Читать книгу: «Pensar històricament»

Name: Pensar històricament
Author: Varios autores
ISBN: 9788437083124

Varios autores

Шрифт:

PENSAR HISTÒRICAMENT

ÈTICA, ENSENYAMENT I

USOS DE LA HISTÒRIA

Marició Janué i Miret

(ed.)

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment,

ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d’informació,

en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic,

per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l’editorial.

Publicacions de la Universitat de València

http://puv.uv.es

publicacions@uv.es

Il·lustració de coberta: La Musa Clio, Museo del Prado, Madrid

Disseny de la coberta: Celso Hernández de la Figuera

Fotocomposició i correcció: Communico, C.B.

Realització ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-370-7675-1

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÈDITS

PRESENTACIÓ: «PENSAR HISTÒRICAMENT»

TÉ LA RECERCA HISTÒRICA UNS LÍMITS ÈTICS? NOTES I RECORDS D’HISTÒRIA, ÈTICA I POLÍTICA

CUATRO NOTAS SOBRE EL PAPEL DEL HISTORIADOR EN LA SOCIEDAD

SOBRE LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA EN LOS SIGLOS XIX Y XX

LA HISTÒRIA QUE S’ENSENYA I LA HISTÒRIA QUE S’APRÈN ALS INSTITUTS: PROBLEMES I REPTES DE FUTUR

PENSAR HISTÓRICAMENTE AL OTRO

EL NACIONALISMO ESPAÑOL: LOS RESORTES DE UNA HEGEMONÍA POLÍTICA Y CULTURAL

EL USO DE LA HISTORIA EN EL DEBATE PÚBLICO EN FRANCIA EN EL ÚLTIMO CUARTO DE SIGLO

LA VOZ DEL AUTOR EN LA HISTORIOGRAFÍA

PRESENTACIÓ: «PENSAR HISTÒRICAMENT»

Marició Janué i Miret

Universitat Pompeu Fabra

Aquest llibre recull les ponències que es van presentar a les IV Jornades de Debat de l’Institut Universitari d’Història Jaume Vicens i Vives «Pensar històricament», que se celebraren a la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona) els dies 24 i 25 d’abril del 2008.[1] Com a ningú no se li escapa, el títol de les Jornades és manllevat d’una coneguda conferència del malaguanyat mestre Pierre Vilar al ﬁnal de la dècada de 1980, on recollia pensaments suggeridors al voltant de les exigències de l’anàlisi històrica, una qüestió recurrent en la seva obra.[2] També, més tard, el seu últim llibre de reﬂexions i records es va publicar amb el mateix nom.[3] L’obra de Vilar reﬂ ecteix una inquietud ètica que podem sintetitzar en la seva idea que la ﬁ nalitat darrera i essencial de la història ha de ser ajudar els éssers humans.[4] La iniciativa de dedicar les Jornades a la temàtica «Pensar històricament» va sorgir d’un grup de doctorands de l’IUHJVV preocupats per les implicacions ètiques de l’oﬁci de l’historiador. Així doncs, l’objectiu d’aquestes Jornades va ser una mica peculiar en relació amb les anteriors: en lloc d’aprofundir en un fenomen històric determinat, es tractava de reﬂexionar, a l’entorn de les implicacions individuals i socials sobre l’oﬁci de l’historiador, com aquest ha pensat i pensa el passat, les inferències que n’ha tret i en treu, els interessos dels quals ha estat o és còmplice i dels vincles que en l’exercici de la seva professió ha establert i estableix amb el poder i amb el canvi social.

Les jornades es van estructurar en tres blocs temàtics –per bé que estretament interconnectats–, respectivament, sobre les exigències ètiques del treball històric, sobre la funció de la història en l’ensenyament i sobre els usos polítics de la història. Emmarcada en el primer bloc, la ponència de Josep Maria Salrach sobre els límits ètics de la recerca històrica reivindica la història com un camí de salvació individual i col·lectiva, d’assoliment de llibertat a través del coneixement. Per a Salrach, aquest camí reclama a l’historiador un component d’honestedat que ha d’assumir individualment. Des que hi ha Història, hi ha hagut historiadors i intel·lectuals que, de manera conscient o no tan conscient, han servit les ideologies i els règims més terribles o n’han estat còmplices. Per tant, l’historiador no hauria de menystenir la inﬂuència del seu treball a les esferes del poder. L’autor ens proposa que, més que no pas jutjar aquells qui en el passat van donar suport a ideologies i sistemes polítics, econòmics o socials que avui considerem poc humans, cal analitzar els condicionants, raonaments i mecanismes que els portaren a fer-ho. L’article de Salrach, sense entrar en judicis morals, ni en l’establiment d’un estricte decàleg professional –segurament, tan poc possible com desitjable–, ens recorda que la tasca dels historiadors ha de contribuir al fet que els homes del futur puguin valorar d’una manera més profundament lliure el signiﬁcat de tot allò que s’ha esdevingut.

Seguidament, en la seva contribució, Francisco Fernández Buey reﬂexiona a l’entorn del paper de l’historiador en la societat sobre la base de les anàlisis que n’han fet destacats «historiadors-ﬁlòsofs» d’orientació marxista. Fernández Buey defensa un historiador combatiu civilment compromès. D’acord amb W. Benjamin, sosté que l’historiador mai no s’ha de prestar a ser l’instrument de la classe dominant. Argumenta en contra tant de la història entesa com a mera narració, com de la ﬁlosoﬁa especulativa de la història i els grans relats. Per a l’autor, l’historiador ha d’evitar escriure una història dels «vencedors», que la presenti com una presumpta successió de fets que necessàriament havien de conduir al present que vivim. En canvi, ha de posar en relleu la interacció dialèctica entre civilització i barbàrie. Seguint A. Gramsci, Fernández Buey defensa el sarcasme com a forma estilística de l’historiador-ﬁlòsof dels subalterns, que sap que allò que escriu sobre el passat incideix en el present. Tot i això, nega que la reﬂexió que ha d’enllaçar passat i present hagi de tenir la forma d’un nou adoctrinament dels «perdedors» de la història. Alhora, reclama a l’historiador que procuri no caure –en nom de no fer una història només dels de dalt– en la justiﬁcació indirecta del conformisme de les majories silencioses del present. Remarca que en historiograﬁa no hi ha posició epistemològica innocent i que cal assumir la pròpia parcialitat, cosa que, tanmateix, ha d’anar acompanyada d’un rigor metodològic estricte. També en la línia de Gramsci, reivindica el compromís cívic de l’historiador democràtic amb l’època que li ha tocat viure. Fernández Buey considera una tasca essencial de l’historiador illuminar que la democràcia és, encara, un procés en construcció. En aquest context, defensa que l’historiador civilment compromès ha de tenir un paper rellevant en la recuperació de la memòria històrica.

A continuació de les ponències de Salrach i Fernández Buey, es troben les dues que a les Jornades es van dedicar a la funció de la història en l’ensenyament. La contribució de Ramón López Facal ofereix una perspectiva per als segles XIX i XX de l’ensenyament de la història a Espanya considerant les implicacions socials, polítiques i ideològiques. Pel que fa als primers llibres d’història amb intenció docent que s’editaren durant l’etapa de l’Antic Règim, l’autor ens fa veure que anaven dirigits a la formació de l’aristocràcia catòlica, motiu pel qual introduïen la història «nacional» amb la història sagrada, l’antiguitat clàssica i la geograﬁa. La Revolució Francesa i la Guerra de la Independència de 1808-1814 atorgaren una nova dimensió a l’ensenyament de la història, que es reformulà des de claus nacionalistes. Aleshores, la història adquirí, si bé progressivament, una nova ﬁ nalitat «nacionalitzadora» dirigida a les «classes mitjanes». Amb tot, ens diu López Facal, aquesta funció es va veure limitada per l’aliança entre l’oligarquia moderada que va detenir el poder i la jerarquia eclesiàstica. El resultat va ser la manca d’un programa polític d’educació de les masses, fet que conduí a una «feble» nacionalització espanyola. Durant l’etapa isabelina, es formà un arquetip de la història d’Espanya –en certa mesura encara vigent–, basat en quatre pilars: la sobirania territorial espanyola; la identiﬁcació de la nació amb la uniﬁcació política i administrativa; la justiﬁcació d’un caràcter o psicologia comú de tots els espanyols; i la rellevància de la religió catòlica en la formació de la identitat nacional. A la Restauració, açò va desembocar en la difusió d’una concepció històrico-organicista de la nació, que només presentà diferències de matís entre les diverses opcions ideològiques. De tota manera, argumenta l’autor, des del ﬁnal del segle XIX i ﬁns a la Guerra Civil, els manuals escolars reﬂecteixen més diversiﬁcació de tendències. Si bé el nacionalisme històrico-organicista encara era compartit, es constaten diferències pel que fa al paper de l’Església i la religió, el protagonisme atorgat a la monarquia i les masses populars en la història, i la valoració de les transformacions polítiques contemporànies. Amb la sublevació franquista, que va donar pas a un corrent identiﬁcat amb el nou règim, els textos escolars passaren a acomplir la funció de mers transmissors del nacionalcatolicisme i s’eliminà qualsevol proposta que es pogués identiﬁ car amb valors democràtics o liberals. Amb tot, els anys ﬁnals de la dictadura es va iniciar una profunda transformació del sistema educatiu, on el nacionalisme organicista es va substituir pel paradigma d’Annales, fet que es reﬂ ectí en els llibres de text. López Facal denuncia que l’entrada a la democràcia no ha repercutit en el fet que els llibres de text ofereixin la necessària informació i reﬂexió sobre el procés de construcció nacional a Espanya i sobre els conceptes de nació, la seva gènesi i evolució. L’autor conclou que la intencionalitat de les històries generals actuals encara és un adoctrinament patriòtic poc acceptable per formar ciutadans crítics del segle XXI.

Un aspecte rellevant de les Jornades va ser la destacada participació de professors d’educació secundària, que va servir per establir ponts de comunicació entre aquest col·lectiu i el professorat universitari, tot posant de manifest ﬁnalitats coincidents, també al voltant de la problemàtica docent. A la seva ponència dedicada als principals problemes i reptes de futur en l’ensenyament de la història als instituts d’ensenyament secundari, Ramon Arnabat i Cèlia Cañellas reclamen una reﬂexió al voltant de la ﬁ nalitat social de l’aprenentatge de la història als instituts considerant les característiques de la societat actual i el seu potencial per a la formació de les persones i la cohesió social. Els autors defensen prioritzar una selecció qualitativa de temes, conceptes i metodologies didàctiques enfront de la quantitat de continguts. En aquest context, denuncien l’actual manca de treball a les aules sobre la metodologia de l’anàlisi històrica. Així mateix, el fraccionament de l’evolució històrica, l’eurocentrisme històric, la repetició d’elements tractats a primària i l’afany de totalitat en detriment de la profunditat. A això, afegeixen, cal sumar-hi diversos problemes en les condicions en què s’imparteix la història a les aules, com l’elevat nombre d’alumnat i la seva diversitat o l’abús de les noves tecnologies. Pel que fa a la formació del professorat, veuen un impediment important en el recíproc desinterès dels professionals de l’educació secundària i els de la Universitat. Consideren que hi té a veure la manca de preparació que a la Universitat reben els futurs professors d’institut sobre el paper que tindran a l’aula. En relació amb els coneixements previs dels alumnes, destaquen la seva manca de dimensió temporal, que atribueixen a diverses característiques de la societat actual. A l’ESO, diverses problemàtiques contribueixen a una excessiva simpliﬁcació dels continguts, fet que té com a conseqüència fortes diﬁcultats per a la comprensió de la successió cronològica i les simultaneïtats, els conceptes i fenòmens abstractes i per establir comparacions i relacions de causalitat. Els autors aﬁrmen que la majoria dels graduats d’ESO no assoleixen els objectius que pressuposa la legislació en aspectes d’Història. Tanmateix, el suspens en aquesta àrea queda sovint compensat perquè no és considerada indispensable. Tot i que Arnabat i Cañelles deﬁneixen més positivament la situació de la història al batxillerat, també destaquen alguns elements que han contribuït a desvirtuar-ne el pes, com ara la pressió dels estudiants per assolir notes elevades als exàmens i el caràcter opcional de la Història enfront de la Filosoﬁa en els exàmens de selectivitat. Finalment, els autors plantegen alguns reptes de futur, entre els quals, més preocupació dels departaments universitaris pels currículums d’Història a l’ESO i el batxillerat i per facilitar al professorat dels instituts l’actualització cientíﬁ ca i metodològica. Així mateix, Arnabat i Cañellas, fent seves les paraules de Vilar, insten a trobar les millors eines per assolir que la formació històrica permeti als alumnes l’assumpció de la seva identitat individual vinculada a la consciència col·lectiva del món sencer, dels valors, la comunitat política i l’horitzó preferit.[5]

El bloc tercer de les Jornades dedicat als usos polítics de la història va estar integrat per quatre ponències. En la seva contribució, Eduardo Manzano reﬂexiona sobre l’especiﬁcitat de l’anàlisi històrica i les seves formes de tractament de l’alteritat. Un primer element propi del pensament històric és, per a Manzano, la concepció dels fets del passat com a elements integrants de processos de canvi. Això implica, per a l’autor, la capacitat de l’historiador de desprendre’s de la omnipresència del passat, que el pensament essencialista, en canvi, reclama. Manzano insisteix que, per «pensar històricament» cal renunciar a la identiﬁcació amb els homes del passat, ja que la identiﬁcació del present amb el passat comporta la negació reiterada i interessada dels processos de canvi. En aquest context, una mostra d’allò que, per a l’autor, «no» ha de ser la història és «història nacionalista», ja que aquesta, justament, busca establir identitats i vincles emocionals amb els nostres avantpassats o amb una comunitat del passat que identiﬁ ca com a la seva predecessora. La «història nacionalista», aﬁrma Manzano, no és una altra cosa que un instrument de la política nacionalista, que pensa la història com a raó irrebatible per a les seves aspiracions. L’autor estableix un vincle entre aquesta història nacionalista i les ideologies més totalitàries a través del pensament essencialista que articula ambdues. El segon exemple que ens dóna Manzano d’allò que «no» ha de ser la història és «memòria històrica», concepte també auspiciat des d’instàncies polítiques. La «memòria històrica», que es funda en la percepció individual i l’emoció per apropar-nos a l’experiència dels avantpassats, no ofereix la possibilitat de formular projectes transformadors. L’autor oposa la «memòria històrica» a la «consciència històrica» ciutadana construïda sobre els elements comuns de la nostra raó social. Si la «memòria» funciona de manera immediata i pressuposa la similitud amb els nostres antecessors, la «consciència» exigeix l’aprehensió prèvia que condueix al coneixement. La «consciència històrica», a diferència de la «memòria històrica», concedeix als qui han existit abans que nosaltres importància per si mateixos sense demanar-los que responguin a les nostres expectatives, ideals o valors. Només així es pot incentivar un coneixement més profund i complex dels factors que condicionen el procés històric, és a dir, l’esdevenir humà. També és aquesta, per a Manzano, l’única manera raonable d’encarar, per exemple, l’horror i la injustícia amb la ﬁnalitat d’esmicolar els factors que els fan possibles o de posar-ne al descobert els mecanismes de reproducció. L’autor es plany del fracàs per transcendir una manera d’entendre la història que sigui alguna cosa més que la maldestra referència per a la creació d’identitats, com també de la incapacitat del vell discurs històric per fer front als reptes que planteja la societat multicultural. En aquest marc, denuncia que la «temptació identitària» té una part molt signiﬁcativa de la seva vertebració en la negació o l’extermini de l’«altre». Conseqüentment, defensa que no hem de buscar la justiﬁcació de les nostres decisions i actes en el present, en el seu reﬂex exacte en el passat. Per exemple, l’autor demostra la inutilitat d’establir una continuïtat històrica de l’islam militant i expansiu, ja que aquest només ha cobrat carta de naturalesa en determinats períodes i obeeix a circumstàncies concretes en societats i territoris especíﬁ cs. «Pensar històricament» signiﬁca, per a Manzano, preguntar-nos què és allò que ha provocat les circumstàncies actuals, no solament posant al descobert molts llocs comuns, sinó enderrocant tesis escassament fundades, polítiques i pressupostos erronis. El pensament històric, insisteix, requereix un esforç notable, no solament de desapassionament, sinó d’allunyament pel que fa a l’objecte d’estudi. Només aquest exercici ens pot fer capaços d’aprehendre l’alteritat, és a dir, la comprensió de l’altre i de les condicions materials que determinen la seva existència alliberant-nos dels lligams que imposa el present i el poder. La nova història ha de trenar un lligam d’on es desterrin els ideals de patriotes o de creients i les gestes dels nostres suposats ancestres, que –ens diu l’autor–, ni són nostres, ni van viure o morir pensant en nosaltres. L’únic que cal ensenyar, conclou Manzano, són els processos de canvi transcorreguts en el temps, processos que han convertit els antics discursos històrics en quelcom periclitat.

Segueix a la de Manzano l’aportació de Juan Sisinio Pérez Garzón, que se centra en les característiques i usos del nacionalisme espanyol en la seva dimensió historiogràﬁca des de les Corts de Cadis a la Constitució del 1978. El seu article s’estructura en quatre apartats. En el primer apartat, l’autor fa una reﬂexió teòrica sobre la relació entre memòria i història, on ens adverteix de la necessitat de no confondre la memòria col·lectiva amb la història ni amb la consciència històrica, ja que la memòria de les societats és sempre una construcció política selectiva. Per a l’autor, cal tenir present que, tant la història com la memòria mantenen vincles amb les relacions de poder de la societat on es desenvolupen. Els historiadors tenen responsabilitat en les institucions creadores i administradores de memòria. Per tant, la història és, alhora, una ciència de la memòria social i una consciència crítica desmitiﬁcadora. L’autor conclou aquest apartat defensant que la història, en tant que saber social, ha de ser una empresa crítica, destructora d’identitats i de tradicions i, per tant, oposada a la memòria. En el segon apartat de l’article, Pérez Garzón traça un esquema evolutiu del nacionalisme espanyol considerant tres etapes. La primera etapa l’estableix entre els anys 1808 i 1873, quan es desplega el procés de construcció de l’Estat-nació, la cobertura ideològica i el reclam d’identitat cultural del qual s’aporten des d’uns paràmetres de «nacionalisme espanyol». La segona etapa, la de la Restauració canovista del 1874 al 1923, es caracteritzà pel seu caràcter de reacció contra allò que el federalisme havia signiﬁcat a l’anterior en reformes socials i en aprofundiment democràtic del concepte de sobirania dels pobles. Aquesta segona etapa, ens diu l’autor, va ser un terreny adobat per a la deriva cap a actituds d’imposició autoritària. La crisi del 98 va servir de catalitzador d’un nacionalisme espanyol que es fossilitzà en essències culturals pretesament eternes i que es polaritzà al voltant de Castella i el castellà com a eix vertebrador d’una Espanya intemporal. Des de la generació del 98, es va produir la simbiosi de mitiﬁcació espanyolista i autoritarisme polític perquè el nacionalisme es va revitalitzar com a via per reforçar lligams de legitimitat i obediència interclassista en establir la identiﬁcació de nació amb societat i Estat. La tercera etapa la ﬁxa Pérez Garzón entre el 1923 i el 1978, quan el nacionalisme espanyol es va desenvolupar en dues dimensions o alternatives polítiques oposades, l’autoritària centralista i repressora d’identitats no castellanes, d’una banda, i la democràtica, per l’altra, amb forts continguts federals o autonomistes de reconeixement o tolerància en diversos graus de les diferències existents a la societat espanyola. El tercer apartat de l’article el dedica l’autor als usos de la història per part del nacionalisme espanyol tot defensant la tesi que el nacionalisme espanyol es va pastar des del propi Estat durant el segle XIX. Així mateix, que el nacionalisme espanyol actua, abans de res, sense mostrar-se com a tal o, ﬁns i tot, negant la seva condició. Des del segle XIX, ens diu Pérez Garzón, la narració als manuals d’història es basa en una selecció prèvia feta amb criteris nacionals de manera que la pràctica totalitat de la producció està construïda a partir de segments, d’esdeveniments, de dades, de cites, de textos que tenen coherència nacional en un relat descontextualitzat dels elements torbadors i aïllat dels oblits. En el quart i darrer apartat de l’article, l’autor es pregunta si la història d’Europa pot constituir una alternativa als nacionalismes, tot advertint-nos que pot córrer el risc de caure en els mateixos esquemes. A Espanya, ens diu l’autor, segueix sense quallar l’alternativa capaç d’englobar dins el nacionalisme espanyol la fórmula d’«Espanya, nació de nacions». Pérez Garzón conclou reclamant als historiadors que responguin al desaﬁament de conjugar drets individuals i col·lectius, identitats locals i supranacionals amb drets humans irreversibles.

Bon coneixedor, alhora, de la historiograﬁa espanyola i la francesa, Benoît Pellistrandi tracta a la seva ponència l’ús de la història en el debat públic a França en el darrer quart de segle. Ens adverteix, d’entrada, que vol defugir la intenció modelitzant. L’autor destaca el pes de la cultura històrica a França, fet que s’ha expressat en la rellevància que els polítics li han atorgat en els seus discursos. Això ha contribuït al fet que a França la història –com també a Alemanya o, més recentment, a Espanya–, hagi esdevingut objecte de nombroses polèmiques i debats. En la primera part de l’article, l’autor ens presenta les condicions de la recepció de la història a França des de la dècada de 1960 posant de manifest les seves creixents popularitat i socialització. Hi ha contribuït, ens diu Pellistrandi, la convergència entre els historiadors, l’edició i la cultura sinó de masses, almenys, d’elit. Així mateix, la institucionalització de la història contemporània i el sorgiment d’una memòria obsessionada pels esdeveniments recents i, especialment, per l’actitud dels francesos durant la Segona Guerra Mundial. De la mateixa manera, el creixent recurs als historiadors com a experts en la vida pública i, ﬁns i tot, en el món judicial. A continuació, l’autor aborda els actuals oblits i menysteniments dels relats històrics institucionals pel que fa a determinats sectors historiogràﬁcs, com ara el marxista o el «cristià», tot i haver arribat en el passat al debat públic. Pel que fa a la historiograﬁa marxista, Pellistrandi ens explica com, particularment després de la celebració del bicentenari de la Revolució l’any 1989 i el gran canvi europeu i el fracàs del comunisme soviètic, es produí una deslegitimació que la conduí a l’oblit i a la sospita d’una profunda distorsió ideològica i política, oblidant els assoliments metodològics i intel·lectuals anteriors. En relació amb la historiograﬁa «cristiana», l’autor ens recorda el desenvolupament d’una història eclesiàstica que va contribuir a la renovació interna del catolicisme i va redescobrir la historicitat de l’Església amb totes les seves conseqüències. Pellistrandi ens alerta dels jocs de poder intel·lectual que s’oculten davant de les presentacions institucionalitzades de la història alhora que apareix una estructura convergent que legitima la intervenció de l’historiador en el debat públic des de la seva condició d’historiador. Amb això, els historiadors conjuguen les dues vessants del cientíﬁc i del polític, encara que ho facin disfressant aquesta ambició i refugiant-se darrera de l’única legitimitat del saber i del coneixement. Seguidament, l’autor explica la nova relació social amb el passat que s’ha anat establint a partir de la dècada de 1980 i que ha conduït a la difusió d’una passió nacional per la memòria. L’autor es plany que la invasió de la història per la memòria ha signiﬁcat una ruptura del sentiment de continuïtat entre present i passat. L’historiador s’ha assumit com a mediador entre la demanda de memòria –sigui seva o col·lectiva– i les tècniques d’elaboració d’un relat històric. La creixent acollida social de la història s’ha traduït en la sol·licitud per part del Govern, les institucions i la justícia de les eines elaborades pels historiadors. En aquest marc, Pellistrandi denuncia la instrumentalització que des del punt de vista de la concepció de la història ha dut a terme l’actual Govern Sarkozy destinada a deslegitimar l’esquerra. En acabat, l’autor es pregunta si l’auge de la memòria històrica no ha perjudicat la història com a ciència i ha ocasionat que ambdues es confonguin. Per a Pellistrandi, l’exaltació de la memòria ha conduït a un declivi de la consciència històrica i a un «presentisme» pel qual la història s’explica per una dinàmica futurista on la legitimitat resideix en la construcció d’un futur projectat. Segons l’autor, donar tot el privilegi al present pot conduir a la ﬁ de la història que pronosticà Fukuyama. En aquest context, l’historiador es limita a autenticar el passat per conservar-lo millor, però està perdent de vista la seva capacitat crítica i la seva utilitat social. Per a Pellistrandi, els historiadors han de considerar la demanda social de memòria de la societat contemporània però, alhora, han de reivindicar la capacitat de reﬂexió crítica del discurs històric. L’autor conclou aﬁrmant que no hi pot haver debat públic sobre la història sense la presència dels professionals de la història que, a més d’establir un coneixement rigorós i honest, tinguin una preocupació per portar al cor de la societat la importància existencial de la mirada històrica.

L’última aportació que inclou el llibre és la d’Enric Ucelay Da Cal, que se centra en els condicionants de la credibilitat del treball de l’historiador. Da Cal es lamenta que avui dia l’acadèmia valori negativament l’element creatiu en la producció històrica, alhora que, de manera contradictòria, n’elogia el compromís ideològic. L’autor situa l’origen d’aquesta contradicció en el vincle que s’establí al segle XIX entre el desenvolupament de la història com a ciència i el culte a la dada, que aparegué com a deducció lògica de la font ben emprada. Des de Ranke, el propòsit de la història deixà de ser la moralització, per passar a ser l’estudi d’una documentació amb mètodes crítics i l’establiment d’una narrativa ﬁdedigna. Ara bé, Da Cal considera que aquesta concepció de la història parteix d’un supòsit fals, l’autenticitat de la dada. En realitat, l’única dada és la font en si, no allò que l’historiador en derivi amb la seva imaginació. Per tant, Da Cal subratlla la necessitat de distingir les dades de què disposen els historiadors i la realitat. Les dades, aﬁrma, són els rastres que ens han quedat dels esdeveniments, però no els esdeveniments, dels quals no podem saber amb seguretat si realment van tenir lloc. L’autor explica que, a partir de la Primera Guerra Mundial, aquesta problemàtica s’intentà solucionar amb la incorporació a la narració històrica d’abstraccions descriptives, que van passar de ser conceptes a ser tractades com a objectes tangibles A mitjan segle XX, tota la historiograﬁa donava per bones aquestes abstraccions, juntament amb les dades, com a segurs reﬂexos de la realitat. Tanmateix, aﬁrma Da Cal, els conceptes no tenen una «realitat» que vagi més enllà de la imaginació dels historiadors. A més d’això, l’autor fa notar la subversió de la deontologia de la professió de l’historiador a conseqüència de la cada vegada major accessibilitat de les fonts històriques. Donada la «falsejabilitat» de les dades i dels conceptes, Da Cal es pregunta on rau la credibilitat de l’obra històrica i ens dóna com a resposta la «credibilitat de l’autor». Per a Da Cal, l’historiador no ha de mentir, encara que sàpiga que no diu la veritat. L’historiador ha d’acumular informacions i comparar-les amb contextos distants. L’autor reivindica que el propòsit de la història no ha de ser moralitzador, sinó estudiar la documentació amb mètodes crítics i establir una narrativa ﬁdedigna. Sobre aquesta base, la credibilitat de l’historiador rauria en la bona disposició a la «falsejabilitat», és a dir, a explicar com i per què pot estar equivocat en allò que construeix narrativament. O, en altres paraules, en emfatitzar, amb totes les fonts possibles, que sempre s’està especulant sobre elles. Da Cal aﬁrma que la «falsejabilitat» en la historiograﬁa resideix avui dia en la qualitat complexa de la narració, en la seva capacitat de sostenir amb lògica una varietat paral·lela de seqüències, en lloc d’en el reduccionisme de la dada monogràﬁca, sovint prop de la temuda (pels historiadors) «ﬁcció». D’això, en treu la conclusió que, si bé la narració és falsa, és irreemplaçable per donar legibilitat a l’anàlisi històrica. Per aquest motiu, Da Cal defensa que un historiador narrador no és equivalent a un historiador mut.

Les diverses ponències presentades a les Jornades, en una visió de conjunt, posen en relleu diversos aspectes al voltant de les especiﬁ citats de l’anàlisi històrica i de la deontologia de la professió d’historiador, que sintetitzaré en els nou següents. En primer lloc, l’innegable vincle que hi ha entre el treball històric i el poder en una doble direcció, la de l’historiador que vol transformar-lo a través del seu discurs, i la dels polítics que cerquen en el discurs històric una raó per a les seves aspiracions. En segon lloc, que la superació de la dependència de l’historiador del poder passa, necessàriament, per un exercici d’honestedat que aquell ha d’assumir individualment. En tercer lloc, que l’historiador no ha de defugir el compromís cívic amb els sectors desafavorits de la societat i amb la democràcia, encara en construcció. En aquest context, els historiadors no poden obviar la demanda social de «memòria històrica» de la societat contemporània. Tanmateix, diverses ponències subratllen, i aquest constitueix el quart aspecte que cal destacar, l’imperatiu de distingir entre «memòria» i «història» o «consciència històrica». La «memòria» es funda en l’emoció immediata, a diferència de la «història», que ho fa en l’anàlisi de les raons del procés de canvi, fet que converteix la primera en molt més manipulable per part del poder. En cinquè lloc, diverses ponències insisteixen en la necessitat de revisar els discursos històrics vinculats a la identitat, particularment els de caràcter nacionalista, no solament pels seus components de falsedat, sinó també perquè s’estan mostrant ineﬁcaços i, ﬁns i tot, contraproduents a l’hora d’integrar la desuniforme ciutadania del segle XXI. Algun autor, en sisè lloc, planteja que aquesta revisió del discurs identitari essencialista persistent en els llibres d’història no ha d’eludir el desaﬁament de conjugar drets individuals i col·lectius, identitats locals i supranacionals amb drets humans irreversibles. En tot cas, i aquest és el setè aspecte que les ponències posen de manifest, la revisió del discurs històric cal que es dugui a terme amb més col·laboració recíproca entre el món universitari i el professorat dels instituts. Així mateix, en setè lloc, les ponències posen en relleu l’acord unànime en què la deontologia del treball històric implica un estricte rigor metodològic a l’hora de l’anàlisi de les fonts i de la formulació dels seus resultats en la narració històrica. Tanmateix, i com a darrer aspecte destacable, em sembla important l’accent que una de les ponències posa en el fet que aquest rigor metodològic comporta, també, l’explicitació d’aquells elements del discurs històric que poden ser falsejables.

Justament, voldria posar ﬁ a aquesta presentació amb una breu reﬂexió al voltant d’aquest darrer aspecte que reclama, novament, l’honestedat del professional historiador. Tradicionalment, s’ha subratllat la diferència fonamental entre les ciències experimentals, que són les que s’han entès pròpiament com a «ciència», i la història pel fet que aquesta darrera no permet fer previsions sobre la realitat.[6] Avui, tanmateix, sabem, i Josep Fontana hi ha insistit, que aquest concepte de ciència està superat.[7] Però això, no treu, tal com no fa gaire ens recordava el malaguanyat Arthur Schlesinger, la necessitat d’assumir que la història es troba més enllà de la recuperació i de la reconstrucció i que l’objectivitat és inassolible.[8] Quan l’historiador escriu, ens diu Schlesinger, no es pot desprendre ni de la seva pròpia experiència ni dels seus propis prejudicis ni tampoc de les preocupacions de la seva època. Això, precisament, és el que fa que la història –com també, entre nosaltres, ha defensat Josep Fontana contestant els suggeriments en sentit contrari sorgits a les acaballes de la guerra freda–,[9] no tingui ﬁ. Com que les urgències del present canvien –afegeix el recentment desaparegut historiador nord-americà–, exigeixen perennement revisions del passat, reescripcions de la història. En un bell paràgraf, Schlesinger aconsegueix transformar les limitacions de la història com a ciència –o el que seria el mateix, de l’historiador com a cientíﬁc– en una virtut que facilita l’assoliment, més enllà de la descripció i de la interpretació dels fets, d’un tercer objectiu de la disciplina històrica que ens retorna a la ﬁnalitat darrera que li atribuïa Vilar, la nostra maduració com a persones. Segons Schlesinger:

La història és el millor antídot per a les il·lusions d’omnipotència i omnisciència. Sempre ens recordarà les limitacions de les nostres perspectives passatgeres. Ens enfortirà per resistir la pressió de convertir els interessos momentanis en absoluts morals. Ens menarà a un sentit profund i alliçonador de la nostra fragilitat com a éssers humans –a un reconeixement del fet, tan sovint i tan tristament demostrat, que el futur desmentirà les nostres certeses i que les possibilitats de la història són molt més riques i molt més variades que el que l’intel·lecte humà pot concebre.[10]

Per acabar, vull fer constar que la realització de les Jornades –que com a secretària acadèmica de l’IUHJVV vaig coordinar–, no hauria estat possible sense l’impuls del director de l’IUHJVV, Joaquim Albareda –a qui també he d’agrair la lectura crítica d’aquest text–, així com el suport logístic de la secretària administrativa, Salomé Alamillo. Estic particularment agraïda als becaris de l’IUHJVV que van participar en la comissió organitzadora de les Jornades, en concret, Meritxell Ferrer, Eduard Martí i Carolina Rúa que em van donar suport en tot moment. La realització de les Jornades tampoc no hauria estat possible sense l’ajut econòmic que atorgà el Ministerio de Ciencia e Innovación a través d’una Acción Complementaria (referència: HAR2008-00236-E). També agraeixo molt especialment en nom de l’IUHJVV a Antoni Furió i Vicent S. Olmos, de Publicacions de la Universitat de València, haver-nos facilitat la publicació de les ponències en la seva prestigiosa col·lecció d’Història. Però és clar que el principal agraïment l’he d’adreçar als ponents, als moderadors i al públic que va participar a les Jornades, per llur implicació entusiasta, sense els quals aquestes Jornades no tindrien sentit.

Barcelona, 29 de març del 2009

[1] Les ponències es reprodueixen en la llengua original en què van ser presentades, que és, també, en la qual els diversos ponents han redactat la versió ﬁnal per a la seva publicació.

[2] Pierre Vilar, «Pensar històricament», Reﬂ exions d’un historiador, València, Universitat de València, 1992, pp. 121-145.

[3] Pierre Vilar, Pensar històricament. Reﬂ exions i records, València, Eliseu Climent Editor, 1995.

[4] Josep Fontana, «Pierre Vilar, historiador de Catalunya», dins Joaquim Albareda, i al-tres, Pierre Vilar i la història de Catalunya, Barcelona, Editorial Base, 2006, pp. 217-229, p. 218.

[5] Pierre Vilar, Pensar històricament, València, Eliseu Climent Editor, 1995, p. 8.

[6] En parla, Josep Fontana, «El retorn a la història narrativa: un indicador de problemes iuna falsa solució», dins Íd.: La història després de la ﬁ de la història. Reﬂexions i elements per a una guia dels corrents actuals, Barcelona, Institut Universitari d’Història Jaume Vicens i Vives/Vic, Eumo, 1992, pp. 15-21.

[7] Josep Fontana, «La il·lusió cientiﬁcista», dins Íd. La història després de la ﬁ de la història..., pp. 23-29.

[8] Arthur Schlesinger Jr., «La història i l’estupidesa nacional», L’Avenç, 314, 2006, pp. 4-7.

[9] Josep Fontana, La història després de la ﬁ de la història..., pp. 7-14.

[10] Arthur Schlesinger Jr., «La història i l’estupidesa nacional...», p. 7.

TÉ LA RECERCA HISTÒRICA UNS LÍMITS ÈTICS? NOTES I RECORDS D’HISTÒRIA, ÈTICA I POLÍTICA

Josep M. Salrach

Universitat Pompeu Fabra

Permeteu-me: no sé per què vaig acceptar fer aquesta xerrada... Ben mirat, no tinc mèrits especials per parlar d’ètica i història. Ho sé des dels dotze anys, el mes de juny de 1957 al vell institut de batxillerat de Granollers. Hi havia anat des del poble per examinar-me com a estudiant lliure de les assignatures de segon curs. Cap al ﬁnal del matí ja havia fet la meva collita... de carbasses, hauria de dir. Restava només la Formación del Espíritu Nacional. Esperava el meu torn a la porta de l’aula. L’examen era en solitari i oral. Estava, com vulgarment diem, acollonit. Entro i el professor, evidentment un falangista, em fa seure al davant i mirant-me ﬁ xament m’etziba: «¿Qué es usted?». Desconcertat, anava a respondre «Un chico», però això semblava evident. «Quiero decir, usted es español, ¿no?». Em va ajudar. «Sí, claro». Vaig cuitar a respondre. «Pero, también es catalán, ¿no?». Uf, quin alleugeriment! «Sí, claro». «Entonces...», va afegir, i aquí estava l’enigma: «¿Cuál es su patria?». Caram, quina pregunta! El llibre de FEN ho deia ben clar. Però, com que la resposta no eixia, el profe va fer per treurela: «Si usted es español y catalán, y usted sabe que a veces se dice que hay, digámoslo así, dos patrias, una grande y otra chica, quiero decir pequeña, entonces, ¿cuál es la grande?». Ostres, doncs..., quequejava. «La grande es... la grande es...». «Hombre, pues, España, ¿no?». Em va dir el falangista, quasi cridant. «Sí, claro», vaig reiterar. «Entonces, la pequeña es...». «Cataluña!», vaig córrer a afegir. «Aprobado, ya puede irse». I me’n vaig anar amb la seguretat que havia aprovat, però l’íntima que havia suspès.

Així doncs, us parlaré d’ètica per alló del gust pel repte, no pas per mèrits.

PRINCIPIS GENERALS

Les classes populars de l’Edat Mitjana tenien l’experiència de l’ètica de l’oﬁci. El pagès treballava a «ús i costum de bon pagès», i el mateix es podria dir del menestral, aquella gent que s’aplicava a la feina més per guanyar-se la vida que per afany de beneﬁci. Eren competents sense competitivitat. Els valors religiosos, que feien del treball un camí de salvació, hi tenien molt a veure.

Avui, en les nostres societats industrialitzades no funciona aquesta ètica de l’oﬁci, i és una llàstima. A nosaltres no ens aniria malament que el nostre treball fos més considerat: per si mateix, pels valors immaterials que conté, que pels capricis del mercat. De passada, ens aniria bé creure una mica més en nosaltres: pensar, per exemple, que la nostra feina és també un camí de salvació, individual i col·lectiva, perquè, quina esperança li queda al nostre món descregut i desigual, sense utopies, si no és la cultura?

Així doncs, llegiu. No hi ha llibertat ni futur sense coneixement. És clar que no s’ha de llegir tot el que s’escriu. Cal triar. El segon consell és citar sempre les fonts. Us estalviareu acusacions de plagi. Més normal és que sigueu criticats. Si la crítica és justa, rebeu-la amb humilitat monacal. No és broma. Els benedictins en sabien. Durant segles, van custodiar les obres de la seva fe i la dels altres, la saviesa antiga, que van llegir, a risc de perdre la pròpia fe. Es creien dipositaris de la veritat, però acceptaven que hi havia altres veritats. Accepteu la crítica, per tant, però també practiqueu-la, procurant ser justos. Tanmateix, abans exerciu la crítica sobre vosaltres mateixos perquè si un no es coneix, no es pot enfrontar a la veritat. Si ho feu així, sereu més capaços de defensar les pròpies idees, encara que de vegades resulti incòmode. Enfrontats al pes de les dictadures feixistes i comunistes a Europa, molts intel·lectuals van claudicar, però no pas tots. Fins i tot en llibertat i democràcia hi ha situacions complicades en què s’ha d’escollir. Vaig viure una experiència d’aquestes (permeteu-me la immodèstia) ara fa vint anys.

El 1987-1988, la meva dona i jo vam agafar una llicència docent i ens vam establir a París. Hi seguíem alguns seminaris i passàvem les hores llegint. Però la nostra tranquil·litat va ser pertorbada per un fet inesperat. L’historiador i amic Carlos Martínez Shaw va trucar per explicar-nos que la Generalitat havia decidit que s’esqueia commemorar aquell any mil anys de la independència de Catalunya, i em va preguntar què en pensava. Vaig quedar garratibat, mentre feia el compte enrere ﬁns l’any 987. Llavors el rei Hug Capet, introductor d’una nova dinastia a França, se suposa que escriu una carta al comte de Barcelona Borrell II en què li ofereix ajut militar contra els musulmans a canvi de la renovació del vassallatge que els comtes catalans devien al rei francès. No sabem si aquesta carta[1] va arribar mai a Barcelona i si Borrell la va respondre o no, però la ignorància l’hem volguda interpretar en el sentit que, possiblement, va arribar i Borrell no la va respondre, en un acte deliberat d’independència.

Tot això em sembla una qüestió erudita, subjecta a discussió i interpretació. Mai no havia imaginat que es convertís en un fet establert per decisió política. I vaig acceptar la proposta del meu amic d’escriure un article a El País expressant aquesta opinió. Com que res es desaproﬁta en el debat polític, sabia que l’article seria emprat com a instrument en la pugna entre espanyolistes i catalanistes, però pensava i penso que la història no s’ha de sotmetre a la política. A partir d’aquí van ploure les trucades, unes per censurar-me i unes altres, de diaris i revistes, per demanar-me més collaboracions sobre el tema. La pressió va culminar quan la Generalitat va nomenar una comissió d’experts perquè fonamentés històricament aquest Mil·lenari. Vaig rebre la proposta de nomenament i la vaig refusar, però se’m va citar al Palau Moja, a una entrevista amb el conseller de cultura o el director general. Hi vaig anar, i amb certa sorpresa, quan creia que l’entrevista s’havia acabat, vaig ser convidat a passar a un despatx annex per redactar les meves objeccions, d’altra banda conegudes. No es devien acabar de creure que un historiador que estima la seva pàtria, i ha treballat per explicar els orígens de Catalunya i la formació dels Països Catalans, i ha procurat donar una explicació racional a la nostra existència com a poble, es negués a commemorar-ne els mil anys justos d’existència. No em sento cap heroi i sé perfectament que la circumstància de residir llavors a París em va ajudar a prendre aquesta decisió. Sempre penso que, si hagués estat a Barcelona, potser no ho hauria fet.

Avui, refetes les amistats i oblidat l’afer, ho recordo com una anècdota divertida, però em fa pensar en els avatars de la història i de l’historiador. Vaig una mica més enrere: els darrers anys del franquisme i els de la divisió del món en dos blocs, la història es considerava un arma de lluita contra la dictadura en pro de la democràcia i la justícia social. Hi havia consens a reconèixer la importància alliberadora de la cultura, i es respectava la història perquè servava el record del passat nacional i democràtic. Avui, restablerta la democràcia, es podria pensar que les coses han tornat al seu lloc, però em sembla que no ha estat així. La història, en consideració, crec que està per sota del nivell que li correspon. Potser nosaltres, amb les nostres claudicacions, hi hem ajudat.

Així doncs, aneu amb la veritat pel davant. No feu com aquells arqueòlegs israelites, segons he llegit, que, quan excaven al seu país, si troben restes àrabs, les ignoren: fan veure que no hi són. Es diu que només la veritat ens farà lliures. Si no és així, com desenvoluparem la vocació de servei pròpia del nostre oﬁci? Vegeu dos exemples de vocació de servei.

El 1404-1405 hi hagué una greu crisi de subsistència a Egipte. L’historiador al-Maqrizi ho va viure en primera persona. Tenia llavors quaranta anys, i era inspector de mercats. Van ser anys de molt de patiment en què moltes persones s’abandonaven a la desesperació creient que aquelles calamitats no tenien precedent ni remei. Enfront d’aquest abandonament, al-Maqrizi es va proposar demostrar que Egipte, en diverses èpoques, havia experimentat mals semblants o pitjors, i se n’havia sortit. De passada, volia mostrar que, a diferència d’altres èpoques, les fams d’aquells anys provenien menys dels capricis de la natura que de la mala administració. I, ﬁnalment, proposava remeis per fer-hi front i evitar recaigudes. Tot això ho va escriure el juliol de 1405 en un llibre titulat Remei ofert a la nació per dissipar l’angoixa. Els governants mamelucs per als quals treballava, paradoxalment, en sortien molt mal parats.[2]

Em sembla que la d’al-Maqrizi va ser una actitud ètica. Tanmateix, caldria advertir també contra els perills del radicalisme ètic transformat en dogma. La millor proﬁlaxi, si es pogués, seria la combinació de la raó amb la ironia, ﬁns i tot en una cosa tan seriosa com la història. Seriosa la història? I tant! El meu amic Ferran Garcia-Oliver imagina la humanitat com un arbre que se sosté en arrels profundes. Sense les arrels, diu, no hi ha futur per a l’arbre. Les arrels són la història, la memòria. Sense memòria, continua, el present seria un immens esvoranc que s’engoliria no sols tot allò que ens ha precedit i ens ha format, sinó també l’esperança d’un demà millor.[3] Sense memòria individual i història col·lectiva no hi ha identitat, simplement no sabríem qui som, no ens reconeixeríem, no existiríem.

JUDICIS MORALS I IDEOLOGIES

Quan era estudiant llegia amb fruïció el llibret d’Edward H. Carr, ¿Qué es la historia?[4] En recordo les advertències contra el perill de transformarnos en jutges. A l’historiador li interessa, diu, entendre per què va passar el que va passar, i no pas justiﬁ car o condemnar. Tanmateix, afegeix, a l’historiador no se li pot demanar indiferència o neutralitat perquè «les dades històriques pressuposen un cert grau d’interpretació; i les interpretacions sempre porten inherents judicis morals.[5] A nosaltres ens sembla, però, que el problema no és tant saber si és lícit emetre judicis, sinó com fer-ho atesa la distància que ens separa del passat.

Condemnar l’Església medieval o la Cristiandat hispànica pel crim de genocidi perpetrat contra els musulmans andalusins és fàcil i pot impressionar l’auditori (temo haver-ho fet a classe), però és just i assenyat? Els medievals desconeixien el delicte de genocidi, el crim irredimible contra la humanitat. I nosaltres no disposem d’un metre abstracte i suprahistòric per mesurar accions de les quals ja no hi ha persones vives implicades. La distància entre l’historiador i els fets ens hauria d’inclinar cap a la prudència i defugir els judicis morals taxatius, inamovibles. És clar que això no vol dir que amaguem el pensament i la repugnància que determinats fets o persones ens inspiren. Ho hem d’expressar, però, deixant clar que els nostres judicis morals tenen la vàlua de les opinions més que no pas de les sentències.

Tanmateix, el més important és marcar les distàncies amb el passat: mesurar el que ens separa. Això només es pot fer assumint que les nostres idees, mentalitat i sistema de valors difereixen dels que ens han precedit. I, un cop assumit, intentar entendre la manera de pensar i ser dels subjectes històrics que estudiem. He de condemnar jo, pregunto, Jaume I, amb la seva host, assaltant Madina Mayurqa i prenent als musulmans valencians les seves terres i ciutats? No és més aviat la meva feina intentar entendre què tenia al cap i al cor quan ho feia, quin sistema de valors l’empenyia i emparava? Algú em dirà que fent-ho així proposo substituir les responsabilitats per abstraccions. No! Tothom és ell i la seva circumstància. Proposo, per tant, examinar les circumstàncies de lloc i temps, però sobretot els sistemes de valors imperants, abans d’emetre judicis morals sobre persones i episodis de la història. I, encara, a l’hora de fer-ho proposo reﬂ exionar abans sobre la nostra condició d’historiadors que treballem a partir d’un sistema de valors diferent, de vegades oposat, al d’aquells que estudiem.

El contrast es copsa bé llegint Dant. Per exemple, el cant V de la Divina Comèdia on hi ha la narració d’un fet esdevingut entre el 1283 i el 1286.[6] El senyor de Ravenna va casar la seva ﬁlla Francesca amb Gianciotto Malatesta, senyor de Rímini. Com era normal, va ser un matrimoni de conveniència, per formalitzar l’aliança de dos llinatges. L’amor no entrava en els càlculs dels qui prenien aquestes decisions, normalment els pares o tutors. Llavors va passar el que sovint passava: l’amor va brollar fora del matrimoni, a l’ocasió entre Francesca i el seu cunyat Paolo. Quan ho va descobrir, el marit, enganyat i enfurismat, els va matar tots dos. Què ens diu el nostre sistema de valors? No esperaríem avui de la justícia la condemna de l’homicida? Sens dubte. Resulta, però, que Dant pertanyia a un altre univers moral, per això col·loca a l’infern els amants luxuriosos, i no Gianciotto, el fratricida i assassí de l’esposa.

Permeteu-me insistir: l’historiador ha d’esforçar-se per cercar l’objectivitat i entendre, però serà un mal historiador si es traeix a si mateix, cercant una equidistància impossible i mostrant-se insensible al dolor humà. Vilar parlava de simpatia pel país i la gent que estudiava, i volia dir estimació. Un dia Maurice Berthe, que va escriure una admirable tesi sobre fams i epidèmies a Navarra en el segle XIV,[7] em va confessar que havia patit amb els navarresos en descobrir en els arxius com la misèria destruïa les seves famílies sis-cents anys enrere.

Un altre dia mentre comentàvem a classe l’obra de Mike Davis, Los holocaustos de la era victoriana tardía,[8] centrats en l’anàlisi política de les fams del Tercer Món al ﬁnal del segle XIX, un estudiant ben informat va objectar: Davis és trotskista, la seva anàlisi és orientada. D’acord, és bo saber les idees polítiques dels historiadors, sobretot si són molt deﬁ nides, perquè això ens ajuda a millor comprendre els seus judicis; al cap i a la ﬁ l’historiador escriu des del present i per al present. Ara bé, el bon historiador és un professional honest que no amaga informació, l’analitza amb rigor i diagnostica segons el seu criteri, basant-se en l’observat, la formació cientíﬁca rebuda i les idees adquirides. No pot fer ni ha de fer altrament. També nosaltres el llegirem a partir de la nostra visió del món. Si l’historiador és bo, al marge d’ideologies, en treurem proﬁt.

De tota manera, això de les ideologies és més important que no sembla. Acostumats a pensar que les estructures són el més determinant, oblidem que les idees precedeixen l’acció, orientant de vegades els progressos, i causant també els fracassos. Enguany, comparant les causes, conseqüències i reaccions de les fams de l’Índia i d’Irlanda en el segle XIX, dos estudiants encarregats de presentar el tema[9] van remarcar el pes de la ideologia. Ho van fer explicant que a les universitats britàniques on es formaven els oﬁcials, administradors i polítics prevalien les idees de Malthus, Smith i Ricardo. En pro de l’eﬁcàcia econòmica i la lliure competència, aquestes idees van inﬂuir en la presa de decisions de les autoritats en el sentit de no adoptar mesures d’ajut als famolencs o adoptar-les tard i parcialment. Els prejudicis racials, culturals i religiosos també hi van pesar: els catòlics irlandesos, es deia, es multipliquen com conills, com també ho fan els indis. La fam els ensenyarà a refrenar la libido i, en tot cas, per restablir l’economia calia que els més ineﬁcaços sucumbissin, com havia ensenyat Malthus. L’Estat feia bé, per tant, de no alterar el curs natural de les coses. Entre els milions de morts d’aquelles crisis n’hi ha, per tant, un bon grapat que s’ha de posar al compte de la ideologia. Una història que s’endinsa en el segle XX i arriba ﬁns a la terrible fam de Bengala de 1943, que els anglesos no van tampoc jugular.

De la meva experiència personal als cursos d’història de la fam, he de dir que amb tot això ja comptava. Donava per suposat que el capitalisme no s’havia creat per resoldre la fam, sinó que, per acció o per omissió, n’era en gran part responsable. Però la meva ingenuïtat m’havia impedit, quan vaig iniciar fa anys aquests cursos, prendre consciència (ho confesso) del fet que les fams més terribles del segle XX, possiblement les pitjors de la història humana, s’havien produït als països del socialisme real, i s’havien de posar al compte del comunisme. Penso en la Rússia de Lenin el 1921, i sobretot en la Ucraïna de Stalin el 1931-1932 i la Xina de Mao el 1958-1962.

Al seu treball «Réﬂexions sur la crise de l’ancien type», Vilar clama contra la temptació d’atribuir les fams al clima, i proposa una recerca causal en les estructures.[10] Té raó, passa que l’advertència també ha de ser vàlida per als països socialistes, on els grans responsables de la desgràcia havien de ser la col·lectivització forçosa, la subordinació dels interessos de la pagesia als de la classe obrera i les prioritats de l’accelerada industrialització. I, en darrera instància, la convicció de creure’s en possessió de la veritat.

Sylvie Brunel, dirigent d’Acció contra la Fam, proposa considerar que totes les fams del segle XX tenen arrels ideològiques i, en part, té raó.[11] Penso en la lectura del llibre de Jasper Becker, sobre la fam secreta de Mao,[12] i sobretot en les memòries de Miron Dolot sobre la fam d’Ucraïna.[13] Aquest llibre rememora els records de l’autor quan tenia quinze anys i vivia en un petit poble ucraïnès. Records de com les famílies del veïnat, totes pageses, sotmeses a constants requises pels agents bolxevics, es quedaven sense aliments, menjaven l’immenjable, ﬁns i tot alguns els propis ﬁlls, i es morien de gana o se suïcidaven. Per sorprenent que pugui semblar, no és un pamﬂet anticomunista; no cal. N’hi ha prou d’explicar les vivències i comprendre que una barbaritat semblant mai no va poder ser la bogeria d’un sol home.

Comprendreu que davant d’aquests errors (i el qualiﬁcatiu és dolç), repetits no una sinó tres vegades, errors que van matar tanta gent i van sepultar les esperances de tants lluitadors,[14] l’historiador no pugui mantenir-se insensible i evitar els judicis morals. Però, i després, què resta? És encara l’economia planiﬁcada una alternativa? Només sóc un historiador, i no tinc arguments.

Alguna cosa difícil d’explicar va passar en l’experiència vital i la forma-ció dels nostres mestres que ens ha arribat. M’explicaré amb dues anècdotes. Fa més de vint anys, vaig tenir relació amb un africanista francès, Jean Suret-Canale, mort el juny de l’any passat. Suret-Canale va lluitar en la resistència contra els nazis, va ser professor de París VII, membre del Comitè central del PCF, fundador del Centre d’Études et de Recherches Marxistes i autor d’una important monograﬁa sobre l’Àfrica Occidental i Central, i molts altres llibres. Era un lluitador, un home ben informat i mestre de la dialèctica. Llàstima que el seu llibre Comprendre la faim dans le monde[15] el vaig llegir massa tard, quan havíem perdut el contacte. M’explico: Comprendre la faim és un breu però excel·lent diagnòstic sobre les fams contemporànies fet des de l’òptica de les responsabilitats del capitalisme. El llibre, al meu entendre, no és criticable pel que diu, però ho és pel que calla: gairebé no hi ha cap al·lusió a les fams dels països socialistes o, si es vol, el que s’hi diu és molt poc. I això que, com a militant, amb càrrecs d’alta responsabilitat dins del PCF, en va haver d’estar informat. Per què va callar el que sabia? Mai no ho sabré, encara que pugui pensar que ocultava la veritat per servir a una causa que considerava més justa. Aquest dilema entre veritat i justícia devia ser el de molts militants.

L’altra anècdota concerneix el nostre mestre Pierre Vilar. L’explico, també amb una mica d’immodèstia, perquè em sembla que ajuda a entendre la humanitat de l’home que hi ha en l’historiador. El 1987-1988, quan, com deia abans, la meva esposa i jo residíem a París, Pierre Vilar va tenir l’amabilitat d’acompanyar-nos als seminaris que vam impartir a la Sorbona i al Col·legi d’Espanya, va venir a sopar a casa i plegats també vam sopar a casa de Michel Vovelle, amb qui Vilar compartia admiració i amistat per Ernest Labrousse. Vam tenir, per tant, ocasió de parlar de moltes coses, ﬁns i tot de discutir-nos. Un vespre de primavera, per començar la conversa, li vaig dir: «Senyor Vilar, avui he llegit a Le Monde que Gorbatxov ha rehabilitat la memòria de Bukharin, què li sembla?». El mestre, sense immutar-se, va respondre: «Molt mal fet, la gent pensarà que Bukharin tenia raó amb la seva política econòmica». Es referia, crec, a la NEP, però jo no tenia (ni tinc) els coneixements d’història de la Revolució russa que calia per dialogar amb Vilar. Tanmateix, el carro ja havia començat a baixar pel pedregar i no vaig saber reprimir-me: «Potser no tenia raó en la seva política econòmica, però no per això mereixia que l’executessin». Quina imprudència la meva! Suposo que, a més, vaig vomitar algun exabrupte sobre Stalin. El cas és que Vilar va respondre amb elogis a la personalitat política del dictador, entre els quals l’aﬁrmació: «És el polític més intel·ligent que he conegut mai». De fet, jo ja havia llegit expressions d’admiració en textos on Vilar comenta l’escrit per Stalin sobre les nacionalitats. Però potser ara, al calor de la discussió, tots tendíem a exagerar. Segurament per això, embalat, quasi vaig faltar-li al respecte: «intel·ligent..., no ho sé, però sanguinari...». Llavors Vilar va canviar el sentit de l’argumentació i va passar a explicarnos la seva experiència personal: els quatre anys de presoner en un camp de concentració alemany esperant l’arribada dels tancs de Stalin, i, anys després, l’estada amb la seva dona a Moscou, i la bona acollida en un centre de recerca on havien fet amistat amb la ﬁ lla de Stalin. A la ﬁ , potser, Vilar ens estava dient que per comprendre les idees de l’historiador també cal conèixer la seva circumstància.

Després la conversa va derivar cap a la qüestió nacional. La presència d’amics vinguts de Barcelona ho exigia.[16] Va començar amb una altra pregunta: «Senyor Vilar, a la premsa he llegit una crítica del darrer llibre de Suzanne Citron, Le Myte national: l’histoire de France en question,[17] què li sembla la tesi del llibre?». Vilar no l’havia llegit i va demanar una explica-ció que, a partir de la crítica llegida, li vaig donar: Citron proposa substituir en l’ensenyament escolar francès la tradicional història nacional pel coneixement de les històries dels múltiples pobles que, a causa de la immigració formen la França actual, és a dir, retalls d’història d’Àfrica, Àsia i Llatinoamèrica, a més d’Europa. A Vilar li va semblar una monstruositat.

Fins aquí hi havia consens. Vilar defensava, com a base de l’ensenyament, ensems la història universal i les històries nacionals. Darrere de les seves paraules es podia veure l’autor de la Catalunya dins l’Espanya moderna, i de la breu Historia de España que tots havíem llegit. Ens va explicar després el seu descobriment de Catalunya i del nacionalisme català, la seva llarga estada a Barcelona quan la República i el repte que es va donar d’explicar-se històricament el catalanisme. A mi la conversa em seduïa perquè dec a Vilar la convicció que el sentiment nacional es pot explicar històricament, és a dir, racionalment. Però, a partir d’un punt determinat, el camí es va torçar: va ser quan vam passar de la història a la política.

No puc recordar en raó de què, però Vilar va profetitzar: «Els catalans sou pactistes. Encara que no us agradi dependre de Madrid, us hi acomodeu i busqueu sempre la manera de sobreviure dins d’Espanya. No teniu consciència de ser un país ocupat. Per contra, els bascos en tenen consciència i per això s’hi revolten. En conseqüència, els bascos entraran a Europa essent un país lliure, un Estat sobirà, i vosaltres hi entrareu formant part d’Espanya». Collons! Perdoneu. Va ser més que un gerro d’aigua freda. Que Vilar defensava les posicions independentistes basques, ja ho sabíem, però sentir-nos dir que els catalans ens hi posàvem bé per allò que ja sabeu, va ser massa. Vilar va explicar les seves estades al país basc, l’ascens polític de les organitzacions independentistes basques i l’origen basc de la seva estimada esposa, morta anys enrere. Ens ho deia per mostrar-nos que estava ben informat i potser també perquè entenguéssim que hi havia una implicació personal en les idees. Però la conversa s’havia agrit, i llavors vaig cometre un error fatal: li vaig etzibar, «Senyor Vilar, aquesta anàlisi basada en el fet de sentir-se o no sentir-se país ocupat no em sembla massa marxista». Observació pretensiosa i injusta, Vilar havia ensenyat moltes vegades que, partint de l’anàlisi de les estructures, per estudiar el sentiment nacional calia arribar a la mentalitat i la psicologia. Però ja era massa tard per rectiﬁ car. M’ho va demostrar aquella nit deixant-me de parlar en català i passant al francès. De passada, suposo, m’indicava que, com a català, era tou. De fet, uns dies abans, en un seminari a la Sorbona, quan jo parlava dels comtats catalans a l’època carolíngia vaig tenir un moment de vacil·lació en l’ús del mot Catalunya per al segle X i Vilar, al costat, em va dir en veu baixa, però no sense energia, «digui Catalunya».

D’aquella llarga i apassionada conversa retinc que l’experiència vital pot pesar molt, ﬁns a ser determinant, en la formació de les idees. També retinc que seria bo abstenir-se de parlar del que no sabem, aprendre a dialogar escoltant i saber introduir una sana dosi d’ironia en la conversa. Jo no en sé, i sospito que el mestre Vilar, tampoc. Fa poc una estudiant dotada d’un esperit crític esmolat em retreia: els professors no sabeu deixar de parlar, tant si us donen dues hores com si us en donen quatre, no pareu de parlar. També retinc que el bon historiador no és necessàriament un bon polític i, per descomptat, no pot ser profeta, la qual cosa no vol dir que hagi de renunciar a somiar el futur. En algun lloc Vilar ha escrit: no es pot descartar que Carles el Temerari algun dia torni a cavalcar. En teoria té raó, però, com a profecia, seria molt arriscada. És clar que Vilar, en la distància curta, en la conversa privada, era, com tothom, arriscat. La gran diferència és que quan escrivia ho feia amb la dosi de prudència i mesura necessària. Tenia, per tant, la humanitat del mestre.

PASSAT INTEL·LIGIBLE

Quan era un jove historiador, els historiadors que ens consideràvem progressistes, érem marxistes o marxians. Tots, seguint Vilar, parlàvem de mode de producció. Després, qui més qui menys es va fer revisionista i, com per art de màgia, el mode de producció va desaparèixer, diria, de les nostres vides. Tanmateix, segueixo pensant que és necessari un embolcall conceptual que aglutini el factors essencials del treball, la producció i la distribució de la riquesa. El problema és la importància determinant que li donàvem, que obscuria altres factors també importants. No esmerçàvem prou atenció, em sembla, a les ideologies, creences i sentiments. Convençuts que la lluita de classes era el motor de la història, ens interessàvem pels moviments socials, però no precisament pel sofriment humà. L’estimat Pi-erre Bonnassie, en canvi, mostrava molt d’interès per la sort i dissort de les persones, preocupació que alguna vegada, amb ànim despectiu, li va valer el qualiﬁcatiu de marxista romàntic, que avui, vist com han anat les coses, consideraria un honor.

L’important és fer intel·ligible el passat. Per això em sembla necessari complementar la macrohistòria i la microhistòria. Us posaré un exemple límit de com un fet concret pot ajudar a fer més intel·ligible el passat. Manllevo la paraula al meu amic valencià Ferran Garcia-Oliver: «Després d’haver-se tret la vida el Führer, dins del búnquer de la Cancelleria, se segueixen en cadena els suïcidis: que Magda Goebbels, la mare del Reich i esposa del terrible ministre de Propaganda, siga capaç de fer-ho, després, però, d’enverinar els seus ﬁlls per tal d’impedir que visquin en un món sense nazisme, explicita el grau de fanatisme i demència dels dirigents i al seu torn del règim i la societat que li donà suport».[18]

L’historiador té l’obligació de servir la societat. Per fer-ho, en el nostre cas, seria bo de tenir present la nostra doble pertinença de catalans per la Nació i espanyols per l’Estat. Vilar, per si calia, ens ho va ensenyar. Això s’hauria de traduir en més atenció a la història catalana i peninsular, si més no perquè el problema de la plurinacionalitat de l’Estat ha de ser alguna cosa més que un problema polític d’avui. Si no ho fem, després no ens hauríem d’esborronar si hi ha polítics com el senyor José María Aznar, que a la Universitat de Georgetown va dir que qui vulgui entendre el problema d’Espanya amb el terrorisme «es preciso que retroceda 1.300 años, a los inicios del siglo VIII cuando España fue invadida por los moros y rechazó convertirse en una pieza más del mundo islámico y comenzó una larga batalla para recuperar su identidad. Este proceso de reconquista fue muy largo, 800 años».[19]

Nosaltres, a la UPF, hem optat per primar la Història del Món, i està bé que ho fem pensant en la deriva de la mundialització, però, a la ﬁ , nosaltres som el que són els nostres actes. No hauríem d’oblidar, per tant, d’on venim, sinó recordar que un temps vam cantar amb Raimon allò de qui perd els orígens perd la identitat. I no era perquè sí. Si l’Espanya de les autonomies és com és, també deu ser una mica per això. Hem de seguir pensant, per tant, que la història pot ajudar a entendre els problemes de convivència dins l’Estat espanyol, i a desenvolupar en els estudiants el sentit de la responsabilitat necessària per afrontar-los. No critico, per tant, la importància entre nosaltres de la història del món, sinó que em queixo del preu que en paguem. No defenso una visió reductora. Ben al contrari, seria bo ensenyar als nostres estudiants que tots emprem dues mesures, la que afecta realitats més íntimes i properes, i la més general, de manera que el més gran pot ser el més petit i el més petit, el més gran. Descobriríem així que el lloc dels catalans, els espanyols i els europeus ha estat generalment modest en la història del món.[20]

Fa uns dies, Reyes Mate ens explicava que en les societats cristianes de l’Antic Règim era el sentit de la culpabilitat el que, arribat el cas, brollava de la consciència col·lectiva i mobilitzava les persones. I afegia que en les nostres societats, laiques i democràtiques, el substitut d’aquest sentiment és el sentit de la responsabilitat.[21] La idea és interessant, però no acabo d’estar segur de la plena validesa de la distinció pels temps històrics. Fa uns mesos explicava a classe com Carlemany va legislar i mobilitzar forces per combatre les fams del seu temps. Com és lògic, ens vam preguntar per què ho feia. La resposta podria ser el sentit de la culpabilitat, és clar, perquè l’embolcall religiós ho cobria tot, però, dins d’aquest embolcall, ens preguntàvem si no hi podia haver un sentit de la responsabilitat, com exigència moral i social, a més de religiosa, que obligués el governant a vetllar perquè la gent no morís de gana. Em fa l’efecte que, acostumats a observar la història humana des de l’òptica del domini i l’explotació, oblidem preguntar-nos sobre el sentit de la responsabilitat. Identiﬁquem el poder amb el diable, com feien els anarquistes, oblidant que els antics ja diferenciaven entre potestas i auctoritas.

En la passada legislatura es va obrir un debat entorn de l’ensenyament de valors morals a l’escola. La posició oﬁcial de la jerarquia de l’Església a Espanya és que aquesta esfera li pertany, i que s’ha d’impartir per docents seleccionats per ella en el marc de l’assignatura de religió. La posició del Govern socialista és que la moral no és monopoli de ningú i que l’Estat té el dret i el deure d’educar els ciutadans en la moral pública, els valors de la democràcia i els drets humans: els continguts de l’assignatura d’Educació per a la Ciutadania, a la qual la jerarquia catòlica s’oposa. Em sembla que els historiadors no hem contribuït al debat. Hauríem d’haver fet costat a la posició del Govern i, després, reivindicar l’ensenyament de cultura religiosa, sense control de l’Església. I això per dues raons: primer, no volem que els nostres estudiants naveguin per l’oceà de la ignorància. I segon, volem ciutadans que, tant si comparteixen com si no els valors religiosos, els respectin. Però això només ho aconseguirem (al marge de quina sigui l’actitud de la jerarquia de l’Església) si els expliquem que valors com els de la igualtat, la llibertat i la fraternitat no van sortir per obra de màgia de la ment de ﬁlòsofs i revolucionaris del segle XVIII, sinó que al darrere hi havia una llarga llista de pensadors, alguns dels quals eren precisament clergues cristians. Poso per cas Joan de París i Marsili de Pàdua. Aquesta seria una manera d’ajudar a superar ancestrals i caïnites divisions.

DARRERS CONSELLS

Per acabar, uns consells breus d’un monjo agnòstic que sovint no compleix el que predica:

No sigueu víctimes del servilisme del treball. Cal aturar-se i descansar. La historiadora i amiga Eva Serra em va dir un dia: no em vull morir sense haver llegit Goethe. Doncs això!

No vulgueu córrer massa, serieu foc d’encenalls.

Practiqueu el diàleg, el millor per a la recerca de la veritat.

Estigueu orgullosos de la vostra feina. En ella hi ha una exigència ètica radical de solidaritat amb els qui ens han precedit i de rebel·lia contra la indignitat de l’oblit, que és la mort.

Construïu la memòria del poble per seguir existint, i per defensar-nos de les versions i representacions que en fan els altres.

Sapigueu que mai no tenim la darrera paraula. Tot el que construïm és provisional. Tingueu, per tant, humilitat intel·lectual, cosa poc freqüent en el gremi.

Una darrera anècdota sobre aquesta virtut. Una vegada vaig coincidir amb un famós historiador en un col·loqui. El monjo coordinador de la trobada, molt murri, li va dir «senyor X, he buscat la seva biograﬁa a Internet i estic meravellat de la seva enorme producció, però encara més del fet que vostè té amics a tort i a dret, a dreta i esquerra». En el sopar em va semblar entendre com ho aconseguia: se situava per sobre del bé i del mal, i per ferho eliminava les diferències ètiques. Entre altres meravelles, va dir: «els espartaquistes van acabar militant a les ﬁles de la Secció d’Assalt del Partit Nazi alemany, i els membres de la CNT, en el Sindicat Vertical franquista».

«Home», vaig objectar, «em sembla que tots, tots, no, un bon grapat van morir per les seves idees». No li va fer efecte: ell ja els havia igualat. És clar que només enganyava els que volien ser enganyats.

[1] Se’n conserva una còpia entre les lletres de Gerbert d’Orlhac, que aleshores era secretari d’Hug Capet.

[2] Gaston Wiet, «Le Traité des famines de Maqrizi», Journal of the Economic and Social History of the Orient, 5, 1962, pp. 1-90.

[3] Ferran Garcia-Oliver, El vaixell de Genseric. Dietari 2004-2005, Barcelona, Proa, 2007, p. 208.

[4] Edward H. Carr, ¿Qué es la historia?, Barcelona, Seix Barral, 1967.

[5] Ídem, p. 106.

[6] Prenc la idea de Garcia-Oliver, op. cit., p. 202.

[7] Maurice Berthe, Famines et épidémies dans les campagnes navarraises à la ﬁ n du Moyen Age, París, SFIED, 1984, 2 vols.

[8] Mike Davis, Los holocaustos de la era victoriana tardía, València, Publicacions de la Universitat de València, 2006. Agraeixo a Enric Ucelay que em suggerís la lectura d’aquesta obra.

[9] Teresa Segura i Atle Rostad, al curs d’història de la fam.

[10] Pierre Vilar, «Réﬂexions sur la crise de l’ancien type. Inégalité des récoltes et sousdéveloppement», dins Conjoncture économique, structures sociales. Hommage à Ernest Labrousse, París-La Haia, Mouton, 1974, pp. 37-58.

[11] Sylvie Brunel, Famines et politique, París, Presses de Sciences Politiques, 2002. El meu punt de vista és diferent del de Sylvie Brunel. Penso que la major part de les fams del segle XX són conseqüència de la pobresa, la qual té causes estructurals que reposen en la política econòmica mundial on la ideologia hi juga un paper important.

[12] Jasper Becker, Hungry Ghosts. Mao’s secret famine, Nova York, The Free Press, 1996.

[13] Miron Dolot, Les affamés. L’holocauste masqué. Ukraine 1929-1933, París, Éditions Ramsay, 1986.

[14] Enguany, Laura Orlandini, estudiant del curs d’història de la fam, ha desenvolupat aquest tema a través de les memòries del revolucionari Victor Serge, que va estar a Rússia en els anys vint.

[15] Jean Suret-Canale/Marie-Françoise Durand, Comprendre la faim dans le monde, París, Messidor/Éditions sociales, 1984.

[16] Ferran Garcia-Oliver, d’oïda, se n’ha fet ressò al seu París particular, València, Eliseu Climent, 1993.

[17] Suzanne Citron, Le Myte national: l’histoire de France en question, París, Éditions Ouvrières, 1987.

[18] Garcia-Oliver, El vaixel de Genseric, p. 116.

[19] Prenc la cita d’Ídem, pp. 128-129.

[20] El llibre de Robert B. Marks, Los orígenes del mundo moderno. Una nueva visión, Barcelona, Crítica, 2007, és una bona ajuda per situar el lloc d’Europa en el món. Agraeixo a Juan Carlos Garavaglia que me’n suggerís la lectura.

[21] Reyes Mate, «Falsament innocents», El Periódico, 28-03-2008, p. 6.

CUATRO NOTAS SOBRE EL PAPEL DEL HISTORIADOR EN LA SOCIEDAD

Francisco Fernández Buey

Universitat Pompeu Fabra

Articular históricamente lo pasado no signiﬁca conocerlo «tal como realmente ha sido»; signiﬁca apoderarse de un recuerdo tal como refulge en el instante de un peligro. Para el materialismo histórico se trata de eso, de aprehender una imagen del pasado tal como inesperadamente se le presenta al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a sus destinatarios; para ambos es uno y el mismo: prestarse a ser el instrumento de la clase dominante. En cada época ha de intentarse, de nuevo, arrebatarle la transmisión al conformismo que tiene el propósito de apoderarse de ella. El Mesías no viene sólo como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de prender en lo pasado la chispa de la esperanza reside sólo en aquel historiador que está penetrado de lo siguiente: ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer.

Walter Benjamin

No creo que a estas alturas de la historia podamos aspirar a una sola respuesta a la pregunta sobre el papel del historiador en la sociedad. Son muchas, seguramente demasiadas, y desde luego no todas acertadas, las respuestas que se han dado a esa pregunta. Hay quien ha pensado que el historiador debe ser el restaurador de una verdad perdida para los más entre los avatares de la cotidianeidad. Pero aspirar a restaurar algo tan grave como eso que se ha llamado verdad histórica parece tarea o misión demasiado titánica para dejarla en manos de un conjunto de profesionales, expertos o especialistas. Aunque es cierto que la verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero, también lo es que en esto de la verdad histórica los expertos y especialistas casi siempre tienden a ser o quieren ser Agamenón (conforme con la frase) y pocas veces su porquero (al que la frase no convence).[1]

La idea de que la tarea o la misión del historiador haya de ser reconstruir lo que de verdad ocurrió en tal o cual momento histórico suele venir asociada a la instauración o construcción previa de un gran relato histórico. Y es sabido que los «grandes relatos» ponen de los nervios a los ﬁlósofos posmodernos y a sus epígonos. De manera que, según esta prevención, a lo más que podrían aspirar los historiadores en sus diferentes especialidades es a narrar con conocimiento de causa algunas verdades parciales y fragmentarias que, a lo sumo, según se dice, expresarían sus propias y diferentes subjetividades.

Una de las consecuencias del punto de vista posmodernista en torno a la historiografía ha sido diluir la línea de demarcación entre la reconstrucción historiográﬁca seria, metodológicamente fundada, con atención a las fuentes principales, escrita con rigor, y la narración más o menos novelada de tales o cuales acontecimientos del pasado. Esta dilución ha llegado hasta tal punto que hoy casi parece que el historiador de profesión tenga que pedir perdón cuando no se conforma con el chismorreo convenientemente edulcorado o con lo que propongo llamar visión periodística de la historia, la cual ya no busca tanto eso que un día se llamó verdad histórica como el titular de prensa o el aplauso de la propia cofradía. Frente a esta moda querría decir, pues, para empezar, que no creo que la tarea del historiador en la sociedad actual sea adaptarse a las circunstancias para acabar haciendo periodismo retrospectivo o poner salsa rosa a los dramas del pasado.

Pero, dicho eso, tampoco me parece que el historiador con conciencia civil, o sea, el historiador que, además de dedicarse profesionalmente a la historiografía, se siente ciudadano en su propia época, tenga que volver hoy a la ﬁlosofía especulativa de la historia y a los grandes relatos de otro tiempo sobre la sucesión de los modos de producción para acogotar a los contemporáneos con el magisterio de una supuesta «ciencia de las ciencias».

De todas formas, al llegar a este punto seguramente es bueno matizar para evitar confusiones mayores. Lo que empezó siendo, hace ya unas décadas, distanciamiento razonable respecto de las grandes ﬁ losofías especulativas de la historia y respecto de los catecismos metodológicos entendidos como ganzúas o pasaportes que supuestamente iban a permitir restaurar la verdad histórica (sin el esfuerzo, dicho sea de paso, que supone el análisis concreto de la realidad concreta) ha terminado dando, en los últimos tiempos, en mera identiﬁcación de la historia con la opinión personal sin más, con el testimonio del que estaba allí como protagonista y, por tanto, sabe de qué habla o con el cuento bien contado. La santa alianza entre la visión periodística de la historia y una parte de la historiografía reciente ha producido, en estos últimos años, un par de tópicos populares que rayan en la ridiculez y de los que habrá que curarse.

Uno de esos tópicos, al que me refería más arriba, viene a decir que hay que sustituir el antiguo «gran relato» de la historia razonada por el nuevo «gran cuento» narrativo o periodístico. De acuerdo con este tópico, lo que tendría que hacer hoy el historiador es, para decirlo como lo ha dicho uno de ellos recientemente, aprender a escribir o, para decirlo un poco mejor, aprender a narrar para así captar la benevolencia de un lector que supuestamente se aburre con las plomizas historias tradicionales escritas por los especialistas académicos.

En la práctica, la difusión de este tópico conduce a sacriﬁcar la seriedad metodológica, el trabajo de investigación o captación de datos propiamente dicho, la búsqueda orientada de las fuentes adecuadas y la precisión conceptual en la exposición de los resultados por la forma narrativa más ligera (y más digerible, se dice, por un público amplio).

Esto es algo que estamos viendo cada día. No se trata ya de que la anécdota de la que se suele partir, la que tal o cual autor considera relevante, se convierta en categoría. Tampoco se trata de la aceptación de la vieja intuición goethiana, según la cual no hay observación de mérito que no lleve incorporada teoría. Se trata más bien de que la historia narrativa se va convirtiendo así en una sucesión de anécdotas, a través de la cual, y olvidando por el camino la crítica de partida al «gran relato», se sugiere al lector contemporáneo la construcción subjetiva de su propia categoría. Todo es mental. Y relativo. Y subjetivo. Muchas de las memorias y biografías de éxito que hoy se publican tienen este sentido: «Yo estuve allí, vi lo que pasó y sé lo que fue aquella historia; de manera que debéis creerme». O también: «Él estuvo allí, lo vivió y, por tanto, sabe lo que fue realmente aquella historia».

Claro que es muy buena cosa que el historiador domine la lengua en la que escribe, redacte bien y sepa narrar además de analizar, examinar, explicar, diseccionar y distinguir entre lo que llamamos hechos. ¡Faltaría más! Pero eso no es razón, ni sustancial ni suﬁciente, para concluir defendiendo que el papel del historiador actual haya de consistir en convertirse en narrador. Para el historiador, de ahora y de siempre, escribir bien es algo que debería darse por supuesto, como el valor en el antiguo servicio militar.

Ni siquiera debería ser necesario añadir aquí que la historiografía de los llamados «grandes relatos» también ha dado excelentes escritores cuyos nombres estarán en la mente de todos. Incluso un pensador como Sánchez Ferlosio, tan poco amigo de los grandes relatos y de la historiografía ﬁnalista y tan atento al habla como a la lengua, lo viene reconociendo así desde Las semanas del jardín hasta God and Gun. Y es que, por lo general, quienes ahora dicen de aquellos grandes relatos que son plomizos no suelen haberse tomado ni la molestia de leer con cuidado a los autores que critican.

El otro tópico al que quisiera referirme en este punto tiene también que ver con la deconstrucción del gran relato historiográﬁco del pasado, con la crítica a la historiografía tradicional, antigua y moderna. Se ha criticado tanto y tantas veces, con razón, la debilidad de una historia que sólo se ocupaba de los de arriba, de los que mandaban en tal o cual época histórica, que no siempre se cae en la cuenta de que ahora se está girando la noria de la historia de las ideas en la dirección contraria. Tanto es así que ha llegado un momento en el que parece que para los historiadores revisionistas y para los periodistas de la historia cuenta más la historia de los que no hicieron nada (o casi nada) en la historia que la de aquellos otros de los que antes se decía que hicieron historia.

Como esto que digo ahora puede sonar a exageración, intentaré explicarlo lo más rápidamente posible. Primero fue la historia de los dioses y de los titanes; luego la historia de los reyes y de los tiranos; más tarde la historia de las aristocracias y de los nobles. Llegó un momento, después de las revoluciones europeas del siglo XIX, en que ﬁnalmente parecía que se iba a poder hacer la historia de los de abajo, de aquellos a los que no se había dado voz en las historias anteriores. Y, efectivamente, empezó a hacerse entonces la historia de las clases sociales subalternas, la cual coincidió precisamente con uno de los grandes relatos. Pero ocurre que últimamente, a partir de la crítica posmoderna de aquellos grandes relatos de la historia, y en particular de la crítica a ese gran relato de la historia de las clases subalternas, se observa algo así como un desplazamiento de la atención hacia la historia de las mayorías silenciosas del pasado para justiﬁ car indirectamente el conformismo de las mayorías silenciosas del presente. Algo ha tenido que ver con ese desplazamiento el auge de la llamada historia de las mentalidades.

Espero que se me entienda bien: no estoy pensando en las recuperaciones o reconstrucciones recientes de la historia de pueblos o comunidades de los que un día se dijo, con criterios eurocéntricos (y lo dijeron también historiadores que daban voz a los subalternos europeos), que no tenían historia; estoy pensando en la tendencia de una parte de la historiografía actual a despreocuparse de lo que un día fueron las vanguardias de las clases subalternas, de los movimientos sociales críticos y alternativos que esas vanguardias crearon a lo largo de la historia e incluso de las personas anónimas con conciencia de clase que, desde el anonimato, hicieron algo por cambiar su mundo de base. Pues este olvido suele llevar al periodista de la historia a ocuparse preferentemente de narrar los sentimientos y vivencias de aquellos otros, anónimos también, que en su momento no tuvieron voz propia, pero no porque les hubieran tapado la boca desde arriba, desde los poderes establecidos, sino porque aceptaban la ideología dominante como propia, o sencillamente porque no tenían nada (crítico) que decir. A esta tendencia que estoy describiendo es a la que habría que llamar propiamente populismo.

Querría concluir este punto diciendo que, hecha la crítica del gran relato o de la ﬁlosofía especulativa de la historia teleológicamente orientada siempre al mismo ﬁn, tampoco creo que el papel del historiador en las sociedades actuales haya de ser, invirtiendo mecánicamente la tendencia anterior, ponerse al servicio de este populismo que, al parecer, sólo se ﬁja en aquellas mayorías o minorías silenciosas y sumisas cuya principal ocupación, en las circunstancias que les tocó vivir, fue decir amén a curas, tiranos y oligarcas o asistir como comparsas a los fastos y autos inquisitoriales que aquéllos les organizaban. Pues en el fondo la tendencia que se presenta como nueva no suele ser otra cosa que la forma nueva de otra tan vieja como el gran relato: apología indirecta de la sumisión, de la resignación ante el poder que hubo y ante el poder que hay.

Dicen que no se sabe bien si hay un sujeto de la historia, si la historia la hacen los hombres o es la historia la que hace a los hombres que creen estar haciendo historia. De eso se ha discutido mucho entre teólogos y ﬁlósofos y, más recientemente, entre ﬁlósofos estructuralistas y ﬁ lósofos humanistas o historicistas. Dicen que tampoco se sabe bien si la historia de los hombres tiene un sentido, varios o ninguno. También eso es una cuestión disputada. Y aunque muchas veces, sobre todo en los momentos malos, aparezcan como ﬁrmes candidatas a convertirse en verdad compartida aquellas célebres palabras que Shakespeare puso en boca de Macbeth antes de que el mensajero empezara a contar su historia del bosque que se mueve –«un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, que no signiﬁca nada»–, tampoco es seguro que en ellas quede recogida toda la historia de la vida de los seres humanos. El historiador hará bien en no olvidarlas, pero si quiere ejercer razonablemente su profesión, sin optar a priori por una ﬁlosofía pesimista de la historia, hará aún mejor prestando oídos al mensajero que aún ha de contar la historia del bosque que se mueve.

De las disputadas cuestiones ﬁlosóﬁcas es mejor hablar dialogando, contrastando opiniones a la manera socrática. Para suscitar el diálogo, en vez de tratar de contestar a las grandes preguntas por la vía rápida o de repasar las controversias metodológicas y epistemológicas que han enfrentado y enfrentan a historiadores y ﬁlósofos,[2] me ha parecido preferible arrancar, en este segundo punto, de una observación más modesta, de uno de esos lugares comunes que suscitan pocas controversias hoy en día.

Es ya un lugar común, muy revisitado en los últimos tiempos por historiadores y turistas de la historia, aﬁrmar que, independientemente de quienes la hagan, la historia la escriben, y por tanto la construyen, los vencedores. Siempre fue así, por supuesto, ya que los muertos no escriben y los amigos de los muertos en los combates de la historia material, no de la historia de papel, bastante tienen con sobrevivir. Benjamin lo ha dicho bien: «Ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer».

No es casual el que la percepción de que la historia la escriben los vencedores esté ya en el que fue considerado (entre otros, por el gran Jean Bodin) padre de la historiografía europea moderna: Francesco Guicciardini (1483-1540). Esta percepción se puede encontrar en un libro suyo signiﬁ cativamente titulado Ricordi.[3] Digo signiﬁcativamente, porque Ricordi no es un libro de historia (Guicciardini había escrito antes una Historia de Florencia y estaba escribiendo en aquel momento, entre 1530 y 1535, una monumental Historia de Italia), sino un libro de memorias en el que aquel diplomático, político e historiador italiano reﬂexiona, en la Florencia del primer tercio del siglo XVI, y al hilo de lo que él mismo había vivido, sobre la condición humana y sobre las relaciones que, desde ella, pueden establecerse entre pasado y presente. Los Ricordi son, pues, una especie de zibaldone en cuyas páginas el político y diplomático pasa de la anécdota a la categoría, ﬁlosofa sobre el arte de historiar y saca sus moralejas en forma de máximas, proverbios y sentencias.

En una de ellas Francesco Guicciardini no se limitó a tomar nota de que la historia la inventan o construyen los vencedores, sino que introdujo una valoración al hilo de tal reconocimiento. Lo dijo así:

Pregate Dio sempre di trovarvi dove si vince, perché vi è data laude di quelle cose ancora di che non avete parte alcuna, come per il contrario che si trova dove si perde, è imputato di inﬁnite cose delle quali è inculpabilisimo.

Exactamente cuatro siglos después, entre 1930 y 1935, otro italiano, también él protagonista de la historia, político y amante de la historiografía, Antonio Gramsci, quiso hacer de estas palabras de Guicciardini el motto principal para una rúbrica que estaba redactando en la cárcel de Turi de Bari, bajo el fascismo mussoliniano, en sus cuadernos de la cárcel. Sintomáticamente, esta rúbrica llevaba por título «Pasado y presente» y tenía la pretensión de ser historia pensada, historia razonada, reﬂexión sobre el vínculo existente entre acontecimientos pasados (una parte de los cuales Gramsci había conocido directamente) y un presente sobre el que, a pesar de las circunstancias, tan adversas, pretendía seguir actuando.[4]

¿Qué es lo que atrae a Gramsci de los Ricordi del padre de la historiografía moderna? No sólo el lugar común tantas veces repetido desde entonces. Se sabe que en la selva de los tópicos no todo es prejuicio. Hay también en ella árboles que son como verdades adquiridas por una larga experiencia colectivamente vivida. Que la historia la escriben los vencedores, y que a aquel que se encuentra donde se pierde le imputarán inﬁnitas cosas de las que no tuvo culpa alguna, es una de esas verdades adquiridas en la selva de los tópicos. Como aquella otra, tantas veces repetida desde abajo, de que «el poder corrompe» (por supuesto, a todos menos a mí y a mis amigos). Pero al historiador que ﬁlosofa o al ﬁlósofo amante de la historiografía no le interesa gran cosa la repetición mecánica de las verdades adquiridas que se han hecho tradición, aunque admita que éstas son serias candidatas a verdades ﬁjas, como las verdades de don Pero Grullo. Le interesa más dar una forma nueva a la vieja verdad tantas veces repetida. Le interesa partir de la tradición para innovar en ella.

Si Gramsci hubiera sido sólo un historiador o un aﬁcionado a la historia, tal vez habría redactado un ensayo sobre pasado y presente en el que las palabras de Guicciardini habrían ﬁgurado, irónicamente, como cita inicial. Pero como era ﬁlólogo y le interesaba igualmente el compromiso cívico del ﬁlósofo democrático en la época que le había tocado vivir, nos propone ir más allá de la mera cita para prospectar si desde ahí se puede crear un estilo, una forma nueva de meter en una misma reﬂ exión historia, ﬁlosofía y política.

Бесплатный фрагмент закончился.