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MENTALITÄTEN IN DER KIRCHEN- UND RELIGIONSGESCHICHTE

Seit den 1980er-Jahren findet vor allem in Deutschland eine andauernde Diskussion über die akzeptierten Aufgaben und Möglichkeiten der Mentalitätsgeschichte statt. Der von Ulrich Raulff herausgegebene Sammelband «Mentalitäten-Geschichte» wirkt seit 1987 als Standortbestimmung und Referenzpunkt zum Konzept der Mentalitätsgeschichte, die versammelten Aufsätze widerspiegelten die Bandbreite der Forschung, sowohl geografisch als auch thematisch.2 Das Diktum von Peter Burke, wonach «Mentalitätengeschichte den begrifflichen Raum ausfüllt, der zwischen einer eng ausgelegten Ideengeschichte auf der einen und der Sozialgeschichte auf der anderen Seite klafft», legt das Schwergewicht auf die Biegsamkeit des Konzepts.3 Ist sie nun eher einem ideen- oder eher einem sozialgeschichtlichen Ansatz verpflichtet? Oder stellt die Mentalitätsgeschichte gar ein eigenes unverzichtbares Theorieinstrument dar?4 Johann M. Müller entwertete in einer Kritik an der Methode diese Vielfalt und Flexibilität als Beliebigkeit.5 Was nicht feststeht, ist flexibel und kann, je nach Bedürfnis, an- und eingepasst werden – für Jacques Le Goff machte gerade diese Unbestimmtheit den Reiz der Mentalitätsgeschichte aus, sie sei «précisément dans son imprécision».6

Bislang hielten sich Autoren, welche mit der Mentalitätsgeschichte arbeiteten, in der Regel nicht allzu lange mit theoretischen Fragen auf, sondern erprobten ihre ganz unterschiedlichen Konzepte gleich in der Praxis. Ausnahmen davon sind Arbeiten von Peter Dinzelbacher, Volker Sellin, Peter Schöttler und in jüngster Zeit auch jene Frank-Michael Kuhlemanns.7

Lange mangelte es an einer klaren Abgrenzung von konkurrierenden und sich überschneidenden Ansätzen wie «Intellectual History», «Ideengeschichte» oder «Psycho-Historie», und es gibt nach wie vor kein feststehendes Konzept einer Mentalitätsgeschichte. Mangels theoretischer Vorarbeiten, wurde und wird der Mentalitätsbegriff häufig in einer metaphorischen Form verwendet, zum Beispiel als «geistig-seelische Disposition», «Lebensrichtung»,8 «spezifische, umweltgebundene Ausrichtung des Denkens und Fühlens»,9 «Prägung» oder «gruppentypische Vorstellungsgeflechte».10 Inzwischen wird der Begriff und das mit ihm einhergehende Konzept einer Revision unterzogen, die vor allem eine Präzisierung ist. Es wird versucht, den diffusen Begriff zu einer systematisierten Form zu führen und ihm ein tragfähiges theoretisches Fundament zu verleihen. Insbesondere Frank-Michael Kuhlemann fordert eine reflektiertere Verwendung der Begriffe und fördert gleichzeitig mit einer tiefer gehenden Differenzierung die Möglichkeiten zur Nutzung des Konzepts Mentalitätsgeschichte. Er propagiert die Unterscheidung zwischen einem funktionalen und einem substanziellen Mentalitätsbegriff einerseits und zwischen Makro- und Mikromentalität andererseits.11 Die Mentalität im formalen oder funktionellen Sinn stelle eine Art «Transmissionsriemen» dar, zwischen einer gegebenen Lebenswelt und einer sich daraus ergebenden spezifischen Lebenshaltung, die etwa durch Erziehung oder Sozialisation bestimmt wird. Dagegen bedeutet der substanzielle Begriff (der «materiale Inhalt») nach Kuhlemann «Deutungen und Positionsbeschreibungen, kulturelle Muster, politische und weltanschauliche Einstellungen, bei denen die Grenzziehung zur Ideologie problematisch ist».12 Dieser analytische Kunstgriff ist allerdings vor allem für sozialisationstheoretisch fundierte Untersuchungen im Bereich des Bildungs- und Erziehungswesens sowie, im Falle der religiösen Mentalitätsbildung, für die zahlreichen Sozialisationsinstanzen innerhalb der konfessionellen Milieus wie Sonntagsschulen, Kinderchöre, Jungfrauenvereine oder Jugendverbände sinnvoll. Zudem muss berücksichtigt werden, dass der Zusammenhang zwischen sozialisatorischen Bedingungen und den späteren Einstellungen von Menschen nur hypothetisch begründet werden kann. Quellen geben in der Regel nur über die Wirkung von Dispositionen, nicht aber über die Disposition selber Auskunft, letztere erhält man nur über eine Interpretationsleistung.13 Betont man hingegen schwergewichtig den substanziellen Mentalitätsbegriff, kann man, «über die begrenzte Perspektive psychologisierender Ansätze hinaus», sinnvoll über Mentalität reden.14

Makromentalität im Kuhlemannschen Sinne bezieht sich beispielsweise «auf nationale oder religiöse Unterschiede innerhalb einer Epoche», Mikromentalitäten dagegen können zum Beispiel zusätzliche Differenzierungen im Protestantismus (reformiert, «positiv» etc.) beschreiben.15

Einen etwas griffigeren Definitionsvorschlag bietet Rolf Schieder: «Mentalitäten sind Dispositionen einer Kollektivität, die dafür sorgen, dass die Wirklichkeitsdeutungen dieser Kollektivität selbstverständlich erscheinen und ihr Verhalten als sinnvoll erlebt wird.»16 Unter Dispositionen versteht Schieder im Rückgriff auf Theodor Geiger «Wahrnehmungsraster, mit deren Hilfe der Mensch seine Welt ordnet».17 Mentalitäten können deshalb nicht unmittelbar (gegenständlich) wahrgenommen, sondern nur rekonstruiert werden.

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IDEOLOGIE, LEBENSWELT, MILIEU

Zur Bestimmung eines sinnvollen und vor allem nutzbaren Mentalitätsbegriffs gehört die Frage nach der geeigneten Methode. Begriffliche Unbestimmtheiten und Theoriedefizite sind der historischen Analyse nicht förderlich. Insofern ist der Ansatz der französischen Geschichtsschreibung zu kritisieren, die unter dem Mantel einer «athmosphère mentale» als einer Art «gesellschaftlichem Klebstoff» vieles miteinander verknüpfte und voneinander abhängig machte, das eigentlich zu differenzieren wäre und so dem Vorwurf der konzeptuellen Vagheit der Mentalitätsgeschichte Vorschub leistete.18 Gleichzeitig ist die heutige Form der Mentalitätsgeschichte im deutschen Sprachraum wissenschaftsgeschichtlich stark mit den Vorarbeiten der französischen Geschichtsforschung seit der Annales-Schule verbunden.19 Inzwischen hat sich die französische Mentalitätsgeschichte stark differenziert: Seit den 1960er-Jahren sind unter ihrem Vorzeichen etwa Arbeiten zur Geschichte der Kindheit, zur Französischen Revolution oder zur Kulturgeschichte des Geruchs entstanden.20

Während nun nach der französischen Auffassung von Mentalitätsgeschichte auch tiefer greifende politische Ereignisse keine direkten, auf jeden Fall keine schnellen Auswirkungen auf die Wahrnehmung, Deutung und Bewertung der erlebten Wirklichkeit haben, stellt sich zum Beispiel Detlef Pollack gegen dieses Verständnis. Mentalitäten seien keine «sozialen Letztgrössen»,21 die jede gesellschaftliche Veränderung überdauern – sie müssten in Beziehung gesetzt werden zu den sozialen und politischen Bedingungen, und das Wechselspiel zwischen Mentalitätsund Ereignisgeschichte müsse berücksichtigt werden. Dennoch: Die politische Geschichtsschreibung pflegt ihren Nachdruck auf epochale Zeiten zu legen, eine stärker an mentalen Prägungen orientierte Geschichtswissenschaft fragt nach den Gründen, warum sich Menschen, Nationen oder gesellschaftliche Gruppen so und nicht anders verhielten.22 Diese historische Betrachtungsweise wehrt sich gegen die problematische Zerlegung der Zeitgeschichte in kleine und kleinste Abschnitte und kann dadurch Kontinuitäten religiös-konfessioneller Grundüberzeugungen deutlich machen, was insbesondere in der kirchlichen Zeitgeschichte seine Bedeutung hat.

Besonders mit Blick auf die «religiöse Prägung» finde man die sogenannten «Gefängnisse der langen Dauer».23 Insofern ist die Konzentration auf die Mentalitätsgeschichte für die kirchliche Zeitgeschichte von erheblicher Bedeutung. An diesem Punkt setzten die kritischen Einwände und das Unbehagen am Konzept der «Mentalitätsgeschichte» an, wie sie unter anderem Peter Burke und Volker Sellin diskutiert haben.24 Es bestehe die Gefahr, so ein Vorwurf, die Mentalitäten zu vergegenständlichen und sie als «Gefängnisse» zu betrachten, aus denen die Individuen nicht auszubrechen vermögen. Weiter besteht der Hang zu einer Homogenisierung der Meinungen durch die Mentalitätshistoriker; eine solche Homogenisierung ist aber nicht Bestandteil des mentalitätshistorischen Ansatzes. Mentalitätsthemen sind keinesfalls die gemeinsame Übereinstimmung beteiligter Diskutanten in allen möglichen Fragen, sondern bedeuten gemeinsame «points of reference».25

Die manifesten Schwierigkeiten in der Abgrenzung von Lebenswelt, Ideologie und Mentalität, die bereits Theodor Geiger, Volker Sellin oder Michel Vovelle beschäftigt haben, lassen sich überwinden, indem man den Begriff der Ideologie, also das «bewusste Denken», in das Begriffskonzept Mentalität integriert. Sofern Ideen, Ideologien und Theorien zur «Lebenswelt» der zu untersuchenden Gruppe gehören, können sie «als handlungsleitende Maximen die Mentalität durchaus beeinflussen, ohne selber Mentalität zu sein.»26 Kuhlemann befürwortet die Aufhebung der künstlichen Barriere zwischen einer weit verstandenen Sozialgeschichte der Ideen und einer ebenso offenen Mentalitätsgeschichte, sofern das entscheidende Kriterium der Mentalität, der «lebensweltliche Bezug», berücksichtigt wird. Sozialgeschichte der Ideen bedeutet folglich in dieser Definition die Verbindung der Ideenwelt mit dem sozialen Handeln.27 Sellin schliesslich bezeichnet die Lebenswelt als eine «vortheoretische Sphäre, in die Phänomene nach ihrer Lebensbedeutung erfahren und unmittelbar beurteilt werden [...]».28

Die Religions- und Kirchengeschichte mit den Mitteln der Mentalitätsgeschichte zu analysieren, bietet sich an: Ihre Bezüge zur Mentalität scheinen sehr eng zu sein. Ebenso wie die Religiosität widerspiegelt auch die Mentalität fest verankerte Glaubensüberzeugungen und selbstverständliche Handlungsanleitungen zur Lebensführung, zu Positionsbeschreibungen oder kulturellen Mustern. Der Zusammenhang zwischen einer Idee und ihrer Trägergruppe, «die ihr Verhalten danach ausrichtet», muss nach Lepsius hinreichend stark sein, um durchreflektierte Ideen zu einem Mentalitätsthema werden zu lassen.29 Im Falle der Religion ergibt sich «die existenzielle Verankerung der Idee durch ihre Internalisierung und ihre Sanktionierung durch die Gläubigen von selbst».30 «Vielleicht», so vermutet Ulrich Raulff folgerichtig, «ist das ‹Mentale› selbst nur eine moderne Metapher für jene primäre Stellung zur Welt, die im christlichen Vokabular ‹Glauben› heisst.»31

Die Religionsforschung hat sich allerdings lange Zeit vor allem auf die grossen Theologen und ihre Theologien konzentriert und weniger auf die breite Bevölkerung und kollektive religiöse Einstellungen. Mit Ausnahme von Karl-Wilhelm Dahms Studie zur sozialen Position und politischen Mentalität evangelischer Pfarrer in der Zwischenkriegszeit aus dem Jahr 196532 sind im deutschen Sprachraum erst seit Mitte der 1980er-Jahre mentalitätsgeschichtliche Studien zu religiösen Gesellschaften entstanden.33 Das von Frank-Michael Kuhlemann zusammen mit Olaf Blaschke erarbeitete Konzept eines konzentrischen Modells von Mentalitäten und Milieus, mit den Pfarrern als Meinungsmacher in der Mitte, den sie umgebenden Kirchenparteien, den lokalen Vereinen und dem übergreifenden Verbandsprotestantismus, kann für die vorliegende Forschungsarbeit sehr hilfreich sein.34 Mentalitätsgeschichte wird hier in Anlehnung an Peter Burke und Frank-Michael Kuhlemann durch vier charakteristische Merkmale definiert: Erstens durch ihre Betonung der kollektiven anstelle der individuellen Einstellungen, zweitens durch den Nachdruck auf unausgesprochene und unbewusste Annahmen, drittens durch ihr Interesse nicht nur für den Inhalt von Meinungen, sondern auch für deren Struktur, für Kategorien, Metaphern und Symbole, das heisst dafür, wie die Leute denken, und nicht nur dafür, was sie denken.35 Viertens können schliesslich auch Ideen, Ideologien und Theorien eine Mentalität beeinflussen, sofern sie zur Lebenswelt der zu untersuchenden Gruppe gehören; sie müssen Teil der «Logik der Handlungsstruktur» und der «Sinnkonstruktion» sein, um auf die Mentalität Einfluss zu nehmen.36 Die Verknüpfung von Mentalität und Lebenswelt kann in der sozial- und mentalitätsgeschichtlich orientierten Religionsforschung durch Einbezug der konfessionellen Milieus hergestellt werden, insbesondere durch die Kirche und die kirchlichen Vereine.37

Einige analytische Stolpersteine stellen sich dennoch. Bei der Untersuchung mentaler Kommunikationsräume, wie es die konfessionellen Zeitungen und Zeitschriften, die Jahresberichte und Vereinsakten sind, muss beachtet werden, dass sich die Mentalität der sich äussernden Gruppe nur rhetorisch verfremdet zeigt. Das für die Mentalität postulierte, geäusserte Unbewusste wird mit rhetorischen Sprachmitteln und persönlichen Stilisierungen gebrochen, insbesondere auch in den Auseinandersetzungen des kirchenpolitischen Tagesgeschehens. Unter anderem im Bewusstsein dieser rhetorischen Besonderheiten und mit dem Willen, die Sprache ins Zentrum der Untersuchung zu rücken und diese gewinnbringend zu analysieren, ist die historische Diskursanalyse entwickelt worden. Sie findet konsequenterweise auch in der vorliegenden Untersuchung ihre Verwendung.

Weiter gilt es zu beachten, dass die Mentalität, nach der in den Zeitschriftenartikeln gesucht wird, diejenige einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht ist: die Mentalität der Pfarrer, der Kirchenvorstände und der Theologen. Insofern handelt es sich um eine Elite, deren Verhalten nicht automatisch repräsentativ ist für eine umfassende evangelisch-protestantische Mentalität. Damit am Ende von der möglicherweise vorhandenen protestantischen Mentalität gesprochen werden kann, ist es notwendig, auch die andere protestantische Gesellschaftsschicht in die Untersuchung miteinzubeziehen – die Gruppe der Kirchgänger, Zeitschriftenleser und Vereinsmitglieder. Diese Voraussetzung wird in der vorliegenden Arbeit soweit erfüllt, wie die Analyse der protestantischen Vereinsakten Aussagen zu den Laienmitgliedern möglich machen.

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PROTESTANTISMUS UND MILIEU

Nachdem der einschlägige Forschungsstand zur Geschichte des Protestantismus lange Zeit personen- und theologiegeschichtlich orientiert war, findet sich in der jüngeren sozialgeschichtlichen Protestantismusforschung die Einsicht, dass sich nicht nur im Katholizismus, sondern auch im Protestantismus Milieustrukturen herausgebildet haben. Basierend auf dem wegweisenden Aufsatz von M. Rainer Lepsius über die Entwicklung des deutschen Parteiensystems, der die Unterscheidung von vier sozialmoralischen Milieus herausarbeitet (katholisch, bürgerlich-protestantisch, konservativ und sozialistisch), wird im deutschen Sprachraum seit den 1980er-Jahren verstärkt zum protestantischen Milieu geforscht.38

Die Frage nach der Existenz eines oder mehrerer protestantischer Milieus hat insbesondere für die Regionalgeschichte eminente Bedeutung. Liesse sich im überwiegend protestantischen Basel ein Milieu nachweisen, dessen Mitglieder sich durch ihre Kirchenbindung, ihre Mitgliedschaft in einem evangelisch-reformierten Verein, ihre Prägung durch das protestantische Deutungssystem und ihr damit verbundenes soziales, kulturelles und politisches Verhalten charakterisierten, präsentierte sich nicht nur die Sozialgeschichte der Stadt unter einem veränderten Licht – dem Milieu spricht Kuhlemann die Eigenschaft eines für die politische Mobilisierung wichtigen soziokulturellen Reservoirs zu. Die soziale Gestaltungskraft des Protestantismus in den Kriegs- und Nachkriegsjahren, seine mögliche Marginalisierung in den Umbruchsjahren ab 1960, liessen sich neu beurteilen. Möglicherweise liessen sich verschiedene regionale «Mikro- und Mesomilieus»39 zu einem überregionalen, nationalen protestantischen «Makromilieu» bündeln oder, analog zu dem von Altermatt umschriebenen Durchschnittskatholik, ein «Durchschnittsprotestant» zeichnen.40

Einig ist sich die Forschung darüber, dass neben dem Katholizismus auch im Protestantismus milieuartige Strukturen existiert haben. Über die Homogenität dieser Strukturen, ihre Anzahl und allfällige Abgrenzungen zueinander bestehen hingegen unterschiedliche Auffassungen. Während Günter Brakelmann in seiner Untersuchung drei Typen von «milieuprotestantischer Kirchlichkeit» ausmacht, die sich weitgehend aufgrund ihrer sozialpolitischen Anschauungen und ihres damit korrespondierenden unterschiedlichen Wahlverhaltens manifestieren, sieht Thomas Nipperdey in seiner Darstellung zur Religionsentwicklung im Kaiserreich eine Tendenz zur nationalen Vereinheitlichung des Protestantismus im Sinne eines «innerkirchlichen Pluralismus».41 Dieser Auffassung widerspricht Gangolf Hübinger deutlich. Er zeichnet eine scharfe Fraktionierung des Protestantismus in Konservative und Liberale nach und vertritt die These einer «innerprotestantischen Versäulung» bis zu den «Ekelschranken», wie sie sonst nur zwischen Katholiken und Protestanten zu finden waren, und nach der es «selbst in existenziellen Situationen und protestantischen Verbänden keine Kommunikation und erst recht keine Zusammenarbeit» gegeben haben soll.42 Frank-Michael Kuhlemann wiederum kommt in seiner Untersuchung zum protestantischen Milieu in Baden zum Schluss, dass sich dort zwar zwei protestantische Teilmilieus zum Teil scharf voneinander abgegrenzt haben, die verbindenden Elemente innerhalb des Protestantismus aber so stark waren, dass von einem übergeordneten protestantischen Milieu gesprochen werden kann.43 Der These einer zunehmenden Polarisierung des Protestantismus bis hin zu den «Ekelschranken» widerspricht Kuhlemann.44

Die Herausgeber der hier zitierten Studie «Religion im Kaiserreich. Milieus – Mentalitäten – Krisen» schlagen das Konzept «Milieu» unter anderem deshalb vor, um den Problemen, die mit der Anwendung der Modernisierungstheorie auf die Religions- und Kirchengeschichte entstehen, aus dem Weg zu gehen beziehungsweise sie zu lösen. Mit der Idee der konstanten Modernisierung, einer steten linearen Entwicklung der Gesellschaft hin zu mehr Rationalität und ihrer konstruierten Dichotomie zwischen Tradition und Moderne, lassen sich religiöse und kirchliche Veränderungen im 19. und 20. Jahrhundert nur ungenügend erklären.45 Blaschke und Kuhlemann folgen Lepsius’ Definition des «sozialmoralischen Milieus» als «soziale Einheiten, die durch eine Koinzidenz mehrerer Strukturdimensionen wie Religion, regionale Tradition, wirtschaftliche Lage, kulturelle Orientierung, schichtspezifische Zusammensetzung der intermediären Gruppen gebildet werden».46 Sie beziehen den Begriff indessen «primär auf die gesellschaftlich-kulturelle und weniger auf die politische Sphäre».47 Wie bei Lepsius, verstehen sie die Formierung von Milieus als Reaktion auf die Moderne, aber wenn Kuhlemann konzediert, dass die Milieubildung «der entscheidende gesellschaftliche Strukturprozess des Protestantismus im Wandel von einer religiös dominierten Staats- und Gesellschaftsordnung zur Provinzialität der Religion in der Moderne [sei]»,48 so dreht er mit dieser These das Konzept von Lepsius ins Gegenteil: Bei Letzterem war der Niedergang der Milieus Beweis für die Modernisierung der Gesellschaft, bei Kuhlemann ist die Existenz von Milieus der Beweis für die Modernisierung.49

Damit sei angedeutet, dass auch der Gebrauch des Milieukonzepts nicht alle Schwierigkeiten einer modernisierungstheoretisch untermauerten Religionsgeschichte umschiffen kann. Nicht ohne Grund ist das Milieukonzept in jüngster Zeit in die Kritik geraten. Insbesondere die Lepsiussche Interpretation der Milieuauflösung durch fortschreitende Industrialisierung, wachsende Mobilität und soziale Differenzierung trägt die heute aktuelle Kritik am Milieuansatz bereits in sich.50 So weist Benjamin Ziemann auf die «konzeptionelle Ratlosigkeit» des Milieukonzepts hin, im Hinblick auf den «unwiderruflichen Abschied vom Milieu seit 1970 ...».51 In der Tat bietet das Milieukonzept nach seiner Anwendung auf die Zeit des Niedergangs der Vereine nach 1945 keine fruchtbare Perspektive mehr für die Erforschung der Transformation der Religion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.52 Die «übergrosse Aufmerksamkeit», welche die Milieuhistoriker den qualitativen Parametern schenken, ist für Ziemann ein weiteres Problem dieses Forschungsansatzes, «weil diese Daten selbst ein Produkt des [...] Milieus sind», das mit statistischen Erhebungen seine Selbstbeschreibung zu untermauern suchte, umso mehr, als die kirchliche Statistik ein Produkt der Milieuträger ist und wohl von diesen auch benutzt wurde, «mit künstlich aufgebauschten Zahlen ein potemkinsches Dorf der Frömmigkeit in ihrer Gemeinde zu errichten».53

Der Nachweis eines protestantischen Milieus im Raum Basel würde vor dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen nicht überraschen, ist aber nicht das primäre Ziel dieser Forschungsarbeit. Natürlich kann auch die Untersuchung eines Milieus im Niedergang ertragreich sein. Die im Verhältnis zur Erforschung des Vereins- und Milieukatholizismus grossen Defizite in der sozial- und kulturhistorischen Erschliessung der zahlreichen protestantischen Vereine sowie des breiten religiösen Zeitschriften- und Literaturmarktes haben dazu geführt, dass die Debatte über Dechristianisierung und Entkirchlichung einem allzu engen, Institutionen-zentrierten Konzept der Kirche verpflichtet geblieben ist. Hier bietet der Milieuansatz weiterhin eine wichtige und wünschenswerte Alternative.

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RELIGION

Wenn Prozesse religiösen Wandels in der Gesellschaft erfasst werden wollen, zum Beispiel mit dem Säkularisierungstheorem, so kann einer Definition von Religion nicht ausgewichen werden. Was man unter Religion versteht, bestimmt, ob und wie stark man die Gesellschaftsverhältnisse als religiös oder säkularisiert wahrnimmt. Das Problem der Bestimmung eines Religionsbegriffs in der religionssoziologischen und religionshistorischen Forschung ist denn auch so alt wie umstritten. Verwendet wird der Begriff ohnehin, auch wenn sich die Stimmen mehren, «die den Versuch, Religion zu definieren, als zum Scheitern verurteilt ansehen und daher von vornherein aufgeben».54 Karl Gabriel zum Beispiel verzichtet darauf, Religion zu definieren, was es schwierig macht, festzustellen, ob sich Religion oder das religiöse Feld vermindert hat oder nicht.55 Dabei muss Religion enger gefasst sein, als die funktionalistische Definition von Thomas Luckmann, für den sich das Religiöse bereits «in der Vergesellschaftung des Einzelnen, in der Objektivierung subjektiver Erfahrungen» zeigt.56 Dieses breite Verständnis von Religion verunmöglicht theoretisch ein Verschwinden von Religion und schliesst deshalb den Vorgang der Säkularisierung per se aus.57 Eine substanzialistische Auffassung von Religion demgegenüber fragt nicht danach, zu was Religion dient, sondern aus was sie besteht; zum Beispiel aus einem Konglomerat von Einstellungen, Glaubenssätzen und Handlungen, basierend auf der Annahme einer übernatürlichen Kraft.58 Vertreter des «orthodoxen Säkularisierungsmodells» präzisieren diese Definition, indem sie diesen Glaubenssätzen das Leben und den Alltag der Menschen determinierende Eigenschaften zuschreiben.59 Der Vorteil liegt hier aber darin, dass die Menge an Religion steigen oder sinken kann. Diese Definition ist stark von einem westlichen Verständnis von Religion geprägt und macht es schwierig, andere, unserem Verständnis nach nichtreligiöse Formen des Übernatürlichen auszuschliessen (ebenso wie der Begriff des «Heiligen» vom Selbstverständnis der verschiedenen Religionsangehörigen abhängig ist). Hier setzt Lucian Hölscher an, der festhält: «Religion ist alles, was man dafür hält.»60 Seine Definition rückt die Selbstbeschreibung sozialer Gruppen in den Mittelpunkt. Mit seinem Verständnis geht Hölscher zwar einer wissenschaftlich-systematischen Bestimmung über das «Wesen des Religiösen» aus dem Weg, ermöglicht es aber, Wandlungen des «Religiösen» als religionsimmanent zu betrachten, ohne gleich bestimmte Glaubensformen oder Glaubenspraxen von vornherein auszuschliessen. Detlef Pollack schliesslich geht einen elaborierten Mittelweg, indem er funktionalistische und substanzialistische Argumente kombiniert. So gelingt es ihm, den Religionsbegriff weit genug zu spannen, um auch ausserkirchlichen Phänomenen wie Astrologie oder Okkultismus Platz zu geben, andererseits fasst er ihn eng genug, um nichtreligiöse Antworten auf die Sinnfrage auszuschliessen. Seine Argumentationslinie ist die folgende: Religion gibt Antworten auf Sinnprobleme, sie bietet Kontingenzbewältigung an. Kontingenz «provoziert die Frage, warum etwas so ist, wie es ist, und warum es nicht anders ist».61 Besonders Situationen wie Ohnmacht, Hilflosigkeit durch Konfrontation mit Armut, Krankheit, Tod oder dem Zerbrechen sozialer Beziehungen rufen in den Menschen Erfahrungen von Kontingenz hervor.62 Das Kontingenzproblem an sich ist nicht religiös, Kontingenzfragen können zum Beispiel auch durch Psychotherapie gelöst werden. Erst Religion aber bewältigt Kontingenz, indem sie Immanenz und Transparenz unterscheidet. Vereinfacht gesagt, vermittelt Religion zwischen dem Erreichbaren und dem Unerreichbaren, dem Bestimmten und dem Unbestimmten, zwischen Mensch und Gott. «Die typischen religiösen Formen wie Rituale, Gebete, Meditationen, Ikonen, Prozessionen, Predigten oder Heilige Schriften haben die Aufgabe, Zugang zum Transzendenten zu gewähren. Gleichzeitig sind sie jedoch aus der Immanenz genommen.»63

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KIRCHE UND RELIGION

Für Thomas Luckmann steht die Gleichsetzung von Kirche und Religion am Anfang eines positivistischen Verständnisses von Religionssoziologie. Eine institutionelle Deutung der Religion komme dem Verständnis nahe, das die Kirchen im Allgemeinen, ungeachtet aller theologischen Argumente über die sichtbare und unsichtbare Kirche, von sich selbst hätten.64 Die Unterscheidung von Kirche und Religion ermöglicht erst Luckmanns These, dass die Religion in der modernen Gesellschaft gar nicht an Bedeutung verlieren, sondern nur ihre Form wandeln könne.65 Diese Unterscheidung zwischen allgemeiner und institutionell spezialisierter Sozialform der Religion ist seither in der Religionssoziologie breit akzeptiert.66 Es gibt demnach einerseits die kirchengebundene Religiosität, die mit den «Techniken der Institutionenanalyse»67 erforscht werden kann, daneben existieren aber auch ausserkirchliche Formen von Religion. Wenn im Folgenden von «Religion» die Rede ist, wird darunter die an die reformierte Kirche gebundene Religion verstanden, im Bewusstsein, dass ausserkirchliche Formen von Religion bestehen (und in der vorliegenden Untersuchung auch als solche bezeichnet werden), ob sie nun als «Christentum ausserhalb der Kirche», «unsichtbare Religion», «individuelle Spiritualität» bezeichnet werden oder auch «alternative Religiosität» heissen.68

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SÄKULARISIERUNG, DECHRISTIANISIERUNG, ENTKIRCHLICHUNG

Noch immer ist das Säkularisierungstheorem dasjenige, an dem sämtliche anderen Theorien über Wandlungsprozesse der Religion in der Moderne gemessen werden. So schillernd wie die Geschichte des Begriffs, so umstritten ist heute seine Gültigkeit. Die Debatte darüber vermag Bibliotheken zu füllen, weshalb im Folgenden nicht umfassend auf die Geschichte und Konjunktur dieser Theorie eingegangen wird.69

In ihrer klassischen Definition geht die Säkularisierungsthese davon aus, «dass Religion und Moderne in einem Spannungsverhältnis stehen und dass in dem Masse, wie sich die Gesellschaft modernisiert, der gesellschaftliche Stellenwert der Religion sinkt».70 Diesen Kausalzusammenhang von Religion und Moderne bestreiten unter anderem Thomas Luckmann und José Casanova. Letzterer postuliert die Vereinbarkeit von Religion und Moderne, indem er «das Begründungsverhältnis von Religion und Moderne umkehrt»,71 das heisst es geht ihm um die Umkehrung des Säkularisierungsdiskurses: Nicht Säkularität sei eine Bedingung der Modernisierung. Vielmehr habe «die Religion selbst einen [...] Beitrag zur Moderne geleistet».72 Thomas Luckmann ersetzt die Säkularisierungsthese durch das in der modernen Gesellschaft sich wandelnde Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft.73 Jedoch ist, wie Knoblauch die These von Luckmann interpretiert, die «individuelle Religion nicht als Gegenbegriff zur Kirchenreligion zu verstehen; sie bezeichnet lediglich die subjektive Ausprägung jeder Form von Weltansicht.» Kirchlichkeit meint dagegen kirchlich gebundene Religiosität, die durch «sozial vorgeformte, institutionalisierte Sprach-, Symbol-, Einstellungs- und Handlungsweisen bedingt, begrenzt und gestaltet sind».74 Individualisierungsprozesse wirken sich in unterschiedlicher Weise auf die Entwicklung von Religiosität und Kirchlichkeit aus: durch Auflösung des Zusammenhangs zwischen religiösen Einstellungen und Praktiken einerseits und Sozialstrukturen andererseits, durch Deinstitutionalisierung des religiösen Lebensverlaufs oder gar durch den Zusammenbruch konfessioneller Milieus.75 Eine grundlegende Spannung zwischen Religion und Moderne verneint auch die französische Religionssoziologin Danièle Hervieu-Léger; ihrer Ansicht nach kann die Moderne sogar religionsproduktiv wirken.76 Auch die Autoren und Promotoren des ökonomischen Marktmodells der Religionen, Rodney Stark, William S. Bainbridge, Roger Finke und Laurence R. Iannaccone gehen davon aus, dass Moderne, genauer das moderne Prinzip der Konkurrenz, die religiöse Produktivität stimuliert.77

Dass der Begriff «Säkularisierung» inzwischen mit Vorsicht gebraucht werden muss, darüber ist sich die Forschung einig,78 ebenso darüber, dass das Verständnis von Säkularisierung als eine unaufhaltsame und unumkehrbare Progression in Richtung Relevanzverlust der Religion und Verweltlichung nicht mehr gehalten werden kann, sondern dass damit Prozesse beschrieben werden können, die sich als Verschiebungen, Umschichtungen und Brüche im tradierten Bild von Kirchlichkeit und Religion charakterisieren lassen.79 Der Begriff «Säkularisierung» suggeriert eine «Eindeutigkeit, die faktisch nicht besteht», formuliert Martin Greschat treffend.80

Autorinnen und Autoren, welche den Gehalt der Säkularisierungsthese bestreiten und statt von Relevanzverlust der Religion in der Gesellschaft von einem Formenwandel sprechen, bringen für diesen Prozess andere Begriffe ins Spiel. Peter L. Berger spricht von der «Desecularization of the World»,81 José Casanova von «Deprivatisierung»,82 Grace Davie von «Believing without belonging».83 Hartmut Lehmann hat vorgeschlagen, den Begriff «Säkularisierung» durch den aus dem Französischen stammenden Begriff der Dechristianisierung («décristianisation») zu ersetzen, der das Nachlassen eines spezifisch christlichen Einflusses fasst, aber Raum offen lässt für parallel verlaufende positive Entwicklungen von nichtchristlichen Religionsphänomenen.84

Im deutschen Sprachraum ist es vor allem Friedrich Wilhelm Graf, der sich dezidiert gegen die klassische Säkularisierungsthese stellt: Die Annahme, dass in «der Moderne» «die Religion» abnehme, spiegle bestenfalls einen «modernisierungstheoretischen Dogmatismus mit hoher Empirieresistenz.»85 Stattdessen propagiert Graf den Begriff des «religiösen Feldes», entwickelt von Pierre Bourdieu. Das Konzept des «religiösen Feldes» überzeugt Graf, weil es möglich mache, statt «modernitätstypischen Religionsverfall» die «widersprüchliche Komplexität moderner Religionsgeschichten» zu erfassen.86 Damit ähnelt die Vorstellung eines «religiösen Feldes» etwas dem, was Pollack als «ein System kommunizierender Röhren» bezeichnet, um die theoretischen Modelle von Grace Davie und Stark/Bainbridge zu beschreiben.87 Pollack meint dazu, dass die Zugewinne neuer religiöser Bewegungen, Esoterikgruppen und ostasiatischer Spiritualität nicht im Entferntesten in der Lage seien, die beträchtlichen Verluste der christlichen Kirchen auszugleichen. Und mit seinem Festhalten an der Säkularisierungsthese ist Pollack immer noch in guter Gesellschaft, allen voran von Steve Bruce und Bryan Wilson.88

Möglicherweise bedarf die bislang vornehmlich dogmatische Interpretation von «Säkularisierung» einer gewissen Offenheit, so wie auch die Definition von «Religion» von Autor zu Autor variiert. In diesem Sinne ist Lucian Hölschers Verständnis von religiösem Wandel das ehrlichste: Da alle Konzepte religiösen Wandels zeitgebunden und damit bald überholt seien, versteht er den religiösen Wandel als religiös «immanent» und lässt damit Raum für zeitliche und konjunkturelle Entwicklungen.89

Trotz der Ambivalenz des Säkularisierungskonzepts wird dieses in der vorliegenden Untersuchung nicht von vornherein verworfen. Die These lautet, dass sich die Bedeutung der Religion in der Basler Gesellschaft derart verändert hat, dass man diesen Vorgang nur mit dem Terminus der Säkularisierung adäquat beschreiben kann. Anders formuliert, wird die These verneint, dass das Niveau an Religion in den 1970er-Jahren noch dieselbe Höhe aufwies wie zu Beginn des Jahrhunderts. Dabei soll nicht von vornherein ausgeschlossen werden, dass die Religionskonjunktur in Wellenbewegung verlaufen kann oder sich im Lauf des 20. Jahrhunderts in Basel andere, ausserkirchliche Formen der Religion im Aufschwung befinden. Unter Säkularisierung wird dabei mit Jonathan Sperber der Verfall religiöser Werte und Praktiken verstanden, nicht etwa ihre Transformation in der Gesellschaft.90 Damit verbunden ist die Frage, wie sich Phänomene der Abnahme von Religion begrifflich fassen lassen, ohne mit dem Terminus «Säkularisierung» gleich zu behaupten, die Entwicklung verlaufe kontinuierlich in Richtung eines totalen Verschwindens der Religion, sozusagen zum negativen «Eschaton» der biblischen Prophetie.

Während der empirische Teil der folgenden Analysen sich zur Hauptsache auf das Phänomen der Entkirchlichung konzentriert, das heisst auf den Bedeutungsverlust der evangelisch-reformierten Religion in ihrer institutionalisierten Form, darf gleichzeitig vom qualitativen Teil dieser Studie erwartet werden, dass er auch über mögliche Vorgänge des Bedeutungsverlustes von Religion innerhalb und ausserhalb der kirchlichen Institutionen Auskunft gibt, indem nach dem möglichen Einfluss von Industrialisierung und Rationalisierung auf die religiöse Entwicklung gefragt wird.

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KIRCHLICHE ZEITSCHRIFTEN

Eine bislang im Basler Kontext noch nicht untersuchte Quellengattung ist die der kirchlichen und kirchennahen Zeitschriften. Die fast ausnahmslos von Pfarrern geführten Redaktionen verstanden ihre Zeitschriften als Vermittlungsagenturen von Religion und Religiosität, aber auch als Kommunikationsräume zur Verhandlung von Werten. Sie trugen zur «Konstruktion, Repräsentation und Plausibilisierung individueller und kollektiver Identitätsangebote» bei.91 Die Zeitschriften dienten also der Sinnkonstruktion und der Selbstvergewisserung der protestantischen Gemeinde. Insbesondere die Leitfiguren des Basler Protestantismus nutzen diese Möglichkeit, sich neben der Auseinandersetzung mit theologischen Fragen auch sozialen, gesellschaftlichen und politischen Themen zu widmen. Für die Herausgeber und die tonangebenden Autoren bot sich damit gleichzeitig die Gelegenheit, Inhalt und Erscheinungsbild der jeweiligen Zeitschrift in ihrem Sinne zu prägen. Eine wesentliche Rolle in identitätsstiftenden Prozessen spielten neben Selbstbeschreibung und Traditionsbildung Abgrenzungs- und Ausgrenzungsdiskurse. Referenzpunkte waren die alternativen kirchlichen und kirchenpolitischen Richtungen. Abgrenzung von den anderen Richtungen hiess Abwertung der Konkurrenz, Entwurf eines überlegenen Selbstbilds, Verwischung von Widersprüchen zugunsten einer eindeutig definierten Identität, Definition eines Sündenbocks als Projektionsfläche für negative Begleiterscheinung der Modernisierung.92 Die hier untersuchten kirchlich-religiösen Zeitschriften aus Basel repräsentierten in diesem Sinne bis weit ins 20. Jahrhundert hinein die fest gefügten theologischen und kirchenpolitischen Parteien, wie sie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts den schweizerischen Protestantismus prägten.93

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SCHWEIZERISCHES PROTESTANTENBLATT

Das Hauptorgan der «Reformer» (der kirchlich Liberalen) war das Schweizerische Protestantenblatt, später Schweizerisches Reformiertes Volksblatt. Es trug im Titel einen programmatisch zu verstehenden Satz, den Johannes Oecolampad an Luther schrieb: «Wir sollen nur nicht in den Sinn nehmen, dass der heilige Geist gebunden sei an Jerusalem, Rom, Wittenberg oder Basel, an meine oder eine andere Person. In Christo allein ist die Fülle der Gnade und Wahrheit.» Die Zeitschrift erschien 1878 zum ersten Mal, jeweils samstags, im Umfang von rund acht Seiten. Per 1. Juli 1939 schloss sich das Schweizerische Protestantenblatt aus Basel mit dem Religiösen Volksblatt aus St. Gallen und dem Schweizerischen Reformierten Volksblatt aus Bern zusammen. Diese drei Zeitschriften des Zentralkomitees des Schweizerischen Vereins für freies Christentum beabsichtigten mit dem Zusammenschluss unter dem Dach des Schweizerischen Reformierten Volksblatts die Bündelung ihrer Kräfte – auch gegenüber der «kirchlichen Rechten» – zu einer nationalen «kirchlich-fortschrittlichen Christlichkeit».94 Die Verantwortlichen interpretierten die Zusammenlegung selbstredend als «ein[en] tüchtige[n] Schritt vorwärts». Der Zusammenschluss sei «völlig freiwillig» erfolgt.95 Ob abnehmende Abonnentenzahlen eine Rolle gespielt haben, ist nicht bekannt. Obwohl die Zeitschrift nun neu in St. Gallen herausgegeben wurde, hatte weiterhin mindestens ein Basler Vertreter Einsitz in der Redaktion, und spezifische «Basler Themen» waren bis Ende 1946 weiter vertreten. Ab Januar 1947 bestand keine verlegerische oder redaktionelle Verbindung der Zeitschrift mehr nach Basel. Das Schweizerische Reformierte Volksblatt wurde deshalb ab diesem Zeitpunkt nicht mehr in die vorliegende Untersuchung miteinbezogen.

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DER KIRCHENFREUND

Den traditionellen Gegenpol zu den «Reformern» vertraten die «Positiven», sie pflegten einen kirchlichen Konservativismus und hielten das Erbe der Reformation und des Pietismus hoch: «Wenn es für die Liberalen wesentlichstes Anliegen war und blieb, dass die Volkskirche allen theologischen Lehrmeinungen, allen religiösen Überzeugungen freien Raum zu geben habe, so betonten die Positiven die unaufgebbare Bindung an die Autorität der Bibel und der alten Bekenntnisse.»96 Organ der Positiven war der Kirchenfreund. 1867 in Basel als Basler Kirchenfreund gegründet, erschien er jeweils am 1. und 15. des Monats. Auch diese Zeitschrift trug ihre Selbstbeschreibung im Untertitel: «Blätter für die evangelische Wahrheit und das kirchliche Leben». Weil die Verleger des Blattes, Helbing & Lichtenhahn in Basel, Ende 1918 angesichts der «Steigerung der Herstellungskosten» keine Möglichkeit mehr sahen, das Erscheinen des Kirchenfreundes fortzuführen, beschloss das Zentralkomitee des Evangelisch-kirchlichen Vereins, sein Zentralorgan zu übernehmen. Der Seitenumfang wurde dabei von 16 auf 8 Seiten reduziert. Glaubt man den Angaben der Redaktion, genügte die Zahl der Abonnenten «schon lange nicht mehr, um das Blatt sicherzustellen, obschon seit zirka zehn Jahren [...] die Zahl der Abonnenten beständig im Steigen begriffen war».97 Verlag und Redaktion waren nur mehr kurze Zeit in Basel ansässig, 1920 erfolgte die Verlegung nach Zürich. Mit Basel weiterhin verbunden blieb der Kirchenfreund durch Basler Redaktionsbeteiligung. Am 15. Dezember 1951 erschien die letzte Ausgabe der Zeitschrift, das Blatt hatte «einen zu kleinen Leserkreis», zudem machte ihm die doppelte Aufgabe, theologisches und erbauliches Blatt zu sein, offenbar zu schaffen: «Den einen war der Kirchenfreund zu theologisch, den andern zu wenig theologisch.»98 Statt aber klein beizugeben, plante der Schweizerische evangelisch-kirchliche Verein eine noch viel grössere Zeitschrift – unter dem Namen Reformatio sollte die umfangreiche Monatsschrift weiterhin der positiv-evangelischen Kirchenpolitik dienen, allerdings sprachlich «fasslicher, anschaulicher, zügiger» und inhaltlich breiter.99 Reformatio hatte hingegen keinen Bezug mehr zu Basel, weshalb diese Zeitschrift für die vorliegende Forschungsarbeit nicht systematisch, sondern nur punktuell, also themenbezogen untersucht wurde.

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CHRISTLICHER VOLKSBOTE/CHRISTLICHER VOLKSFREUND

Ebenfalls der positiven Richtung zugerechnet werden können der Christliche Volksbote und der Christliche Volksfreund, die wöchentlich in der Basler Druckerei Friedrich Reinhard erschienen sind. Der Herausgeber des seit 1833 publizierten Christlichen Volksboten, entschloss sich 1941 vermutlich aus wirtschaftlichen Gründen dazu, die Zeitschrift einzustellen. Zu diesem Zeitpunkt zählte der Volksbote noch 1500 Abonnenten.100

Auch sein Pendant, der Christliche Volksfreund, sah sich in den 1940er-Jahren gezwungen, das Erscheinen aus Rentabilitätsgründen einzustellen. Während im ersten Jahr 2240 Abonnenten gezählt werden konnten, waren es zur Blütezeit der Zeitschrift über 10 000, zum 50-jährigen Bestehen 4365 und zum Zeitpunkt der Einstellung 1948 noch 2133.101 Als Hauptgrund für die Einstellung werden die «um ein Vielfaches» gestiegenen Kosten angegeben; «die Einnahmen decken in keiner Weise mehr die Ausgaben.» Dazu kam, dass wohl auch die Dringlichkeit, dem «mächtigen Vordringen der Reformbewegung, die damals [z. Z. der Gründung der Zeitschrift, U. H.] in die Gemeinden eindrang und weite Kreise bewegte und beunruhigte», entgegenzutreten, nicht mehr im selben Masse gegeben war.102

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KIRCHENBLATT FÜR DIE REFORMIERTE SCHWEIZ

Die Vertreter der dialektischen Theologie hatten im Kirchenblatt für die reformierte Schweiz ihr eigenes Organ, dasjenige mit dem längsten Atem. Die wesentlich von Basel aus geprägte Richtung (Karl Barth, Eduard Thurneysen) hatte mit Gottlob Wieser, Pfarrer in Riehen-Bettingen, fast über den ganzen Untersuchungszeitraum hinweg denselben Redaktor (1936–1969). Die 1844 gegründete Zeitschrift erschien im Zweiwochenrhythmus bis 1986, in wechselnden Verlagen und Verlagsorten; bis mindestens 1975 war das Kirchenblatt auch wesentlich unter Basler Einfluss.

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BASLER KIRCHENBOTE

Der Basler Kirchenbote, 1934 erstmals erschienen, verband die Nachrichten aus den einzelnen Kirchgemeinden mit einem allen Ausgaben gemeinsamen, zwei- bis achtseitigen Redaktionsteil. Ab 1950 wurden die verschiedenen Ausgaben der Kirchengemeinden zu einem einzigen Dachblatt der evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt zusammengefasst. Der Kirchenbote verstand sich weiterhin in erster Linie als Informationsorgan der Kirchgemeinden, daneben fanden sich aber auch mehr oder weniger richtungsneutrale redaktionelle Texte. Um seine Abonnentenzahlen musste sich der Kirchenbote im Gegensatz zu den anderen Zeitschriften keine Sorgen machen – das Blatt wurde und wird auch heute noch, begleitet von Spendenaufrufen, kostenlos sämtlichen Haushalten mit Mitgliedern der evangelisch-reformierten Kirche zugestellt.

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EVANGELISCHE VOLKSZEITUNG

Die Evangelische Volkszeitung, das Organ der Evangelischen Volkspartei der Schweiz, wurde 1920 gegründet. Die Evangelische Volkspartei wollte mit ihrer zuerst monatlich, ab 1922 wöchentlich erscheinenden Zeitschrift «in die praktische politische Tätigkeit der christlichen Kreise Grundsätzlichkeit, Geschlossenheit und Zusammenhang bringen»,103 selbstredend auch in die eigene Politik der Evangelischen Volkspartei. Dieses Blatt diente beispielhaft der Selbstvergewisserung einer politischen Partei, wenn die Redaktion zur Einführung schreibt, «schwerer als andere Parteien werden wir in vielen Dingen zu einhelligen Entschlüssen kommen [...]. Dringend notwendig ist also Abklärung und Austausch unserer Ansichten [...].»104 Das Blatt erschien bis 1953.

Auflagenzahlen publizierten die protestantischen Zeitschriften in der Regel keine. Einen Hinweis zur Verbreitung geben die oben erwähnten Abonnentenzahlen des Kirchenfreunds und des Christlichen Volksfreunds zum Zeitpunkt der Aufgabe der Zeitschrift. Zieht man weitere indirekte Informationen in Betracht, wie zum Beispiel die Kosten der Zeitschrift,105 Spendenaufrufe an die Leserinnen und Leser oder andere mehr oder weniger verborgene Hinweise zur (meist) schwindenden Leserschaft, dürfte die Zahl der Abonnements je zwischen 1500 und höchstens 5000 betragen haben.106 Eine Ausnahme davon bildet der Kirchenbote, der dank der Besonderheit seiner Zustellungsweise in sämtliche Haushaltungen in einer Auflage von rund 44 000 (1935) bis 50 000 (1942) verbreitet wurde.107 Eine Hochrechnung eher spielerischen Charakters zeigt, dass nur ein kleiner Teil der evangelisch-reformierten Haushaltungen zusätzlich zum Kirchenboten eine zweite kirchliche Zeitschrift abonniert hatte: Nimmt man für die fünf kirchlichen Zeitschriften (ohne Kirchenbote) eine durchschnittliche Auflagenzahl von 3000 an, ergibt sich eine Gesamtauflage von 15 000. Verschiedene Haushaltungen bezogen wohl mehr als eine Zeitschrift im Abonnement, viele dagegen wohl keine, deshalb verteilen sich die 15 000 Zeitschriften nicht auf dieselbe Anzahl Haushaltungen, sondern eher auf zwei Drittel davon. Somit erreichten die kirchlichen Zeitschriften höchstens rund ein Viertel bis ein Fünftel der evangelisch-reformierten Gemeinde Basels. Alle erwähnten Zeitschriften sind im Übrigen an der Universitätsbibliothek Basel archiviert und einsehbar.

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TAGESPRESSE

Je nach Thema werden auch Presseerzeugnisse ausserhalb der kirchennahen Herkunft als Quellen herbeigezogen. Immer vorausgesetzt, diese haben sich zu den innerhalb des kirchlichen Zirkels geführten Debatten vertieft geäussert (das heisst nicht nur in Form einer Randnotiz). Bei den punktuell verwendeten Zeitungen handelt es sich um die Neue Zürcher Zeitung NZZ, die in Basel erscheinende, aber auch überregional Wirkung entfaltende National-Zeitung sowie die Wochenzeitung Weltwoche. In aller Regel wurden die aus diesen Zeitungen verwendeten Artikel von Pfarrern oder Theologen verfasst.

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VEREINSAKTEN

Im dritten Teil der Untersuchung werden die Strukturen des Vereinswesens im Basel-städtischen Protestantismus aufgearbeitet. Hier steht die sogenannte «entlastete Kirchlichkeit» im Zentrum.108 Neben der Kirchlichkeit der engagierten «Kerngemeinde» und der distanzierten Kirchlichkeit der Kasualfrommen existierten Formen der Teilhabe an der kirchlichen Institution, die es erlaubten, Mitglied der Kirche zu sein, ohne starkem sozialen Konformitätsdruck oder autoritärer Disziplinierung zu unterliegen. Die Bildung eines breit gefächerten religiösen Vereinswesens, die Expansion des kirchlichen Zeitschriftenmarkts und die Entstehung eines organisatorisch selbständigen Sozialprotestantismus der diakonischen Vereine und Verbände ermöglichte es dem Einzelnen, sich durch selbst bestimmte «Ersatz-Leistungen» am kirchlichen Leben zu beteiligen – er war dadurch vom Konformitätsdruck der Kirche entlastet.

Entscheidende Indizien für ein protestantisches Milieu sind nach Blaschke und Kuhlemann die Bedeutung und Struktur des protestantischen Vereinswesens.109 Zur Bedeutung des protestantischen Vereinswesens und des Verbandsprotestantismus in Deutschland hat Jochen-Christoph Kaiser wegweisende Studien veröffentlicht. Nach Kaiser trat in Deutschland mit den protestantischen Vereinsgründungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine bewusste Politisierung des Protestantismus an die Stelle der kultivierten Überparteilichkeit des Kirchlichen; eine eigentliche protestantische Milieubildung habe sich erst in der Weimarer Republik vollzogen.110

Neben strukturellen Fragen, die sich zu diesen Vereinen stellen, wie jene nach ihrer Anzahl, deren Zwecksetzungen, nach Entstehungs- und Auflösungsgründen und nach den wichtigsten Akteuren, sind auch tiefer gehende Fragen zu stellen. So ist das Verhältnis von Verbandsprotestantismus und Säkularisierung noch ungeklärt.111 Zu fragen ist auch, ob es den protestantischen Vereinen gelang, den Prozess der Entkirchlichung zu verzögern, und ob die Vereine über das eigene Mitgliederpotenzial hinaus Wirkung entfalten konnten. Ein besonderes Problem im Rahmen der Frage nach sozialen und kulturellen Deutungsmustern ist die Differenzierung des Protestantismus in einen liberalen und einen konservativen Flügel. Insofern genügt eine konfessionelle Differenzierung nicht. Sie muss vielmehr, gerade im Protestantismus, begleitet sein von Reflexionen über die unterschiedlichen Aspekte von individueller und institutioneller Kirchlichkeit, das heisst sie muss die verschiedenen Gruppen, die sich im Basler Protestantismus unter dem Dach einer «Volkskirche» zusammenfanden, vor Augen haben. Interessant ist weiter die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Vereinswesen und Milieu in Basel.

Zum Zweck seiner Untersuchung wird das Vereinsund Verbandswesen von den jeweiligen Forschenden in unterschiedlicher Art und Weise systematisiert. Günter Brakelmann differenziert die Protestanten auf der Ebene der Kirchgemeinde in drei Gruppen: traditionelle, kirchlich-theologisch und politisch Konservative; Gemeindegruppen, die zum Beispiel auf die Herausforderung der «sozialen Frage» mit innovativen Reformvorschlägen antworten; Kleinstgruppen und Persönlichkeiten, die eine öffentliche Wirkung ausübten.112 Jochen-Christoph Kaiser unterscheidet zeitliche Phasen in der Entwicklung des Vereinswesens und die im Lauf der Zeit zunehmende Spezialisierung der Vereinszwecke.113 Der Ursprung der Vereinstypisierung nach Kaiser liegt im heterogenen deutschen Protestantismus beziehungsweise in den Schwierigkeiten der deutschen Forschung, die Protestanten einem einzelnen, geschlossenen und eng definierbaren Milieu zuzuordnen.114 Kaiser unterscheidet die konfessionellen Vereine nach ihrer Zwecksetzung in die Typen a–h: a) missionarische Verbände; b) karitative Verbände; c) kirchenpolitisch tätige protestantische Verbände; d) Vereine für Sozialreform auf konfessioneller Grundlage; e) Berufsverbände; f) wissenschaftlich(-theologische) Vereine; g) «Naturstände» (Frauenund Jugendverbände); h) Bildungsvereine.115

Eine noch differenziertere Typisierung unternimmt Brigitte Gysin für die christlichen Vereine im «frommen Basel».116 Sie unterscheidet die Hauptzwecke nach religiös (a), sozial (b), Bildung (c) und wohltätig-religiös (d), teilt diese weiter nach untergeordneten Zwecken auf, die dann wiederum auf einer weiteren Ebene nach ihren Zielgruppen unterschieden werden.

Nach der These von Thomas Nipperdey haben die Kirchen bei der Entstehung des Verbandswesens keine Vorreiterrolle gespielt – sie hängten sich an die Verbandsentwicklung gewissermassen an, «in der sie ein zentrales Element der modernen Bürgerlichkeit zur Mobilisierung des Kirchenvolks gegen die Säkularisierung und zur Wiederverchristlichung der Gesellschaft sahen».117 Ob nun die Evangelischreformierte Kirche selbst das Vereinsprinzip übernahm und für ihre Zwecke instrumentalisierte, oder ob es die einzelnen Kirchenmitglieder als «Christen und zugleich Bürger» waren, wird vielleicht im Folgenden beantwortet werden können. Kaiser postuliert, die kirchlichen Vereinsgründungen bei den Protestanten basierten primär auf der Initiative von einzelnen Pfarrern, «die im Kirchenregiment entweder keine Rolle spielten» – er führt hier das Beispiel von Johann Hinrich Wichern an – «oder aufgrund des Pfarrerüberschusses gar nie in ein geistliches Amt gelangten».118 Auf jeden Fall stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Kirche und den christlichen Vereinen. Wenn die christlichen Vereinsgründungen keinen bewussten Akt der Kirche darstellten, sondern der Initiative von einzelnen Pfarrern oder Laien überlassen wurde, stellen sich Fragen zur Kontrolle und Konkurrenz der kirchennahen Vereine. Die neuen Gruppierungen konnten sich zu «nebenkirchlichen Institutionen mit eigenem Selbstbewusstsein»119 entwickeln. Die katholische Kirche löste diese Frage durch das Prinzip der Verkirchlichung der Vereine von Anfang an, während den evangelischen Landeskirchen dazu die Autorität fehlte. Wie die Verhältnisse diesbezüglich in Basel waren, wird die Untersuchung zeigen.

In diesem Sinne können die Vereinsakten über Ziele und Zwecke dieser kirchennahen Organisationen Auskunft geben. Sie zeigen weiter, mit welchen Mitteln diese Ziele erreicht werden wollten, ob die Vereinsmitglieder mit ihren Absichten erfolgreich waren oder nicht. Aus den Vereinsakten lässt sich weiter herauslesen, welche Rolle die Pfarrer in den Vereinen gespielt haben. Handelten sie im Auftrag ihrer Kirche, prägten sie die Vereinsausrichtung im Sinne ihrer Institution, oder waren sie frei in der Art und Weise der Mitgestaltung? Weiter kann Auskunft darüber gewonnen werden, wie die Vereinskonjunkturen über den gesamten Untersuchungszeitraum hinweg verliefen. Auch für die Forschungsarbeit mit einem mentalitätsgeschichtlichen Blickwinkel stellen die Vereinsakten eine ideale Quelle dar und versprechen gewinnbringende Aussagen.

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QUELLENLAGE

Zum Vereinswesen im Raum Basel im 19. Jahrhundert haben Brigitte Gysin und Sara Janner unverzichtbare Forschungsarbeit geleistet.120 Für die vorliegende Untersuchung, die im Übrigen nicht zum Ziel hat, das kirchliche Vereinsleben lückenlos zu erfassen und zu kategorisieren, kann auf diese Resultate zurückgegriffen werden. Unter der Rubrik «Religiöse Vereine und Anstalten» verzeichnet das Adressbuch der Stadt Basel sämtliche kirchlichen und kirchennahen Vereine.121 Das seit 1874 im Jahresrhythmus erscheinende Adressbuch erlaubt es, die Entwicklung der religiösen Vereine bis in die Gegenwart kontinuierlich zu verfolgen. Die alphabetisch geordneten Einträge sind in der Regel mit dem Gründungsdatum des Vereins versehen, den Namen und Adressen des Präsidenten, des Aktuars beziehungsweise des Sekretärs oder des Kassiers, sowie Ort, Zeit und Rhythmus der jeweiligen Treffen. Der Führer durch Basels Wohlfahrtseinrichtungen, herausgegeben von der Zentralkommission für Armenpflege und soziale Fürsorge in Basel sowie der in unregelmässigen Zeitabständen von der Verwaltung der Evangelisch-reformierten Kirche verfasste Kirchliche Wegweiser ergänzen das Adressbuch in verschiedener Hinsicht.122 Während ersterer die Einträge zu den Fürsorgeeinrichtungen mit einem kurzen Beschrieb zum Vereinszweck ergänzt, berücksichtigt letzterer die kirchlichen Strukturen (unter anderem die Kirchgemeinden).

Die Akten dieser Vereine – Jahresberichte, Protokolle, Kassabücher et cetera – sind allerdings nur zu Teilen im Staatsarchiv Basel-Stadt aufbewahrt und damit öffentlich zugänglich. Zur Mehrheit befinden oder befanden sich die Vereinsakten wohl in Privatbesitz, allenfalls im Archiv der Evangelisch-reformierten Kirche Basel oder sind verloren gegangen.

Für alle Teile der Untersuchung kann es sinnvoll sein, zusätzliche Quellengrundlagen herbeizuziehen. So insbesondere bei Fragestellungen, die die Kirchenleitung direkt betreffen, oder bei Themen mit politischer Relevanz. So kann auf die Jahresberichte der reformierten Kirchgemeinden zugegriffen werden, welche im schweizerischen Wirtschaftsarchiv in Basel einsehbar sind. Die Jahresberichte der Evangelisch-reformierten Kirche des Kantons Basel-Stadt legen im Umfang von jeweils 100 bis 120 Seiten Rechenschaft über das Kirchenjahr ab, sowohl in finanzieller und statistischer Hinsicht, wie auch über sämtliche Tätigkeiten ausserhalb der Gottesdienste; so sind darin zum Beispiel auch Angaben zur kirchlichen Arbeitslosenhilfe oder zu politischen Vorstössen enthalten. Die Jahresberichte der Kirche und die kirchlichen Zeitschriften sind vor allem auch deshalb aufschlussreich, weil sich in ihnen die über Jahrzehnte hinweg formulierten, sich verändernden mentalen Zustände über eine lange Dauer nachverfolgen lassen.

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DISKURSTHEORIE/-GESCHICHTE

Die Frage nach den materiellen Trägern der Quellentexte, den Zeitschriften, steht in engem Zusammenhang mit der Analysemethode, in diesem Fall der Diskursanalyse. Roger Chartier hat darauf hingewiesen, dass bereits die Form des Schriftträgers etwas aussagt über das Publikum, das erreicht, und die Wirkung, die erzielt werden wollte. Er hat vorgeschlagen, die Entstehung von Sinn durch die Praktiken der Buchproduktion und der Lektüre zu untersuchen.123 Die Medialität von Diskursen zu berücksichtigen, bedeutet, dass der Sinn und die «Wahrheit» von Texten vom Trägermedium abhängig sind und dass diese Tatsache in der Analyse mitzudenken ist. Autoren und Verleger stellen sich immer bestimmte Leserinnen und Leser vor. Die möglichen Rezeptionsweisen werden deshalb schon vor der Konfrontation des Lesers mit dem Text vorgespurt und beeinflusst, etwa durch die typografische Gestaltung, den Umfang, die Preisgestaltung oder die Vertriebsweise.124

Dass mit der Diskursanalyse im vorliegenden zweiten Teil der Arbeit die Sprache ins Zentrum der historischen Analyse rückt, hat mehrere Gründe: Erstens ist der Protestantismus mehr als alle anderen Glaubensrichtungen eine Konfession des Wortes. Der Textualität des Protestantismus kommt hohe Bedeutung zu. Zweitens kann Sprache auch «als analysierbares Medium von Mentalität» angesehen werden, als «konkrete Äusserung und Zeichensystem, das hinter den Meinungen und Verhaltensweisen liegt.»125 Drittens ist die Sprachanalyse eine Möglichkeit, dem «naiven Verstehen», dem Glauben und Meinen, der klassischen Hermeneutik also, die Erklärung und Analyse voranzustellen.126

Vor der eingehenden Erläuterung dieser drei Punkte ist es hilfreich, zuerst die im Folgenden verwendeten Begriffskonzepte von «Diskurs» und «Diskursanalyse» herzuleiten. Dass diese Begriffe in der vorliegenden Arbeit nicht vermieden werden können, wie das ihre mittlerweile beliebige Verwendung in Wissenschaft und Literatur nahelegen könnte, hat mit dem Mangel an Alternativen zu tun.127 Zwar deckt man im Deutschen mit «Text», «Diskussion» oder «Debatte» einen Grossteil der Bedeutungen des Wortes «Diskurs» ab, aber eine Diskursanalyse ist mehr als die Darstellung eines Redegefechts, «die Lektüre und Interpretation eines Textes oder die Rekonstruktion einer Debatte».128 Damit sei zur Klärung auch gleich gesagt und vorweggenommen, dass in der vorliegenden Arbeit der Terminus «Diskurs» nicht im Sinne von Text, Diskussion oder Debatte verwendet wird, sondern nur im Zusammenhang mit einer im Folgenden noch genauer zu definierenden institutionalisierten Redeweise im Sinn und in der weiterentwickelten Tradition von Michel Foucault.

Gareth Stedman Jones hat in seinem Buch zur Chartistenbewegung in England, Languages of Class, den Begriff «Diskursanalyse» der Einfachheit halber durch «Sprachanalyse» ersetzt, um den missverständlichen und (zu) häufig gebrauchten Terminus zu vermeiden.129 Der Preis dafür ist allerdings «eine verwirrende Wagheit.»130 Wenn mangels begrifflicher Klärung und Definition alles nur noch Sprache ist, kann die Diskursanalyse keine über die traditionelle Ideengeschichte hinaus reichende Erkenntnis mehr leisten.

«Diskurs» besinnt sich in der Tat auf die zentrale Bedeutung der Sprache für die (Geschichts-)Wissenschaft. Nimmt man mit den Vertretern der historischen Diskursanalyse an, dass die Wirklichkeit im Wesentlichen durch die Sprache vermittelt wird, muss sich die Geschichtswissenschaft konsequenterweise vornehmlich dem sprachlichen Niederschlag der Erfahrungen der Menschen nähern. Für die Geschichtswissenschaft, die, abgesehen von der Kunstgeschichte und der «oral history», in ihrer Arbeit zum allergrössten Teil verschriftlichte Äusserungen ins Zentrum stellt, ist es die Sprache, die die Wirklichkeit konstituiert: «Die sinnhafte, die soziale Realität ist eine unmittelbare oder eine in Sedimenten abgelagerte mittelbare Wirkung der von Sprechern verwendeten sprachlichen oder allgemeiner der semiotischen Strukturen [...].»131 Die Tatsache, dass die von Historikern behauptete Wirklichkeit eine konstruierte ist, wie das bereits Reinhart Koselleck vor 30 Jahren knapp bemerkt hat, stand (neben anderen, zum Beispiel methodischen Gründen) einer breiten Akzeptanz der Diskursanalyse wohl lange Zeit im Weg.132 Philipp Sarasin spricht hier von einem auf einem Selbstmissverständnis basierenden Abwehrreflex der Zunft.133

Dabei handelt es sich bei der Diskursanalyse nicht etwa um eine Geschichte der Sprache. Weil Geschichte immer in Form von Zeichensystemen vermittelt (und damit konstruiert) wird, macht sie vielmehr die Sinnhaftigkeit dieser Konstruktion zum Gegenstand der Untersuchung. Die Diskursanalyse fragt schlicht: Wie entsteht der Sinn?134 Auf den dazugehörigen Kontext verzichtet die Diskursanalyse aber keineswegs, denn «sprachliche Wirklichkeitskonstruktionen werden immer in konkreten gesellschaftlichen, religiösen, wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Zusammenhängen vollzogen. Die zu untersuchenden Texte sind immer in einen bestimmten Kontext eingebettet.»135 Damit hat auch die klassische Hermeneutik weiterhin ihre Berechtigung – ohne kontextuelle Untersuchung, wer zu welchem Zeitpunkt an welchem Ort und in welcher Form welche Aussagen macht, kann kein Textkorpus zusammengestellt werden.136 Die Diskursanalyse rekonstruiert, wie ein Text seine Bedeutung(en) erzeugt, ohne bereits zu wissen, was der Autor eigentlich sagen wollte. Ihr Gewinn gegenüber der klassischen Hermeneutik liegt darin, «das forschungspraktische Apriori, Texte nicht hermeneutisch auf der Basis von Traditionszusammenhängen und ‹Vorurteilen› zu verstehen». Stattdessen analysiert sie «die Struktur ihrer Signifikanten» und ermöglicht es, auch in «scheinbar eindeutigen Texten Subtexte und möglicherweise gegenläufigen Sinn zu vermuten».137 Mit Gareth Stedman Jones wird also die These vertreten, «dass eine von a-priorischen Auffassungen befreite Interpretation der Sprache und der Politik es ermöglicht, eine weit engere und genauere Beziehung zwischen Ideologie und Handeln aufzuzeigen», als dies mit herkömmlichen Verfahren möglich wäre.138 Man kann auch sagen, dass das naive Verstehen, «das dort Kontinuitäten schafft, wo es darum ginge, die Brüche wahrzunehmen»,139 den Kern der diskurstheoretischen Kritik an der Geschichtswissenschaft darstellt.

Heute sind mindestens zwei konkurrierende Konzepte des Diskursbegriffs im Umlauf. Auf der einen Seite steht der Diskursbegriff, der von Jürgen Habermas in den 1970er-Jahren geprägt worden ist und seither vor allem im deutschen Sprachraum Verbreitung fand. Habermas versteht unter Diskurs das rationale, herrschaftsfreie Gespräch zwischen aufgeklärten und gleichberechtigten Subjekten, bei dem allein die besseren Argumente entscheiden und einen Konsens herbeiführen.140 Habermas’ Akzent liegt auf der Ethik des Diskurses und der Konsensbildung. Diesem philosophischen Konzept gegenüber steht das sozialwissenschaftliche von Michel Foucault, das vor allem von ihm, basierend auf den Vorarbeiten der französischen Annales-Historiker Lucien Febvre und Marc Bloch, in den 1960er-Jahren geprägt worden ist.141 Als Diskurse bezeichnet er nicht nur Texte, die man hermeneutisch ergründen kann, sondern institutionalisierte Redeweisen, deren Regeln und Mechanismen zu ermitteln beziehungsweise ermittelbar sind. Er zielt auf konkrete empirische Untersuchungen, während bei Habermas ein Ideal im Zentrum steht, das keine empirische Forschung eröffnet.142

Diskursanalyse kann auch als «Hermeneutik zweiter Ordnung» bezeichnet werden.143 Der Vorteil der historischen Diskursanalyse liegt darin, dass Probleme der Hermeneutik, des «Verstehens» von Texten, durch die Konzentration auf die Positivität von Aussagen umgangen werden können. Grundvoraussetzung für einen Diskurs ist eine kommunikative Situation. Er regelt die Möglichkeiten von Aussagen zu einem bestimmten Gegenstand. Der kritische Impuls der Diskursgeschichte besteht darin zu zeigen, wie «Wahrheiten» jeweils historisch vorgebracht und in gesellschaftlichen, politischen, wirtschaftlichen, religiösen und kulturellen Zusammenhängen wirksam wurden.144 Dabei gilt es immer, auf die «Möglichkeitsbedingungen» zu achten, wie dies Roland Barthes formuliert hat.145 Das heisst, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt von einer sozialen Gruppe nur ganz bestimmte Aussagen gemacht werden konnten, das Gesagte also gewissen Regeln und Grenzen unterworfen war.146 Landwehr spricht von «Aussagefeldern, welche regulieren, was gedacht, gesagt und getan werden kann».147 Die Durchsetzung von Deutungen erschliesst sich nach Landwehr «[...] trotz aller institutionellen und personellen Komponenten – vor allem aus der Binnenlogik und damit aus der Verlaufsgeschichte eines Diskurses».148

Diese Definition führt zu einem zentralen Problem der historischen Diskursanalyse, der Rolle des Subjekts. Hier gilt es, das Diskursverständnis von Foucault genauer zu erläutern, um es anschliessend für das Feld der Historie handhabbar zu machen. Nach Foucault sind Diskurse «institutionalisierte bzw. institutionalisierbare Redeweisen, deren Regeln und Funktionsmechanismen gleichsam positiv zu ermitteln sind».149 Foucault geht es also um die Positivität des Diskurses. Er fragt nicht danach, was mit dem Gesagten eigentlich gemeint gewesen sei, sondern ihn interessiert die Tatsache der Existenz von Aussagen, warum ausgerechnet sie und keine anderen zu einer bestimmten Zeit an einer bestimmten Stelle auftauchen. Diskurs kann man demnach als Differenz bezeichnen zwischen dem, was jemand zu einer bestimmten Zeit nach den Regeln der Grammatik und Logik korrekterweise sagen konnte, und dem, was tatsächlich gesagt worden ist.150 In der Folge lehnt er auch die Frage nach der Person, die «hinter der Aussage steht», ab: «Die Frage ist also nicht, wer spricht, sondern von wo aus gesprochen wird.»151 Hier kann man dem Foucaultschen Konzept der Diskursanalyse berechtigterweise vorwerfen, sie erhebe den Diskurs zum eigentlichen Subjekt der Geschichte und marginalisiere damit die historischen Akteure bis zur Unkenntlichkeit. So meinte beispielsweise Thomas Mergel, dass die «umfassende ‹Textifizierung› menschlichen Handelns und sozialer Wirklichkeiten [...] auf eine Anonymisierung der Geschichte im Sinne des Wirkens dunkler Mächte und auf die Abschaffung des Subjekts in seiner sozialen Wirklichkeit» hinauslaufe. «Handelnde Menschen kommen in einer Geschichte als ‹Text› nicht vor; die Worte haben ihre Aufgabe übernommen.»152 Einen Ausweg aus dieser zwar stringenten, aber nicht ohne Korrektur in die Praxis des Historikers umzusetzende Theorie eröffnet Philipp Sarasin, der als Alternative zur Aufgabe des Subjekts zwei Möglichkeiten sieht, dieses zu denken: «[...] man glaubt an seine Fähigkeit, in einem nicht-trivialen Sinne bewusst zu sprechen oder zu handeln sowie sich über die letzten Motive seines Handelns Klarheit zu verschaffen – und betrachtet daher seine Handlungen und Äusserungen durchweg als Strategien. [...] Oder schliesslich, man verfügt über eine Theorie des dezentrierten Subjekts, die zumindest zur Vorsicht gemahnen bzw. perspektivisch zeigt, dass Menschen eben gerade nicht und nie restlos auf ihre rational rekonstruierbaren Interessen und Wertideen reduzierbar sind.»153 Damit kann man zeigen, dass Subjekte sich dennoch, trotz ihrer Dezentriertheit durch die Diskurse, als eigenständige Realität erfassen lassen. Doch um diese Realität zu erkennen, müssen die Diskurse zuerst analysiert werden.154 Historische Diskursanalyse, wie sie hier verstanden wird, untersucht demnach die Wahrnehmung von Wirklichkeit, oder mit Achim Landwehr: «[...] die Sachverhalte, die zu einer bestimmten Zeit in ihrer sprachlichen und gesellschaftlichen Vermittlung – und eine andere Art der Aneignung von Welt ist nicht denkbar – als gegeben anerkannt werden.»155 Die zentralen Fragen nach den Aussagen des Diskurses lassen sich über den Weg der rhetorischen Figuren, stilistischen Mittel und Argumentationsmuster stellen: «Welche [...] Struktur offenbaren die Aussagen? Welches Wissen wird vorausgesetzt? Welche Kategorisierungen, Kausalitäten, Wertehierarchien lassen die Aussagen erkennen? Welches Wissen wird in den Aussagen unterdrückt, nicht berücksichtigt? In welchen Zusammenhängen tauchen die Aussagen auf? Welche sich widerstreitenden Aussagen lassen sich in verschiedenen Texten beobachten? Wer versucht mit welchen sprachlichen Mitteln bestimmte Aussagen zu platzieren?»156 Wie es methodisch möglich wird, Antworten zu diesen Fragen aus dem Text herauszupräparieren, soll im Folgenden gezeigt werden.

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METHODISCHES VORGEHEN

Da die Analyse von Diskursen neben Soziologen und Historikern wesentlich von Linguisten und Literaturtheoretikern mitentwickelt wurde, existieren in Bezug auf ihre Operationalisierung grosse Unterschiede. Entsprechend variiert je nach Methode auch das Verhältnis von technischem Aufwand und dem Nutzen für Historiker. Besonders die Disziplin der Soziolinguistik hat (im deutschen Sprachraum) mit Jürgen Link und Siegfried Jäger zwei produktive Verfechter der «kritischen Diskursanalyse».157 Methodologisch allerdings sind diese Ansätze nur mit grossen Schwierigkeiten auf das historische Feld übertragbar – die Fokussierung der Linguisten auf den Mikrobereich der Sprache, das heisst auf die Wort- und Zeichenebene, macht es für den Historiker ungeheuer aufwändig, längere Texte und oder gar serielle Textproduktionen zu untersuchen. Die Spannweite soziolinguistischer Ansätze reicht von der Lexikometrie, die lexikologische Analysen mit Hilfe von Computerprogrammen durchführt, über die Untersuchung von Fachtermini und politischem Vokabular bis zum semiotischen Ansatz von Jürgen Link, der die Funktionsweise sprachlicher «Kollektivsymbole» untersucht.158 Link nennt zum Beispiel den Terminus «Fairness», der sowohl in der «hohen Literatur» als auch in Alltagstexten und vor allem in mehreren Diskursen Verwendung findet; «Fairness» beschränkt sich nicht auf den Sportdiskurs, man findet den Begriff auch im juristischen, politischen oder religiösen Diskurs. Fairness ist im Sinne von Link deshalb ein typisches Beispiel für ein «interdiskursives Element».159

Auf das diffizile Feld der Operationalisierung für die historische Forschung wagen sich gewinnbringend vor allem Achim Landwehr, Peter Haslinger und Philipp Sarasin. Umfassend und überzeugend führt Landwehr von der Theorie zur Praxis. Auch Philipp Sarasin hilft methodisch weiter, obwohl er Diskursanalyse ausdrücklich nicht als Methode versteht, sondern «eher als eine theoretische, vielleicht sogar philosophische Haltung».160 Peter Haslinger schliesslich formuliert noch einmal zentrale Probleme der Diskursanalyse, wie sie auch Landwehr und Sarasin erörtern, und führt dann zu deren Bewältigung neue Instrumentarien ein: «die Diskursarena, die diskursive Versäulung, die diskursive Reichweite, die diskursive Kreativität des Individuums, den Rekurs auf Themen».161 Am Ende schliesst, wie bei Landwehr auch, ein stichwortartiges Modell an, eine Art Leitfaden zur praktischen Bewältigung der Diskursanalyse.162 Das in der vorliegenden Studie verwendete und im Folgenden erläuterte Vorgehen lehnt sich im Wesentlichen an die Arbeiten dieser drei Autoren an.

Für das Gelingen der Diskursanalyse zentral, darin sind sich alle Autoren einig, ist die Korpusbildung der Quellen. Selbstverständlich ist diese eng mit der jeweiligen Fragestellung verknüpft. Obwohl die historische Diskursanalyse zur klassischen Hermeneutik auf Distanz geht, beruht die Zusammenstellung des Textkorpus wesentlich auf hermeneutischen Verfahren; es besteht also ein nicht geringer Spielraum bezüglich der thematischen Eingrenzung und der damit heranzuziehenden oder auszuschliessenden Texte. Wichtig ist die Gleichförmigkeit der Quellen, die es erlaubt, die Wiederholungen von immer wieder ähnlich Gesagtem oder Geschriebenem zu analysieren. Denn es ist genau diese Aneinanderreihung von miteinander verbundenen Aussagen, konkret Einzeltexten – die «Einschreibung», wie sie Sarasin bezeichnet –, die die Diskursanalyse empirisch begründet.163 Die Hermeneutik spielt hier insofern eine Rolle, als die Eingrenzung des Textkorpus nicht ohne ein bestimmtes Vorwissen möglich ist. Von der Gesamtheit aller Äusserungen zu einem bestimmten Diskurs – dem sogenannten imaginären Korpus – ist in der Regel nur noch ein Teil der Texte erhalten und analysierbar. Aus diesem konkreten Korpus gilt es, nach Sichtung und Gewichtung eine möglichst repräsentative Auswahl an Texten vorzunehmen, die auch noch in ausreichender Zahl vorhanden sind und sich über einen gewissen Zeitraum erstrecken. Diese Auswahl ist natürlich bereits hypothesengeleitet und somit nicht «objektiv».

Diskursanalyse ist eine historische Methode, die sozusagen zwischen der Linguistik auf der einen und der klassischen historischen Kontextanalyse auf der anderen Seite liegt.164 In Bezug auf das Verhältnis von Text und Kontext bedeutet die Diskursanalyse eine Umkehr des Blickwinkels und damit der Arbeitsreihenfolge: Während in geschichtswissenschaftlichen Arbeiten in aller Regel «eine Beobachtung aus dem Kontext – ein Ereignis, eine Person, eine Institution, eine Entwicklung – zum Ausgangspunkt einer Fragestellung gemacht wird»,165 bilden bei der Diskursanalyse die Texte den Ausgangspunkt der Untersuchung. Um dieser Vorzugsstellung des Textes vor dem Kontext gerecht zu werden, muss ihr auch methodisch Ausdruck verliehen werden. Der hier vertretene Ansatz folgt dem Vorschlag von Landwehr, der nach der Korpusbildung als zweiten Schritt die vertiefte Kontextanalyse vorschlägt.166 Die abschliessende Analyse der Diskurse lässt sich indes nicht erfolgreich vornehmen, ohne vorgängig den Kontext zu erörtern, denn auch zur Bestimmung eines Diskurses wird es immer notwendig sein, sich über Zeitpunkt, Ort und Form der Aussagen im Klaren zu sein.167 In diesem Sinne wird der Vorschlag von Philipp Sarasin verfolgt, der für seine diskursanalytische Untersuchung des hygienischen Körpers im 19. Jahrhundert fünf Ansatzpunkte definiert:168 «erstens die serielle Erfassung dieser Textproduktion, um die Struktur ihrer materiellen Produktions- und Distributionsformen zu erkennen; zweitens die Untersuchung der Protokolle der Lektüre; drittens die Rekonstruktion der grundlegenden diskursiven Regelmässigkeiten; viertens eine Skizze des populärwissenschaftlichen Interdiskurses und fünftens die Konfrontation des Hygienediskurses mit konkurrierenden Formen des Aussagens über den Körper.»169

Die Bedeutung von «Diskurs», die im Folgenden verwendet wird, versteht sich als Gesamtheit der Begriffe, Redewendungen und Sprechakte zur protestantischen Sicht der Kirche in der sich verändernden, modernen Gesellschaft. Die gesammelten Aussagen sind Teil dieses Diskurses und beziehen sich jeweils aufeinander. Der imaginäre Korpus zum protestantischen Diskurs über den gesellschaftlichen Wandel enthält sämtliche Äusserungen zu diesem weit gefassten Themenbereich – seien es Zeitungs- oder Zeitschriftenartikel, Flugblätter, Radio- oder Fernsehsendungen. Aus dem davon noch erhaltenen und recherchierbaren Teil, dem virtuellen Korpus, bilden die Artikel aus protestantischen Zeitschriften die Grundlage der in dieser Arbeit vorgenommenen Diskursanalyse. Es handelt sich dabei um knapp 700 Artikel, die in den sechs verschiedenen kirchlichen und kirchennahen Zeitschriften im Zeitraum von knapp 60 Jahren erschienen sind. Der lange Untersuchungszeitraum von 1920 bis in die 1970er-Jahre erlaubt es, die diskursiven Konjunkturen zu verfolgen: Einzelne Themen erscheinen regelmässig auf dem Radarschirm der protestantischen Medien, nur um dann wieder für einige Jahre zu verschwinden. Anderes wiederum ist 40 Jahre lang kein Thema, wird dann aber in den 1950er- und 60er-Jahren umso intensiver diskutiert.

Die gesammelten Artikel können unterschieden werden in solche, die sich ausschliesslich theologischen Fragen widmen, und in alle anderen, die theologiefremde Themen zum Inhalt haben. Während uns Erstere an dieser Stelle weniger interessieren, machen die gesellschaftsnahen Themen rund einen Viertel aus und ergeben damit einen zur Untersuchung zur Verfügung stehenden Korpus von ungefähr 175 Texten. In diesen Zeitschriftenbeiträgen äusserten sich die Autoren (zur grossen Mehrheit Pfarrer) zu verschiedenen gesellschaftsrelevanten Themen. Die Zeitschriftenartikel in der protestantischen Basler Presse erfüllen weiter die Kriterien der «Einheitlichkeit des Mediums» und der Wiederholung und Gleichförmigkeit von immer wieder ähnlich Geschriebenem.170 Das verhältnismässig aufwändige Verfahren der Diskursanalyse verunmöglicht es jedoch, jede einzelne Diskussion und somit jeden einzelnen Text zu analysieren. Stellvertretend wurden deshalb einige repräsentative Debatten zur Analyse ausgewählt, und zwar mit folgendem Vorgehen: Diese Auswahl erfolgte nach einer qualitativen Sichtung aller Artikel – sie gab Auskunft über die Anzahl der relevanten Texte zu einem Thema, über die Regelmässigkeit und Häufigkeit ihres Erscheinens und somit über ihre Bedeutung im vorliegenden Kontext. Der sogenannte Oberdiskurs, hier als gesellschaftlicher Wandel in der Wahrnehmung der protestantischen Kirche bezeichnet, kann in verschiedene Unterdiskurse aufgeteilt werden: Armut/Arbeitslosigkeit/soziale Frage; Wirtschaft/Teuerung; Basels protestantische Kirche/Theologische Fakultät; Stellung der Frau (in der Kirche und der Gesamtgesellschaft); Neuer Lebensstil/Moderne (Neue Medien, Sexualmoral, Atomwaffen, Wahrnehmung der Prosperität etc.). Diese Unterdiskurse wiederum können in 15 verschiedene, thematisch eng begrenzte Bereiche unterteilt werden. Jeder der 175 ausgewählten Artikel wurde einem dieser Themenkreise zugeordnet.171 Sämtliche Themen berühren die Kirche in ihren Beziehungen gegen aussen und auch in ihrem Innern, über ihre Mitglieder, die gesellschaftliche Veränderungen in sie hineintragen. Zur Diskursanalyse ausgewählt wurden schliesslich die folgenden Themenbereiche: Die Nachfolge Karl Barths an der Theologischen Fakultät der Universität/die «Atom-Initiative»; Die Stellung der Frau in der Evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt; «Kirche und Sexualmoral»; Radio, Fernsehen und Kirche; Die Krisenzeit. Die Auswahlkriterien für diese Themenbereiche waren: 1.) Relative Häufigkeit des Themas, 2.) Anzahl der dazugehörigen Texte (die Relevanz eines Themas steigt mit der Anzahl der dazugehörigen Texte), 3.) Regelmässigkeit des Erscheinens (bevorzugt wurden Themen, die über einen langen Zeitraum hinweg immer wieder in den Zeitschriften erscheinen), 4.) Relative thematische Relevanz.

3 – 2

STRUKTUR- UND AKTEURSGESCHICHTE

Die Vereinigung dieser zwei in der Theorie gegensätzlichen methodischen Herangehensweisen gleicht einem Oxymoron – für die vorliegende Arbeit macht sie durchaus Sinn. Wenn hier auf eine eingehende Diskussion dieser beiden Methoden verzichtet wird,172 muss stattdessen auf die Vorteile eingegangen werden, die eine Verbindung beider Herangehensweisen bietet. Während die Strukturgeschichte als Teil der «Historischen Sozialwissenschaft» eben die überindividuellen Strukturen in Wirtschaft oder Gesellschaft und soziale Lagen von Schichten und Gruppen in den Blick nimmt, fokussiert die Personen- oder Akteursgeschichte auf genau jene Individuen, die als Kollektiv eine Gruppe oder einen gesellschaftlichen Stand ausmachen. «Als Produkt der Modernisierung machte die Sozialgeschichte das Studium der Gesellschaft in der Modernisierung zu ihrem wohl zentralen Projekt», postuliert Josef Mooser.173 Insofern eignet sich die Sozialgeschichte in besonderem Masse, den Einbruch der Moderne in die Kirchen zu erfassen. Von diesem grösstmöglichen Bezugsrahmen einer Gesellschaftsgeschichte (im Sinne einer «histoire totale»), kann, quasi unter dem Vergrösserungsglas, der individuelle Akteur im kulturgeschichtlichen Sinn in den Blick genommen werden. So erfährt die Sozial- beziehungsweise Strukturgeschichte eine sinnvolle Ergänzung durch die Kulturgeschichte als ihre Hauptkritikerin, die unter anderem das Handeln des Einzelnen unter mikrogeschichtlichen Vorzeichen zum Forschungsgegenstand hat.174 Im vorliegenden, auf die Regionalgeschichte beschränkten Untersuchungsraum können so neben den kirchlichen und kirchennahen Vereinsstrukturen auch die massgebenden Akteurinnen und Akteure des baselstädtischen Protestantismus identifiziert werden. Namen, Aktivitäten und Ziele dieser Protagonisten können umrissen und die vorhandenen Verbindungen untereinander offen gelegt werden. Es ergeben sich Fragen nach den Formen und Gründen des Engagements, nach den Formen der Beziehungen zwischen den Akteurinnen und Akteuren und der offiziellen Kirche. Es kann weiter danach gefragt werden, welche politische Grundhaltung sich in ihrem Engagement offenbarte, welchem Flügel (liberal/positiv/konservativ) sie angehörten und ob es einzelnen Exponenten gelang, über den Kreis der engen Anhängerschaft hinaus Wirkung zu entfalten.

1 Robert Leuenberger in «Gottesdienst – Angebot ohne Nachfrage? Zwei Umfragen unter der reformierten Bevölkerung Basels, Basel 1969», hg. von der Evangelischen Kirche Basel-Stadt, S. 8.

2 Raulff, Ulrich (Hg.): Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse, Berlin 1987.

3 Burke, Peter: Stärken und Schwächen der Mentalitätengeschichte, in: Raulff, Ulrich (Hg.), Mentalitätengeschichte, Berlin 1987, S. 127–145, hier S. 128.

4 Ebd., S. 128

5 Möller, Johann Michael: Die eigene Epoche ist wie ein Vaterland. «Mentalitäten-Geschichte» – Aufsätze zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse, in: FAZ 11. 5. 1988, zit. nach Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 182.

6 Le Goff, Jacques: Les mentalités: une histoire ambiguë, in: Ders., Pierre Nora (Hg.), Faire de L’histoire, Bd. 3, Paris 1974, S. 76–94, hier S. 76.

7 Sellin, Volker: Mentalität und Mentalitätsgeschichte, in: Historische Zeitschrift 241 (1985), S. 555–598; Ders: Mentalitäten in der Sozialgeschichte, in: Schieder, Wolfgang (Hg.), Sozialgeschichte in Deutschland: Entwicklungen und Perspektiven im internationalen Zusammenhang, Göttingen 1987, S. 101–121; Schöttler, Peter: Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der «dritten Ebene», in: Lüdtke, Alf (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt a. M., New York 1989; Dinzelbacher, Peter: Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1993; Kuhlemann, Frank-Michael: Mentalitätsgeschichte. Theoretische und methodische Überlegungen am Beispiel der Religion im 19. und 20. Jahrhundert, in: Hardtwig, Wolfgang (Hg.), Kulturgeschichte heute, Göttingen 1996, S. 182–211; Ders.: Bürgerlichkeit und Religion. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte der evangelischen Pfarrer in Baden 1860–1914, Göttingen 2002.

8 Geiger, Theodor: Die soziale Schichtung des deutschen Volkes, Stuttgart 1967, S. 77f.

9 Blessing, Werner K.: Staat und Kirche in der Gesellschaft. Institutionelle Autorität und mentaler Wandel in Bayern während des 19. Jahrhunderts. Göttingen 1982, S. 14.

10 Nipperdey, Thomas: Die anthropologische Dimension der Geschichtswissenschaft, in: Gerhard Schultz (Hg.), Geschichte heute, Göttingen 1973, S. 225–255, hier S. 245.

11 Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 187ff.

12 Ebd., S. 187.

13 Auch Ulrich Raulff fragt, «ob sich Mentales überhaupt theoretisch fassen lässt oder nicht vielmehr immer nur retrospektiv, von der positiven Realisation der Disposition her, beschrieben werden kann.» Raulff, Mentalitäten-Geschichte, S. 11.

14 Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 189.

15 Ebd., S. 193.

16 Schieder, Rolf: Mentalitätsgeschichte als Predigtgeschichte. Analyse einer Rundfunkpredigt aus dem Jahr 1932, in: Graf, Friedrich Wilhelm, Klaus Tanner (Hg.), Protestantische Identität heute, Gütersloh 1992, S. 176–191. S. 177f.

17 Schieder, Predigtgeschichte, S. 178f.

18 Schulze, Hagen: Mentalitätsgeschichte – Chancen und Grenzen eines Paradigmas der französischen Geschichtswissenschaft, in: GWU 36 (1985), S. 247–270, hier S. 255.

19 Schöttler, Mentalitäten, S. 87. Insbesondere Peter Schöttler hat sich um die Rezeption der Französischen Mentalitätsgeschichte im deutschen Sprachraum verdient gemacht. Zum Verständnis des Mentalitäts-Begriffs bei den Vertretern der Annales-Schule: Burguière, André: Der Begriff «Mentalitäten» bei Marc Bloch und Lucien Febvre: zwei Auffassungen, zwei Wege, in: Raulff, Mentalitäten-Geschichte, S. 33–49.

20 Ariès, Philippe: Geschichte der Kindheit, München 1975 (franz. 1960); Vovelle, Michel: Die Französische Revolution – soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitäten, München 1982; Corbin, Alain: Pesthauch und Blütenduft. Kulturgeschichte des Geruchs, Berlin 1984 (franz. 1982).

21 Pollack, Martin: Abbrechende Kontinuitätslinien im deutschen Protestantismus nach 1945, in: Gailus, Manfred, Hartmut Lehmann (Hg.), Nationalprotestantische Mentalitäten. Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes, Göttingen 2005, S. 453–466, hier S. 454.

22 So Greschat, Martin: «Rechristianisierung» und «Säkularisierung». Anmerkungen zu einem europäischen interkonfessionellen Interpretationsmodell, in: Kaiser, Jochen-Christoph, Anselm Doering-Manteuffel (Hg.), Christentum und politische Verantwortung. Christentum im Nachkriegsdeutschland, Stuttgart 1990, S. 1–24, hier S. 9.

23 Le Goff, Jacques, in: Ders., Roger Chartier, Jacques Revel (Hg.): La nouvelle histoire, Paris 1978, S. 324.

24 Burke, Stärken und Schwächen, S. 134; Sellin, Mentalität und Mentalitätsgeschichte, S. 574ff.

25 Rohe, Karl: Wahlen und Wählertraditionen in Deutschland. Kulturelle Grundlagen deutscher Parteien und Parteiensysteme im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt 1992, S. 17.

26 Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 191. Der Ausdruck «Lebenswelt» stammt ursprünglich von Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Den Haag 1954, bes. Teil III, 105ff., zit. nach Sellin, Mentalität, S. 573.

27 Ebd., S. 191.

28 Sellin, Mentalität, S. 573f.

29 Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 192.

30 Zitat M. R. Lepsius, nach Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 192.

31 Raulff, Ulrich: Vorwort Mentalitäten-Geschichte, in: Ders. (Hg.), Mentalitäten-Geschichte, Berlin 1987, S. 14.

32 Dahm, Karl-Wilhelm: Pfarrer und Politik. Soziale Position und politische Mentalität des deutschen evangelischen Pfarrerstandes zwischen 1918 und 1933, Köln 1965.

33 So z. B. Altermatt, Katholizismus und Moderne, S. 17. Für Altermatt rückt jede Religionsgeschichte Mentalitäten in den Vordergrund und schafft so ein fälliges Korrektiv zur bislang stark materialistisch orientierten Sozial- und Wirtschaftsgeschichte; Mooser, Josef: Frommes Volk und Patrioten. Erweckungsbewegung und soziale Frage im östlichen Westfahlen 1800–1900, Bielefeld 1989; Schieder, Predigtgeschichte.

34 Blaschke, Olaf, Frank-Michael Kuhlemann: Religion im Kaiserreich. Milieus – Mentalitäten – Krisen, Gütersloh 1996.

35 Burke, Stärken und Schwächen, S. 127.

36 Lepsius, M. Rainer.: Interessen und Ideen. Die Zurechnungsproblematik bei Max Weber, in: Neidhardt, F. (Hg.), Kultur und Gesellschaft, Opladen 1986, S. 20–31, zit. nach Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 192. Volker Sellin rechnet sogar ideologische Aussagen den Quellen der Mentalitätsgeschichte zu, in Sellin, Mentalität und Mentalitätsgeschichte, S. 594.

37 Kuhlemann, Mentalitätsgeschichte, S. 203.

38 Lepsius, M. Rainer: Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft, in: Abel, Wilhelm (Hg.), Wirtschaft, Geschichte, Wirtschaftsgeschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Friedrich Lütge, Stuttgart 1966, S. 371–393. Brakelmann, Günter: Ruhrgebiets-Protestantismus, Bielefeld 1987; Hübinger, Gangolf: Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen Deuschland, Tübingen 1994; Mooser, Frommes Volk; Nipperdey, Religion im Umbruch.

39 Blaschke/Kuhlemann, Religion im Kaiserreich, S. 45ff.

40 Altermatt, Katholizismus und Moderne.

41 Brakelmann, Günter: Das kirchennahe protestantische Milieu im Ruhrgebiet 1890–1933, in: Schmale, Wolfgang (Hg.), Bericht über die 38. Versammlung deutscher Historiker in Bochum, 26.–29. September 1990, Stuttgart 1991, S. 175–179, S. 176; Nipperdey, Religion im Umbruch, S. 91ff.

42 Hübinger, Kulturprotestantismus, S. 306. Zum Konzept der «Versäulung» vgl. Luykx, Paul: Niederländische Katholiken und die Demokratie 1900–1960, in: Greschat, Martin, Jochen-Christoph Kaiser (Hg.), Christentum und Demokratie im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1992. Er verweist auf die Fragmentierung der niederländischen Gesellschaft in mehrere Subkulturen (katholisch, protestantisch, sozialistisch).

43 Kuhlemann, Frank-Michael: Protestantisches Milieu in Baden. Konfessionelle Vergesellschaftung und Mentalität im Umbruch zur Moderne, in: Blaschke/Kuhlemann, Religion im Kaiserreich, S. 316–349, S. 347.

44 Ebd., S. 348.

45 Zur Modernisierungstheorie in den Geschichtswissenschaft differenziert: Mergel, Thomas: Geht es weiterhin voran? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne, in: Ders., Thomas Welskopp (Hg.): Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, München 1997, S. 203–232, hier S. 214ff. Mergel sieht in der «klassischen» Modernisierungstheorie fünf Vorannahmen und «eingebaute Probleme», u. a. ein strukturell-funktionalistischer, makrotheoretischer Ansatz; ein umfassendes Inderdependenztheorem; die Annahme einer Linearität; die Dichotomie von Tradition und Moderne.

46 Lepsius, Parteiensystem und Sozialstruktur, S. 383.

47 Kuhlemann, Protestantisches Milieu in Baden, S. 348.

48 Ebd., S. 349.

49 So Sperber, Jonathan: Kirchengeschichte or the Social and Cultural History of Religion?, in: Neue Politische Literatur, 43 (1998), S. 13–35, hier S. 15.

50 Lepisus, Parteiensystem und Sozialstruktur, S. 382.

51 Ziemann, Benjamin: Die katholische Kirche als religiöse Organisation, in: Graf, Friedrich Wilhelm, Klaus Grosse Kracht (Hg.): Religion und Gesellschaft. Europa im 20. Jahrhundert, Köln 2007, S. 329–351, S. 332.

52 In diesem Sinne Ziemann, Religiöse Organisation, S. 332; Schmidtmann, Christian: Katholische Studierende 1945–1973. Eine Studie zur Kultur- und Sozialgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Paderborn 2006, S. 18f.

53 Ziemann, religiöse Organisation, S. 331 sowie Fussnote 8, S. 331. Weitere Kritik am Milieukonzept siehe u. a. Dowe, Christopher: Auch Bildungsbürger. Katholische Studierende und Akademiker im Kaiserreich, Göttingen 2006, S. 15ff.; Schmidtmann, Christian: Katholische Studierende 1945–1973. Ein Beitrag zur Kultur- und Sozialgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Paderborn 2006, S. 17ff.

54 Pollack, Detlef: Rückkehr des Religiösen?, Tübingen 2009, S. 60f. Pollack hat sich um eine religionssoziologische Definition von Religion verdient gemacht. Siehe dazu ausführlich auch Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen 2003, S. 29–55; Ders.: Religion und Moderne. Zur Gegenwart der Säkularisierung in Europa, in: Graf/Kracht, Religion und Gesellschaft, S. 73–103, insbes. S. 74–80; Ders.: Individualisierung statt Säkularisierung? Zur Diskussion eines neuen Paradigmas in der Religionssoziologie, in: Gabriel, Karl (Hg.), Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, S. 57–85.

55 Pollack, Individualisierung statt Säkularisierung, S. 59.

56 Knoblauch, Hubert: Die Verflüchtigung der Religion ins Religiöse. Thomas Luckmanns Unsichtbare Religion, in: Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a. M. 1991, S. 7–41, S. 12.

57 In diesem Sinne Pollack, Individualisierung, S. 59; Stolz, Jörg: Secularization Theory and Rational Choice. An Integration of Macro- and Micro-Theories of Secularization Using the Example of Switzerland, in: Pollack, Detlef, Daniel V. A. Olson (Hg.), The Role of Religion in Modern Societies, New York 2008, S. 251–270, hier S. 254f.; Wallis, Roy, Steve Bruce: Secularization: The Orthodox Model, in: Bruce, Steve (Hg.), Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Seculariziation Thesis, Oxford 1992, S. 8–31, S. 10.

58 Stolz, Secularization Theory and Rational Choice, S. 254; Wallis/Bruce, Orthodox Model, S. 9f.

59 Wallis/Bruce, Orthodox Model, S. 11.

60 Hölscher, Lucian: Religion im Wandel. Von Begriffen des religiösen Wandels zum Wandel religiöser Begriffe, in: Gräb, Wilhelm (Hg.), Religion als Thema der Theologie. Geschichte, Standpunkte und Perspektiven theologischer Relgionskritik und Religionsbegründung, Gütersloh 1999, S. 45–62, S. 45.

61 Pollack, Religion und Moderne, S. 78. Ausführlicher: Pollack, Rückkehr, S. 293–303.

62 In diesem Sinne Pollack, Religion und Moderne, S. 78.

63 Ebd., S. 80.

64 Luckmann, Die unsichtbare Religion, S. 57.

65 Ebd., S. 55ff.

66 Pollack, Individualisierung statt Säkularisierung, S. 57.

67 Luckmann, Die unsichtbare Religion, S. 58.

68 Pollack, Individualisierung statt Säkularisierung, S. 78f.

69 Einen solchen bietet Detlef Pollack, Rückkehr des Religiösen?, S. 1–16.

70 Pollack, Individualisierung statt Säkularisierung, S. 61.

71 Nach Pollack, Rückkehr, S. 7.

72 Ebd., S. 5. Er bezieht sich hier auf Casanova, José: The problem of Religion and the Anxieties of European Secular Democracy, in: Motzkin, Gabriel, Yochi Fischer (Hg.), Religion and Democracy in Contemporary Europe, Jerusalem 2008, S. 63–74.

73 Knoblauch, Verflüchtigung, S. 11.

74 Hach, J.: Gesellschaft und Religion in der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg 1980, zitiert nach Knoblauch, Verflüchtigung, S. 16.

75 Nach Pollack, Individualisierung, S. 63.

76 Hervieu-Léger, Danièle: Religion and Modernity in the French Context: For a New Approach to Secularization, in: Sociological Analysis 1990 (51), S. 15–25, S. 22.

77 Zum ökonomischen Marktmodell der Religionen siehe u.a. Iannaccone, Laurence R.: Religious Markets and the Economics of Religion, in: Social Compass 39 (1992) Nr. 1, S. 123–131; Ders.: Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion, in: Journal for the scientific Study of Religion 34 (1995) Nr. 1, S. 76–89; Ders., Rodney, Stark: A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe, in: Journal for the scientific Study of Religion 33 (1994) Nr. 3, S. 230–252; Stark, Rodney, William Sims Bainbridge: The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation, Berkeley 1985; für die Schweiz aktuell: Stolz, Jörg: Secularization Theory and Rational Choice. An Integration of Macro- and Micro-Theories of Secularization Using the Example of Switzerland, in: Pollack, Detlef, Daniel V. A. Olson (Hg.), The Role of Religion in Modern Societies, New York 2008, S. 251–270.

78 Dazu u. a. Graf, Friedrich Wilhelm: Dechristianisierung. Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos, in: Lehmann, Hartmut (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, Göttingen 1997, S. 32–66, S. 33; Schieder, Wolfgang: Säkularisierung und Sakralisierung der religiösen Kultur in der europäischen Neuzeit. Versuch einer Bilanz, in: Lehmann, Säkularisierung, S. 309–313, S. 310; Greschat, Martin: Rechristianisierung und Säkularisierung: Anmerkungen aus deutscher protestantischer Sicht, in: Lehmann, Säkularisierung, S. 76–85, S. 81; Hölscher, Lucian: Säkularisierungsängste in der neuzeitlichen Gesellschaft, in: Gailus, Manfred, Hartmut Lehmann: Nationalprotestantische Mentalitäten. Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes, Göttingen 2005, S. 133–147, S. 135.

79 Greschat, Martin: «Rechristianisierung» und «Säkularisierung». Anmerkungen zu einem europäischen interkonfessionellen Interpretationsmodell, in: Kaiser, Jochen-Christoph, Anselm Doering-Manteuffel (Hg.): Christentum und politische Verantwortung, Kirchen im Nachkriegsdeutschland, Stuttgart 1990, S. 1–24, S. 19; Schieder, Säkularisierung, S. 311.

80 Greschat, Säkularisierung 1997, S. 81.

81 Berger, Peter L. (Hg.): The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington 1999.

82 Casanova, José: Public Religions in the Modern World. Chicago 1994, S. 211ff.

83 Davie, Grace: Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Oxford 1994.

84 Lehmann, Säkularisierung, Dechristianisierung, S. 13.

85 Graf, Dechristianisierung, S. 62. Er wiederholt seine These in: Graf, Wiederkehr, S. 55.

86 Ebd., S. 52

87 Pollack, Säkularisierung, S. 12: «Zuweilen erinnert das Argumentationsmuster ‹die Kirchen leeren sich, aber Religion boomt› an ein System kommunizierender Röhren, in dem keine Substanz verloren gehen, sondern sich allenfalls eine Umschichtung der Verteilungsverhältnisse vollziehen kann.»

88 Bruce, Steve: Secularization: The Orthodox Model, in: Ders. (Hg.): Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford 1992, S. 8–30; Ders.: God is dead. Secularization in the West. Oxford 2001; Wilson, Brian R.: Religion in Secular Society. A Sociological Comment, London 1966; Ders.: The Secularization Thesis: Criticisms and Rebuttals, in: Laermans, Rudi, Bryan Wilson, Jaak Billiet (Hg.), Secularization and Social Integration: Papers in Honour of Karel Dobbelaere, Leuven 1998.

89 Hölscher, Religion im Wandel, S. 48.

90 Sperber, Kirchengeschichte, S. 13.

91 Panesar, Rita: Religion im Abonnement. Zeitschriften als Medium religiöser Vergemeinschaftung in Deutschland um 1900, in: Geyer, Michael, Lucian Hölscher (Hg.), Die Gegenwart Gottes in der modernen Gesellschaft. Transzendenz und Religiöse Vergemeinschaftung in Deutschland, Göttingen 2006, S. 277–319, hier S. 277.

92 Nach Panesar, Religion im Abonnement, S. 309.

93 Zu den kirchlichen Zeitschriften im 19. Jahrhundert siehe Stalder, Paul: Fromme Zeitschriften in Basel im 19. Jahrhundert, in: Kuhn, Thomas K., Martin Sallmann (Hg.), Das «fromme Basel». Religion in einer Stadt des 19. Jahrhunderts, Basel 2002, S. 199–204; Hofmann, Urs: Adolf Stoecker in Basel. Antisemitismus und soziale Frage in der protestantischen Presse der 1880er-Jahre, Basel 2004 (unveröff. Lizentiatsarbeit Universität Basel). Zu den kirchlichen Zeitschriften im 20. Jahrhundert siehe Lindt, Andreas: Der schweizerische Protestantismus – Entwicklungslinien nach 1945, in: Conzemius, Victor, Martin Greschat und Hermann Kocher (Hg.), Die Zeit nach 1945 als Thema kirchlicher Zeitgeschichte, Göttingen 1988, S. 62–71; Zur Geschichte der Evangelischen Presse in Deutschland grundlegend: Mehnert, Gottfried: Evangelische Presse. Geschichte und Erscheinungsbild von der Reformation bis zur Gegenwart, Bielefeld 1983.

94 Auch nach dem Zusammenschluss trug die Zeitschrift ein programmatisches Motto im Titel: «Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit.»

95 Schweizerisches Reformiertes Volksblatt 26, 1. 7. 1939.

96 Lindt, der schweizerische Protestantismus, S. 63.

97 Kirchenfreund 12, 15. 12. 1918, S. 382.

98 Kirchenfreund 8, 15. 8. 1951, S. 211f.

99 Ebd., S. 212.

100 Christlicher Volksfreund 46, 12. 11. 1941, S. 362. Die genauen Gründe für die Aufgabe werden nicht genannt, allerdings lässt die Wortwahl der Einstellungserklärung darauf schliessen, dass der letzte Herausgeber, Pfarrer Georg Vischer, nicht bereit war, die unrentable Zeitschrift weiterhin zu unterstützen.

101 «Der ‹Christliche Volksfreund› im dritten Vierteljahrhundert 1924–1948», Christlicher Volksfreund 49, 4. 12. 1948, S. 580f.; Christlicher Volksfreund 51, 18. 12. 1948, S. 604.

102 «Wir stehen heute vor einer theologischen Situation, die verheissungsvoll genannt werden darf», Christlicher Volksfreund 49, 4. 12. 1948, S. 580.

103 Evangelische Volkszeitung 1, Juli 1920, S. 1.

104 Ebd., S. 1.

105 Das im Jahr 1961 als eines der wenigen kirchlichen Zeitschriften noch existierende Kirchenblatt für die reformierte Schweiz kostete im Abonnement 19 Franken pro Jahr, für die Einzelnummer der zweiwöchentlich erscheinenden Zeitschrift bezahlte man 75 Rappen.

106 Bei gesamtschweizerisch verbreiteten Zeitschriften gelten diese Zahlen für die Abonnenten im Raum Basel.

107 Mitteilung der Geschäftskommission, Kirchenbote Nr. 2, Pfingsten 1941.

108 Graf, Dechristianisierung, S. 54f.

109 Blaschke/Kuhlemann, Religion in Geschichte und Gesellschaft, S. 40.

110 Kaiser, Formierung, S. 277, 284.

111 Kaiser, Jochen-Christoph: Sozialer Protestantismus im 20. Jahrhundert. Beiträge zur Geschichte der Inneren Mission 1914–1945, München 1989, S. 3.

112 Brakelmann, Milieu im Ruhrgebiet, S. 175ff.; Kaiser, Formierung, S. 259.

113 Kaiser, Formierung, v. a. S. 266ff.; ausführlicher: Ders.: Konfessionelle Verbände im 19. Jahrhundert. Versuch einer Typologie, in: Baier, Helmut (Hg.): Kirche in Staat und Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Referate und Fachvorträge des 6. Internationalen Kirchenarchivtags in Rom 1991, Neustadt a. d. A. 1992, S. 187–209.

114 Kaiser, Formierung, S. 265ff., schlägt verschiedene chronologische und typologische Schemata vor. Die Differenzierung des protestantischen Basler Vereinswesens in zeitlicher Hinsicht ist in der vorliegenden Untersuchung nicht notwendig, weil sich der gesamte Untersuchungszeitraum innerhalb der, nach Kaiser, letzten Phase (Hochindustrialisierung, Weltpolitik, Politisierung, Individualisierung) befindet. Zu den Vereinszielen siehe Kaiser, Peter: Die Realisierung des Vereinszwecks. Zur Dynamik von Zielen und Erfolg im Vereinswesen, in: Jost, Hans Ulrich, Albert Tanner (Hg.), Geselligkeit, Sozietäten und Vereine, Zürich 1991, S. 31–47. Kaiser, Vereinszweck, S. 33, weist darauf hin, dass der Vereinszweck ein komplexes Wertesystem beinhaltet, der schon aus terminologischer Sicht nicht als feste Grösse betrachtet werden kann.

115 Kaiser, Formierung, S. 267.

116 Gysin, Brigitte: Sicht der Stadt und Selbstbild der christlichen Vereine im «frommen Basel». Anhand der Jahresberichte, Basel 1999 (unveröff. Lizentiatsarbeit Universität Basel).

117 Zit. nach Kaiser, Formierung, S. 267. Nipperdey, Thomas: Verein als soziale Struktur im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert, in: Boockmann, Hartmut u. a. (Hg.): Geschichtswissenschaft und Vereinswesen im 19. Jahrhundert. Beiträge zur Geschichte historischer Forschung in Deutschland, Göttingen 1972, S. 1–44. Nipperdey, soziale Struktur, S. 4, schreibt dazu weiter: «Die Kirche, die im paritätischen Staat und einer sich säkularisierenden Gesellschaft ihre Selbstverständlichkeit verlor, wurde ein Stück bürgerlicher Gesellschaft und nahm sogleich manche von deren Lebensformen auf, darunter eben das Organisationsmodell Verein. Um der anhebenden Verdrängung aus der Öffentlichkeit zu begegnen, das Volk (wieder) kirchlicher zu machen und für die kirchliche Selbstbehauptung zu aktivieren, musste die Kirche volkstümlicher werden – dem diente der Verein, der Amts- und Anstaltsstrukturen abschwächte. Es gibt kaum etwas, was den Siegeszug des Vereinswesens stärker bezeugt als diese Übernahme durch eine traditionelle soziale Macht wie die Kirche.»

118 Kaiser, Formierung, S. 268.

119 Ebd., S. 269.

120 Gysin, Selbstbild; Janner, Sara: Mögen sie Vereine bilden ... Frauen und Frauenvereine in Basel im 19. Jahrhundert, Basel 1995; Dies.: Zwischen Machtanspruch und Autoritätsverlust. Zur Funktion von Religion und Kirchlichkeit in Politik und Selbstverständnis des konservativen alten Bürgertums in Basel während des 19. Jahrhunderts, Basel 2007 (unveröff. Dissertation Universität Basel).

121 Die Ausnahme von der Regel: Organisationen wie die Basler Predigergesellschaft oder der Evangelische Schulverein figurierten im Adressbuch der Stadt Basel zu Beginn der Untersuchungsperiode noch unter dem Titel «Wissenschaftl. und Bildungsvereine».

122 Zentralkommission für Armenpflege und soziale Fürsorge in Basel (Hg.): Führer durch Basels Wohlfahrtseinrichtungen, Basel 1924; Verwaltung der Evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt (Hg.): Kirchlicher Wegweiser, Basel 1920.

123 «[...] it reminds us that the explicit indicators by which texts are designated and classified create expectations of the reading and anticipations of understanding. [...] A similar process takes place with purely formal or material indicators – the format and the image, for example. From the folio to smaller formats, a hierarchy exists that links the format of the book, the genre of the text, and the moment and mode of reading. In the eighteenth century Lord Chesterfield bore witness to this fact: ‹Solid folios are the people of business whith whom I converse in the morning. Quartos are the easier mixed company whith whom I sit after dinner; and I pass my evenings in the light, and often frivolous chitchat of small octavos and duodecimos.› [...] This hierarchy distinguished the book that had to be laid flat in order to be read; the humanist book, which was more manageable in its medium format and suitable for both classic and newer texts; and the portable book, the libellus, a pocketbook and bedside book with multiple uses and more numerous readers.» Chartier, Roger: Texts, Printing, Readings, in Hunt, Lynn (Hg.), The new cultural history, London 1986, S. 154–175, hier S. 167f.; Sarasin, Philipp: Subjekte, Diskurs, Körper. Überlegungen zu einer diskursanalytischen Kulturgeschichte, in: Hardtwig/Wehler, Kulturgeschichte heute, S. 131–164, S. 145f.

124 Sarasin, Philipp: Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, Frankfurt a. M. 2003, S. 38f.

125 Sarasin, Diskursanalyse, S. 22, erläutert hier das Mentalitäts-Modell von Frantisek Graus.

126 Ebd., S. 29.

127 Peter Schöttler bezeichnet das Wort «Diskurs» als einen der erfolgreichsten internationalen Neologismen der letzten Jahrzehnte, in: Schöttler, Peter: Wer hat Angst vor dem «linguistic turn»?, in Geschichte und Gesellschaft 23 (1997), S. 134–151, S. 134.

128 Sarasin, Subjekte, S. 141. Auch der häufig anzutreffende Begriff «öffentlicher Diskurs» bezeichnet eine laut Schöttler «soziologisch bestimmbare räsonierende Öffentlichkeit, und keineswegs eine historisch spezifische, nach bestimmten impliziten Regeln funktionierende Redeweise.», Schöttler, Peter: Sozialgeschichtliches Paradigma und historische Diskursanalyse, in: Fohrmann, Jürgen, Harro Müller (Hg.), Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1988, S. 159–199, S. 177.

129 Jones, Gareth Stedman: Languages of Class. Studies in English Working Class History 1832–1982, Cambridge 1983.

130 In diesem Sinne Schöttler, Mentalitäten, S. 102.

131 Sarasin, Subjekte, S. 158 (Hervorhebungen im Original).

132 «Eine Geschichte ist nie identisch mit der Quelle, von der diese Geschichte zeugt.» Koselleck, Reinhart: Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschliessung der geschichtlichen Welt, in: Ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M., 1985, S. 176–207 (11979), S. 204.

133 Sarasin, Diskursanalyse, S. 55f. Einen solchen Abwehrreflex, ja sogar «Angst» vor Fiktion konstatierte auch Schöttler, linguistic turn, S. 146ff.

134 Sarasin, Philipp: Autobiographische Ver-Sprecher. Diskursanalyse und Psychoanalyse in alltagsgeschichtlicher Perspektive, Werkstatt Geschichte 7 (1994), S. 31–41, S. 33.

135 Landwehr, Achim: Geschichte des Sagbaren: Einführung in die historische Diskursanalyse, Tübingen 2004, S. 12.

136 In diesem Sinne Landwehr, Diskursanalyse, S. 12, 104, 132; Sarasin, Diskursanalyse, S. 29f.

137 Sarasin, Subjekte, S. 157 (Hervorhebungen im Original).

138 Jones, Klassen, Politik und Sprache, S. 137.

139 So liest Sarasin, Diskursanalyse, S. 29, die Foucaultsche Zurückweisung des klassischen «Die-Zusammenhänge-verstehen».

140 Zum Diskursbegriff von Habermas vgl. u. a. Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 1985, S. 390ff.; Ders., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M. 1991. Zit. in Schöttler, Wer hat Angst, S. 136ff.

141 Peter Schöttler weist auf die sprachanalytischen Fragestellungen hin, die die mentalitätshistorischen Projekte von Anfang an begleitet haben, in Schöttler, Paradigma, S. 161.

142 Schöttler, linguistic turn, S. 139.

143 Landwehr, Diskursanalyse, S. 104.

144 Ebd., S. 172.

145 Schöttler, Paradigma, S. 163f., bezieht sich hier auf Roland Barthes’ Aufsatz «Literatur oder Geschichte», Frankfurt a. M. 1969, S. 11–35; im französischen Original unter dem Titel «Litterature ou Histoire», in Ders., Sur Racine, Paris 1963, S. 145–167, in dem Barthes u. a. die klassische Frage nach dem Autor und seiner Intention zurückweist. Der Begriff «Möglichkeitsbedingungen» auch bei Roger Chartier: Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung, Berlin 1989, S. 15. Für Chartier muss sich jede historische Analyse von Diskursreihen auf die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen von Aussagen einlassen.

146 Dazu u. a. Eder, Franz X.: Historische Diskurse und ihre Analyse – eine Einleitung, in Ders. (Hg.), Historische Diskursanalysen. Genealogie, Theorie, Anwendung, Wiesbaden 2006, S. 9–23, hier S. 13.

147 Landwehr, Diskursanalyse, S. 98.

148 Zit. nach Haslinger, Peter: Diskurs, Sprache, Zeit, Identität. Plädoyer für eine erweiterte Diskursgeschichte, in Eder, Historische Diskurse, S. 27–50, S. 29.

149 Zit. nach Schöttler, linguistic turn, S. 139.

150 So Foucault: Politics and the study of discourse, in: Burchell, Graham et al. (Hg.), The Foucalut effect. Studies in gouvernmentality, Londen u. a. 1991, S. 53–72, S. 63, zit. nach Landwehr, Diskursanalyse, S. 80.

151 Nach Landwehr, Diskursanalyse, S. 98.

152 Mergel, Thomas: Kulturgeschichte – die neue «grosse Erzählung»? Wissenssoziologische Bemerkungen zur Konzeptualisierung sozialer Wirklichkeit in der Geschichtswissenschaft, in Hardtwig/Wehler, Kulturgeschichte heute, S. 41–77, S. 70.

153 Sarasin, Subjekte, S. 161f. (Hervorhebungen im Original).

154 Ebd., S. 162.

155 Landwehr, Diskursanalyse, S. 101f.

156 Ebd., S. 129.

157 Jäger, Siegfried: Kritische Diskursanalyse. Eine Einführung, Duisburg 32001; Link, Jürgen et al. (Hg.): Elementare Literatur und generative Diskursanalyse, München 1983; Ders.: Was ist und was bringt Diskursdidaktik. Stichwort «Interdiskurs», in: KultuRRevolution 2, 1983, S. 60–66.

158 Eine Methode zur «Automatischen Diskurs-Analyse» entwickelte M. Pêcheux. Zusammenfassende Darstellung: Pêcheux, M. u. a.: Présentation de l’analyse automatique du discours. Théories, procédures, résultats, perspectives, in: Mots, Nr. 4, 1982, S. 95–122, zit. nach Schöttler, Mentalitäten, S. 114f. u. Anm. 125. «Automatisch» wird im Sinne von «nicht-subjektiv» verstanden, in der Tradition der «écriture automatique». Diese Methode ist laut Schöttler «äusserst aufwendig und kompliziert; sie eignet sich auch nur für den Vergleich von kurzen exemplarischen Texten [...]».

159 Dazu Link, Elementare Literatur, S. 16. Der Begriff des Interdiskurses bezeichnet dann nach Link sozusagen den grössten gemeinsamen Nenner zwischen den vorhandenen Spezialdiskursen (z. B. dem religiöser, juristischer Diskurs usw.). Nach Schöttler, Mentalitäten, S. 107.

160 Sarasin, Diskursanalyse, S. 8.

161 Haslinger, Diskurs, S. 45.

162 Ebd., S. 46ff.; Landwehr, Diskursanalyse, S. 106ff.

163 Sarasin, Subjekte, S. 144; Landwehr, Diskursanalyse, S. 106.

164 in diesem Sinne auch Landwehr, Diskursanalyse, S. 107f.

165 Ebd., S. 108f.

166 Ebd., S. 108ff.; ebenso Haslinger, Diskurs, S. 46f.

167 in diesem Sinne Landwehr, Diskursanalyse, S. 133.

168 Ein Abriss des Forschungsprojekts in Sarasin, Diskurse, S. 147ff.; ausführlich in Sarasin, Philipp: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers, 1765–1914, Frankfurt a. M. 2001.

169 D. h. die Art und Weise, wie Bücher ihre Leser durch Titel, Vorworte etc. auf ganz bestimmte Weise «prädisponieren», Sarasin, Diskurse, S. 147.

170 Vgl. dazu das Vorgehen bei Kuhlemann, Frank-Michael: Bürgerlichkeit und Religion. Zur Sozial und Mentalitätsgeschichte der evangelischen Pfarrer in Baden 1860–1914, Göttingen 2002, S. 232f. Kuhlemanns Diskursanalyse verschiedener Mentalitätsthemen basiert auf der protestantische Presse, d. h. Zeitschriften, Vereinsnachrichten, Mitteilungsblättern etc.

171 Diese 15 Themenkreise sind: 1) Juden, Antisemitismus; 2) Politik, Kirche u. Politik; 3) Armut, Arbeitslosigkeit, soziale Frage; 4) Basels protestantische Kirche, theologische Fakultät; 5) Katholizismus; 6) Nationalsozialismus, Krieg, Hitler; 7) Die eigene Zeitschrift; 8) Personen/Persönlichkeiten; 9) Andere Zeitschriften; 10) Neuer Lebensstil/Gesellschaft/Moderne; 11) Landesstreik; 12) Liebesgaben; 13) Vereinswesen; 14) Die Stellung der Frau in der Kirche; 15) Deutschland, Kirche u. Politik.

172 Eine sehr gute Einführung dazu: Mooser, Josef: Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Historische Sozialwissenschaft, Gesellschaftsgeschichte, in: Goertz, Hans-Jürgen (Hg.), Geschichte. Ein Grundkurs, Reinbeck b. Hamburg ³2007, S. 568–591; Kocka, Jürgen: Sozialgeschichte. Begriff – Entwicklung – Probleme, Göttingen ²1986; Mergel/Welskopp, Kultur und Gesellschaft.

173 Mooser, Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, S. 585f.

174 Ebd., S. 586ff.

KAPITEL II
DIE EVANGELISCH-REFORMIERTE KIRCHE BASEL-STADT

1

DIE KIRCHE IN EINER STADT

1 – 1

AUSGEPRÄGTE KIRCHLICHE RICHTUNGEN

2

DIE ENTWICKLUNG DES MITGLIEDERBESTANDES

2 – 1

DIE STATISTISCHE ERFASSUNG KIRCHLICHER BINDUNGEN

« WIR GLAUBEN, DASS ES WEDER INNERKIRCHLICH, NOCH IM BLICK AUF DIE GROSSE ZAHL DER UNSERER KIRCHE ENTFREMDETEN VERANTWORTET WERDEN KANN, DIE KOMMENDEN WAHLEN ABERMALS IM ZEICHEN DER ALTEN SCHLAGWORTE ‹POSITIV› UND ‹FREISINNIG› VORZUBEREITEN UND DURCHZUFÜHREN. 1 »

1
DIE KIRCHE IN EINER STADT

Die Entwicklung der Evangelisch-reformierten Kirche in Basel seit der Erlangung ihrer teilweisen Unabhängigkeit und Verselbständigung vom Staat im Jahr 1911 ist gut dokumentiert. Auf eine Rekapitulation der Ereignisse wird deshalb an dieser Stelle verzichtet.2 Indessen ist es mit Blick auf die folgenden Untersuchungen von Bedeutung, einige Besonderheiten der Basler Kirche zu thematisieren.

Nach der Entflechtung von Kirche und Staat mit der neuen Verfassung blieb die Evangelisch-reformierte Kirche in Basel-Stadt eine Volkskirche – ohne ausdrücklichen Verzicht auf die Mitgliedschaft war und blieb jeder protestantische Kantonsbewohner der Kirche zugehörig.3 Die Neuregelung des Verhältnisses von Kirche und Staat selbst, von Kirchenrechtlern als «hinkende Trennung» oder «Basler Lösung»4 bezeichnet, war keine vollständige Trennung. Die Evangelisch-reformierte Kirche (ebenso wie die Christkatholische Kirche) hielten den öffentlich-rechtlichen Status bei, gaben sich eine eigene Verfassung und erhielten das Recht zugesprochen, von natürlichen Personen (Einkommens-)Steuern zu erheben. Die Kirche musste aber im Gegenzug selbst für ihre finanziellen Bedürfnisse aufkommen und stand unter Oberaufsicht des Regierungsrats.5 Die Kirchensteuern waren (und sind es noch heute) deshalb im gesamtschweizerischen Vergleich unter den höchsten.6 Streiff urteilt, die Bedingungen zur Finanzierung der reformierten Kirche in Basel müssten als «untypisch» bezeichnet werden, weil kein staatliches Kultusbudget und auch keine Steuern von juristischen Personen zur Finanzierung der Kirchen herangezogen werden könnten, was die Ertragslage erheblich schmälere.7 Die Evangelisch-reformierte Kirche Basel-Stadt verstand sich als «Gesamtkirchgemeinde»; Finanzhoheit, Berechtigung zum Steuerbezug, Ausgabenbudget und Zuständigkeit für den Unterhalt aller kirchlichen Gebäude lag dabei bei der Kantonalkirche und nicht bei den einzelnen Kirchgemeinden.8

1 – 1

AUSGEPRÄGTE KIRCHLICHE RICHTUNGEN

Trotz dieser starken Zentralisation war die Evangelisch-reformierte Kirche Basel eine «Betreuungskirche».9 Der Pfarrer betreute die Mitglieder seiner Kirchgemeinde, die in ihrer Entscheidung frei waren, die Angebote der Kirche wahrzunehmen oder nicht. Die Mitglieder der Kirchgemeinde konnten sich dabei für einen Pfarrer und seine religiöse Richtung entscheiden. Dabei war die markante Ausprägung der kirchlichen Richtungen ein wichtiges Charakteristikum der Basler Kirche. Der Gegensatz zwischen der liberalen Richtung des kirchlichen Freisinns und den orthodoxen Protestanten, den «Positiven», war so gross, dass bis in die 1960er-Jahre hinein faktisch jeweils zwei Kirchgemeinden nebeneinander Bestand hatten und sogar getrennte Abendmahlsfeiern durchgeführt wurden.10 Während die Liberalen oder Freiheitlichen eine Kirche befürworteten, welche neben Vernunft und Wissenschaft bestehen konnte, und sich unter anderem für eine Freigabe des apostolischen Glaubensbekenntnisses einsetzten, kämpften die sogenannten Positiven, die Anhänger des orthodoxen Protestantismus, der seit Mitte des 18. Jahrhunderts mit dem kirchlichen Pietismus zusammengewachsen war, gegen die Preisgabe ihrer konservativen Ideale.11 1874 wählte die Leonhardsgemeinde den ersten Reformtheologen in Basel zu ihrem neuen Pfarrer, bald darauf beschloss die Synode unter dem Einfluss des Reformvereins, des späteren Schweizerischen Vereins für freies Christentum, die «völlige Freigabe der Liturgie», die Taufe als Vorbedingung für die Konfirmation wurde für fakultativ erklärt.12 Die Übersicht über die Parteienstärken anhand der Synodalwahlen (Proporzsystem) in den Jahren 1918 bis 1954 zeigt, dass die Anhänger der Liberalen gegenüber den Positiven stets in der Minderzahl waren, allerdings ab 1942 mit steigender Tendenz:13

Nicht der erste, aber der bislang ernsthafteste und erfolgsversprechendste Versuch, dem macht- und parteipolitischen Gegeneinander in der Basler Kirche die Spitze zu nehmen, stammte von 17 Pfarrern beider Richtungen, darunter Fritz Buri, Robert Leuenberger, Werner Pfendsack und Felix Tschudi.14 Im Hinblick auf die Erneuerungswahlen der Kirchenbehörden im Frühjahr 1960 formulierten sie bereits im Mai 1959 einen Aufruf, ein «Wort zur Richtungsfrage in unserer Gemeinde».15 Ihr Anstoss für diese Initiative gab die kirchliche Realität: «Wir glauben, dass es weder innerkirchlich noch im Blick auf die grosse Zahl der unserer Kirche Entfremdeten verantwortet werden kann, die kommenden Wahlen abermals im Zeichen der alten Schlagworte ‹positiv› und ‹freisinnig› vorzubereiten und durchzuführen.»16 Die Unterzeichner des Aufrufs anerkannten die «geschichtliche Berechtigung» des kirchlichen Richtungswesens in Basel. Es ging ihnen nicht um die Einebnung der Unterschiede, sondern um eine konstruktive Zusammenarbeit für die Kirchenbesucher. Sie schlugen unter anderem vor, statt den bisher üblichen, nach Richtungen getrennten Wahllisten pro Kirchgemeinde nur noch eine gemeinsame Liste zusammenzustellen; dies auch als «Akt der Busse [...] im Blick auf die Vergangenheit unserer Kirche».17 Die Diskussionen um diesen Aufruf wurden vom Kirchenblatt und vom Kirchenboten in der Folge auf das theologische Feld geführt und dauerten mehrere Monate an. Für die Wahlen vom Mai 1960 lösten, dem Vorbild der Matthäusgemeinde folgend, acht der insgesamt zwölf damals bestehenden Kirchgemeinden ihre Richtungsvereine auf und bestritten die Wahlen mit je einer gemeinsamen Gemeindeliste.18

Wie entscheidend diese innerkirchliche Spaltung und insbesondere die zu Beginn der 1960er-Jahre allmähliche Aufweichung der Richtungsgegensätze für das Wirken und die Ausstrahlung der Evangelisch-reformierten Kirche in Basel war, wird im Lauf der vorliegenden Untersuchung klar werden.

Nicht zufällig, und dies führt zu einem weiteren Merkmal der Evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt, waren die Auseinandersetzungen auf kirchlicher Ebene ab Mitte des 19. Jahrhunderts stark von den parallel verlaufenden politischen Spannungen beeinflusst: Die revidierte Kantonsverfassung von 1875 ermöglichte den politischen Paradigmenwechsel vom Ratsherrenregiment zu einer repräsentativen Demokratie, von dem die Freiheitliche Partei (die «Radikalen») sogleich profitieren konnte und die Mehrheit im Grossen Rat errang. Zu der mit dem politischen Wechsel verbundenen Unsicherheit über Macht- und Statusverlust der konservativen, vormals «ständischen Geschlechter» gesellte sich durch die engen persönlichen Verflechtungen zwischen dem konservativen Stadtbürgertum und der Evangelisch-reformierten Kirche auch die Angst vor einem kirchlichen Überhandnehmen der Freiheitlichen. Zu dieser Zeit initiierte der konservative Ratsherr Adolf Christ die Gründung eines christlichen Vereinshauses, gedacht als Bündelung der Kräfte gegen den kirchlichen Freisinn. Die mit abnehmender Tendenz bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts andauernde starke Prägung der Kirche durch die konservative städtische Oberschicht spiegelte sich unter anderem in der Herkunft der Gemeindepfarrer: Von den 16 im Jahr 1870 ordinierten Gemeindepfarrern gehörten zwölf von ihnen eingesessenen Basler Familien an.19 Gemeinsam mit ihren Verwandten und anderen Angehörigen ihrer Schicht in Industrie und Politik waren sie einem «patriarchalischen Gesellschaftsbild verhaftet»20 und prägten seit dem frühen 19. Jahrhundert die Rede vom «Frommen Basel».21 Ein Beispiel dafür war Karl Sarasin, alteingesessener Basler Bürger, Unternehmer, Politiker und engagierter Christ.22

Durch die enge Verflechtung von weltlicher und kirchlicher Macht war die Basler Kirche lange Zeit eine ausgesprochene Staatskirche. «Solange die weltliche und die christliche Gemeinde sich deckten und die Obrigkeit bewusst eine christliche sein und ihr Volk als ein christliches regieren wollte, mochte das angehen.»23 Auch nach der Neuordnung von 1911 behielt die Evangelisch-reformierte Gemeinde ihren Charakter als Stadtkirche, als Kirche in einem urbanen Raum und blieb insofern auch dem «myth of the secular city»24 unterworfen. Antony J. Steinhoff meint damit die von Religionshistorikern in den 1960er- und 70er-Jahren vertretene Ansicht, dass die Säkularisierung eine unvermeidbare Begleiterscheinung der modernen Industriegesellschaft war und diese ihren Ort in der Stadt fand, wo die sozialen Unterschiede und die Komplexität und Vielfalt des Lebens in konzentrierter Form existierten.25 Inzwischen zeigt die neuere Forschung dagegen, dass die Tendenz, zwischen urbaner und ländlicher Religion eine tiefe Kluft zu postulieren, «als Übertreibung zu bewerten» ist und die Möglichkeiten religiöser Erfahrung in den Städten optimistischer und vielfältiger darzustellen ist, als lange angenommen.26 Auch wenn zweifellos traditionelle Formen der Kirchlichkeit durch die Urbanisierung in Frage gestellt wurden, forcierten die Bedingungen der Moderne nicht nur Prozesse der Entwurzelung und der Destabilisierung von traditionellen Gesellschaftsformen, sondern ermöglichten auch neue Formen (religiöser) Vergemeinschaftung.27

Vor diesem Hintergrund hat die Analyse von Veränderungsprozessen in der Evangelisch-reformierten Kirche Basel-Stadt aus dem Blickwinkel einer Stadtkirche ihre Berechtigung. Es ist auf alle Fälle damit zu rechnen, dass sie in besonderer Weise von den Einflüssen der Urbanisierung und Modernisierung getroffen wurde, auf welche Weise auch immer sich diese bemerkbar gemacht haben.