Читать книгу: «Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм», страница 8

Тождество можно было бы объяснить только в том случае, если бы оно не было, как говорит г-н Шульце, предпосылкой повседневной жизни, но реальной предпосылкой, т. е. абсолютно определенной и конечной, а потому и субъект и объект конечны; но объяснение этой конечности, в той мере, в какой оно опять-таки предполагает причинное отношение, выходит за рамки философии. – Г-н Шульце говорит об этом соответствии, что его возможность – одна из величайших загадок человеческой природы, и в этой загадке в то же время кроется секрет возможности знания вещей «априори», то есть еще до того, как мы посмотрим на эти вещи. – Тогда мы правильно узнаем, что такое знание a priori; снаружи – вещи; внутри – способность познания; когда она познает, не глядя на вещи, она познает a priori. – Чтобы ничего не упустить из этих трех страниц 68—70, содержащих подлинную квинтэссенцию понятий этого новейшего скептицизма в отношении философии, мы должны еще заметить, что г-н Шульце говорит о том, в чем состоит действительное положительное соответствие идей с их реальными объектами, что это не может быть далее описано или указано в словах; Каждый мой читатель должен скорее стремиться узнать это, наблюдая это, когда он сознает это (положительное), и видя то, что он воспринял и понял, например, когда, сравнивая представление, которое он составил о вещи в ее отсутствие, с самой вещью, как только он на нее посмотрит, он обнаружит, что она полностью соответствует ей и точно ее представляет». В чем смысл этого объяснения? Неужели все соответствие (или несоответствие) представления объекту опять-таки сводится к психологическому различию между присутствием и отсутствием, между актуальным восприятием и памятью? Должно ли тогда, в отсутствие вещи, соответствие представления с объектом, присутствующее в восприятии, ускользнуть от читателей, и нечто иное предстать перед их сознанием теперь, чем то, что присутствует в воображаемой вещи, говоря в терминах г-на Шульце. Не успело тождество субъекта и объекта, в котором заключена неоспоримая уверенность, стать очевидным, как оно, неизвестно как, тут же переносится снова в эмпирическую психологию; оно временами погружается в психологический смысл, чтобы быть полностью забытым в критике самой философии и в скептицизме, и оставить поле для нетождества субъекта и объекта, понятия и вещи.

Эта неидентичность проявляется как принцип в том, что называется тремя основаниями скептицизма. Как старые скептики не имели догм, принципов, а называли свои формы тропами, оборотами, которыми, как мы видели, они и были; так и г-н Шульце избегает выражения принципы и называет их, несмотря на то, что они являются полностью догматическими тезисами, только причинами. Большинство этих доводов можно было бы обойтись более полной абстракцией; ведь они не выражают ничего, кроме одной догмы: что понятие и бытие не едины.

Они таковы (часть 1, стр. 613f): Первая причина: поскольку философия должна быть наукой, ей совершенно необходимы истинные принципы. Но такие принципы невозможны.

Разве это не догма? Разве это не похоже на выражение скептического настроя? Такая догма, что абсолютно истинные принципы невозможны, тоже требует доказательства; но поскольку этому догматизму приходит в голову называть себя скептицизмом, выражения доказательства снова избегают, а вместо него используют слово объяснение; но как такая внешняя видимость может изменить дело?

Объяснение, как и всегда, обвиняет спекулятивных философов в том, что они полагают, будто могут вывести заключение о существовании сверхчувственных вещей из одних только понятий; само же доказательство исходит из того, что в пропозиции, т. е. в пропозиции, т.е. соединении идей и понятий, нет никакого соответствия между пропозицией и тем, что таким образом мыслится как необходимое, ни в соединении (copula), ни в понятиях пропозиции; – copula есть только отношение предиката к субъекту в уме, (т.е. нечто чисто субъективное), и по своей природе вообще не имеет отношения ни к чему вне мысли ума; – в понятиях предиката и субъекта ничего, – ибо с действительностью понятия в уме связана только его возможность, т.е. что оно не противоречит самому себе. Т.е. что оно не противоречит самому себе, но не то, что оно имеет отношение к чему-то отличному от себя. Здесь, таким образом, господин Шульце попадает на ослепительную и пустую софистику онтологического доказательства существования Бога. – Вторая причина – не что иное, как повторение этого объяснения (стр. 620):

То, что спекулятивный философ претендует на признание высших оснований условно существующего, он представляет себе и мыслит лишь в понятиях. Но интеллект, занятый одними лишь понятиями, не способен даже представить себе что-либо в соответствии с реальностью. В пояснении автор говорит, что разум так высоко ценится спекулятивными философами, или исследователями существования вещей из одних только понятий, что тот, кто подвергает это уважение малейшему сомнению, подвергает себя подозрению и обвинению в том, что у него мало или совсем нет разума. Однако и здесь верно обратное: спекуляция рассматривает разум как совершенно неспособный к философии. – Далее г-н Шульце говорит, что мы должны рассмотреть вопрос о том, может ли разум уступить это совершенство пониманию. – Что здесь должен делать разум? Почему автор в самом втором рассуждении говорит только о понимании, о котором в спекуляции вообще не может быть и речи, а не о разуме; как будто он относит понимание к философии, а разум к этому скептицизму? Но мы видим, что в тех немногих случаях, когда встречается слово разум, оно употребляется только как благородное слово, призванное привлечь внимание; то, что производит этот разум, никогда не является ничем иным, как тем, что понятие не есть вещь; и именно такая причина называется пониманием в спекуляции.

Третья причина (стр. 627):

Спекулятивный философ основывает свою притворную науку об абсолютных причинах условно существующего главным образом на умозаключении от природы следствия к природе адекватной причины. Из природы следствия, однако, нельзя с какой-либо степенью уверенности вывести природу причины.

В объяснении утверждается, что если человек не хочет прийти к осознанию того, что может лежать в основе всего обусловленного по вдохновению, то это может быть только осознание, опосредованное принципом причинности. – Для спекулятивной философии эта предпосылка, что отношение причинности в ней преобладает, опять-таки в корне неверна, ибо она скорее полностью изгнана из нее; Если оно и проявляется в форме производства и продукта, то, приравнивая производителя и продукт, причину и следствие, одно и то же, как причину самой себя и как следствие самой себя, оно тем самым немедленно аннулируется, и применяется только выражение отношения, но не само отношение; – что в спекулятивной философии необусловленное выводится из природы обусловленного, об этом ни в коем случае не может быть и речи.

Вот (стр. 643) теперь

«перечень и содержание общих причин, ради которых скептик отрицает определенность доктрин всех философских систем, которые до сих пор были или еще могут быть предложены, и которые определяют его не приписывать обоснованных претензий на истинность ни одной из этих систем».

Однако было замечено, что эти причины не имеют никакого отношения к философии, поскольку философия не занимается ни выделением вещи из понятий, ни исследованием вещи, лежащей за пределами разума, ни вообще тем, что автор называет понятиями, ни вещами, ни следствиями и причинами.

По этим причинам, говорит г-н Шульце (стр. 610), скептик, рассматривая истинную цель философии, ее условия и в то же время способность человеческого разума прийти к реальному и определенному знанию, не может понять, как может когда-нибудь появиться знание о сверхчувственном, если не изменится расположение человеческих способностей к познанию, чего не ожидает ни один разумный человек и на что было бы глупо надеяться. И питать такую надежду было бы тем более глупо, что философия возможна даже при той организации человеческого разума, которую он имеет в текущем году.

Таково оружие, которым теперь сражаются с системами Локка, Лейбница и Канта, а именно: с системами Локка и Лейбница как системами реализма, первая – чувственного, вторая – рационалистического; с системой Канта как системой трансцендентального идеализма; более поздний трансцендентальный идеализм мы оставим для третьего тома.

Первый том содержит изложение этих систем, у Локка – на страницах 113—140, у Лейбница – 141—172, но на страницах 172—578 мы снова получаем отрывок из так часто привлекаемой кантовской «Критики чистого разума»; последующая часть до конца посвящена скептицизму, представленному выше.

Второй том содержит критику этих систем в соответствии с рассмотренными выше причинами; – системы Локка со страниц 7—90, системы Лейбница со страниц 91—125. 600 страниц посвящены кантовской системе.

В качестве примера того, как эти скептические причины применяются к данным системам, мы приводим то, как поступает сам автор Лейбниц во втором томе, стр. 100. – С тех пор как Лейбниц задал тон, что основание необходимых суждений лежит только в самом разуме и что поэтому понимание уже содержит априорное знание, ему, конечно, бесчисленное количество раз повторяли, что необходимые суждения могут исходить только от самого познающего субъекта; Но до сих пор не было продемонстрировано ни одного свойства этого субъекта, в силу которого он был бы особенно пригоден для того, чтобы быть источником необходимых суждений, и ни в его простоте, ни в его субстанциальности, ни даже в его познавательной способности не было бы найдено оснований для такой квалификации. – Являются ли тогда простота и субстанциальность души качествами, которые допускает этот скептицизм? – Если бы в утверждении о необходимых суждениях речь шла только о том, чтобы показать, что они являются качеством души, то ничего не оставалось бы делать, как сказать, что душа обладает качеством необходимых суждений. Если же автор утверждает, что насколько наша проницательность простирается от нашего познавательного «я», настолько мы не находим в ней ничего, что могло бы определить ее как источник необходимых суждений, то сразу же после этого он говорит, что объекты нашего мышления – это иногда случайные, иногда необходимые суждения; Но нельзя сказать, что последние суждения имеют большее отношение к разуму и его природе, чем первые, и что природе нашего разума принадлежит способность производить необходимые суждения; нужно только предположить, что существуют два качества разума, одно качество случайных, другое – необходимых суждений; таким образом, квалификация нашего разума для необходимых суждений показана так же хорошо, как и другие качества в эмпирической психологии. Г-н Шульце признает необходимые суждения как факт сознания.

Но то, что Лейбниц говорит об истинности врожденных понятий и прозрений чистого разума, еще более безосновательно, и приходится удивляться, как этот человек, которому требования к достоверному доказательству были вовсе не неизвестны, мог уделять так мало внимания правилам логики. – Здесь мы узнаем прежде всего, чего не хватало Лейбницу, а именно внимания к логике, и господин Шульце очень удивляется этому; но чего не хватало Лейбницу, а чего у него было слишком много, так это гения, как мы увидим ниже; и то, что у человека есть гений, должно действительно удивлять.

А именно, не самоочевидно, что если в нашем уме есть врожденные понятия и принципы, то вне его есть и нечто соответствующее им, с чем он их соотносит и что он признает таковым в соответствии с его объективной реальностью; ибо понятия и суждения в нас не являются объектами, мыслимыми ими самими, и необходимость отношения предиката к субъекту в нашем мышлении о них вовсе не означает отношения мысли к реальной вещи, существующей вне ее, которая совершенно иная по виду. Мы видим, что автор принимает врожденные понятия в самом вопиющем смысле; согласно его концепции, субъект рождается с пачкой векселей в голове, которые нарисованы на мире, существующем вне его головы; но вопрос заключается в том, приняты ли эти векселя этим банком, не являются ли они фальшивыми; – или с кучей лотерейных билетов в душе, о которых никогда не будет известно, не являются ли они все заклепками; потому что нет никакого розыгрыша лотереи, в котором они были бы реализованы. Это, продолжает автор, всегда признавали и признают защитники врожденных понятий и принципов в человеческой душе, и поэтому они стремились доказать истинность этих понятий и принципов или определить более точно, каким образом эти понятия должны соотноситься с реальными вещами. В примечании говорится, что, по мнению Платона, понятия и принципы, которые душа врожденно приносит с собой в настоящую жизнь и благодаря которым мы только и можем распознавать реальное как оно есть, а не как оно представляется нам через органы чувств, – это всего лишь воспоминания о тех взглядах на вещи, к которым душа приобщалась во время общения с Богом; Картезий оставляет это, апеллируя к правдивости Бога; Спиноза говорит, что мышление нашего ума истинно, потому что оно состоит из идей и познаний Божества, в той мере, в какой они составляют сущность нашего духа; эти познания Божества, однако, должны быть совершенно согласны с тем, что таким образом познается, и даже являются одним и тем же с этими познаниями. Согласно Лейбницу, принципы, лежащие a priori в нашем уме, и содержащиеся в них идеи должны быть наделены истинностью и реальностью по той причине, что они являются образами понятий и истин, находящихся в уме Божества, которые являются принципом возможности, существования и природы всех реальных вещей в мире. Но позиция, которую г-н Шульце занял в этом вопросе, еще до того, как он перешел к критике, прямо смещает его; действительно ли намерение Платона, Спинозы, Картезиуса, Лейбница было доказать, что реальность соответствует врожденным понятиям или разуму? или определить вид, когда эти философы, как основание истинности того же самого, выставляют Бога? Следствие, по мнению г-на Шульце, таково:

а) субъективные понятия, которые сами по себе не имеют реальности, затем

б) реальность, лежащая вне их, теперь

в) вопрос о том, как все это объединяется;

г) доказательство их истинности в реальности, чуждой понятиям и реальности.

Эти философы скорее признали тождество понятия и действительности, которое, как говорит г-н Шульце, предполагается в повседневной жизни, и назвали его разумом Бога, в котором действительность и возможность едины.

Мы не будем здесь рассматривать, по мнению автора, не связан ли этот аргумент в пользу истинности и достоверности врожденных понятий в конечном счете с теософскими умозаключениями об отношении нашей души к природе Бога и вытекающими из него, которые иначе можно вывести из того, что учил Лейбниц о происхождении конечных монад от высшей Моны.

Итак, вот оно! Отношение нашей души к природе Бога – это теософский сверчок, и насколько с ним связан аргумент в пользу истинности идей, автор – вероятно, из соображений защиты – не желает рассматривать. Но вот эти философы заявили, почти в точку, что душа сама по себе ничего не представляет, а то, что она есть, находится в Боге; самый короткий способ говорить об этом – выдать философию этих философов за энтузиазм и теософский сверчок. Но г-н Шульце делает вид, что хочет проникнуть в основание знания; однако далее он говорит так много, что каждый из наших читателей, несомненно, увидит, что здесь необходимо спросить: откуда мы знаем, что наш разум обладает возвышенной привилегией быть причастным к образам вечного и реального знания, которые присутствуют в разуме Бога? Поскольку органы чувств ничего не сообщают о Боге и его атрибутах, ответ на этот вопрос Лейбниц может почерпнуть только из разума и его врожденной проницательности, что он и сделал. Следовательно, доказывая истинность врожденных понятий, он вращается по кругу. Конечно! А если он не ходит по кругу, то у него есть причинно-следственная связь, и, согласно третьей причине, мост от следствия к причине построен из ничего, кроме понятий, не имеющих реальности. – Но не нужно было разделять истинность и достоверность так называемых врожденных понятий, – и возвышенную заслугу участия в образах и вечном и реальном познании Бога, и делать каждое из них особым качеством, или как бы его ни назвать, но оба они – одно и то же; О доказательстве первого из второго не может быть и речи; поэтому всякая кругообразность отпадает, и остается только утверждение в двойном выражении, что разум, по Лейбницу, есть образ Божества, или что он действительно познает. Это, конечно, равносильно теософским сверчкам, но нельзя отрицать, что, выражаясь терминами этого скептицизма, отношение нашей души к природе Бога и концепция Божества были фактом сознания этих философов; Сознание, однако, является для этого скептицизма высшим судом уверенности и истины; то, что присутствует в сознании, как мы видели выше, не может быть более сомнительным, чем само сознание; ибо сомневаться в нем невозможно.

Так как реальность их идей и родство их природы с природой Бога имеют место в сознании одних философов, но не в сознании других, то нет иного способа справиться с этим, как назвать этих философов лжецами, что недопустимо, – или потребовать от них, чтобы они сделали свое сознание понятным, чего опять-таки требовать нельзя, ибо тождество идеи и вещи, предполагаемое в обыденной жизни, не постигается и обычным сознанием, которое могло бы предъявить такое требование; Поэтому ничего не остается, как предположить две расы сознания: одной, которая осознает эту связь, и другой, которая объявляет такое сознание теософским сверчком.

Затем г-н Шульце показывает необоснованность идеи, что разум имеет реальность, поскольку он является образом божественного разума, также от самого Лейбница, поскольку он говорит, что понятия конечных существ бесконечно отличаются от понятий Лейбница, противопоставляющего конечное и бесконечное, как это хорошо видно из изложения системы Лейбница в первом томе; или, скорее, это снова г-н Шульце, который рассматривает противопоставление конечного и бесконечного как абсолютное; В изложении системы Лейбница, §28, говорится, что атрибуты Божества соответствуют тому, что составляет основание познания и воления в сотворенных монадах; но в Боге они присутствуют в бесконечной степени и в высшем совершенстве; атрибуты, соответствующие им в сотворенных монадах, напротив, являются лишь их подобием, в соответствии со степенью совершенства, которым они обладают. Ср. §34 и примечание к нему. – Поэтому противопоставление, которое Лейбниц проводит между бесконечными монадами и конечными, состоит в том, что совершенства бесконечных соответствуют совершенствам конечных, а последние имеют сходство с первыми, а не в абсолютном противопоставлении конечного и бесконечного, как это представляет себе г-н Шульце, который, вероятно, может выразиться так, что эти два понятия конкретно различны; Тот факт, что Лейбниц считает абсолютную монаду бесконечной, а другие конечными, и при этом говорит о сходстве между ними, вероятно, будет отнесен г-ном Шульце к числу случаев, в которых Лейбниц был недостаточно внимателен к правилам логики.

Кроме того, согласно доказательству Лейбница, приведенному г-ном Шульце, то, что необходимые суждения человеческого разума должны присутствовать и в разуме Бога, вытекает из того факта, что эти суждения, в той мере, в какой они представляют собой вечные истины, должны присутствовать от вечности в разуме, который их мыслит и, следовательно, также существует от вечности, как детерминации того же самого. Г-н Шульце требует, чтобы сначала было показано, что разум, существующий от вечности и непрерывно мыслящий определенные истины, существует, прежде чем можно будет утверждать, что существуют вечно и всегда действительные истины; вечные истины – это те, которые, согласно нашему пониманию, каждый разум, сознающий суждение, должен мыслить так же, как мы их мыслим, и это, следовательно, не имеет отношения к тому, что разум, действительно мыслящий суждения, существовал от вечности. – Здесь г-н Шульце снова представляет существование божественного разума как эмпирическое существование, а вечность – как эмпирическую вечность.

Наконец, нельзя пройти мимо того, что г-н Шульце говорит о концепции ясного и смущенного воображения Лейбница, а именно, что взгляд на внешние вещи – это сознание непосредственного присутствия субъекта, который осознается нами (кажется, г-н Шульце все еще проводит различие между собой и своим субъектом; Не может не возникнуть желания обсудить это различие; в зависимости от того, как оно будет проведено, оно могло бы привести даже к теософским сверчкам) и от его чисто субъективных определений; что поэтому созерцание происходит от смешения многообразных характеристик в концепции, не имеющей вообще никакого смысла и значения; эти два понятия не находятся ни в каком отношении друг к другу. (Вопрос, однако, в том, в каком отношении друг к другу находятся «я» и наш субъект, который следует отличать от «я», а затем его субъективные и, наконец, объективные детерминации). В любой власти человека было бы произвести в себе представления о вещах по своему желанию, и если бы он подумал о чем-то ясно, то сразу же преобразовал бы это состояние сознания в восприятие объекта. Для того чтобы увидеть тысячную долю квадрата или кусок золота, дом, человека, вселенную, божество и т. д. как существующие, не нужно ничего, кроме того, чтобы, отвлекая внимание от их различия, атрибуты, лежащие в идее тысячной доли квадрата, золота и т. д., были тщательно спутаны друг с другом; но для того чтобы превратить видение дома, человека, дерева в простое понятие, не нужно ничего, кроме того, чтобы части, встречающиеся в так называемом чувственном представлении, были отделены друг от друга в сознании и стали ясны для ума. Но я надеюсь, что никто не станет всерьез утверждать, что его познающий субъект (здесь: никто, а его субъект) способен путем такого произвольного превращения понятий вещей в представления, а представлений в понятия, обмануть себя с помощью такой неслыханной ловкости рук». —

Господин Шульце не лишает себя здесь свободы вполне комфортно свести то, что говорит Лейбниц о природе воображаемого, на почву эмпирического воображения, и вывалить против Лейбница тривиальности точно такого же рода, какие выдвигают против идеализма Николай и другие подобные ему, Новейшему идеализму, которому г-н Шульце хочет посвятить третий том, не остается ничего другого, как ожидать, что в нем будут повторены эти самые убожества и что он будет выставлен за утверждение произвольности производства вещей и за превращение понятий в вещи, за самую возмутительную ловкость рук.

Этой трактовки философии Лейбница со стороны скептицизма будет достаточно в качестве примера его метода; Как бы ни была философия Лейбница сама по себе способна рассматриваться как рациональная система, исследование кантовской философии можно было бы сделать более интересным, подняв эту философию разума над ее собственным принципом, который она имеет в рефлексии, и выведя и представив великую идею разума и системы философии, которая лежит в ее основе повсюду, как почтенная руина, в которой поселился разум. Действенность этой идеи видна уже во внешнем обрамлении ее частей; но она также выходит на первый план в кульминационных точках ее синтезов, особенно в «Критике способности суждения». Дух кантовской философии состоит в том, чтобы осознать эту высшую идею, но при этом явным образом искоренить ее. Таким образом, мы различаем два вида духа, которые становятся заметными в кантовской философии: дух философии, который система всегда разрушает, и дух системы, который идет на убийство идеи разума; но этот последний бездуховный дух имеет также букву, и г-н Шульце напоминает нам, что в соответствии с прямыми заверениями Канта, что его система должна быть взята согласно букве, а не согласно духу, он придерживается буквы; таким образом, он пришел к бездуховной букве бездуховного духа философии. Теперь он подверг критике всю эту формальную сущность с помощью именно такой формальной сущности; он обличил кантовскую философию в самой вопиющей форме, на что автор, безусловно, имел право, используя теорию Рейнгольда и других кантианцев; и представил ее не иначе, как в виде самого грубого догматизма, который имеет внешность и вещи в себе, которые лежат за внешностью, как непокорные животные за кустом внешности; не так, как если бы кантианцы должны были только мучиться образом этой грубости, но потому, что, как мы достаточно видели выше, система неоспоримой уверенности в фактах сознания и этот скептицизм не могут поступить иначе. Для кантианцев, пригвожденных к букве, эта тяжелая работа и кислые хлопоты, которые другой формализм берет с формализмом Канта, а также образ этой грубости, если они еще способны быть напуганными им, могут иметь эффект испуга; Не только образ кантовской философии, как он дан им здесь, но этот образ, как он достаточно вопиюще представлен для себя во всей преемственности этих четырех алфавитов; точно так же им достаточно показана неадекватность кантовского формализма для выведения или приведения к своим формам. Но они напрасно будут искать в нем понятие разума или философии, которое ускользает в толпе фактов и вещей, которые ищут за этими фактами, как его обвиняют, и которого, следовательно, все дело этого скептицизма нисколько не касается. Наконец, мы не можем воздержаться от выдержки из эмпирической психологии этого скептицизма, а именно из того, как он представляет себе отношение гения и воображения к философии; в предисловии, на странице XXIV, г-н Шульце заявляет в связи со своей лекцией, что цветы красноречия очень плохо используются при рассмотрении вопросов спекулятивной философии, поскольку они вводят в заблуждение разум и мешают воображению в деле разума; Поэтому, даже если бы в его силах было оживить изложение этой критики и сделать ее более привлекательной с помощью красноречивых и ярких выражений, он не стал бы этим пользоваться. – О Лейбнице автор говорит, с. 91 и далее, что если бы дело разума в философии состояло в том, чтобы сочинять смелые и приятно-занимательные поэмы о трансцендентном мире, который, как предполагается, скрыт за миром чувств, почти предшествует воображению в его высшем полете, который оно только может совершить, и придавать этим поэмам единство и связность с помощью определенных понятий, то Лейбниц не был бы сравним, а тем более превзойден, ни одним другим философом; Кажется, что природа хотела показать ему, что достижение высшей цели сил познания не зависит только от обладания большими природными дарами и что ум, мало одаренный природой, если он правильно использует свои силы, может не только сравняться в этом с гением, но и часто превзойти его; г-н Шульце думает, что из этого мало что вышло бы, возможно, только неоплатонические бредни, если бы сам Лейбниц развил свою философию в систему. – Поэтому о Канте г-н Шульце говорит с величайшим почтением, что «Критика чистого разума» – это продукт усилий силы мысли, которая не щадила никаких препятствий и возникла исключительно благодаря свободному решению ее автора, и что гений и счастливая случайность (как будто может быть счастливой случайность для чего-либо, кроме гения!) могут, вероятно, в наименьшей степени претендовать на исполнение лежащего в основе плана.

Презрение к гениям и великим природным дарованиям, это мнение, будто воображение только поставляет цветы красноречия на лекции философии, будто разум пишет стихи в том смысле, в каком пишут газетную ложь, или когда он пишет стихи, выходящие за пределы обычной действительности, Неизвестно, чего больше – варварства и наивности, с которыми он аплодирует бесхитростности, или подлости понятий; Когда мы называем варварством презрение к великим природным дарам, мы имеем в виду не то природное варварство, которое лежит вне культуры; ибо она почитает гений как нечто божественное и уважает его как свет, проникающий в тусклость ее сознания, – но варварство культуры, ту сделанную грубость, которая создает для себя абсолютный предел и в пределах этой узости презирает неограниченность природы; и где она выражает себя познавательно, там и есть понимание. Что касается понятий, то они происходят от той эмпирической психологии, которая разделяет ум на качества и не находит среди этих качеств ни целого, ни гения, ни таланта, а представляет его в виде совокупности способностей, каждая из которых есть нечто особенное, одна – разум без восприятия, отдельно от воображения, другая – воображение без разума, и пустота которой может быть заполнена только вещами путем тяжелого труда и имеет свою ценность только в ее фактическом и материальном выполнении. Интеллект, таким образом, остается самым превосходным из других способностей, населяющих душу-мешок субъекта, поскольку он умеет превращать все в вещи, отчасти в понятия, отчасти в предметы; Таким образом, и этот интеллект, (поскольку он представляет странные вещи в двух первых повествовательных алфавитах), проходит через два критикующих алфавита в своем монотонном деле разрывания всего на понятия и внешне существующие вещи, без всякого смешения через идею разума, без воображения, без счастья в гулком, умопомрачительном, наркотическом, гнетущем тоне forte, такого эффекта, как если бы человек шел по полю цветущего гиосциамуса [henbane – wp], чьим оцепеняющим ароматам не может противостоять никакое усилие, и где его не стимулирует ни один бодрящий луч, даже в виде догадки.

LITERATUR – G. W. F. Hegel, Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. 1, zweites Stück, Jena 1802