauterkeit der Engel nachzuahmen“.3 „Der Satz klingt merkwürdig, weil Engel ja keinen Leib haben, der doch offenkundig bei der Sexualität eine nicht unwichtige Rolle spielt“, bemerkt Vitus Seibel dazu.4 Erst die 34. Generalkongregation der Jesuiten im Jahre 1995 hat in ihrem Dekret über die Keuschheit differenzierte Leitlinien zu verschiedenen Aspekten entwickelt.
Nun kann man sicher darüber spekulieren, warum Ignatius sich so kurzgefasst hat und welche Rücksichten oder innerpsychischen Abwehrmechanismen ihn dabei geleitet haben mögen. In jungen Jahren war er ein Sportfanatiker und Frauenheld. Gerichtsakten sprechen von „sehr großen Vergehen, nächtlichem Unfug, bestimmten Verbrechen, absichtlich und heimtückisch begangen“.5 Seine Gefährten haben nicht verschwiegen, dass der junge Iñigo „versucht und besiegt wurde“.6 Zudem wird in der heutigen Ignatiusforschung diskutiert, ob Ignatius der leibliche Vater einer Tochter Maria Villarreal de Loyola gewesen ist.7 Jedenfalls kannte er aus eigener Erfahrung die Dynamiken männlicher Sexualität einschließlich ihrer zerstörerischen Potentiale.
Weitere Spekulationen mögen vielleicht den eigenen Voyeurismus befriedigen, führen aber in der Fragestellung nicht weiter. Aus der ignatianischen Spiritualität scheint mir stattdessen für das äußere Verhalten wie für die innere Einstellung die geistliche Übung der „dritten Weise der Demut“ hilfreich und weiterführend zu sein. Sie steht im Exerzitienbuch in der so genannten „zweiten Woche“, in der es um die Nachfolge Christi geht.
Hinweise aus dem Exerzitienbuch
Gewiss verläuft für jeden Menschen, der ignatianische Exerzitien macht, der individuelle spirituelle Weg einmalig und einzigartig. Es geht gerade darum, sich nicht einem vorgegebenen Weg oder einem zu erreichenden Ziel zu unterwerfen, sondern den eigenen Weg zu suchen und zu finden. Mit dieser Vorbemerkung lassen sich die geistlichen Wachstumsschritte für die erste und die zweite Phase („Woche“) der ignatianischen Exerzitien so beschreiben: Auf (m)einem Exerzitienweg beginne ich, Geschmack am Glauben zu finden. Ich spüre Mut, Trost und Freude daran, mich auf einen Weg mit Gott einzulassen und die eigene „Komfortzone“ dafür zu verlassen. In der ersten Phase – Ignatius nennt es die „erste Woche“ – darf ich dankbar erkennen und erfassen: Ich habe bereits einen gnädigen Gott und muss ihn nicht erst suchen oder gnädig stimmen. Er steht auf meiner Seite und will mir wohl. Ich entdecke auch meine Schattenseiten und ich entdecke, dass sie von Gott unterfangen sind. Ich widerstehe der Versuchung, dass an meinen Begrenzungen immer „die anderen schuld sind“ und übernehme Verantwortung für mich und mein Handeln.
Auf dieser Basis will ich in der „zweiten Woche“ meine Christus-Beziehung vertiefen, statt falsche Kompromisse zu schließen und zu stagnieren. Ich suche und vertiefe sehr bewusst meine Berufung als Mensch und als Christ. Ich will mich in die Nachfolge Jesu begeben und ihm ganz bewusst nicht nur um seiner angenehmen Aspekte willen nachfolgen, sondern auch in eine Schicksalsgemeinschaft mit ihm eintreten – selbst da, wo es schwierig wird und keinen „Spaß macht“. Sehr nüchtern und realistisch sagt Ignatius dazu: Solange jemand mit der Dynamik der ersten Woche zu tun hat, wären Dynamiken der zweiten Woche „Dinge, die er nicht ohne Überspannung seiner Kräfte zu tragen und aus denen er keinen Nutzen zu ziehen vermag“ (GÜ 18).
Für den inneren Weg dieser zweiten Exerzitienphase legt Ignatius die geistliche Übung der „drei Weisen der Demut“ vor. Er erklärt zunächst, was er mit den ersten beiden Weisen der Demut meint, die sich an „Gott unseren Herrn“ richten. In der klassischen Ausdrucksweise seiner Zeit formuliert er: Ich möge Gott um seine Hilfe dafür bitten, dass ich keine Todsünde (erste Weise der Demut) und auch keine „lässliche Sünde“ (zweite Weise der Demut) begehe. Dann sagt er zur dritten Weise der Demut, die sich an Christus richtet: „Die dritte ist vollkommenste Demut, nämlich wenn ich, unter Einschluss der ersten und zweiten, wenn der Lobpreis und die Ehre der göttlichen Majestät gleich ist, um Christus, unseren Herrn, nachzuahmen und ihm aktualer ähnlich zu sein, mehr mit dem armen Christus Armut will und erwähle als Reichtum, Schmähungen mit dem davon erfüllten Christus mehr als Ehren, und mehr zu wünschen, als nichtig und töricht um Christi willen angesehen zu werden, der als erster dafür gehalten wurde, denn als weise und klug in dieser Welt“ (GÜ 167).
L(i)eben lernen
Das würde in heutiger Sprache für einen ignatianischen spirituellen Lebensweg heißen: Authentisch zölibatär lebende Priester erkennen die Versuchung und widerstehen ihr, vor sich selbst und anderen mit vielen Energien eine äußere Fassade aufrechtzuerhalten oder ein Doppelleben zu führen oder falsche Kompromisse und Kompensationen zu suchen. Sie arbeiten stattdessen kreativ daran, immer mehr das eigene Lebenskonzept zu realisieren, „das Gott unser Herr uns schenkt, um es zu erwählen“ (GÜ 135). Sie verstehen ihre jeweils einmalige Berufung als Geschenk Gottes an sich. Sie erfahren immer mehr, dass und wie die göttliche Initiative für ihr Leben ihrem menschlichen Handeln vorangeht. Sie glauben und hoffen, dass sie auch menschlich nicht „zu kurz kommen“, wenn sie ihr Leben in Demut in den Dienst Christi stellen.
Als äußeres Beispiel dafür kann das Gelübderitual bei der Feier der ewigen Profess im Jesuitenorden dienen, das diese Sichtweise sehr eindrucksvoll betont. Die Gelübdeformel mit dem Versprechen zölibatärer Keuschheit wird vor dem Kommunionempfang „super hostiam“ gesprochen, nicht vor der Gabenbereitung, was eher auf das eigene menschliche Tun hinweist. Wenn jemand meint, für Gott und für seinen spirituellen Weg immer wieder neue Opfer bringen und von anderen verlangen zu müssen, dann kann ein solches Leben letztlich nur scheitern. Jüngst fielen charismatische, anerkannte und autorisierte Priester-Gründergestalten geistlicher Bewegungen wegen schwerer Verfehlungen in ihrem sexuellen Verhalten aus einer teils grenzenlosen Bewunderung heraus. Die Zuschreibung, dass sie jederzeit und vollkommen das Gelübde zölibatärer Keuschheit gehalten hätten, erweist sich als völlig verfehlt. Vielmehr wird deutlich, dass es sowohl unehrlich als auch gefährlich ist, „unsere Sexualität unter Schutzkleidung zu verbergen oder sie wie einen Kernreaktor unter einer Betondecke zu begraben.“8
Was sind tieferliegende Ursachen? Eckhard Frick untersucht die Wirkungsgeschichte des „engelsgleichen Jünglings“ und Heiligen Aloisius Gonzaga9 und kommt zu dem Ergebnis: In der Aloisius-Hagiografie bündelten sich die Motive Engel – Reinheit – Keuschheit. Die asexuelle „Unschuld“ des heiligen Aloisius wird im Kontrast zur übersexualisierten Umwelt des höfischen Lebens gesehen und der Heilige den Betern als Vorbild und Kontrast vor Augen gestellt: „Psychoanalytisch gesprochen, wurde mit dem hagiografierten Aloisius der Typos eines ewigen Latenzzeitkindes geschaffen, der das ödipale Zündeln und Rivalisieren mit dem Vater hinter sich gelassen hat und sich durch zwanghaftes Festhalten an der Kindheit des Leibes und der Seele weigert, in die Pubertät zu kommen, durch Selbstkasteiung, Intellektualisierung, religiöse Schwärmerei. Jungianisch gesprochen: ein mutterfixierter Puer aeternus, der jede Festlegung vermeidet, die Großartigkeit und Altklugkeit des Kindes wahrt und damit auch die unvermeidliche Auseinandersetzung mit Sexualität, Älterwerden, Chance und Krise von Beziehungen.“10
Aber wenn nicht so, wie dann? Wenn es in der zweiten Exerzitienwoche darum geht, die eigene Komfortzone zu verlassen und sich in der Nachfolge Jesu auf Neues und Ungewohntes und Unvorhersehbares einzulassen, dann kommt dabei die affektive Dimension der Glaubensorientierung ins Spiel. Robert Marsh erörtert, was spirituell in der zweiten Woche geschieht.11 So ungewohnt wie eindrucksvoll führt er aus: Alle Gnaden der Exerzitien sind „erotisch“, denn das Begehren steht für Ignatius am Anfang jedes Prozesses, der eine Entwicklung voranbringt – Begehren nicht nur als Laune oder Fantasie, sondern als treibende Leidenschaft, die die Sprache des Eros rechtfertigt, auch wenn ihre Artikulation nicht offenkundig sexuell ist.
Das Begehren der Zweiten Woche intendiert nicht nur, etwas über Jesus zu wissen, sondern ihn zu kennen. Ignatius ist vollkommen zuversichtlich, dass Jesus zu kennen bedeutet, ihn zu lieben. Er kann sich nicht vorstellen, dass jemand Jesus innerlich kennt, ohne eine wachsende intensive Anziehung. In der zweiten Exerzitienwoche führt Kennen zum Lieben. Und durch das Begehren geht das Wissen in Handeln über – nicht irgendein Handeln, sondern das Handeln, das aus dem Lieben entsteht, und aus der Liebe zu dem, was der Liebende liebt. Wissen und Liebe bewegen zur Nachfolge, nicht irgendetwas zu tun, sondern mit ihm zu tun, was er tut.
Menschen zögern aus vielen Gründen, über erotische Elemente in ihrer Beziehung zu Gott zu sprechen. Sie spüren vielleicht ein Tabu, fürchten eine Verurteilung oder scheuen die eigene Verletzlichkeit. Oder es wurde ihnen nie gesagt und – was vielleicht am häufigsten vorkommt – sie haben einfach nicht gelernt anzuerkennen, dass diese erotischen Elemente existieren. Wenn Eros das Herz der zweiten Exerzitienphase ist, dann sollte es keine Überraschung sein, wenn diese Gnade manchmal eine explizit romantische oder nichtgenitale sexuelle Form annimmt.12
Ein Leben in der Dynamik der zweiten Exerzitienwoche ist ein Leben in der Beziehungszusage Gottes in Jesus Christus: Er opfert sich für mich – nicht ich muss mich für ihn opfern.13
Demut und Dienst
Das Geschenk Gottes bzw. Christi an mich beantworte ich mit dem Geschenk meines Lebens an ihn. Das ist gerade nicht eine reale (wie es angeblich Origenes tat) oder voluntaristisch-überhöhte symbolische Kastration. Sondern ich trete ein in eine dialogische und das eigene Leben prägende und im Gebet vollzogene Beziehung, die durch Demut und Dienst gekennzeichnet ist. Ignatius rät für die praktische Umsetzung: „So ist es für den, der diese dritte Demut zu erlangen wünscht, sehr nützlich, (…) zu bitten, dass unser Herr ihn zu dieser dritten, größten und besten Demut erwählen wolle, um mehr ihn nachzuahmen und ihm zu dienen“ (GÜ 168). Ignatius stellt sich vor, dass ich als Mitarbeiter Christi in eine lebensbestimmende Gemeinschaft mit ihm eintrete, mehr und mehr so lebe wie er und in dieser Beziehung menschlich und geistlich wachse (GÜ 147; 165). Die von ihm verfasste Ordensregel der Jesuiten drückt das, was ein Leben in der „dritten Weise der Demut“ ausmacht, so aus:
„Wie die Weltleute, die der Welt folgen, mit solchem Eifer Ehren, Ruf und Ansehen eines großen Namens auf Erden lieben und suchen, (…) so lieben und verlangen diejenigen, die im Geist gehen und ernstlich Christus unserem Herrn nachfolgen, inständig das ganze Gegenteil, (…) so dass sie sogar, wo es für seine göttliche Majestät nicht eine Beleidigung wäre und auch dem Nächsten nicht zur Sünde angerechnet würde, danach verlangen, Schmähungen, falsche Zeugnisse und Beschimpfungen zu erdulden und für Toren gehalten und angesehen zu werden – ohne selbst irgendeinen Anlass dazu zu geben –, weil sie danach verlangen, einigermaßen unserem Schöpfer und Herrn Jesus Christus ähnlich zu sein und ihn nachzuahmen (…).“ Die Begründung für dieses Begehren ist ganz einfach: „(…) da er ja der Weg ist, der die Menschen zum Leben führt.“14
Vitus Seibel führt mit dem Engels-Bild in der Ordenssatzung der Jesuiten aus, was zölibatäre Keuschheit im Erleben und Verhalten heißen kann: „Vielleicht ergibt sich aus der Aufgabe, die wir Engeln zuschreiben, ein Hinweis, der weit über einen Orden mit Gelübden hinaus in die richtige Richtung führen könnte. Die Engel stehen vor Gott, und sie werden zu den Menschen gesandt. Wenn wir also unser Dasein begreifen als eine Haltung, die sich immer wieder auf Gott ausrichtet, geben wir ihm die Ehre. Und wenn wir unser Dasein begreifen als eine Sendung zu den Mitmenschen, dann darf die damit verbundene Lauterkeit uns begleiten, bei aller Verschiedenheit der konkreten Lebensentwürfe. Es ist eine Reinheit der Absichten und eine Reinheit im Tun“.15
Und zum Schluss: Das Ziel, das ein zölibatär lebender Priester für sich anstrebt, ist hoffentlich nicht die Ästhetisierung des vollkommenen, selbstentfalteten Menschen. Er muss seine Scharten, Runzeln und Narben kennen und seine persönlichen Verletzungen in öffentlichen und institutionellen Kämpfen auch im eigenen Bistum oder seiner Ordensgemeinschaft. Die Kantigkeit von in ihrer Art sehr verschiedenen Priester-Gestalten scheint mir mehr willkommen als ein irgendeinem Ideal angenäherter Kirchenbeamten-Typ: immer ausgeglichen, matt und mittelmäßig vor lauter Balance, halbstarr und milde vor lauter integrierter Sexualität und Aggressionsbewusstheit, stets bemüht, bewusst echt und voller Verständnis für alles und jeden. Diese Vision entspricht keiner Grundannahme des christlichen Menschenbildes und auch nicht der von Ignatius.
1Einen guten Überblick und grundlegende Informationen bieten K. Fröhlich-Geldorf / M. Rönnau-Böse, Resilienz. Stuttgart 32014.
2K. Baumann / A. Büssing, Zölibat und geistliche Trockenheit. Empirische Befunde und Deutungsempfehlungen zur Unterscheidung, in: A. Büssing / T. Dienberg (Hrsg.), Geistliche Trockenheit – empirisch, theologisch, in der Begleitung. Münster 2019, 105–122.
3Ignatius von Loyola, Satzungen der Gesellschaft Jesu, Nr. 547, in: Gründungstexte der Gesellschaft Jesu. Übers. v. P. Knauer SJ. Würzburg 1998, 739.
4V. Seibel, Architektur einer Gemeinschaft. Impulse aus den Satzungen der Jesuiten. Würzburg 2013, 49.
5MHSJ, FD, 229–231, zit. n. R. Garcia-Mateo, Ignatius von Loyola vor seiner Bekehrung. Die Bedeutung der Jugendzeit für seine Spiritualität, in: GuL 61 (1988), 242–257, hier: 252f.
6MHSJ, FN I. Bd. 76, zit. n. R. Garcia-Mateo, Ignatius von Loyola und die Frauen, in: GuL 67 (1994), 264–275, hier: 266.
7J. Martínez de Toda / M. Villarreal de Loyola, ¿presunta hija de Íñigo de Loyola? (Los Loyola de La Rioja del s. XVI), in: AHSJ 75 (2006), 325–60.
8F. Cassingena-Trévedy, „Und sie erkannten, dass sie nackt waren“. Über die Sexualität in ihrem kirchlichen Kontext, in: GuL 95 (2021), 150–158, hier: 152.
9E. Frick, Spiritualität und Geschlechtlichkeit, in: K. Hilpert (Hrsg.), Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik. Freiburg i.Br. 2011, 229–246.
10 Ebd., 239f.
11 R. Marsh, Id quod volo: The Erotic Grace of the Second Week, in: The Way 45/4 (2006), 7–19.
12 S. auch: A. Walker, Geistliche Übungen und Sexualität, in: GuL 84 (2011), 408–415. Der Beitrag erschien im Original unter dem Titel The Spiritual Exercises and Sexuality, in: The Way 47 (2008), 201–210.
13 Christopher Chapman stellt den Unterschied zwischen Perfektionsstreben und spirituellem Wachsen hin zu immer größerer Fruchtbarkeit überzeugend dar und beschreibt, wie die ignatianischen Exerzitien spirituelles Wachstum fördern (vgl. C. Chapman, Striving for perfection or growing into fruitfulness?, in: The Way, 57/3 [2018], 7–17).
14 Ignatius von Loyola, Satzungen der Gesellschaft Jesu, Nr. 101, in: Gründungstexte der Gesellschaft Jesu, 617 [s. Anm. 3].
15 V. Seibel, Architektur einer Gemeinschaft, 49f. [s. Anm. 4].
Menschwerdung
N
Andreas Schmidt | München
geb. 1974, Dr. theol., Spiritual im Erzbischöflichen Priesterseminar St. Johannes, München
andreas.schmidt@priesterseminar-muenchen.de
Menschwerdung Gottes – in uns allen
Reflexionen über die Gotteskindschaft
„Inkarnation für alle“1, so formuliert Eckhard Nordhofen etwas salopp, aber zutreffend, das sei das eigentliche Angebot Jesu an die Menschheit. Gezeugt und geboren sein aus Gott, nicht nur geschaffen – das markiert zunächst den fundamentalen Unterschied zwischen dem menschgewordenen Sohn Gottes und allen anderen Menschen. Aber was er von Ewigkeit her ist, das sind wir gerufen zu werden. Gotteskindschaft ist im Neuen Testament nicht metaphorisch, sondern metaphysisch gemeint. Kinder Gottes zu werden in diesem starken Sinn der Gleichgestaltung mit dem Sohnsein Christi ist damit das Grundlegendste und Höchste, was man vom christlichen Leben sagen kann. Wie das ewige Wort, der einzige Sohn des Vaters, Mensch wurde, so kommt die Gotteskindschaft dann in unserem Menschsein an, wenn sich in uns eine neue Menschwerdung des Wortes ereignet. Darum betete die hl. Elisabeth von der Dreifaltigkeit.2 Wie lässt sich eine solche „neue Inkarnation“ bzw. eine „Neugeburt“ als Kinder Gottes (zwei synonyme Sprechweisen) denken? Und – noch wichtiger – wie kann sie von uns gelebt werden?
Was heißt „Person“?
Die theologische Frage könnte man so formulieren: Nach dem Dogma von Ephesus (431 n.Chr.) sind die göttliche und die menschliche Natur Jesu in einer einzigen Person, in derjenigen des göttlichen Wortes, geeint. Wie soll denkbar sein, dass „ich ihm eine zusätzliche Menschheit bin, in der es sein ganzes Geheimnis erneuert“ (Elisabeth von der Dreifaltigkeit in demselben Gebet3)? Ich bin bereits eine Person, und die Inkarnation ist – wie dieses Konzil vor allem klarstellen wollte – keine irgendwie geartete Verbindung von zwei Personen, nämlich göttlicher und menschlicher. Ähnlich könnten wir wie Nikodemus fragen, wie es geschehen soll, dass wir „neu geboren werden“ (vgl. Joh 3,9)? Durch eine neue Geburt entsteht eine neue Person – wie soll diese geboren werden und wir doch die eine und selbe Person bleiben, die wir sind?
Wenn man die Fragen so stellt, wird deutlich, dass im Begriff der Person ein Schlüssel zur Antwort liegen muss. Was heißt „Personsein“, allgemein menschlich, was heißt es auf Christus hin? Romano Guardini weist darauf hin, dass die Neuzeit dazu tendiert, den Begriff der Person inhaltlich gleichzusetzen mit dem inneren Menschen, also etwa mit der Seele, dem Verstand, dem Willen, der Freiheit, dem Geist. Aber: „Das alles ist noch nicht die Person, sondern gleichsam erst deren Stoff; sie selbst ist die Tatsache, dass es in der Form der Selbstgehörigkeit besteht.“4 Person ist also nichts, was ich habe, sondern die Tatsache, dass ich über mich verfügen kann und in solchem Selbstsein von niemandem ersetzt werden kann. Ein Personbegriff in diesem Sinn ermöglicht, dass in Christus die vollständige menschliche Natur (inkl. Seele und Wille, wie in den Konzilien nach Ephesus klargestellt wurde) in einer Selbstgehörigkeit besteht, die diejenige des göttlichen Wortes ist.
Personales Selbstsein in Christus
Ein weiterer Aspekt des Personbegriffs ist notwendig zu beachten, um nicht nur dieses Dogma, sondern auch die Möglichkeit einer „Inkarnation in uns“ verstehbar zu machen. Die endliche Person steht nicht im absoluten Sinn in sich. Sie ist nicht in sich abgeschlossen, sondern es gehört zu ihrem Wesen, dass sie auf Gott hin geschaffen ist und nur in ihm zur Ruhe, zu tiefstem Selbststand kommt – und so erst zur vollen Verwirklichung der eigenen Personalität. Ohne die Verwurzelung in Gott empfindet sie ihr Dasein als „fortwährendes Stürzen“ nach „allen Seiten hin“ – zumindest wenn sie ihrer eigenen Existenz so tief auf den Grund geht wie Friedrich Nietzsches „toller Mensch“.5 Insofern ist Christus die „Entelechie“6 der menschlichen Person: Erst in ihm wird sie ganz sie selbst, ganz die Person, die zu sein sie geschaffen ist. Thomas Merton formulierte: „Daher wird Christus in unserer Natur geboren, damit wir im umfassendsten Sinne als Personen neu geboren werden können.“7 Göttliche und menschliche Person stehen nicht nebeneinander, sondern greifen ineinander. Darin liegt die einzigartige biblische Sprechweise begründet, dass wir gerufen sind, „in Christus“ zu bleiben (vgl. Joh 15). Menschliche Personalität gelangt erst in der göttlichen Person des Sohnes zur Vollendung. In Christus hat der Mensch Anteil an der Beziehung des Sohnes zum Vater und gelangt so zu tiefstem personalen Selbstsein. Dabei ist zwar nicht, wie im Einziggeborenen, die menschliche Natur schon immer eingefügt in die Selbstgehörigkeit des Sohnes, der nie anders als „auf den Vater hin“ (vgl. Joh 1,2) lebt. Die „Inkarnation des Wortes“ im endlichen Menschen, sein „Geborensein aus Gott“ hängt am innersten Glaubensakt der menschlichen Person: „Allen, die ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden, allen, die an seinen Namen glauben“ (Joh 1,12). „Weil wir die menschliche Natur teilen“, schreibt Merton, „die Er in der Inkarnation angenommen hat, sind wir zu diesem neuen Leben fähig. Aber erst durch unsere Entscheidung, die wir als Person treffen, das heißt durch unseren Glauben, unsere Annahme des Lebens in der Person Christi, unsere persönliche Antwort auf Seine persönliche und erlösende Liebe, wird unser Menschsein vom lebensspendenden Geist ergriffen und verwandelt.“8
Wenn die menschliche Person in ihrer relativen Selbstgehörigkeit sich in die Nachfolge Christi begibt, d.h. in seine Existenzform, dann geschieht das, was Paulus paradox so formuliert: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). Dadurch aber lebe ich die tiefste Bestimmung meiner Person, weil ich ihre Gottbezogenheit vollkommen verwirkliche. Da die menschlichendliche Personalität mit ihrer Selbstverfügung erhalten bleibt, kann diese Einheit widerrufen werden. Sie bleibt zerbrechlich. In Christus dagegen ist sie untrennbar. Er gehört in seinem Menschsein sich selbst als SOHN. Jesus ist ganz Mensch, gerade weil seine göttliche Person trinitarisch mit dem Vater geeint ist: Seine Personalität ist Selbstsein, das ganz aus der Beziehung zu Gott (dem Vater) und ganz auf ihn hin lebt. Der endliche Mensch kann diese Fülle wahren Menschseins erst durch die Verbindung mit Christus realisieren – dann aber tatsächlich in gleicher Fülle. Deshalb werden die Begriffe „Inkarnation“ und „Neugeburt“ auch für die in Christus Lebenden zurecht gebraucht. Selbstgehörigkeit, Selbstverfügung und einen gewissen Grad an Selbststand vermag auch der erste Adam, der Mensch auf der Suche nach Gott, zu leben. Aber es bleibt eine unvollendete Personalität, die er erst durch seine geschichtliche Existenz entweder in der Öffnung für den Geist Christi zur Vollendung bringt – oder aber im Sich-Verschließen in den ewigen Selbstwiderspruch führt. Sowohl die erst noch ausstehende Vollendung wie die ständige Gefährdung der menschlichen Person bewahrt den Menschen davor, sich selbst Christus einfachhin gleich zu wähnen – und öffnet ihn dennoch für die große Hoffnung, ihm in einer neuen Inkarnation gleichgestaltet zu werden. Er ist „die Hoffnung auf Herrlichkeit“ (Kol 1,27).
Von dieser theologischen Skizze her können wir nun bedenken, wie die Gotteskindschaft gelebt werden kann, sowohl in ihrer kontemplativen wie in der aktiven Dimension.
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