Читать книгу: «Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм», страница 4

§27 Эта врожденная склонность человеческого разума принимать противоположные принципы в поисках определения того, что должно стоять во главе всех конечных вещей, является также источником всех споров, которые с тех пор происходят в области философии, насколько они касаются фактического предмета этой доктрины или решения загадки мира. Сторона философов, полагающих, что они нашли ключ к этой загадке в чем-то постижимом, всегда упрекалась другой стороной в том, что она представляет в качестве абсолюта ограниченную вещь, взятую из глупости разума в сфере конечности, и стремится установить весь ряд условий с помощью чего-то, что само по себе и для себя не имеет никакого существования. Против мудрости этой партии, однако, они напоминают, что их абсолют – лишь плод преувеличенного воображения и что разум вообще ничего не может мыслить.

§28. Однако не каждая философская система во всех своих доктринах соответствует либо естественной склонности к разумному, либо к непостижимому, и некоторые философы, похоже, полагали, что смогут добиться широчайших аплодисментов для своих философских тем путем ловкого смешения разумных и непостижимых сверхчувственных причин, если каждый ум сможет найти в них пищу для своей особой склонности. Если же философский талант проявляется с универсальной последовательностью, то либо, как у Эпикура, интерес к непостижимому приносится в жертву интересу к постижимому и первоисточник всей реальности натурализуется, либо, как у Платона, принимается во внимание только удовлетворение первого интереса, а основание всех вещей идеализируется.

§29. Вследствие постоянного различия в устройстве человеческого разума, обусловленного самой природой, от которого зависит восприятие принципов, к которым стремится истинная цель спекулятивной философии, нельзя поэтому ожидать согласия между теми, кто желает достичь этой цели, И все доказательства, приводимые в пользу истинности философий одного рода, могут иметь лишь частную силу, так что противоположные им философии могут быть поддержаны столь же строгими доказательствами, бесспорно действительными для других умов. Этим обстоятельством объясняется и то, что в моменты наивысшего стремления человеческого разума достичь цели философского умозрения и как только таланту к такому умозрению позволяется преследовать свои цели, свободные от всяких предписаний внешней силы, каждый раз изобретается несколько систем, противоречащих друг другу по своим принципам и результатам, или, если они уже были изобретены, объясняются и защищаются философскими умами.

§30. Если же вы спросите, как можно обосновать предположение о естественной и постоянной склонности человеческого ума к антилогии [противоречию – wp] в вопросах философского умозрения и почему следует отказаться от всякой надежды на будущее согласие в самом важном для человеческого любопытства вопросе, то мы ответим, что из истории философских систем и из содержания споров, которые ведутся о них, можно с полным правом вывести существование этой склонности. Ибо в этих спорах, в их наиболее важных моментах, обнаруживается вечная борьба между тенденцией сделать принципы вещей в мире понятными и тенденцией подняться над всем понятным и признать каждую из этих вещей видимой оболочкой невыразимого чуда, скрывающегося за ней. И все страницы этой истории свидетельствуют о том, что лавры, добытые самыми энергичными и искусными бойцами в этой битве, были лишь зелеными, пока за дело, которое они погубили, не взялся могущественный чемпион. Достижение истинной цели спекулятивной философии не требует трудоемкого сбора, сравнения и препарирования множества фактов опыта, которые могут быть завершены только после нескольких предыдущих несовершенных попыток. То, что ведет философа к этой цели, он должен, как математик основы своей науки, черпать из самого себя. И можно подумать, что человеческий разум уже так долго философски рассуждает и достиг такого возраста, что, если бы он обладал способностью достигать цели этих рассуждений в целом удовлетворительным образом, эта способность, вероятно, не оставалась бы дремлющей до настоящего времени.

§31 Итак, то, что философские системы рассматриваются скептиком, очевидно из того, что было сказано до сих пор, а именно как продукты спекулятивных идиосинкразий [Mischmasch – wp], которыми, в конце концов, наделен человеческий разум, и ни одна из которых не может претендовать на достижение цели, к которой они на самом деле направлены, больше, чем другая. Это, однако, не отрицает того, что между ними существуют большие различия, отчасти в связи с искусством и затратами интеллектуальной энергии, с которыми они были созданы, отчасти в связи с более острым определением и более тщательным анализом опыта, которые они предполагают, отчасти в связи с их соответствием тенденции и образу мышления, преобладающему среди большинства людей на определенной стадии культуры, и что в этом отношении один претендует на преимущества перед другим.

§32 Но нельзя достаточно часто подчеркивать, что отнюдь не всякое сомнение в возможности знания вообще и философского знания в частности является скептицизмом и что оно отличается от всякого предположения о пределе человеческого знания, которое вполне совместимо с догматизмом, отчасти из-за отсутствия всякой ограниченности в его сомнениях, отчасти из-за того, что они не содержат ни малейшей претензии на какую-либо иную, кроме чисто субъективной, обоснованность.

§ (33) В силу причины, из которой проистекают скептические сомнения в возможности действительного знания, никакое отдельное знание не может считаться превосходящим эти сомнения. Эта причина состоит в том, что наше сознание является единственной гарантией, которую мы в состоянии предоставить для правильности наших убеждений, но что это сознание совершенно неспособно научить нас тому, что относится к объективной природе того, что известно, без ссылки на его способ познания чего-либо. Следовательно, мы должны также отказаться от всякого понимания того, что любое познание, соответствующее нашей природе, более или менее свободно от каких-либо дополнений, исходящих от познающего субъекта, чем любое другое. Следовательно, ни одно из них не может служить критерием истинности другого, а интеллектуальный способ познания не может определять объективную истинность чувственного. Однако в случае с некоторыми вещами, которые предстают перед нами под знаком знания, трудно полностью оставить в стороне объективную истинность того же самого. Но и такие случаи являются критерием подлинно скептического образа мышления, который распознается в том, что человек не позволяет ввести себя в заблуждение какими-либо кажущимися причинами в воздержании от всякого категорического суждения об объективной достоверности нашего знания, какой бы кажущейся она ни была, но с непоколебимой твердостью (ataraxia) остается верен принципу, что эта достоверность является проблемой.

§34 Более того, скептический способ мышления полностью отменяется и принимается догматический, если основаниям признания невозможности знания придается какая-либо объективная обоснованность, помимо его субъективной обоснованности для человеческого сознания. Этим признанием скептик лишь обозначает состояние, в котором находится его разум, когда он должен судить и решать вопрос о достоверности отношения к объекту, отличному от акта познания, который имеет место в познании.

§35 Все различия в скептическом способе мышления касаются только его устранения и представления, и не может быть нескольких видов скептицизма, как и догматизма. Ибо причины, порождающие специфические различия в первом, полностью отсутствуют во втором, поскольку его сомнения в возможности знания проистекают из одного и того же источника и не допускают никаких ограничений. Что обычно заставляет нас считать, что скептицизм также является сектантским разделением, так это его смешение с негативным догматизмом.

§36 Кроме догматического и скептического способов мышления о возможности знания, не существует третьего способа, отличного от обоих. Ибо они являются противоречивыми противоположностями, и то, что один утверждает о такой возможности, другой абсолютно отрицает. Поэтому переход от одного к другому невозможен. И они никогда не могут совпасть ни в одном из своих результатов. Ведь отказ от всякого определенного представления об объективной достоверности всякого утвердительного и отрицательного знания навсегда отдаляет скептика от всей мудрости догматика. Последний же, чтобы приблизиться к ней, должен был бы отказаться от возможности знания, допущение которой является его особенностью.

§37 Тот факт, что догматизм и скептицизм исчерпали все возможные способы мышления о ценности человеческого знания и что философ должен быть привязан к тому или другому, отрицается новейшим идеализмом, который в любой форме, которую он принял за столь короткое время, претендует на то, что достиг точки зрения в спекуляции, с которой ошибки и заблуждения, лежащие в основе обоих, могут быть замечены и исправлены. Поэтому мы должны более точно выяснить природу и определенность этой точки зрения.

§38 Идеализм, изложенный в «Критике чистого разума», претендует на то, чтобы занять позицию, превосходящую догматизм и скептицизм, путем исследования происхождения наших идей из внутренних и внешних источников и пригодности их для познания. Из этого исследования должно стать неоспоримо ясным, что в человеческом разуме априори присутствуют понятия и принципы, которые необходимы для возможности эмпирического знания, но совершенно бесполезны вне его. Поэтому, по его мнению, догматизм впал в заблуждение и пустое самомнение, рассуждая до посинения и с помощью этих понятий и принципов (например, с помощью принципа причинной связи и отношения обусловленного к необусловленному) стремясь получить знание о предметах, существующих вне всякого опыта. Скептицизм же, как говорят, обеспечил это тем, что из-за неудачи всех догматических попыток такого рода он не доверял всякому использованию чистых понятий и принципов, а также отрицал их всякое отношение к познанию опыта, как учат сомнения HUME в реальности понятий причинной связи [hume2] вещей.

§39. Теперь, чтобы правильно оценить это возвышение критического идеализма над догматической и скептической мыслью, вовсе не обязательно подвергать тщательному исследованию то, что последняя претендует знать о происхождении различных составных частей эмпирического знания из внешних и внутренних источников (из привязанности ума к вещам самим по себе и из законной самодеятельности ума), – и в этом отношении менее всего весь аппарат доказательств и выводов, приводимых для этого знания, как об этом достаточно ясно свидетельствует история того времени, вызвал всеобщее и продолжительное одобрение среди философствующих умов в Германии, – но нам остается только попросить его показать, как следует воспринимать и понимать его выведение случайного или переменного в познании опыта из причины, лежащей вне разума, а необходимого или постоянного – из самодеятельности разума, определяемой его организацией? Если критический идеализм в этой дедукции претендует на прозрение объективной достоверности, то это не более чем догматизм особого рода, и тогда он может оправдать себя только против реминисценций скептицизма, следовательно, показывая, что эта дедукция свободна от всяких дополнений, происходящих из человеческого сознания. Если же его учение о внешнем и внутреннем источнике эмпирического знания не призвано ничего утверждать о происхождении составляющих этого знания как такового и в соответствии с истиной, то он произнес бы его со скептическим благоразумием. Но тогда следует спросить, какую ценность имеет основанное на этой доктрине утверждение, что мы познаем объекты опыта только такими, какими они нам представляются, а не такими, какими они являются сами по себе.

К какому пониманию устройства человеческого разума в целом ведет критика разума, можно легко узнать, как только выяснится ее результат, что мы познаем все внутри и вне нас только так, как оно нам представляется, а не так, как оно есть само по себе, как установленный факт ее доктрины о механике человеческой способности познания, а затем смысл и содержание того, что она говорит о привязанности разума к вещам-в-себе, о пространстве и времени, о категориях понимания и идеях разума.

Но что касается критического опровержения нападок Юма на принцип причинности, то даже если бы оно было точным во всех отношениях, его нельзя считать даже прикоснувшимся к тому, на чем держится все в скептицизме. Ведь здесь важно намерение, с которым были сделаны эти нападки. Если намерение Хьюма состояло в том, чтобы противопоставить доказательствам Локка о реальности принципа причинности столь же строгие доказательства нереальности этого принципа, то он действовал в соответствии со скептическим образом мышления. Но если он приписывал уверенность своему выведению понятий причинной связи из законов воображения, он отказывался от этого способа мышления, характер которого не состоит в выведении из действенности воображения того, для чего другие философы утверждают, что нашли материал в данных чувственного восприятия.

§40 Победа, которую критика разума претендует одержать над скептицизмом, считается завершенной идеализмом учения о науке, поскольку оно выводит не только форму, но и всякое содержание человеческого знания из абсолютной, но закономерной деятельности «я». Согласно ему, различие между представлением и бытием, или между познанием, принадлежащим сознательному субъекту, и реальным, независимым от этого субъекта, является неизбежной видимостью с общей точки зрения сознания, но оно полностью устраняется и стирается для разума тем пониманием, которое трансцендентальный идеализм дает механике человеческого разума и основанию в ней постулирования всякого существования вещей, отличных от эго и его сознания. Ибо, согласно этому пониманию, нет никакой реальности самой по себе или никакого существования, независимого от нашего сознания, а то, что представляется нам таковым на низшем уровне сознания, который у нас общий с животными, везде есть не что иное, как результат законного действия эго, и это действие составляет абсолютное первое. Поэтому и догматический реалист в своем познании должен быть лишь плодом воображения; но скептик портит радость от того, что он его нашел, только тем, что принимает этот плод за реальность, а затем показывает, что он находится в недостижимой дали.

§41. Теперь, чтобы сказать, что и этот идеализм необоснованно претендует на то, что он достиг в умозрении свойственной ему высоты, где скептицизм не может ему повредить, нам не нужно сначала освещать его подвиг субъект-объективации с самого начала, а только поставить перед ним вопрос, на который он не может отказаться ответить: А именно: является ли то, что он говорит об абсолютном действии «я», как источника всего существующего для человеческого сознания, опять-таки простой фантазией и субъективным определением человеческого сознания или же должно быть принято за истинное и объективно действительное осуществление природы и механики «я»? Если первое, то вся его мудрость об абсолютном действии «я» была бы простой фантазией. Но эта мудрость должна быть не систематизированным воображением, а наукой. Поэтому следует предположить, что в своих доктринах о действии эго, посредством которого оно объективирует себя и проецирует из себя очевидно реальный мир, оно претендует на объективную обоснованность того же самого. Но тогда она не должна не оправдать эти претензии перед скептиком и должна доказать, каким образом она приходит к пониманию того, что истина, которая, как предполагается, имеет место в ее рассуждениях об эго, не является следствием самообмана человеческого сознания.

§42. С другой стороны, идеализм, претендующий на то, что он нашел в совершенном равенстве или тождестве идеального и реального, мысли и бытия, первичную истину и принцип всех вещей, претендует на то, что он открыл и может доказать в интеллектуальном созерцании способность познания, в котором исчезает всякое различие между познающим субъектом и познаваемым объектом, и доказать, отчасти, что все неудачи предыдущих догматических попыток достичь знания, а отчасти скептические сомнения в возможности знания проистекают исключительно из незнания интеллектуального взгляда или абсолютного способа познания. Это доказательство заключается в следующем: (см. «Neue Zeitschrift für spekulative Physik», by SCHELLING, vol. I, first part, page 1 – 78).

Даже если догматизм обладал идеей абсолюта как совершенного равенства мысли и бытия, возможности и действительности (или как единства, в котором бытие вещи непосредственно следует за ее понятием и связано с ним), он тем не менее совершенно неправильно оценивал абсолютный способ познания, имеющий место в виду абсолют, фиксировал и рассматривал абсолют как объективную вещь, отличную от субъективного познания философа, и поэтому предполагал, что в отношении абсолюта возможно только относительное знание (к которому истина приходит только через отношение к противоположному реальному), и подвергал нападкам и сомнениям скептицизма через свое знание абсолюта.

Поскольку это знание было лишь мышлением, а из мышления вещи ее реальность ни в коем случае не следует и не может быть достигнута, скептику было легко опровергнуть догматическую мудрость во всех ее формах. Таким образом, если это истинный скептицизм, то он направлен целиком против рефлективного знания (которое по своей природе основано на противопоставлении мысли и бытия), но по принципу истинного умозрения, основанного на интеллектуальном созерцании, за исключением того, что он не может утверждать это категорически, поскольку в противном случае он перестал бы быть скептицизмом. Против истинного умозрения, с другой стороны, или против абсолютного знания, он ничего не может сделать, ибо не может использовать никакого другого оружия, кроме того, которое взято из обычного и относительного знания, реальность которого он сам должен оспаривать, поскольку оно не просто сомневается, но и полностью отвергается этим умозрением.

Примером высшего и абсолютного знания, которое также можно назвать доказательным, могла бы послужить математика. Ведь в этой науке мысль всегда адекватна бытию, понятие – объекту, и как может возникнуть вопрос, является ли то, что верно и определенно в мысли, также и в бытии или в объекте, или как то, что выражено в бытии, становится необходимостью мысли. Одним словом, здесь нет никакого различия между субъективной и объективной истиной; субъективность и объективность абсолютно едины, и нет такого построения этой науки, в котором они не были бы едины. Это единство также является чистым доказательством. В геометрии, однако, оно проявляется в подчинении бытию, тогда как в арифметике – в подчинении мышлению. Таким образом, обе науки выражают характер абсолютного знания, хотя и не в своей субстанции или непосредственных объектах, которые принадлежат лишь изображаемому миру, но формально наиболее совершенно.

Математическое доказательство, однако, является лишь одним из видов интеллектуального восприятия, которое состоит в способности видеть общее в частном, бесконечное в конечном, оба объединенные в живое единство, или видеть единство и безразличие мысли и бытия не в том или ином отношении, а как таковые, следовательно, как доказательство во всех доказательствах, истину во всей истине, чисто известное во всем, что известно. Это абсолютное знание дает абсолютное знание через себя и, будучи формально абсолютным, является абсолютным и в своем объекте. Оно целиком находится в абсолютном «я», не исходит из него, не возникает из него и не завершается в нем, а является познанием самого абсолюта, с упразднением всякого отношения различия между ним как познаваемым и субъектом как познающим. Но это называется интеллектуальным восприятием. Ибо всякое восприятие есть уравнивание или единство мышления и бытия. Интеллектуальным же оно называется потому, что является воззрением разума и, как познание, в то же время едино с объектом познания. Как геометр в своей науке переходит непосредственно к своим построениям без всякого руководства со стороны чистой интуиции, так и для философа в строго научном построении интеллектуальный или рациональный взгляд – это нечто определенное, относительно чего не высказывается никаких сомнений и не требуется объяснений. Это то, что предполагается абсолютно и без всяких требований, и в этом отношении его даже нельзя назвать постулатом разума. Поэтому, как свет нельзя научить и показать тому, кто родился слепым, так и его нельзя научить и показать тому, кто родился слепым, но каждый должен постичь его живым внутри себя. И совершенно непонятно, почему философия должна быть обязана особо учитывать неспособных, ведь скорее следует резко отрезать доступ к ней и изолировать ее со всех сторон от общего знания, чтобы к ней не вела никакая тропинка или дорожка. Но если его нельзя никому преподать путем наставлений, то у него есть и то преимущество, что ему никто не может противостоять, ибо он – свет, пробивающийся сквозь него, поскольку сам является днем и не знает тьмы, и как он есть принцип всякого постижения посредством разума, так он есть и принцип своего собственного постижения.

Однако, как только кто-то вступает в область философии, его со всех сторон подталкивают к признанию формы знания, которая лишь формально абсолютна на данный момент. Ведь существование философии само по себе, даже в одной только идее, доказывает необходимость предпосылки, что знание, к которому человек приходит обычным путем, не является истинным знанием. Но от этого признания до осознания того, что для сознания существует точка, в которой абсолют и знание абсолюта абсолютно едины, всего один шаг. Ведь уже из одной только идеи Абсолюта, согласно которой он состоит из равного абсолютного единства идеальности и реальности мысли и бытия, сущности и формы, можно доказать, что такая точка существует. Ибо поскольку, согласно предпосылке формально-абсолютного познания, происходящего в интеллектуальном сознании, абсолют есть познание по форме, то, в силу абсолютной безразличности сущности и формы, принадлежащей его идее, он есть и по сущности в познании абсолютное единство мысли и бытия, идеального и реального, есть вечная форма абсолюта, не отличная от его сущности, самого абсолюта. Теперь в абсолютном познании есть именно такое единство мысли и бытия (как показано); единственное противоречие, которое могло бы остаться, состояло бы в том, что познание формально определено и как таковое принадлежит самому Абсолюту, единство сущности и формы принадлежит его идее: и формально-абсолютное познание есть поэтому обязательно в то же время познание самого Абсолюта.

Таким образом, существует непосредственное познание Абсолюта (и только Абсолюта, поскольку только с ним возможно условие непосредственного доказательства: единство сущности и формы), или существует знание, которое является одновременно сущностью и реальностью самого Абсолюта. Это знание – день, в котором мы постигаем все чудеса, скрытые в Абсолюте и не раскрытые им самим по себе, и, следовательно, первое спекулятивное знание, принцип и основание возможности, которое, таким образом, покоится на уравнении абсолютного знания и самого Абсолюта. Непосредственными модусами такого знания являются идеи, но само знание есть идея всех идей, форма всех форм. Тот, кто не обладает этим знанием, не обладает и органом философии и поэтому держится от нее подальше.

43 Однако нельзя отрицать, что изобретатель абсолютного идеализма и последний обладатель искусства видеть все во всем описал в том, что он называет интеллектуальным созерцанием, способ познания, продукты которого должны быть вне всяких скептических сомнений. Ведь в нем полностью исключается всякая возможность отклонения познаваемого объекта от познания. Но ничто так не говорит об основательности и разумности скептицизма, как то, что приходится прибегать к такому чудовищному вымыслу, чтобы иметь возможность сказать что-то в пользу возможности познания вопреки скептицизму. Ведь очень легко показать, что хваленая интеллектуальная точка зрения – не более чем выдуманное чудовище.

Обратимся сначала к тому пункту, который составляет начало и конец мудрости абсолютного идеализма, более того, предполагается, что он сам является этой мудростью, или к идее совершенного равенства и тождества идеального и действительного, возможности и актуальности. Теперь стоит только принять во внимание, что понятия субъективной мысли и объективного бытия противоречат друг другу по своему содержанию, чтобы сразу же понять, что сознание единства этих двух понятий невозможно, и что, следовательно, высшее знание разума абсолютного идеализма представляет собой противоречие. Дальнейшее обсуждение природы этого знания, однако, излишне, поскольку сам его первооткрыватель признается с беспрецедентной наивностью (см. «Kritisches Journal der Philosophie», vol. 1, вторая часть, стр. 128: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums), что предложение только тогда содержит знание разума и перестает быть умопостигаемым, когда объединяемые в нем понятия отменяют друг друга и противоречат друг другу, и что умозрение, исключительное для его системы, начинается с уравнения противоречиво противоположных понятий, которое содержит противоречие. Но, конечно, ему следовало бы указать, с чего он начинает, чтобы объединить понятия, которые отменяют друг друга и, следовательно, изгоняют и уничтожают друг друга из одного и того же акта сознания. С этим признанием не хочет примириться и его полемика против других систем, в которой он так часто объявляет непоследовательность этих систем причиной их предосудительности. Согласно заявленным им характеристикам познания разума, эти несоответствия также должны были бы рассматриваться как особые прозрения разума, возвышающегося над пониманием.

Но даже если бы мы захотели воздержаться от того, что в центре всей мудрости и науки абсолютного идеализма лежит явное противоречие, оно все равно было бы весьма предосудительным в другом отношении. Ведь то совершенное равенство идеального и реального, согласно которому одно составляет одно и то же с другим по своему содержанию, то есть одно полностью аннулируется и уничтожается одним, а другое – другим, должно также составлять самое возвышенное, что может постичь разум, или совершенно бездефектный абсолют, единственный вид, истинную субстанцию. Таким образом, корни и элементы этого абсолюта – это два понятия, содержание которых состоит из данных нашего сознания и которые не выражают ничего, кроме относительности. Теперь, через предполагаемое отождествление их, каждый пункт их различия был бы аннулирован, но ни в коем случае не и то, что ограничено в объектах одного и того же. Поэтому следует признать, что абсолютный идеализм основан на одной из самых скудных фикций, с помощью которых когда-либо создавался образ высшей реальности, и вместо того, чтобы накормить человеческий дух нетленной манной небесной, предлагает ему для вечного разгрызания композицию из одних лишь земных ограничений. Но пусть не говорят, что догматизм уже давно придумал в Абсолюте нечто такое, чья реальность определяется его возможностью, и в чем последнее вытекает из первого.

Ибо нужно совсем немного внимания, чтобы понять, что возможность совершеннейшего бытия, из которой, по мнению некоторых древних философов, следует выводить его реальность, была совсем иного рода, чем та, что отождествлялась с реальным в абсолюте системы тождества. Кстати, не следует упускать из виду и то, что если кто-то сейчас покончил с отвратительным умственным внушением себе и начал поклоняться истинной реальности в тождестве мышления и бытия, то этот же человек впоследствии решит загадку отделения всей кажущейся индивидуальной идеальности и реальности от Абсолюта для человеческого сознания при применении абсолютного идеализма, Так как, согласно этому решению, в Абсолюте можно найти только возможность, но не одновременно и действительность отделения индивидуального, то высокочтимое тождество идеального и реального, как уже само по себе пораженное противоречием и отделением от них, должно рассматриваться и, следовательно, рассматривается насквозь, как относительное небытие.

Но фактическое опровержение скептицизма абсолютным идеализмом основывается на том, что предполагается знание абсолюта, состоящее из компонентов, которые являются ничем иным, как единствами, в которых нет никакого различия между познающим субъектом и познаваемым объектом, и которое поэтому само полностью тождественно с абсолютом или представляет собой совершенное равенство мысли и бытия. Незнание этого знания, как говорят, является источником скептицизма.

Теперь, как только прекращается всякое различие между познающим субъектом и познаваемой вещью, в человеческом разуме наступает состояние бессознательного бессилия, и тогда уже ничего нельзя познать, – это вопрос общеизвестный, который не может быть решен согласно предполагаемым идеям разума, но только согласно данным внутреннего опыта. Между тем изобретатель абсолютного идеализма претендует (не как человек, а только как спекулятивный философ) на обладание знанием, благодаря которому его познающее «я» слилось с познаваемым объектом в абсолютное единство и которое поэтому не относится ни к субъекту, ни к объекту. Но чтобы способность этого познания абсолютного рода не была причислена к тем способностям, которые из глупого самодовольства приписываются человеческому разуму, он подкрепил предположение о ее реальности, которая все же отличается от простой возможности, особыми доказательствами, силу которых мы должны проверить, именно потому, что таким образом скептицизм должен быть сведен на нет.

Даже математика в своих построениях должна служить примером знания, абсолютного по крайней мере по форме, поскольку субъективное (понятие) и объективное (восприятие, соответствующее понятию) должны быть абсолютно едины. Разумеется, в каждом правильном математическом построении представление, лежащее в основе понятия, должно быть ему адекватно. Но при построении математик не отождествляет свой познающий субъект с фигурой, которую он производит путем построения, и поэтому это не абсолютное познание, согласно описанию, данному в абсолютном идеализме. Кроме того, как известно, интуиция содержит больше детерминаций, чем в математическом понятии, которое она конструирует, и поэтому последняя не может быть тождественна первой. Но если сам изобретатель абсолютного идеализма учит («Neue Zeitschrift für spekulative Physik», т. 1, первая часть, стр. 35; вторая часть, стр. 24), отчасти, что математика имеет только условную или относительную истину, отчасти, что треугольник, который строит геометр, не есть реальный, т.е. единичный треугольник, отчасти, что треугольник, который строит геометр, не есть реальный треугольник, т.е. не единичный треугольник. С другой стороны, утверждая, что реальный или кажущийся треугольник не имеет никакой сущности, он сам противоречит утверждению, что математика представляет собой пример формы знания, которое является абсолютным.