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Thorsten Dietz / Tobias Faix

Transformative Ethik

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2021 Neukirchener Verlagsgesellschaft GmbH, Neukirchen-Vluyn Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Grafikbüro Sonnhüter, www.grafikbuero-sonnhueter.de, unter Verwendung eines Fotos von Tartila (shutterstock.com)

Lektorat: Hauke Burgarth, Pohlheim Gestaltung und Satz: Magdalene Krumbeck, Wuppertal

Verwendete Schrift: Apollo MT Std, Akko Pro

Gesamtherstellung: PPP Pre Print Partner GmbH & Co. KG, www.ppp.eu ISBN 978-3-7615-6776-0 E-Book

www.neukirchener-verlage.de

Band 2/1: IST – »Interdisziplinäre Studien zur Transformation«

Herausgegeben von Sandra Bils, Thorsten Dietz, Tobias Faix, Tobias Künkler, Sabrina Müller, in Zusammenarbeit mit dem Studiengang Transformationsstudien für Öffentliche Theologie & Soziale Arbeit an der CVJM-Hochschule.

Danksagungen

»Wir müssen die Macht der Liebe entdecken, die heilende Kraft der Liebe. Und wenn wir das entdecken, dann werden wir aus dieser alten Welt eine neue machen können. Liebe ist der einzige Weg.« Martin Luther King

Die Idee, ein Buch über Ethik zu schreiben, schwirrte uns schon lange im Kopf herum: Zu auffällig waren und sind die Diskurse und Streitigkeiten in christlichen Kirchen und Gemeinden rund um moralische Themen. Anfang 2017 trafen wir uns dann zu einem Brainstorming und erarbeiteten einen ersten Entwurf, der in den letzten drei Jahren viele Veränderungen und Entwicklungen erfahren hat.

Nun liegt der Band »Transformative Ethik. Wege zum Leben« vor und ein Weg geht zu Ende oder sagen wir besser, er legt einen Zwischenstopp ein. Denn uns ist beim Arbeiten an diesem Buch sehr deutlich geworden, dass sich ethische Entscheidungen mit den Menschen, ihrem Verständnis der Bibel und ihren Lebenserfahrungen verändern. Und so freuen wir uns auf das Feedback, Ergänzungen und Kritik zu unserem Entwurf, weil wir uns darüber im Klaren sind, dass unser Weg noch nicht am Ende ist. Dafür wird es auch eine Internetplattform geben, auf der wir auf dieses Feedback eingehen werden. Außerdem planen wir zwei weitere Bände, die sich jeweils einem großen Anwendungsthema der Ethik widmen: Band 2/2 »Wege der Liebe. Eine Sexualethik« und Band 2/3 »Wege der Nachhaltigkeit. Eine Umweltethik«. Des Weiteren wollen wir einen Podcast starten, in dem wir aktuelle Themen aufnehmen und diskutieren können.

Ganz hilfreiche und wunderbare Diskussionen hatten wir schon mit den Probeleser:innen und Herausgeber:innen dieses Bandes, die uns teilweise ausführliches Feedback gegeben haben: Prof. Dr. Sandra Bils, Prof. Dr. Rüdiger Gebhardt, Christian Graß, Tim Guttenberger, Prof. Dr. Tobias Künkler, Prof. Dr. Torsten Meireis, Dr. Sabrina Müller, Prof. Dr. Volker Rabens, Jens Stangenberg, Johanna Weddigen. Ganz herzlichen Dank für eure Zeit, Kraft und alle weiterführenden Gedanken!

Dann danken wir ganz herzlich unseren Hilfskräften Ronja Dietrich und Marie Jäckel für die hervorragende Arbeit bei der formalen Erstellung des Buches.

Unser Dank gilt auch dem Neukirchener Verlag und besonders Herrn Siepermann und Frau Atkinson, die die Idee der IST-Reihe und auch dieser Ethikbände von Anfang an gefördert und begleitet haben.

Zudem sind wir für die Unterstützung unserer Familien, Freund:innen und Arbeitgeber dankbar, die uns immer wieder ermutigt und unterstützt haben, dieses herausfordernde und wichtige Thema anzugehen.

Zuletzt wünschen wir uns, dass das Buch positive Impulse für die moralischen Diskussionen und ethischen Urteilsfindungen in Gemeinden, Kirchen und Hochschulen gibt.

Weihnachten 2020, Thorsten Dietz und Tobias Faix

Inhalt

Geleitwort

Endorsements

1/ Die Landkarte lesen: Standortbestimmung und Wegerfahrungen

1.1 Ziel und Zweck dieser Ethik

1.1.1 Die besonderen Akzente unseres Ansatzes

1.1.2 Inhalt und Aufbau des Buches

1.2 Karte und Gebiet: Eine Erkundung

1.2.1 Auf der Suche nach dem richtigen Weg

1.2.2 Einen Weg zum Selberfinden – eine Ethik zum Selberdenken

1.3 Gebietsstudie und die Notwendigkeit neuer Wege

1.3.1 Wenn die Karte den Weg nicht mehr zeigt

1.3.2 Neue Brücken für neue Wege

1.4 Unsere kulturellen Weltbilder und die Grammatik unseres Lebens

1.4.1 Kultur: Die Grammatik unseres Lebens

1.4.2 Weltbeziehung: Wie ich die Welt um mich herum erlebe

1.5 Kognitive Landkarten und die Frage nach Identität und Glauben

1.5.1 Identität und Haltung: Den inneren Kompass ausrichten

1.5.2 Glaubensentwicklung: Was die eigenen ethischen

Entscheidungen prägt

1.6 Selberdenken: Anwendungen und Übungen

1.6.1 Standortbestimmung: Die Rahmenstory der ethischen

Entscheidung

1.6.2 Standortbestimmung: Auf der Suche nach einem neuen Weg

2/ Das Gebiet erkunden: Ethik und Transformation

2.1 Polarisierung in der Spätmoderne

2.1.1 Moralische Konflikte der Gegenwart

2.1.2 Verquere Lagerbildungen

2.1.3 Transformationen der Gesellschaft

2.2 Ethik als Bearbeitung von moralischen Konflikten

2.2.1 Ethik als Reflexion der Moral

2.2.2 Moralische Konflikte

2.2.3 Wie vernünftig und universal ist Ethik?

2.3 Christliche Ethik der Transformation

2.3.1 Theologische Ethik

2.3.2 Kontextuelle Ethik

2.3.3 Biblische Ethik

3/ Orientierung finden: Ethik und geschichtlicher Wandel

3.1 Ethik und die Methoden der Rechtsanwendung

3.1.1 Juristische und theologische Hermeneutik

3.1.2 Juristische Methodenschritte

3.1.3 Theologische Hermeneutik biblischer Ethik

3.2 Karte und Gebiet

3.2.1 Norm und Situation

3.2.2 Situationsethik und Verantwortungsethik

3.2.3 Ethische Prinzipien und kultureller Wandel

3.3 Das Beispiel christlicher Staatsethik in Antike und Neuzeit

3.3.1 Staat und Gehorsam

3.3.2 Staat und Widerstand

3.3.3 Staat und Transformation

3.4 Ethik für eine Welt kultureller Transformationen

3.4.1 Formen der Ethik

3.4.2 Biblische Ethik im Vollzug

3.4.3 Ertrag für eine transformative Ethik

4/ Das Ziel vor Augen haben:Ethik und die biblische Story

4. 1 Die große Story: Das Narrativ Gottes mit den Menschen

4.1.1 Akt 1: Schöpfung – Identität und Auftrag

4.1.2 Akt 2: Fall – Einschnitt und Gebrochenheit

4.1.3 Akt 3: Erwählung – Bund und Segen

4.1.4 Akt 4: Jesus – Inkarnation und Erlösung

4.1.5 Akt 5: Kirche – Geist und Hoffnung

4.2 Quellen der Ethik im Alten Testament

4.2.1 Exodus: Befreiung und Erlösung – Gottes ganzheitliche Transformation

4.2.2 Tora: Erzählung und Weisung – Gottes Gebote und die Idee vom guten Leben

4.2.3 Schalom: Versöhnung und Ethos – Die Wiederherstellung der Gemeinschaft

4.2.4 Prophetische Kritik: Ethik und Haltung – Der Ruf nach Recht und Gerechtigkeit

4.3 Quellen der Ethik im Neuen Testament

4.3.1 »Dein Reich komme« – Eine Ethik zwischen »schon jetzt und noch nicht«

4.3.2 Ziel und Motiv einer Reich-Gottes-Ethik

4.3.3 Reich-Gottes-Ethik als »dritter Weg Jesu«

4.3.4 Eschatologie der Veränderung – Überrascht von Hoffnung

5/ Wegentscheidungen treffen:Ethisches Urteil und die Bibel

5.1 Gott, Mensch und die Bestimmung der Welt

5.2 Die vier Ebenen ethischer Urteilsbildung

5.3 Ebenen ethischer Urteilsbildung in der Bibel

5.3.1 Einzelurteile und allgemeine Regeln

5.3.2 Allgemeine Regeln und universale Prinzipien

5.3.3 Die christliche Story und geschichtliche Entwicklungen

5.4 Die besondere Bedeutung mittlerer Prinzipien für die ethische Diskussion

5.4.1 Das Beispiel der Medizinethik

5.4. 2 Die vier Ebenen ethischer Normen

5.5 Anwendungsbeispiel: Die »Rute« in der Kindererziehung

6/ Ans Ziel gelangen: Liebe als Wegweiser

6.1 Liebe als Zentrum christlicher Ethik

6.1.1 Liebe im Alten Testament

6.1.2 Liebe bei Jesus Christus

6.1.3 Die paulinische Ethik der Liebe

6.1.4 Ertrag für eine transformative Ethik

6.2 Ethik der Liebe: Geschichtliche Schlaglichter

6.2.1 Die philosophisch-anthropologische Synthese bei Augustinus

6.2.2 Die reformatorische Ausdifferenzierung bei Luther

6.2.3 Die Wandlungen der Liebe in der Neuzeit

6.3 Liebe als erster Wegweiser transformativer Ethik

6.3.1 Gestalten der Liebe

6.3.2 Beziehungen der Liebe (Freiheit, Gerechtigkeit und Wahrheit)

6.3.3 Erträge für eine transformative Ethik

6.3.4 Ethik zum Selberdenken: Liebe

7/ Neue Wege schaffen: Freiheit als Wegweiser

7.1 Der befreite Mensch in der Bibel

7.1.1 Menschsein in Beziehung

7.1.2 Das befreite Volk

7.1.3 Praxis der Freiheit bei Jesus nach den Evangelienerzählungen

7.1.4 Theologie der Freiheit bei Paulus

7.2 Geschichte der Freiheit im Christentum

7.2.1 Freiheit des Willens

7.2.2 Freiheit der Kirche

7.2.3 Freiheit des Glaubens in der Reformation

7.2.4 Der Glaube an die Freiheit

7.3 Christliche Freiheit und Menschenrechte

7.3.1 Der lange Weg zu den Menschenrechten

7.3.2 Theologie der Menschenrechte

7.3.3 Wegmarken der Freiheit

7.3.4 Ethik zum Selberdenken: Freiheit

8/ Verantwortung wahrnehmen: Gerechtigkeit als Wegweiser

8.1 Biblische Orientierung

8.1.1 Recht und Gerechtigkeit als Doppelgesicht der Gerechtigkeit Gottes

8.1.2 Sozialgesetzgebung als Beispiel für strukturelle Gerechtigkeit

8.1.3 Die rettende Gerechtigkeit im Neuen Testament

8.1.4 Ertrag für eine transformative Ethik

8.2 Geschichtliche Entfaltung

8.2.1 Philosophische Grundlegung: Aristoteles

8.2.2 Liberale und sozialistische Gerechtigkeit in der Neuzeit

8.2.3 John Rawls und die moderne Gerechtigkeitsdebatte

8.2.4 Gerechtigkeitsdiskurs und transformative Ethik

8.3 Die gegenwärtige Gerechtigkeitsdebatte in theologischer Perspektive

8.3.1 »Blinde« Gerechtigkeit

8.3.2 »Sehende« Gerechtigkeit

8.3.3 Gerechtigkeit und Freiheit im Horizont der Liebe

8.4 Gerechtigkeit zum Selberdenken

9/ Ethik zum Selberdenken:

Acht Schritte für eine gute ethische Entscheidung

Losgehen

Schritt 1: Der Konflikt: Beschreibung der Problemstellung

Schritt 2: Gebiet und Erkundung: Fakten des Falls

Schritt 3: Standortbestimmung: Die eigene Rahmenstory der ethischen Entscheidung

Orientieren

Schritt 4: Das Ziel vor Augen: Die biblische Urteilsbildung und die Story Gottes

Schritt 5: Wegweiser: Motive und Verantwortungsbereiche

Ankommen

Schritt 6: Verschiedene Wege: Handlungsoptionen

Schritt 7: Der richtige Weg? Vorläufige Entscheidung und deren Überprüfung

Schritt 8: Wegentscheidung: Endgültige Entscheidung

Literaturverzeichnis

Bibelstellenregister

Namensregister

Geleitwort

»Mag sein, daß der Jüngste Tag morgen anbricht, dann wollen wir gern die Arbeit für eine bessere Zukunft aus der Hand legen, vorher aber nicht.« Dietrich Bonhoeffer1

Ethik lebt als Reflexion auf das Handeln unter der Differenz von Gut und Böse davon, dass wir uns in Freiheit verhalten können. Wenn wir keine Wahl hätten, wenn wir eine Alternative zum Bestehenden nicht einmal denken könnten, wäre Ethik sinnlos. Wenn unsere Handlungen keinerlei Wirkung hätten, wäre sie fruchtlos. Wären wir nicht im Stande, mit anderen zu kommunizieren – und sei es in Gedanken – wäre sie sprachlos. Wenn wir uns aber gemeinsam über das Gute und das Böse verständigen, dann ist dies auch dann, wenn wir Vergangenes bedenken, auf die freie und wirksame Gestaltung unserer Zukunft gerichtet.

Im Licht der Offenbarung Gottes in Jesus Christus betrachtet, bekommen diese Bestimmungen eine besondere Qualität, werden sie zuallererst gegründet und begründet: Gottes Gabe der Freiheit führt zu Freimut, die durch ihn gestiftete Gemeinschaft ermöglicht den Austausch, Gottes Verheißung ermutigt zum Handeln. Ist doch Jesu Predigt vom Reich Gottes kein Grund, die Hände in den Schoß zu legen, sondern Aufforderung, diesem Reich entgegen zu leben (K. Barth). In diesem Sinne dürfte auch Dietrich Bonhoeffer die Arbeit für eine bessere Zukunft verstanden haben, und in diesem Geist steht auch die vorliegende Ethik zum Selberdenken.

Dass eine christliche Ethik zwingend eine solche sein muss, die zum Selberdenken ermutigt und anregt, ergibt sich schon aus den Befreiungserfahrungen, von denen die Bibel wieder und wieder erzählt. Weil es kein ›Geist der Knechtschaft‹ ist, der hier regiert, ist nicht nur am Sonntag der freie und vernünftige Gottesdienst gefragt, der nicht durch Furcht, sondern durch Einsicht motiviert ist, der alles vorurteilsfrei prüft, das Gute behält und sich auch öffentlich äußert. Freie Einsicht aber bedarf des immer wieder gewährten Zutrauens der Mündigkeit, mit dem auch Gott uns immer wieder würdigt. Deshalb kann die Ethik keine autoritativen Antworten bieten, sondern muss sich als orientierende Beratung verstehen, die zum Selberdenken anleitet und auch auf zunächst fremd scheinende Stimmen hört. Denn immer dann, wenn wir im Brustton der eigenen Selbstgewissheit oder des eigenen Besserwissens moralische Urteile über andere fällen, müssen wir uns fragen lassen, ob wir uns hier nicht eine Autorität anmaßen, die uns nicht zukommt: Gerade, weil wir nicht Gott sind, können und sollen wir einander in Freiheit beraten und zuhören.

Eine Ethik, die beratend und orientierend auf die Freiheit des Selberdenkens baut, die Gottes Verheißungen vertraut und Gottes Wegen zum Leben nachzuspüren sucht, kann keine Ethik sein, die am Bestehenden nur um des Herkommens oder gegebener Machtverhältnisse willen festhält: sie muss transformative Ethik sein. Das bedeutet freilich nicht, dass jede Veränderung gut wäre, aber es bedeutet, im Sinne Bonhoeffers für eine bessere Zukunft tätig zu sein: Und Herausforderungen gibt es wahrlich genug. Gut, dass diese Herausforderungen auch Chancen bieten: im öffentlichen Dialog mit anderen Religionen und Weltanschauungen können wir nicht nur über andere, sondern auch von anderen und über uns selbst lernen. In der Beteiligung an den zivilgesellschaftlichen Diskursen, die die öffentliche Theologie übt, können Einsichten des Glaubens gesellschaftlich fruchtbar werden und sich kritischen Anfragen stellen. In der Beschäftigung mit den gesellschaftlichen Herausforderungen wie dem Klimawandel und einer Transformation zu ökologischer, ökonomischer und sozialer Nachhaltigkeit, die etwa ein allgemein zugängliches und gut ausgestattetes Gesundheitssystem einschließt, können wir dem Liebesgebot, das auch den Dienst an den fernsten Nächsten einschließt, entsprechen.

Das vorliegende Buch will ein Wegbegleiter sein, der seine Leserinnen und Leser orientiert, ohne sie zu bevormunden, der zu Diskussionen anregt, ohne zu polarisieren, der ethisch informiert, ohne zu erschlagen. Gerade dann, wenn er gleichsam zerlesen im Rucksack verstaut wird, damit auf der nächsten Etappe Platz für eigenes Denken und Wahrnehmen in neuen Horizonten ist, hat er seinen Zweck erfüllt: Das sei Autoren und Lesenden gewünscht.

Dr. Torsten Meireis, Professur für Ethik und Hermeneutik, Director: Berlin Institute for Public Theology, Humboldt-Universität zu Berlin

Endorsements

»Genau der ethische Entwurf, auf den ich mein Leben lang gewartet habe. Jenseits aller Schubladen, biblisch fundiert und vor unserer Zeit und Kultur verantwortet.«

Dr. Michael Diener, Mitglied im Rat der EKD, Kassel

»Die transformative Ethik von Thorsten Dietz und Tobias Faix will Wege zum Leben aufzeigen und zum Selberdenken anleiten. Beides gelingt den Autoren in äußerst anregender, allgemeinverständlicher und überzeugender Weise.«

Dr. Stefan Jäger, Dozent an der Evangelistenschule Johanneum, Wuppertal

»Einführung in eine Ethik zum Selberdenken! Dankbar und hoffnungsvoll, darf ich feststellen, dass dieser Anspruch mehr als gelungen ist. Thorsten Dietz und Tobias Faix gelingt es, bereits gedachten Gedanken Sprachfähigkeit zu verschaffen und neue Gedanken zu beflügeln. Große Empfehlung!«

Mira Ungewitter, Pastorin im Bund der Baptistengemeinden in Österreich, Wien

»Wie eine gute Landkarte hilft diese anschaulich und prägnant geschriebene Ethik, eigene Entscheidungen in Freiheit und Verantwortung zu treffen. Den Autoren gebührt höchste Anerkennung für ihre engagierten Anleitungen zum Selberdenken. Unbedingt empfehlenswert sowohl für die Arbeit in Hochschulen wie in Gemeinden.«

Prof. Dr. Traugott Jähnichen, Ruhr-Universität Bochum

» Thorsten Dietz und Tobias Faix zeigen die Komplexität ethischer Entscheidungen auf und schaffen es zugleich, konkret anzuleiten, wie zu einer eigenen Überzeugung gelangt werden kann.«

Johanna Weddigen, Leiterin der Gefängnisarbeit von Alpha Deutschland und Hochschuldozentin, Hamburg

»In meiner Arbeit als Gemeindepädagogin ist es mir ein besonderes Anliegen, junge Menschen in dem Bilden und Eintreten der eigenen Meinung zu begleiten und zu unterstützen. Die transformative Ethik von Thorsten Dietz und Tobias Faix hat mit dafür gutes Handwerkzeug vermittelt.«

Rebecca Aller, Gemeindepädagogin Niederhöchstadt

»Thorsten Dietz und Tobias Faix haben eine christliche Ethik vorgelegt, die Orientierung nicht nur für den gemeindlichen Binnenbereich, sondern auch für die außerkirchlichen Lebenswelten geben kann.«

Dr. Horst Afflerbach, evangelischer Theologe und Autor, Bergneustadt

»Wir erleben eine Zeit von Umbrüchen. Dazu passt die Frage nach einer tragfähigen Grundlage für das eigene und das gemeinsame Leben – und nach der Ethik, die wesentlich ›Krisenwissenschaft‹ ist. Dieses Projekt zum Selberdenken, das sich sowohl auf das akademische Gespräch und die Ausbildung als auch an die Gemeinde richtet, ist ein wichtiger Beitrag.«

Prof. Dr. Harald Jung, Internationale Hochschule Liebenzell

»Eine hervorragende Einführung in die methodischen und inhaltlichen Grundfragen einer biblisch-theologischen Ethik. Thorsten Dietz und Tobias Faix führen die Leser:innen kundig durch das spannungsvolle Terrain moralischer Konflikte und Begründungsmuster.«

Dr. Manuel Schmid, RefLab Zürich

»Als Karte, Wegweiser und Navigationshilfe für die Lebenswanderung in komplexen lädt dieses Werk dazu ein, die Zusammenschau von biblischen, geschichtlichen, philosophischen und empirischen Facetten zu trainieren.«

Prof. Dr. Andreas Rauhut, Theologisches Studienzentrum Berlin

»Eine Ethik in die aktuellen ethischen Diskurse hinein zu schreiben, ist zugleich notwendig wie mutig. Den Autoren gelingt es dabei, biblisch begründet, verständlich und gleichzeitig auf der Höhe der Zeit zu sein.«

Dr. Jochen Wagner, freikirchlicher Referent der ACK in Deutschland, Kirchberg

»Im Zeitalter der Fake News und der Informations-Sintflut hat genau das gefehlt: eine gründliche, aber eben auch gut lesbare Ethik für Ehren- und Hauptamtliche im CVJM und der Gemeinde.«

Michael Götz, Generalsekretär CVJM Bayern, Nürnberg

»Gesunder Glaube drängt zum Tun. Aber nicht zu einem stupiden Aktivismus anhand eines Regelkatalogs. Vielmehr geht es um Mitdenken und Mündigwerden, um Wahrnehmen und Wahrhaftigsein. Sehr gelungen.«

Jens Stangenberg, Pastor im Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden, Bremen

1 Dietrich Bonhoeffer, Nach zehn Jahren, DBW 8, S. 19–39, hier: S. 36.

1/

Die Landkarte lesen:

Standortbestimmung und Wegerfahrungen

1.1 Ziel und Zweck dieser Ethik

Die meisten Menschen wollen vor allem eins: ein gutes Leben führen. Was aber ist gutes Leben? Geht es um gut im Sinne von angenehm, um ein gelingendes Leben? Oder geht es um gut im Sinne von richtig, moralisch geboten, auch wenn ich dafür einen hohen Preis bezahle? Wie verhalten sich diese beiden Verständnisweisen von »gut« zueinander? Welche Kriterien gibt es für gute Entscheidungen? Gerade in Zeiten, wo das Leben so unterschiedlich wahrgenommen wird. Denn das gute Leben hat individuelle und soziale Aspekte, einen Gegenwarts- und einen Zukunftshorizont. Was geschieht, wenn sich persönliches Glück und allgemeines Wohl nicht gleichzeitig verfolgen lassen? Wenn Freiheit und Bindung in Konflikt treten? Unterschiedliche moralische Entscheidungen führen in unserer Zeit immer wieder zu Spannungen und Polarisierungen. Egal, ob es um den Beginn des Lebens (Schwangerschaftsabbruch) oder das Ende (selbstbestimmtes Sterben) geht. Auch in den christlichen Kirchen und Gemeinden kommt es vielfach zu einem Wandel von theologisch-dogmatischen (wie Taufe, Abendmahl, Prädestination etc.) zu ethischen Auseinandersetzungen (Gender, Klimawandel, Homosexualität etc.). In christlichen Gemeinschaften gibt es aber nicht nur eine Polarisierung von moralischen Meinungen, sondern oftmals auch eine mangelnde Streit- und Diskussionskultur. Denn die Fragen, die gestellt werden, berühren wichtige Grundlagen des Glaubens und Lebens: Wie gewinnen wir Orientierung aus den Leitlinien der Bibel? Welche Rolle spielen Vernunft und Erfahrung? Welche Wege führen zu einem guten Leben?

1.1.1 Die besonderen Akzente unseres Ansatzes

In diese Situation hinein stellen wir unseren Ansatz »Transformative Ethik. Wege zum Leben« zur Diskussion. Damit wollen wir einen bestimmten Akzent setzen, den wir in der bisherigen Diskussion vermisst haben. Was unterscheidet unseren Ansatz von anderen? Dies wollen wir anhand der im Titel beschriebenen Zielsetzungen verdeutlichen:

1 Transformative Ethik: Wir verstehen und gebrauchen den Begriff Transformation in doppelter Weise: zum einen deskriptiv, als Beschreibung gesellschaftlicher und kultureller Transformationen (wie er in der Soziologie oder der Politikwissenschaft meist gebraucht wird); und zum anderen normativ, im Sinne erstrebenswerter Ziele und Güter (wie er in der Theologie oder Sozialen Arbeit gebraucht wird). Dabei gehörten die Gestaltung der Gesellschaft und die Veränderung der beteiligten Personen immer untrennbar zusammen. Eine ausführliche Beschäftigung mit dem Transformationsbegriff gibt es in Band 1 der IST-Reihe Handbuch Transformation – Ein Schlüssel zum Wandel in Gesellschaft und Kirche.1 Transformative Ethik soll helfen, Entscheidungen für das Leben zu treffen, wohl wissend, dass genau dabei oftmals moralische Konflikte entstehen und ethische Reflexionen nötig sind.

2 Ethik zum Selberdenken: Dieses Buch soll helfen, ethische Entscheidungen selbstständig zu treffen. Es ist deshalb ein Grundlagen- oder Einführungsbuch in die Ethik und kein Anwendungsbuch für einzelne ethische Fragestellungen, auch wenn wir konkrete Probleme hin und wieder beispielhaft anführen. Wir wünschen uns, dass dieser Ansatz eine Ethik der Befähigung ist, der die Lesenden in ihrer Person, in ihrem Glauben und in ihrer Entscheidungsfähigkeit stärkt. Dabei ist uns bewusst, dass wir nicht neutral sind, sondern dass wir auch aus einer Biografie, kulturellen Prägung und Zielorientierung heraus schreiben. Aber genau dies versuchen wir zu reflektieren und im Laufe des Buches immer wieder offenzulegen, sodass es für die Lesenden nachvollziehbar und transparent wird.

3 Ethik zum Leben: Wir glauben an einen Gott, der das Leben geschaffen hat, es liebt und fördert. In diesem Horizont wollen wir eine Ethik zu einem gelingenden Leben vorstellen. Uns ist dabei klar, dass es ganz unterschiedliche Vorstellungen von gelingendem oder gutem Leben gibt.2 Wir glauben dabei zunächst, dass Gott der Schöpfer und Erhalter des Lebens ist und deshalb alles Leben schützenswert ist. Leben existiert immer schon in Beziehung. Leben ist auf Wachstum und Austausch angelegt. Moralische Entscheidungen, die Menschen aus Tradition oder Gewohnheit bedrängen, abwerten oder exkludieren, sind zu hinterfragen. Dies bedeutet aber auch, dass Ethik immer eine verletzliche Ethik ist, vorsichtig und situationssensibel vorgeht und um die Brüchigkeit des (eigenen) Lebens weiß. Wir wollen in diesem Band einen Handlungsrahmen vorlegen, der die Herausforderungen des Lebens mit all seinen Möglichkeiten und Widrigkeiten des Alltags im Blick hat, um darauf aufbauend in den nächsten Jahren verschiedene Anwendungsbereiche genauer zu reflektieren (Band 2/2: Sexualethik; Band 2/3: Umweltethik).

4 Biblische Ethik: In unserer geistlichen Tradition gehört die Bibel als Maßstab des Lebens selbstverständlich dazu und spielt deshalb auch in diesem Entwurf eine zentrale Rolle. Die Suche nach dem richtigen Weg ist in allen Bereichen des Alten Testaments zentral:3 in der Tora (Dtn 30,15), bei den Propheten (Am 5,6; Hes 18,31) wie in der Weisheitstradition (Spr 2,19; 5,6; 6,23). Auch im Neuen Testament spielt die Frage nach dem Weg und dem Ziel des guten Lebens eine wesentliche Rolle. Für die frühen Christ:innen war es eine der ersten Bezeichnungen, sie als »Anhänger dieses Weges« (Apg 9,2) zu benennen. Das Ziel dieses Weges ist abermals: »dass sie Leben und volle Genüge haben« (Joh 10,10). Denn »das Leben ist erschienen« (1Joh 1,2), und sich auf dieses Leben einzulassen, bedeutet das ewige Leben (Joh 17,3). Weil biblische Ethik einem solchen Wegcharakter des Lebens verpflichtet ist, halten wir einen ungeschichtlichen Biblizismus für gleichermaßen problematisch wie eine christliche Bibelvergessenheit. Die Bibel ist keine einfache Gebrauchsanweisung für das Leben. Wir müssen uns die Mühe machen zu erklären, warum wir welche Texte wie auslegen und sie für moralische Entscheidungen hilfreich finden. Auf der anderen Seite lässt sich eine christliche Ethik nicht ohne beständige Auseinandersetzung mit der Bibel in der Auslegungsgemeinschaft der Gläubigen formulieren. Dabei sind wir im steten Gespräch mit bisherigen christlichen Ethiken und Auslegungen der Bibel.Diese vier Zielsetzungen bilden eine Grundlage, die uns in Aufbau, Logik und Umsetzung des Buches begleitet haben.1.1.2 Inhalt und Aufbau des BuchesIn der Einleitung nehmen wir das große Bild von der Suche des Wandernden nach dem richtigen Weg auf, welches uns durch das Buch begleiten wird. Dieses Kapitel ist für uns, aber auch für die Lesenden besonders wichtig, da es die Grundlogik unserer gemeinsamen Wanderung und Suche nach Wegen zum Leben beschreibt. In Kapitel 2 »Das Gebiet erkunden: Ethik und Transformation« starten wir mit ersten Orientierungsfragen in den Polarisierungen der Spätmoderne und den dadurch aufkommenden moralischen Konflikten. Danach beschreiben wir, was wir von einer Ethik der Transformation erwarten. In Kapitel 3 »Ethik und Kultur« geht es dann um ethische Prinzipien im kulturellen Wandel, vom Verständnis und Gebrauch der Bibel bei ethischen Fragen über die Grundlagen ethischer Methoden (Prinzipienethik, Situationsethik, Verantwortungsethik) bis zu Formen der Ethik (Pflichten-, Güter-, Tugendethik). In Kapitel 4 »Bibel und Ethik« legen wir unsere biblisch-theologische Zielrichtung in der großen Story Gottes offen und arbeiten für eine Ethik zentrale Quellen aus AT (Exodus, Tora, Schalom) und NT (Reich Gottes, bessere Gerechtigkeit Jesu) heraus, um daraus eine Hierarchie biblischer Normen zu bilden, die verschiedene Ebenen ethischer Urteilsbildung aufzeigen. In Kapitel 5 ziehen wir die Konsequenzen aus dieser biblisch-theologischen Zielstellung und fragen, wie sie jetzt konkret für ethische Entscheidungen zu nutzen sind. In den Kapiteln 6 bis 8 beschreiben wir die Wegweiser einer transformativen Ethik: Liebe, Freiheit und Gerechtigkeit, jeweils mit ihrer biblischen Begründung und der geschichtlichen Verortung. Diese bringen wir in Verbindung mit bewährten sowie aktuellen ethischen Ansätzen, um so Kriterien einer transformativen Ethik herauszuarbeiten. In Kapitel 9 münden die bisherigen Ausführungen in ein Gesamtergebnis unserer Ethik zum Selberdenken, indem wir in unserem Modell drei Etappen (Losgehen, Orientieren und Ankommen) mit insgesamt acht Schritten formulieren, die mit konkreten Fragestellungen für eine gute ethische Entscheidung gefüllt sind. Am Ende jedes Kapitels finden sich Beispielfälle und Übungs- und Vertiefungsfragen zum Selberdenken. Diese sind dann auch eine Art Doppelpunkt für die weiteren Anwendungsbände ethischer Fragestellungen, die in den nächsten Jahren erscheinen werden.1.2 Karte und Gebiet: Eine Erkundung1.2.1 Auf der Suche nach dem richtigen WegUnd während sie darüber diskutieren, merken sie, wie die eigene Vergangenheit die Gegenwart beeinflusst.Die aufgeschlagene Karte liegt auf den Knien und beide Wanderer schauen kritisch hinein. Sie suchen nach dem besten Weg, um das angepeilte Ziel gut und sicher zu erreichen. Dabei ist der Blick nach vorne gerichtet, klar, denn die beiden wollen möglichst unversehrt ankommen. Aber obwohl sie das gleiche Ziel vor Augen haben, gibt es Streitigkeiten über den richtigen Weg. Das hat gleich mehrere Gründe. Während der eine Wanderer jahrelange Wandererfahrung mitbringt und den kürzesten, aber auch gefährlicheren Weg wählen will, ist der andere, eher ungeübte Wanderer, vorsichtig, möchte lieber den längeren, aber sichereren Weg auswählen. Und während sie darüber diskutieren, merken sie, wie die eigene Vergangenheit die Gegenwart beeinflusst. Auch das Studium der Karte führt zu unterschiedlichen Interpretationen. Denn manche der abgebildeten Zeichen sind auf der erklärenden Agenda nur notdürftig erläutert. Zudem ist die Wanderkarte schon älter und manche der vor ihnen liegenden Wanderwege sind offensichtlich auf der Karte nicht vorhanden. Umgekehrt sind manche Wanderwege auf der Karte zwar eingezeichnet, aber diese scheint es im vor ihnen liegenden Gebiet nicht mehr zu geben. Der eine Wanderer studiert weiter die Karte, weil er sich hier die maßgebliche Orientierung erhofft; haben die Karten doch über Jahrhunderte den Menschen Orientierung gegeben. Der andere Wanderer beginnt hingegen zu zweifeln, an welcher der verzeichneten Weggabelungen sie sich wirklich befinden. Er holt einen Kompass heraus, vergleicht die Umgebung und die Karte und versucht neu, mithilfe der Karte, herauszufinden, wo sie gerade sind und in welcher Richtung das Ziel liegen müsste.Die moralischen Konflikte der Gegenwart haben immer mehr Sprengkraft. Die Grenzen zwischen dem eigenen Leben und den Einflüssen der globalen Welt verschwimmen zunehmend.Uns ging es während der letzten Jahre beim Schreiben dieser Ethik ganz ähnlich wie diesen beiden Wanderern. Wir fühlten uns wie auf einer großen Wanderung mit dem Ziel, eine Ethik für die gegenwärtige Situation zu schreiben. Und wie bei allen moralischen Konflikten gibt es nicht den einfachen und kurzen und sicheren Weg ohne Anstrengung. Es gilt, manche Hürde zu nehmen, manche Ungewissheit auszuhalten und bisweilen nach neuen Wegen zu suchen. Das Gebiet, in dem wir uns gerade befinden, ist kein leichtes Gelände. Die Welt um uns herum zerbricht zunehmend in moralische Kulturkämpfe, in denen Moral teilweise als Waffe gebraucht wird, um andere abzuwerten oder auszugrenzen. Die moralischen Konflikte der Gegenwart haben immer mehr Sprengkraft. Die Grenzen zwischen dem eigenen Leben und den Einflüssen der globalen Welt verschwimmen zunehmend. Zu schnell scheint die fluide Moderne vieles, was bisher sicher und klar war, infrage zu stellen: Berufsbilder und Arbeitsformen, Geschlechterrollen und Familienbilder, religiöse und politische Zugehörigkeiten etc. Wer bin ich? Und bin ich nur das, was ich selbst gewählt habe? Oder was andere mir vor- und zuschreiben? Wie kann ich das eine vom anderen unterscheiden?1.2.2 Einen Weg zum Selberfinden – eine Ethik zum SelberdenkenBei unserer Suche nach Orientierung haben wir vor allem an einem dicken und bewährten Wanderatlas Maß genommen, der Bibel. Für uns ist sie das zentrale und vertrauenswürdige Buch unserer Lebensreise. Dies hat mit unserer Erfahrung mit diesem »Wanderatlas« zu tun. Er hat uns in unserer Biografie immer wieder gute und sichere Wege in unserem Leben gezeigt und geführt. Dabei geht es uns wie den beiden Wanderern, die die Karte ganz unterschiedlich lesen gelernt und auch sehr unterschiedliche Wege ausprobiert und gefunden haben.Vielfach kennen wir beide die Erfahrung, dass man manche Wege aus dem Wanderatlas Bibel nicht mehr in der eigenen Wirklichkeit findet, während sich gleichzeitig neue Wege und Möglichkeiten auftun, die wiederum in der Bibel nicht zu finden sind. Jetzt legen wir diesen Entwurf einer Ethik zum Selberdenken vor, der Christ:innen helfen soll, in dieser immer unübersichtlicher werdenden Zeit richtige Entscheidungen zu treffen und einen richtigen Weg zu nehmen, der zu einem guten Leben in der Gemeinschaft mit Gott und den Menschen führt. Aber was ist ein gutes Leben? Was sind die Kriterien für gute und moralische Entscheidungen? Ethische Entscheidungen markieren zum einen immer die Freiheit, die wir haben, und zum anderen die Grenzen dieser Freiheit. Welche ethischen Leitlinien stiften Orientierung? Was sind nur aktuelle Moden, was traditionelle Konzepte, die tragen?Das Ziel ist eine eigenständige ethische Urteilsfähigkeit.Wir verstehen Ethik als Reflexion von Moral und moralischem Handeln. Solche Reflexionen schaffen Abstand zu konfliktorientierter Kulturkampfrhetorik. Wir brauchen Ethik, um überhaupt wieder miteinander über unsere moralischen Intuitionen sprachfähig zu werden, weil die Unterscheidung von Reflexion und konkreter normativer Auffassung die Freiheit zur Reflexion und Auseinandersetzung bewahrt, auch wenn die Reflektierenden selbst moralische Prinzipien haben, die ihre Reflexion ihrerseits anleiten. Ohne Ethik gibt es keinen Dialog. Nur durch Ethik werden wir fähig, zwischen die Konfliktlinien zu gehen und jeweils das kommunikative und selbstreflexive Element zu fördern. Das Ziel ist eine eigenständige ethische Urteilsfähigkeit. Damit verbunden ist auch eine Ambiguitätstoleranz gegenüber anderen Weltauffassungen und Werten. Ethik führt nicht immer zu Einigkeit. Aber sie kann Verständnis trotz unterschiedlicher Einschätzungen fördern und zu einer versöhnten Verschiedenheit führen. Wesentlich ist dabei die Anregung, zum eigenen ethischen Urteil mitten in den Streitfragen unserer Zeit zu bekommen. Dabei sollen jeweils verschiedene Perspektiven eine faire Darstellung finden.Deshalb reden wir von einer transformativen Ethik, weil wir glauben, dass es nicht nur um die Veränderungen unserer Routen durch das Gebiet oder auch des Gebiets selbst geht, sondern dass uns die Beschäftigung mit ethischen Entscheidungen selbst verändert.Eine Besonderheit unseres Ansatzes ist, dass ein Schwerpunkt auf die Thematik Bibel und Hermeneutik gelegt wird. Die Bibel ist, aus nachvollziehbaren Gründen, gerade im christlichen Kontext oftmals ein Gegenstand von Auslegungskämpfen, in denen um Deutungsmacht gerungen wird. Dabei spielt sie als zentraler Orientierungspunkt eine wichtige Rolle auf der Suche nach dem richtigen Weg.Der Weg der Wanderer führt nicht nur durch ein Gebiet, das sich verändert hat. Er verändert die Wanderer auch selbst. All ihre Erfahrungen, die guten genauso wie die schlechten, hinterlassen ihre Spuren, denn jede erfolgreiche Zielankunft stärkt, jeder Umweg, jede Gefahr, die man erlebt, prägen einen. Deshalb reden wir von einer transformativen Ethik, weil wir glauben, dass es nicht nur um die Veränderungen unserer Routen durch das Gebiet oder auch des Gebiets selbst geht, sondern dass uns die Beschäftigung mit ethischen Entscheidungen selbst verändert. Ethik, die verändert. So könnten wir es in Kürze ausdrücken, denn wir glauben, dass hinter dem großen Wanderatlas ein großer Gott steht, der uns als Wanderer sieht und durch alle, auch eigene, Veränderungen mitgeht.1.3 Gebietsstudie und die Notwendigkeit neuer WegeWie gut kenne ich das Gebiet, in dem ich mich bewege? Wo stehe ich? Und welche Erfahrungen habe ich mit bisherigen Wanderungen gemacht? Keine Frage, unsere Erfahrungen in der Vergangenheit bestimmen unsere Gegenwart. Und das gilt auch für die Orientierung in verschiedenen Landschaften. Wie viel Erfahrung habe ich in der Wüste, in der Stadt oder im Wald? Das spielt für die Orientierung und manchmal sogar für das Überleben eine wichtige Rolle. Deshalb ist für jede ethische Entscheidung die Kenntnis des jeweiligen Gebiets dringend notwendig. Wir müssen die Kultur, in der wir leben, und durch die wir wandern, kennen- und verstehen lernen. Der Theologe Miroslav Volf stellte dazu sehr treffend fest:»Die Unterscheidung von einer Kultur darf nie in eine einfache Flucht von dieser Kultur degenerieren. Vielmehr bedeutet es, als Fremdling und Pilger einen Lebensstil in einer Kultur und für eine Kultur zu leben. Im biblischen Sprachgebrauch ist das Reich Gottes nicht von dieser Welt, aber in dieser Welt und für diese Welt. Distanz muss Zugehörigkeit beinhalten, als auch Zugehörigkeit Distanz beinhaltet.«4Wir wollen jetzt einen ersten groben Blick in die großen gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklungen wagen, in Kapitel 2 werden wir die Frage der Gebietskunde gründlicher erörtern.1.3.1 Wenn die Karte den Weg nicht mehr zeigtZunächst soll es um einen Überblick gehen, der die kulturelle Entwicklung unserer Karte aufzeigt, um uns dann zu fragen, was dies für unser Denken, Handeln und unseren Glauben zu bedeuten hat. Wenn wir die letzten Jahrhunderte, die Geschichte der Spätmoderne und die großen gesellschaftlichen Transformationen in einem Bild erfassen wollen, greifen wir zurück auf die Beschreibung von »Paradigmenwechsel« durch den Wissenschaftstheoretiker Thomas Kuhn. Mit diesem Konzept kann man die fundamentalen gesellschaftlichen Transformationsprozesse beschreiben, die eine ganze Epoche verändert und geprägt haben.5 Als Beispiel nannte Kuhn die kopernikanische Wende vom geozentrischen hin zum heliozentrischen Weltbild oder auch die Erfindung der Dampfmaschinen im Kontext der Industrialisierung, die eine umfassende Veränderung der Welt zur Folge hatte, von einer agrargeprägten Arbeitsweise hin zu einer Industrialisierung, von einer dörflichen Lebensstruktur hin zu einer Verstädterung, von der Großfamilie hin zur Kernfamilie. Und dabei haben sich auch Kirchen und kirchliche Strukturen verändert, so sind beispielsweise neue kirchliche Felder wie die Diakonie oder die Jugendarbeit entstanden. Der momentane Wandel fegt wie ein großer Wirbelsturm über die Erde und verändert durch Globalisierung, Digitalisierung und Individualisierung die Lebensfragen von uns Menschen maßgeblich. Und zwar im Denken, Arbeiten, Glauben. Es geht also darum, wie wir das Leben überhaupt verstehen.Der momentane Wandel fegt wie ein großer Wirbelsturm über die Erde und verändert durch Globalisierung, Digitalisierung und Individualisierung die Lebensfragen von uns Menschen maßgeblich.Die Folgen des Sturms sind gravierend und zeigen sich plastisch im folgenden Bild: Eine Brücke steht in der Mitte des Bildes, neben der Brücke fließt ein Fluss. Was ist passiert? Ein Sturm hat den Flusslauf verändert, die Brücke ist aber stehen geblieben und steht nun neben dem Fluss. Der Fluss symbolisiert dabei die Lebenssituation der Menschen, die in der Herausforderung stehen, sich in den großen Transformationsprozessen zu orientieren, Antworten auf die Fragen des Lebens, der Lebensgestaltung und der Sinnorientierung zu bekommen. Die Brücken, die wir uns über manche früheren Lebensfragen mühsam gebaut haben, führen nicht mehr ans Ziel. Dies bedeutet aber auch, dass die Brücke nicht mehr ihren eigentlichen Zweck erfüllt. Die Frage ist: Verhält es sich mit vielen überkommenen Formen der Ethik nicht genauso? Sie passen nicht mehr in die Landschaft. Sie führen nicht mehr ans Ziel, weil die Welt sich radikal verändert hat. Aber dies bedeutet nicht automatisch, dass alle Brücken nicht mehr ans Ziel führen, sondern dass wir die unterschiedlichen Brücken auf ihre Ziele überprüfen müssen: Führen sie noch über den Fluss?1.3.2 Neue Brücken für neue WegeDer Sturm6 der Transformation hat viel verändert. Wir befinden uns in einem tiefgreifenden und fortgesetzten Prozess der Spätmoderne, der sich in den letzten Jahrzehnten zunehmend beschleunigt hat. Wir erleben dabei eine Überlagerung von Transformationsprozessen, die sich in globalen Phänomenen zeigt.Um es an einem Beispiel deutlich zu machen: Menschen haben neue Fragen angesichts der fortschreitenden Digitalisierung. Sie müssen um neue Antworten ringen, denn in der Geschichte gibt es keine oder wenig Erfahrungen mit neuen Prozessen der Digitalisierung wie dem autonomen Fahren, den Folgen des von Algorithmen gesteuerten Kaufverhaltens oder der Frage nach dem Wert und dem Besitz unserer eigenen Daten. Auch ein Blick auf die Geschichte der Bibelauslegung bringt uns zunächst nicht viel, weil wir weder im Alten noch im Neuen Testament etwas zur Digitalisierung finden. Dies heißt, dass wir uns neu orientieren müssen, uns zum einen fragen, wie die »Gegend der Digitalisierung« beschaffen ist und wie wir sie möglichst gut verstehen können, und zum anderen, welche Orientierungen wir in der Bibel finden. Zwar sagt die Bibel nichts über Algorithmen oder autonomes Fahren, aber sehr wohl über Gerechtigkeit, Nächstenliebe oder Freiheit. Auf die Bedeutung dieser drei Orientierungshilfen werden wir im zweiten Teil des Buches ausführlicher zu sprechen kommen.Neben dem Gebiet, in dem wir uns befinden, sind die Erfahrungen, die wir auf unserer Lebenswanderung bisher gemacht haben von großer Bedeutung.1.4 Unsere kulturellen Weltbilder und die Grammatik unseres LebensDie Erfahrung und die Kenntnis der Kultur, in der wir leben, entscheidet mit darüber, wer wir sind und für wen uns andere halten. Warum denke, glaube und lebe ich so, wie ich es tue? Dies ist eine der zentralen Fragen, wenn es um die subjektive Wirklichkeitsdeutung des eigenen Lebens bis hin zur Deutung des eigenen Weltverständnisses geht. Deshalb soll jetzt eine Standortbestimmung folgen. Wo stehe ich in meiner Wanderung? Wie haben mich die bisherigen Wege geprägt und zu der Person gemacht, die ich heute bin? Denn jeder Mensch wird in eine bestimmte Kultur und Zeit hineingeboren und in ihr erzogen.1.4.1 Kultur: Die Grammatik unseres LebensManche Wertbindungen werden existenziell wichtig, so wichtig, dass sie scheinbar unveränderbar sind und eine unüberwindbare Grenze zwischen Menschen ziehen.Der Soziologe Rolf Eickelpasch bezeichnet die kulturelle Prägung unseres Alltags als »Grammatik des Denkens, Fühlens und Handelns«7, die uns fast unsichtbar einen Katalog von Spielregeln und Verhaltensmustern diktiert, die uns als Menschen helfen, in unserem Dasein Orientierung und Sicherheit zu finden. Dazu gehören unsere Kultur, Zeit, Land, Stadt, eine eher schuld- oder eher schamorientierte Kultur, die jeweiligen Moralvorstellungen der Kultur, das politische System (Wirtschaft, Verfassung, Religionsfreiheit etc.), die Sprache als kommunikativer Ausdruck der jeweiligen Kultur (inklusive der Symbole), das Bildungssystem und das über Jahrhunderte geprägte Wissen, Denken und Erkennen, die Stellung des Geschlechts in der jeweiligen Kultur, die familiäre Prägung sowie die Verortung in einem bestimmten Milieu, außerdem die eigene Persönlichkeit und die persönlichen Erfahrungen, die Menschen machen. Das macht jeden Menschen so einzigartig und beschert uns eine große und reichhaltige Vielfalt an Persönlichkeiten, unterschiedlichsten Weltdeutungen und kulturellen Lebensformen. Aber gleichzeitig entstehen auch zunehmende Spannungen bzw. Polarisierung zwischen gegensätzlichen Überzeugungen und moralischen Wertvorstellungen. Dies wird vor allem dann deutlich, wenn wir uns in Zeiten der gesellschaftlichen Veränderungen befinden, wie wir sie eingangs beschrieben haben, und die Brücken nicht mehr über die Flüsse führen, weil diese sich verschoben haben. Während manche Menschen zum Beispiel eher kritisch auf Fortschritt und Neuerungen blicken und neue Brücken eher skeptisch ablehnen, schauen andere voller Optimismus auf jede neue »Brücke«, die über verschobene Flüsse in unbekannte Gebiete führt. Dies hat zur Folge, dass in dieser Spannung manche Wertbindungen existenziell wichtig werden, so wichtig, dass sie scheinbar unveränderbar sind und eine unüberwindbare Grenze zwischen Menschen ziehen.Wie erleben wir als Mensch die Welt um uns herum und in welcher Beziehung stehen wir zu ihr? Diese Frage halten wir für sehr wichtig, denn wir glauben, dass viele Konflikte, auch und gerade in christlichen Kreisen, schnell der Bibel oder der Theologie zugeordnet werden, aber vielleicht viel tiefer liegen, nämlich in dem, was uns kulturell und theologisch geprägt hat. Welches Weltbild und welches Bibelverständnis steuern unser Denken und unseren Glauben? Es ist wichtig, diese Prägungen zu reflektieren und für sich und andere offenzulegen. Dies ist für ethische Entscheidungen ein zentraler Schritt, sowohl für sich selbst als auch für die Lösung der Konfliktsituation. Dazu sehen wir uns nun die kulturellen Weltbilder unseres Lebens an, um uns und andere besser zu verstehen.1.4.2 Weltbeziehung: Wie ich die Welt um mich herum erlebeEine permanente Beschleunigung lässt uns die Welt, die sich plötzlich schnell verändert, immer fremder erscheinen.Blieben in den vorigen Jahrhunderten die sozialen Beziehungen und die darauf abgestimmten Identitäten über einen Lebensabschnitt recht konstant, so erleben wir in den letzten Jahrzehnten eine enorme Beschleunigung und Veränderung des eigenen Umfelds. Der Soziologe Hartmut Rosa beschreibt die Steigerungslogik der Moderne im Anschluss an Max Weber kritisch, die uns in eine permanente Beschleunigung führt und uns die Welt, die sich plötzlich schnell verändert, immer fremder erscheinen lässt. Die verschiedenen Reaktionen auf die Wirklichkeit können einerseits mithilfe von Weltbejahung und Weltverneinung und andererseits durch das passive oder aktive Weltverhältnis beschrieben werden. Jeder Mensch erlebt also auf der einen Seite entweder eine grundsätzliche Weltbejahung (eher eine optimistische Sicht auf die Welt) oder Weltverneinung (eher eine pessimistische Sicht auf die Welt) in seiner Entwicklung. Und auf der anderen Seite aktive oder passive Annahmen, ob die Welt, wie wir sie erleben, veränderbar ist (konkret die eigene Situation, in der man steht). Man könnte auch sagen, dass diese Menschen glauben, dass sie die Welt zu einem besseren Ort machen können (durch Bildung, Erziehung, Schöpfungserhalt etc.), während die Menschen, die ein passives Weltverhältnis haben, dies eher kritisch sehen oder sogar ablehnen würden (weil die Welt sowieso nicht mehr zu retten ist).8 Die meisten Menschen haben zumindest eine Neigung in eine der Richtungen und können sich auch selbst ganz gut in eines der vier folgenden Felder einordnen, wohl wissend, dass sich viele auch nicht ausschließlich in ein »Feld« einordnen würden.Abbildung 1:Aktives Weltverhältnis(Können die Welt verändern)Passives Weltverhältnis(Können die Welt nur aushalten)Weltbejahung(positives Weltbild)WeltgestaltungWeltbetrachtungWeltverneinung(negatives Weltbild)WeltbeherrschungWeltfluchtDiese vier Ausprägungen stellen dabei jeweils eine Art Grundhaltung dar, wie wir auf das Erleben unseres Alltags reagieren, wie wir die momentanen Veränderungsprozesse erleben, wie wir Konflikte wahrnehmen und austragen und was wir dabei wichtig oder eben unwichtig finden. Ob wir gelingende und misslingende Weltbeziehungen erleben, hängt maßgeblich davon ab, auf welche Weise die Welt passiv erfahren oder aktiv angeeignet werden kann.9 Dabei gilt, dass es zunächst nicht eine bessere oder schlechtere Weltbeziehung gibt, im Gegenteil, alle vier Ausprägungen haben ihre Vor- und Nachteile, können Resonanzen hervorbringen oder das Leben verstummen lassen. Dabei sind die Übergänge fließend und können sich im Laufe des Lebens verändern, und auch die Kontexte verändern eine mögliche Bewertung. Eine Weltbejahung kann in einem demokratischen Land anders aussehen als in einer Diktatur, ähnlich ist es mit der Weltverneinung. Ein aktives Weltverhältnis kann die Welt um uns verbessern, Aktivismus kann uns blind gegenüber dem Unverfügbaren machen, Weltverneinung in einen Kulturpessimismus führen.Abbildung 2: Die möglichen Gefahren und Einseitigkeiten Aktives Weltverhältnis(Können die Welt verändern)Passives Weltverhältnis(Können die Welt nur aushalten)Weltbejahung(positives Weltbild)VerweltlichungIrrelevanzWeltverneinung(negatives Weltbild)TriumphalismusWeltfluchtMoral stiftet heute vielfach eine Sprache, mit deren Hilfe Weltbildkonflikte ausgetragen werden.Moral stiftet heute vielfach eine Sprache, mit deren Hilfe Weltbildkonflikte ausgetragen werden. Dabei laufen immer mehr Konfliktlinien zwischen den Kategorien wie »Liberalen« und »Konservativen«, »Islam« und »säkularer Staat«, »Links« und »Rechts« etc. In den Identitätskämpfen der Gegenwart wird moralische Sprache vielfach missbraucht zur Bekämpfung der anderen Seite auch auf ideeller Ebene. Dabei liegt der Fokus auf der Bekämpfung des anderen und die eigene Selbstwirksamkeit geht mehr und mehr verloren. Uns ist es wichtig, dass wir hinter diese Konfliktfelder schauen und fragen, was denn die Ursachen und Entwicklungen sind.Diese dichten kulturellen Erfahrungen des Menschen, seine subjektive Weltbeziehung, haben unmittelbare Folgen für das eigene Denken, Glauben und Verstehen. Diesen Zusammenhang versuchen wir in den Begriff Weltbild zu fassen. Die Rede über unser Weltbild ist immer auch selbst Ausdruck eines eigenen spezifischen Weltbildes, das uns sagt, wie wir die Welt um uns herum wahrnehmen. Dieses ist so tief in uns verankert und so selbstverständlich für uns, dass wir es uns kaum anders vorstellen können. Mein Weltbild beschreibt dabei meine Grundbeziehung zur Welt: Wie nehme ich die Dinge um mich herum wahr? Was ärgert mich? Was motiviert mich? Meine Wertungen, an denen ich mich orientiere, sind alles andere als identitätsneutral, sondern bestimmen mein Leben und die Frage: »Wer bin ich?« ist dabei untrennbar mit der Frage: »Wer ist mein:e Nächste:r?« verbunden.1.5 Kognitive Landkarten und die Frage nach Identität und Glauben1.5.1 Identität und Haltung: Den inneren Kompass ausrichtenAus christlich-jüdischer Perspektive gehört es zur Identität des Menschen, dass seine Eigenverantwortlichkeit und Freiheit in der Gottesbeziehung begründet sind. Identität ist kein statisches Konzept, sondern entsteht in der Dynamik der Beziehungen und Handlungen des Menschen gegenüber Gott, den Nächsten, sich selbst und der Natur – wobei besonders der Begegnung mit der oder dem Nächsten eine entscheidende Rolle zukommt.Die menschliche Identität ist also geprägt von Lern- und Umlernprozessen und somit immer eine narrative Identität, die in immer neuen Selbstdeutungen konstituiert wird.Kaum jemand hat über unser Selbst ausführlicher und prägnanter geschrieben als der Philosoph Charles Taylor, der die relationale Verfasstheit des Menschen in den verschiedenen Gesellschafts- und Bindungszusammenhängen beschrieben hat. Folgen wir Taylors Annahmen, so ist unser Selbst tief kulturell verwoben in einen moralischen Raum, in dem das, was wir sind, durch starke Wertungen und attraktive Güter bestimmt ist.10 Die menschliche Identität ist also geprägt von Lern- und Umlernprozessen und somit immer eine narrative Identität, die in immer neuen Selbstdeutungen konstituiert wird. Dies scheint besonders bei der hier angesprochenen Thematik von Wichtigkeit zu sein, denn die Frage nach dem guten Leben beeinflusst auch unser eigenes Selbst, welches auf instrumentellen, kognitiven und sozialen Lernprozessen beruht. Die Frage nach dem Selbstkonzept und den Gestaltungsmöglichkeiten in der analogen und der digitalen Welt spielt aufgrund steigender Darstellungsmöglichkeiten eine wesentliche Rolle. Die Konsequenz daraus ist, dass es eine Art selbstgeschaffenen Zwang gibt, sich selbst in ständig neuer Weise zu präsentieren. Klassische Institutionen wie Kirchen, Parteien, Gewerkschaften oder Vereine und die von ihnen angebotenen kollektiven Identitäten verlieren an Binde- und Prägekraft. Familien bestimmen Lebensentwürfe nicht mehr so stark wie früher.Schauen wir unseren Glauben genauer an, dann stellen wir fest, dass er auch von den Erfahrungen unseres bisherigen Lebens geprägt ist, und wir darum die Welt um uns herum ganz unterschiedlich sehen. Und dies nicht nur, wenn wir aus unterschiedlichen Kulturen und Kontinenten kommen, sondern zunehmend auch in den politischen und religiösen Wahrnehmungen der Gegenwart.Haltung: Die Entwicklung des inneren KompassesWir glauben, dass gute ethische Entscheidungen nicht nur eine Sache der Orientierung und des Wissens sind. Es reicht weder, nur eigene Interessen zu vertreten, noch möglichst objektiv Sachfragen zu erörtern, denn die Person, die Entscheidungen treffen muss, ist selbst ein Teil der Entscheidung. Ethische Urteile müssen aus einer selbstreflektierten Haltung heraus getroffen werden. Was meinen wir mit Haltung? Die Medizinethikerin Christiane Woopen definiert den Begriff so:»Eine Haltung zu haben, bedeutet für mich, aus einer Grundüberzeugung heraus zu handeln, die die ganze Person umfasst, also ihren Körper, ihren Geist und ihre Gefühle. Eine Haltung besteht nicht aus einer konkreten Regel wie ›Du sollst nicht töten‹, sie ist vielmehr eine Handlungsdisposition, die sich im Laufe des Lebens und Erlebens einer Person, also im individuellen Lebensvollzug, entwickelt. Die Grundüberzeugung lautet dann zum Beispiel, dass Leben etwas äußerst Wertvolles ist. Und das führt dann zur Handlungsdisposition, Leben zu schützen und zu bewahren, ohne vorher darüber jetzt eigens nachzudenken.«11Eine Grundeinstellung sollte dabei eine lebensbejahende, entwicklungsfördernde und freiheitsunterstützende Haltung sein, deren Ziel tragfähige Beziehungen zu sich selbst, den Nächst­en, der Umwelt und Gott ist.Eine innere Haltung setzt sich aus eigenen Werten, Erfahrungen, Wissen und (Glaubens-)Überzeugungen zusammen und ist in der Lage, eine situationsspezifische Sensibilität für andere und ihre Möglichkeiten, Bedürfnisse und Fähigkeiten aufzubauen. Eine Grundeinstellung sollte dabei eine lebensbejahende, entwicklungsfördernde und freiheitsunterstützende Haltung sein, deren Ziel tragfähige Beziehungen zu sich selbst, den Nächsten, der Umwelt und Gott ist. Diese Haltung beinhaltet, dass ich mich selbst korrigieren lasse, lernfähig bin und gleichzeitig, dass ich meine Meinung klar und transparent anderen mitteilen kann und so fähig bin, mich mit anderen auseinanderzusetzen. Haltung bedeutet also, dass ich Verantwortung für mein eigenes Handeln übernehme und die Konsequenzen meines Handelns gegenüber anderen versuche mitzudenken. Eine solche Haltung ist dann wie ein innerer Kompass und gibt mir die Stabilität, die für ein gutes eigenes Urteilen und Handeln nötig ist. Dieser Kompass muss ständig neu ausgerichtet werden. Dafür braucht es zur Reflexion der eigenen Meinung immer wieder Ausrichtungen an fachlichen Grundlagen und biblischen Orientierungen, wie wir sie in unserem Entwurf entfalten wollen. Genauso ist dazu eine Auseinandersetzung mit der eigenen Biografie nötig, mit dem, was mich kulturell und familiär geprägt hat.Julius Kuhl, Christina Schwer und Claudia Solzbacher erläutern drei Merkmale/Fragen, die die Entwicklung der eigenen inneren Haltung beschreiben:12Die persönliche Standfestigkeit und Kohärenz bei eigenen Entscheidungen überprüfen und die persönlichen Werte, Bedürfnisse und Fähigkeiten (eigene und fremde) dabei berücksichtigen. Es besteht immer wieder die Gefahr, bei Entscheidungen an sich und anderen vorbeizuentscheiden.Die eigenen (und fremden) Gefühle, Bedürfnisse und Körperwahrnehmungen in die Entscheidung integrieren und so wahrnehmen. Was macht die Entscheidung mit mir? Welche Reaktionen löst sie aus? Eine Person mit einer gut entwickelten Haltung ideologisiert nicht, sondern macht dem Gegenüber klar und nachvollziehbar, was sie fühlt und sagt.Welche Form von Aufmerksamkeit und Anerkennung brauche ich? Wo werde ich in meinen Entscheidungen beeinflusst, weil ich im Hintergrund des Bewusstseins gelenkt bin? Wie kann ich eine Kohärenz zwischen meinem Sein und meinem Tun, meinen Emotionen und meinem Verstand für mich offenlegen?

Uns ist dabei bewusst, dass die eigene Haltung sich im Laufe des Lebens verändert und entwickelt und mit Erfahrungen, Intellekt, Persönlichkeit und Glaubensreife in einem engen Bezug steht. Darüber hinaus sind uns gerade im moralischen Konflikt zwei Dinge wichtig: Zum einen eine Haltung der Demut, die mir klarmacht, dass all mein Wissen Stückwerk und dass Gott immer noch größer ist, und dass ich mich in einem Vorletzten befinde und das letzte Wort noch nicht gesprochen wurde; und zum anderen die Haltung der Empathie, die die Bereitschaft hat, sich auf andere einzulassen, sich auf andere zuzubewegen, auch und gerade, weil sie anderer Meinung sind. Anderen zuzuhören, sie ernst zu nehmen, die andere Meinung wertzuschätzen ist eine Brücke zum gegenseitigen Verständnis. Die Ethikerin Corine Pelluchon nimmt diese Gedanken auf und entwickelt daraus eine »Ethik der Wertschätzung«13, in der sie betont, dass das Leben jedes Einzelnen besser wird, wenn sie oder er sich nicht nur auf sich selbst konzentriert, sondern auch für andere lebt. Dabei geht es auch um die Überwindungen geprägter Hierarchien des Lebens, wie wir sie bei Mann-Frau, Kultur-Natur, Geist-Körper, Mensch-Tier etc. oftmals erleben. Es geht nicht um herrschen oder beherrschen, sondern um Leben teilen und anteilnehmen, nicht um gewinnen, sondern um das Bedürfnis, für jemanden und mit jemandem zu leben. Pelluchon zeigt auf, dass es auch anders denkbar ist, und dass der Mensch ein ganzheitliches Geschöpf ist und in einem System lebt, das durch Wertschätzung und nicht durch Hierarchie zusammengehalten wird. Ein Leben in Achtung und Fürsorge zu führen, ist in einer individualistischen und durch Konkurrenz geprägten Welt nicht einfach. Deshalb erinnert Pelluchon an das gemeinsame Leben und Sterben, weil erst der Sinn für die eigene Sterblichkeit uns die Tür für die gemeinsame Welt eröffnet. Dass wir verwundbare Menschen sind, diese Erfahrung der eigenen Verwundbarkeit ist für die Wertschätzung des anderen bestimmend. Die Haltung der Wertschätzung erwächst sozusagen aus der Akzeptanz der eigenen Verletzlichkeit. Nur aus dieser Einsicht kann Demut erwachsen, die Grundlage der Wertschätzung anderer Menschen.

1.5.2 Glaubensentwicklung: Was die eigenen ethischen Entscheidungen prägt

In der Ethik geht es immer auch um Fragen der eigenen Glaubensentwicklung. Konzentrieren wir uns auf die religiösen Konflikte und Streitigkeiten, dann stellen wir zunächst fest, dass unser Glaube durch unsere Biografie geprägt ist. Dabei bilden sich theologische Grundverständnisse heraus, die oftmals konfessionell geprägt sind. Verbunden damit ist die Frage, wie der eigene Zugang zur Bibel aussieht und welches zumindest implizite Bibelverständnis bestimmend ist. Versuchen wir dies mit den zuvor gemachten Überlegungen der Kultur, des Weltbilds und der eigenen Identität zusammenzubringen, dann können wir es wie folgt systematisieren:

Abbildung 3: Zyklus der eigenen Glaubensentwicklung:

1 Weltbild: das Set kultureller Vorannahmen, die mich prägen, meine eigene Erkenntnisfähigkeit: Wie sehe ich die Welt? Was ist lebenswert? Was lehne ich ab? Wo komme ich her? Starke Prägung durch meine Konfession, Familie, Gemeinde, Milieu etc. (ausführlich in Kapitel 1).

2 Theologische Prinzipien: meine expliziten Leitideen, Grundwerte, Maßstäbe für mein theologisches Verständnis. Welche dogmatischen und konfessionellen Prägungen habe ich? Welche Theologie folgt daraus? Wie verstehe ich Schlüsselbegriffe wie Freiheit, Gerechtigkeit, Liebe etc.? (ausführlich in Kapitel 6–8).

3 Hermeneutik: mein theologisches Selbstverständnis: Wie begründe ich meine Theologie? Welche Bedeutung hat die Bibel für mich? Wie bearbeite, hierarchisiere, überprüfe ich einzelne biblische Inhalte? In welchem Zusammenhang sehe ich sie? (ausführlich in Kapitel 2 und 3).

4 Glaubenspraxis/Erfahrung: Wie lebe ich meinen Glauben im Alltag? Welche Glaubenserfahrungen mache ich? Wie beeinflussen diese meine Theologie oder mein Weltbild? Welche Konsequenzen hat das für mein Leben? (durchgehend und in Kapitel 9).

Diese vier Bereiche sind dabei nicht statisch, sondern bedingen und beeinflussen sich im Laufe des eigenen Lebens. Das Weltbild bestimmt sozusagen die Perspektive und wird oftmals kaum reflektiert, hat aber eine große Auswirkung auf die Wahrnehmung der anderen drei Bereiche. Nicht selten prägt das Weltbild das jeweilige Schriftverständnis und nicht umgekehrt. Aber solche Prozesse können sich auch umkehren. Biblische Erkenntnisse oder persönliche Erfahrungen können dazu führen, dass eigene Vorannahmen kritisch reflektiert werden. Heute haben vor allem persönliche Erfahrungen einen besonders hohen Stellenwert und die Kraft, die anderen Bereiche zu verändern.

➍

Glaubenspraxis

➌

Hermeneutik

➊

Weltbild

➋

Theologie

Abbildung 3: Zyklus der eigenen Glaubensentwicklung

Kommen wir jetzt auf unsere moralischen Konfliktlinien des Anfangs zurück, dann wäre ein erster Lösungsansatz, den jeweiligen Konflikt präziser zu verorten. Nehmen wir beispielsweise die in der christlichen Welt umstrittenen Themen Homosexualität oder Frauenordination. Oftmals sind wir schnell dabei, diese in der Theologie zu verorten. Dafür gibt es auch gute Gründe, schließlich dreht sich der Streit nicht selten um die Auslegung von verschiedenen Bibelstellen. Aber mit der Zeit merken wir, dass das Problem so nicht gelöst werden kann. Denn mein Gegenüber versteht und interpretiert dieselben Bibelverse ganz anders. Die eigene Theologie ist nämlich nicht einfach neutral oder objektiv, sondern von den anderen drei Bereichen der Glaubensidentität geprägt und abhängig. Die Frage wäre also: Wo ist dieses Thema bei mir vor allem verortet? In den Erfahrungen der eigenen Biografie, im eigenen Weltbild oder in meinem Bibelverständnis?

Fassen wir die ersten Gedanken zu einer Ethik zum Selberdenken zusammen, dann stellen wir fest, dass jede ethische Entscheidung mit meiner Person, meiner Geschichte und meiner Situation zu tun hat. Ich bin nicht ein objektiv entscheidender Mensch außerhalb des ethischen Experimentes, sondern bin durch meine Person, meine Erfahrungen, meine Gebietskenntnisse und die Prägungen meines Lebens immer kulturell gebunden. Wie ich die Karte lese und verstehe, meinen Weg suche, das Wetter einschätze – all das hat mit mir als Person zu tun und beeinflusst meine Entscheidung. Deshalb ist es unumgänglich, dass ich vor jeder ethischen Entscheidung eine eigene Standortbestimmung vornehme und die eigene Wegerfahrung reflektiere. Dafür sollen die nächsten Fragen und Übungen helfen.

1.6 Selberdenken: Anwendungen und Übungen

Im Folgenden wollen wir einige Fragen stellen, die helfen sollen, die eigene Standortbestimmung vorzunehmen und die eigene Wegerfahrung zu reflektieren. Der Soziologe Pierre Bourdieu brachte dies einmal gut auf den Punkt, als er schrieb: »Will man die Welt ändern, muß man die Art und Weise, wie Welt ›gemacht‹ wird, verändern. Das heißt, man muß die Weltsicht und die praktischen Operationen verändern.«14 Und genau das fängt bei einem selbst an, wenn man die eigene Weltsicht versteht, indem man sein eigenes Weltbild, ja seine Beziehung zur Welt versteht.

1.6.1 Standortbestimmung: Die Rahmenstory der ethischen Entscheidung

Wir wollen uns bei der Selbstreflexion an den vier genannten Punkten orientieren, weil diese die wesentlichen Ebenen unseres Lebens umfassen und zusammen ein gutes Gesamtbild ergeben. Im Laufe des Buches werden wir auf alle diese Ebenen noch weiter und vertiefend eingehen. Aber jetzt soll es erst einmal um Sie gehen, Ihre Geschichte und Ihre Erfahrungen. Wenn es Ihnen hilft, können Sie die folgende Übung auch an einem konkreten ethischen Fall durchführen.

a) Beantworten Sie nun diese vier Bereiche für sich persönlich

Weltbild: Das Set kultureller Vorannahmen, die mich prägen, meine eigene Erkenntnisfähigkeit: Wie sehe ich die Welt? Was ist lebenswert? Was lehne ich ab? Wo komme ich her? Starke Prägung durch meine Konfession, Familie, Gemeinde, Milieu etc.

 Theologie: Meine expliziten Leitideen, Grundwerte, Maßstäbe für mein theologisches Verständnis. Welche dogmatischen und konfessionellen Prägungen habe ich? Welche Theologie folgt daraus? Wie verstehe ich Schlüsselbegriffe wie Freiheit, Gerechtigkeit, Liebe etc.?

 Hermeneutik: Mein theologisches Selbstverständnis: Wie begründe ich meine Theologie? Welche Bedeutung hat die Bibel für mich? Wie bearbeite, hierarchisiere, überprüfe ich einzelne biblische Inhalte?

 Glaubenspraxis: Wie lebe ich meinen Glauben im Alltag? Nach welchen Kriterien treffe ich ethische Entscheidungen? Welche Glaubenserfahrungen mache ich? Wie beeinflussen diese meine Theologie oder mein Weltbild?

Reflexion der Übung

 In welchen Verbindungen zueinander stehen die vier Punkte in meinem Leben? Wie beeinflussen sie sich gegenseitig?

 Welcher der Punkte lässt sich meiner Erfahrung nach am schwersten und welcher am leichtesten verändern?

 Welche Bedeutung hat meine Wahl für meine ethische Entscheidung? Wo gibt es biografische oder kulturelle Erfahrungen, die mich beeinflussen?

b) In welcher Rolle stehen Sie zu einem ethischen Konflikt?

Wir wollen jetzt mit ein paar weiteren Fragen die Einleitung beschließen, die das bisher Erarbeitete mit einem ethischen Konflikt in Beziehung setzen.

Die eigene biografische Prägung und Erfahrungen mit der Thematik

 Bin ich selbst von dem ethischen Fall betroffen? Bin ich selbst Teil des Konflikts?

 In welches der vier Felder würde ich mich am ehesten einordnen: Weltverneinend? Weltbejahend? Weltverändernd? Die Welt aushaltend?

 Habe ich mit dem ethischen Thema in meinem Leben schon Erfahrungen gemacht? Und wenn ja, welche?

 Welche Emotionen (und Geschichten) kommen in mir hoch, wenn ich an den ethischen Fall denke?

 Welche kulturellen und gesellschaftlichen Werte und Normen haben mein Denken und Glauben zu diesem ethischen Thema geprägt?

 Welche Sätze (von Eltern, Freunden, Lehrer:innen etc.) sitzen fest in meinem Kopf und bestimmen mein Denken und Handeln bei diesem Thema?

 Mit welcher inneren Haltung gehe ich in die ethische Entscheidung?

 Wie und wo wird der Konflikt zu meiner Thematik gesamtgesellschaftlich gerade diskutiert?

1.6.2 Standortbestimmung: Auf der Suche nach einem neuen Weg

Mit unserem Ansatz einer transformativen Ethik wollen wir uns weder diesem oder jenem Lager anschließen noch es bekämpfen; vielmehr setzen wir uns mit unserer Position bewusst zwischen verschiedene Stühle, denn wir schätzen die unterschiedlichen christlichen Traditionen und theologischen Ansätze und versuchen, vieles miteinander zu verbinden. Wir halten pietistisch-evangelikale und protestantisch-moderne Positionen nicht für schlechthin unvereinbar, sondern lassen uns leiten vom dem Wort der beiden Theologen Stanley Hauerwas und Will Willimon: »Bei der christlichen Ethik geht es nicht darum, ob sie konservativ ist oder liberal, sondern ob sie ein getreues Zeugnis der Berufung der Kirche zur Nachfolge Jesu ist.«-1 Deshalb ist diese Ethik auch der Versuch, sich dem Zwang der Fraktionen zu entziehen und einen Weg jenseits der ausgetretenen Pfade zu finden. Dabei greifen wir gerne sowohl auf pietistisch-evangelikale als auch protestantisch-moderne Positionen und Ansätze zurück, um von diesen zu lernen, uns an ihnen zu orientieren, sie infrage zu stellen und zu prüfen, um dann doch unseren eigenen Weg zu suchen. Für die Suche nach dem neuen Weg stehen wir auch mit unseren Biografien. Und um unsere eigenen Aussagen selbst ernst zu nehmen, wollen wir nun einen kurzen Abriss unserer Biografie geben, sodass Sie als Leser:in eine bessere Einschätzung von uns als Autoren bekommen.

Mit unserem Ansatz einer transformativen Ethik wollen wir uns weder diesem oder jenem Lager anschließen noch es bekämpfen; vielmehr setzen wir uns mit unserer Position bewusst zwischen verschiedene Stühle.

Thorsten Dietz: Ich bin als Mitglied der evangelischen Landeskirche groß geworden. Der Beziehungsstatus war lange Zeit: freundlich distanziert. Als Jugendlicher wurde ich vollends Atheist. Existenzialistische und marxistische Philosophien erschienen mir weitaus hilfreicher, um die Welt und mich selbst zu verstehen. 1990 begann ich ein Lehramtsstudium mit den Studienfächern Germanistik, Philosophie und Evangelische Religion. Nun begann ich das erste Mal in meinem Leben, intensiv in der Bibel zu lesen. Am Ende dieser Auseinandersetzung stand eine Bekehrung zu Jesus Christus. Auf dem Weg zum christlichen Glauben und im Glauben sind mir drei Prägungen zugewachsen, die mich, meinen Glauben und mein Denken bestimmen.

Meine persönliche Christusbegegnung führte mich in Gemeinden und Gemeinschaften, die man gemeinhin als pietistisch oder evangelikal bezeichnet. Eine jesuszentrierte und bibelbegeisterte Frömmigkeit ist bis heute die Muttersprache meines Christseins. Klassische Frömmigkeitsformen des Pietismus von der regelmäßigen Bibellese bis zur Gebetsgemeinschaft und überhaupt die Vielfalt der Strömungen im Bereich der Evangelischen Allianz haben mein Glaubensleben immer wieder neu angeregt und geprägt.

Im Theologiestudium in Münster, Tübingen und Marburg kam ich mit sämtlichen Strömungen der Theologie in Berührung. Früh und nachhaltig prägte mich die Begegnung mit der reformatorischen Theologie, vor allem mit Martin Luther. Theologen wie Martin Brecht, Oswald Bayer und Dietrich Korsch regten immer neues Studium der Quellen an, was unter anderem zu meiner Promotion über den jungen Luther führte. Diese Verknüpfung von pietistischer Frömmigkeit und reformatorischer Theologie wurde auch für mein ethisches Denken bestimmend. Vor allem die evangelische Freiheit eines Christenmenschen erlebte ich selbst als tröstlich und beflügelnd.

Die Zeit als Vikar und Pfarrer der Westfälischen Kirche im Ruhrgebiet ließ mich neu fragen: Wie können wir heute von Jesus Christus reden? Wie habe ich selbst zum Glauben gefunden? In meiner Jugend ist mir die Frage nach Gott in der Beschäftigung mit der modernen Philosophie gekommen. In meiner Habilitation über religiöse Gefühle bei Jonathan Edwards und Friedrich Schleiermacher wurde mir einmal mehr deutlich, dass der christliche Glaube in der Neuzeit auf ein beständiges Gespräch mit seiner Umgebung nicht verzichten kann. Glaube braucht die Auseinandersetzung mit seiner Zeit in einer Haltung der Dialogizität und der Lernbereitschaft, wenn er nicht zur Ideologie werden will.

Tobias Faix: Ich habe die prägende Zeit meiner Kindheit und Jugend in dem kleinen Dorf Adelshofen verbracht und habe dort eine pietistische Prägung im Kontext der Badischen Landeskirche mitbekommen. Ich bin für meine Familie und die kirchliche Glaubensprägung dieser Zeit sehr dankbar und habe mir bis heute die Liebe zur Bibel und eine Form der Jesusfrömmigkeit bewahrt. Aber ich habe auch einiges aus dieser Prägung hinter mir gelassen, vor allem was eine gewisse Gesetzlichkeit betrifft, die sich in praktischen Fragen des Glaubens und der Ethik gezeigt hat. In der Folgezeit war ich eine Art Grenzgänger zwischen dem, was man als pietistisch-evangelikal und kirchlich-liberal bezeichnet. Auf der einen Seite war ich mein ganzes Leben Teil und Mitglied der evangelischen Kirche (getauft, konfirmiert und getraut) und auf der anderen Seite haben mich meine pietistische Prägung und Teile meines Studiums immer in gute Kontakte zu Freikirchen gebracht. Dieser »Grenzgang« hat sich dann auch in verschiedenen Stationen meines Lebens gezeigt, sei es im Studium der Theologie in Deutschland, den USA und Südafrika, im Kontext meiner Dozententätigkeit im Gnadauer Gemeinschaftsverband oder in meiner jetzigen Tätigkeit als Professor für Praktische Theologie an der CVJM-Hochschule.

Dazu gab es in meinem Leben einige wichtige Stationen und Tätigkeiten, von denen ich zwei exemplarisch erwähnen möchte. Zum einen meine Auslandsstudien in den USA und in Südafrika. Während ich in den USA an einer evangelikalen Universität (Columbia International University) die Grenzen der evangelikalen Theologie auslotete, wurden diese Grenzen in Südafrika (an der staatlichen University of South Africa) infrage gestellt und erweitert. Vor allem die Auseinandersetzung mit kontextuellen Theologien hat sowohl mein Bibelverständnis als auch mein Gottes- und Menschenbild erweitert und verändert. Hier wurde mir noch einmal besonders der Zusammenhang zwischen der »kulturellen Grammatik« und dem eigenen Gottes- und Bibelverständnis deutlich. Aber nicht nur die theologische Reflexion war dabei wichtig, auch die Teilnahme an Gottesdiensten in den Townships von Johannesburg und ein besseres Verständnis für globale wirtschaftliche Zusammenhänge habe ich in Südafrika gelernt.

Eine zweite wichtige Prägung habe ich in meiner Zeit als Pastor im Schwarzwald erfahren. Nach fünf Jahren Theologiestudium musste ich in meiner ersten Gemeindestelle schnell erfahren, dass die Menschen in meiner Gemeinde weder an meinen theologischen Weisheiten noch an gut gemeinten ethischen Ratschlägen allzu sehr interessiert waren, sondern an einer seelsorgerlichen Begleitung und daran, wie wir als Gemeinde, bei aller Unterschiedlichkeit, gemeinsam Gottesdienst feiern können. Dazu kam, dass ich in der Begleitung einen tiefen und oft schmerzlichen Einblick in die Biografien meiner Gemeindemitglieder bekommen habe und schnell feststellen musste, dass ihre Probleme oft nicht rein theologischer Natur waren, sondern sich tief aus der Biografie und den gemachten Erfahrungen herausbildeten. So gab es meist keine schnellen und klaren Lösungen, sondern eher ein langes Ringen um ethische Entscheidungen, denn das musste ich lernen: Gemeinde spielt mitten im Leben und die Entscheidungen werden nicht am »grünen Tisch der Dogmatik« getroffen. Die letzten Jahre hatte ich die Möglichkeit, viele dieser Entscheidungen in meinen Vorlesungen (Ethische Herausforderungen der Gegenwart und Gemeindeaufbau) noch einmal zu reflektieren und darüber nachzudenken, wie sich das eigene Leben und die biblischen Verheißungen zusammenbringen lassen.

1 Faix; Künkler (Hrsg.) (2021).

2 Zum Begriff des Lebens vgl. in ethischer Perspektive Schockenhoff (2013), S. 19–34. Zu einem Ansatz der Dogmatik als Deutung des Lebens insgesamt siehe Korsch (2005), S. 228–235. Zur historischen Entwicklung des Lebensbegriffs siehe Bahr; Schaede (2009).

3 Vgl. Kessler (2017), S. 22–23.

4 Volf (1997), S. 43.

5 Kuhn (1996).

6 Zum Bild des Sturms, ausführlich: Faix (2020b).

7 Eickelpasch (1999), S. 18.

8 Rosa (2016), S. 222.

9 Rosa schreibt: »Zentral ist die Idee einer Differenz zwischen gelingenden und misslingenden Weltverhältnissen, die sich nicht an Ressourcen- oder Verfügungsreichtum und auch nicht an der Weltreichweite festmachen lässt, sondern am Grad der Verbundenheit mit und der Offenheit gegenüber anderen Menschen (und Dingen).« Ebd., S. 53.

10 Taylor (1996).

11 Josten (2017).

12 Kuhl; Schwer u. a. (2014), S. 107–108.

13 Pelluchon (2019).

14 Bourdieu (1992), S. 152.

15 Hauerwas; Willimon (2014), S. 80.

1 Huber (2016), S. 9.

2 Taylor (1996), S. 59.

3 Vgl. die Beobachtungen von Niklas Luhmann zum aggressiven Charakter von Moral: Luhmann (1990).

4 Vgl. Rödder (2015), S. 116–126.

5 Vgl. die Dokumentation gegensätzlicher Standpunkte in Laubach (2017).

6 Pinker (2018).

7 Harris (2010).

8 Dostojewskij (1977), S. 956.

9 An dieser Stelle geht es uns um einen großen Überblick, wie sich die gesellschaftlichen Transformationen auf einzelne Bereiche wie Sozialstaat, Demokratieentwicklung oder Kirche auswirken, siehe Faix; Künkler (2021).

10 »Der Islam, das Christentum und andere traditionelle Religionen sind noch immer wichtige Faktoren in dieser Welt, doch ihre Rolle ist jetzt eine weitgehend reaktive. Heute genießt die katholische Kirche noch immer die Loyalität und die Steuerzahlungen von Hunderten Millionen von Anhängern. Doch sie und die anderen theistischen Religionen haben sich schon lange von einer kreativen zu einer reaktiven Kraft gewandelt. Sie sind eher mit Rückzugsgefechten als mit bahnbrechenden neuen Technologien, innovativen Wirtschaftsmethoden oder grundstürzenden gesellschaftlichen Vorstellungen beschäftigt. Sie zerbrechen sich heute überwiegend den Kopf über die Technologien, Methoden und Ideen, die von anderen Bewegungen propagiert werden.« Harari (2017), S. 372–373.

11 Taylor (2009).

12 Vgl. vor allem Max Webers einflussreiche Beschreibung des okzidentalen Rationalismus: Weber (1988), S. 1 ff.

13 Vgl. Siedentop (2015).

14 Vgl. die ausführliche Schilderung des philosophischen Entwicklungsprozesses bei Schneewind (1998).

15 Rosa; Gertenbach u. a. (2018).

16 Taylor (1996); (2009).

17 Vgl. Reckwitz (2017) und Reckwitz (2019).

18 Fukuyama (1992).

19 Huntington (1996).

20 Einen aktuellen Einblick gibt es bei Jürgen Harder (2021).

21 Vgl. grundlegend: Schneidewind (2018). Klassisch immer noch: Polanyi (1973). Aus historischer Perspektive siehe auch Osterhammel (2020).

22 Vor allem Yuval Noah Harari hat diese Revolution in den letzten Jahren ins allgemeine Bewusstsein gebracht: Harari (2017).

23 Zur Einführung siehe vor allem Grimm; Keber; Zöllner (2019). Zur Vertiefung von neuer Öffentlichkeit, Digitalisierung und ethischer Urteilsbildung, siehe Meireis (2019), S. 47–62.

24 Vgl. Crouch (2008). Mit besonderem Blick auf Osteuropa, vgl. Ther (2019).

25 Schneidewind (2018), S. 44 ff.

26 Einen Überblick gibt es hier: Schneidewind (2021).

27 Beck (2017).

28 Honneth (2011).

29 Vgl. exemplarisch für philosophische Ethik: Hübner (2018), S. 11–23. In der theologischen Ethik siehe exemplarisch Reuter (2015), S. 14 ff.

30 Fischer (2012).

31 Vgl. Taylor (1996) S. 59; S. 82 ff. Vgl. zur Diskussion vor allem Rosa (2012), S. 60 ff.; S. 374–413; siehe schon Rosa (1998), S. 98–126.

32 Wir orientieren uns im Folgenden an der Beschreibung der Moral, wie sie Charles Taylor in seinem Werk Die Quellen des Selbst gegeben hat.

33 Herms (1991), S. 44–55, S. 48.

34 Vgl. Herms (2009), S. 49–71.

35 Taylor (1996), S. 52–104.

36 Lindgren (1973), S. 59.

37 Zu Unrecht vernachlässigt wird das Gespräch mit der Psychologie. Die neuere Moralpsychologie bietet wesentliche Einsichten für die Praxis moralischen Urteilens. Die Forschungen zur Naturgeschichte haben dies immer deutlicher gemacht: Ethik ist ein Gemeinschaftsphänomen. Vgl. die sozialpsychologischen Untersuchungen von Greene (2013) und Haidt (2012).

38 Sumser (2016), S. 436.

39 Habermas (2019), S. 798.

40 Rawls (2010).

41 Ebd., S. 303–312.

42 Habermas (2012), S. 308–327, S. 318.

43 Habermas (2019) Bd. I, S. 79.

44 Habermas (2019) Bd. I, S. 87. Vgl. auch S. 132.

45 Ebd., S. 326.

46 Ebd.

47 Vgl. auch Kessler (2017), S. 175. Die Idee des Urzustandes hat interessante Parallelen zum biblischem Ethos. Auch hier wird die Tora am Anfang gegeben, in einer Zeit, als das Volk in der Wüste noch vor aller sozialer Ausdifferenzierung steht. Die Zustimmung wird nicht erzwungen, sie wird jeweils am Anfang (vgl. auch Jos 24) freiwillig gegeben.

48 Rawls (2003), S. 74.

49 Ebd., S. 221.

50 Habermas (2019).

51 Vgl. aus exegetischer Sicht: Barton (2014), S. 83–84; Kessler (2017), S. 422–425. Aus systematisch-theologischer Perspektive siehe Schockenhoff (2018), S. 123–149.

52 Kessler (2017), S. 425.

53 Vgl. ebd., S. 118–120.

54 Eine Verschränkung von biblischer und tugendethischer Tradition zeigt sich auch im Philipperbrief: »Weiter, Brüder und Schwestern: Was wahrhaftig ist, was ehrbar, was gerecht, was rein, was liebenswert, was einen guten Ruf hat, sei es eine Tugend, sei es ein Lob – darauf seid bedacht! Was ihr gelernt und empfangen und gehört und gesehen habt an mir, das tut; so wird der Gott des Friedens mit euch sein.« (Phil 4,8–9) »Petrus aber tat seinen Mund auf und sprach: Nun erfahre ich in Wahrheit, dass Gott die Person nicht ansieht; sondern in jedem Volk, wer ihn fürchtet und Recht tut, der ist ihm angenehm.« (Apg 10,34–35)

55 Vgl. katholischerseits vor allem Schockenhoff (2014). Im Protestantismus ist die Debatte komplizierter, weil es nach dem Ersten Weltkrieg zu einer breiten Abkehr von der Naturrechtstradition gekommen ist. Positiv aufgegriffen wurde ihr Anliegen jedoch schöpfungstheologisch gedeutet in der Ethik von Helmut Burkhardt, Burkhardt (1996) S. 39–44. Vgl. auch die Monografie Lohmann (2002).

56 Rauhut (2015), S. 240.

57 Vgl. Taylor (2009), S. 227.

58 Vertiefend siehe: Gebhardt (2021).

59 Eine Auseinandersetzung von Röm 12,2 im Kontext des Neuen Testaments mit der Frage, wohin Transformationen münden und welche Zielvorstellungen es dabei gibt, siehe: Rabens (2021).

60 Kant (1975a), S. 822 (B 230).

61 Bayer (1995), S. 45.

62 Weber (1992), S. 68 ff.

63 Heimbach-Steins (2012), S. 19.

64 Kessler (2017), S. 174.

65 Zum Begriff des eschatologischen Vorbehaltes und seiner grundsätzlichen Bedeutung für Paulus vgl. Käsemann (1964), S. 130.

66 Vgl. Hofheinz; Mathwig u. a. (Hrsg.) (2011); Zimmermann (2016); Breitsameter; Goertz (Hrsg.) (2018); Heimbach-Steins (2011); Heimbach-Steins (2013); Matthwig (2011).

67 Birch/Rasmussen (1993), S. 15 ff.

68 Vgl. die vereinfachende Gegenüberstellung falscher Alternativen in der klassischen Einführung in theologische Ethik von Martin Honecker: »Anders als eine fundamentalistische Auffassung von der Bibel als Norm der Ethik kann historisch-kritische Exegese den Wortlaut der Bibel nicht als zeitlos gültige Autorität und Norm anerkennen.« Honecker (1990), S. VII.

69 Hays (1996), S. 3–7.

70 »Any claim that contemporary moral discernment is merely a matter of ›applying‹ biblical texts or teachings drives actual Christian ethicists up the wall. That’s because a serious examination of any contemporary moral issue involves a level of complexity that is simply not captured by any language such as ‹application.‹« Gushee (2021), S. 396.

71 Leonhardt (2019).

72 Ebd., S. 69.

73 Ebd., S. 80.

74 Leonhardt schlägt vor, die Ethik am lutherischen Verständnis der Rechtfertigung zu orientieren (ebd., S. 291 ff.). Nur: Die Debatte um das 500-jährige Jubiläum hat gezeigt, dass dessen Deutung nicht weniger strittig ist als die der biblischen Texte. Das konfessionelle Profil jeder Ethik ist sicher unhintergehbar, aber sollte nicht jede Konfession auf ihre Weise versuchen, eine Gestalt des christlichen Glaubens zu sein, die womöglich auch anderen Strömungen etwas zu geben hat?

75 Hailer (2006), S. 289.

76 Lienemann spricht seinerseits im Anschluss an Michael Beintker von einem Entdeckungs-, Begründungs- und Erläuterungszusammenhang sittlicher Orientierung: Lienemann (2008), S. 185–187. Im Anschluss an Luther wurde dieses Schema schon einmal variiert: Dietz (2020), S. 123–144.

77 In seiner Einführung in die Angewandte Ethik betont Nikolaus Knoepffler: »Erst wenn der Sachstand grundlegend geklärt ist, können ethische Sollensforderungen angemessen formuliert werden.« Knoepffler (2010), S. 50.

1

Zur Hermeneutik wird es im Rahmen unserer Schriftenreihe IST eine eigene Publikation geben. Für die Frage des Bibelverständnisses sei an dieser Stelle verwiesen auf den Text Gottes Wort im Menschenwort, der pietistisch-freikirchliche Bibelfrömmigkeit mit dem historischen Bewusstsein heutiger Bibelwissenschaften verbindet. https://downloads.feg.de/FeG_BL_Stellungnahme_Gottes_Wort_im_Menschenwort.pdf. Ebenfalls empfehlen können wir: Eckstein (2016). Einen anspruchsvollen Überblick über die heutige Debatte bietet Dalferth (2018).

2 Vgl. zuletzt die Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands: »Als Grundlage der Verständigung in ethischen Fragen wird die Autorität der Heiligen Schrift anerkannt.« (2017), S. 45. Vgl. vor allem S. 49–52.

3 Zur Bezeichnung der Heiligen Schrift als Regel und Richtschnur der Lehre in der Konkordienformel siehe Unser Glaube (2014), S. 673. Zur heutigen Anerkennung einer solchen Sicht siehe Beintker (1995).

4 Der Text wurde im Mai 2000 verfasst, offenbar von Kent Ashcraft. Vgl. https://www-users.cs.york.ac.uk/susan/joke/laura.htm

5 Exemplarisch sei verwiesen auf die Darstellung von vier unterschiedlichen, repräsentativen evangelikalen Ansätzen zur ethischen Auslegung der Bibel: Four Views on Moving Beyond the Bible to Theology. Beiträge von Walter C. Kaiser, Daniel M. Doriani, Kevin J. Vanhoozer, William J. Webb, Mark L. Strauss, Al Wolters und Christopher J.H. Wright, Zondervan.

6 Vgl. z.B. die Darstellung Rüthers u. a. (2020), S. 430 ff.

7 Vgl. aber Bezüge zur juristischen Hermeneutik bei Birch/Rasmussen (1993), S. 143–145; Cosgrove. (2002), S. 18 ff.; Leonhardt (2019), S. 70–73.

8 Päpstliche Bibelkommission (2009): Bibel und Moral. Biblische Wurzeln des christlichen Handelns, Libreria Editrice Vaticana / hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz.

9 Ebd., S. 17–19. Dieser Ausdruck klingt unglücklich, weil er an Offenbartheit ethischer Inhalt denken lässt, die sich bei einem religions- und moralgeschichtlichen Vergleich nicht halten ließe. Gemeint aber ist der Umstand, dass christliche Ethik stets verbunden ist mit einer vorgängigen Heilsoffenbarung Gottes, die Konsequenzen für unser Leben hat.

10 Ebd., S. 217.

11 Kritisch wurde gefragt, ob dieses Dokument die biblischen Texte nicht zu stark vereinheitlich und innerbiblische Differenzen ungenügend würdigt. Vgl. Steins (2012).

12 Gesetz und Evangelium / Law and Gospel (2007): Eine Studie, auch im Hinblick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen. Hrsg. von Michael Bünker.

13 Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (2017).

14 Ebd., S. 51.

15 Ebd., S. 74 ff.

16 Vgl. die beiden mehrbändigen Ethik-Entwürfe aus evangelikaler bzw. pietistischer Perspektive von Schirrmacher (2011) und Burkhard (1996 ff.).

17 Strauss (2011), S. 222.

18 Siehe z. B. die starke Anknüpfung an Strauss bei Raedel (2013).

19 Hier verweist Strauss auf Jesu ausdrückliche Aufhebung der Scheidungsregeln der Tora unter Berufung auf die ursprüngliche Idee Gottes zur Ehe: Strauss (2009), S. 296. In seinem später erschienenen Werk How to read the Bible in Changing Times fügt Strauss dieser Liste zwei weitere Punkte hinzu: Die Entsprechung zum moralischen Charakter Gottes und die Verknüpfung mit dem Wesen der Erlösung durch Christus: Strauss (2011), S. 233–234. Damit wird die Nähe zum katholischen Dokument Bibel und Moral noch größer. Anders als dort werden diese beiden Kriterien nicht den anderen über-, sondern nebengeordnet.

20 Vgl. Das gilt vor allem für Strauss (2011), Kaiser (2009), Hays (1996).

21 Engisch (1963), S. 15.

22 Platon (1991), S. 35 (331a ff).

23 Ebd., S. 35 (331c).

24 Vgl. dazu grundlegend die Ausführungen bei Kessler (2017), S. 211 ff. und S. 241 ff.

25 Kessler (2017), S. 240–242.

26 Vgl. ausführlicher: Dietz (2010).

27 Bultmann, (1988), S. 66.

28 Bultmann (1988), S. 67. Vgl. weiter: »Es genügt, dass der Mensch wisse, dass Gott ihn in seiner konkreten Lebenssituation, im Hier und Jetzt, in die Entscheidung gestellt hat. Und dies bedeutet eben, dass er selbst wissen muß, was von ihm gefordert ist, und daß ihm keine Autorität und keine Theorie diese Verantwortung abnehmen kann.« (Ebd.) Vgl. insgesamt ebd., S. 76–77.

29 Vgl. vor allem Fletcher, Joseph (1967): Moral ohne Normen? Gütersloher Verlagshaus.

30 Vgl. Fischer (2007), S. 43 ff.

31 Weber (1992), S. 68 ff.

32 Ebd., S. 80.

33 Ebd.

34 Duvall/ Hays (2012).

35 »Eine biblische Sexualethik fragt nach den ethischen Prinzipien, die in der Bibel als Gottes Wille präsentiert werden.« Baum (2016), S. 6.

36 Vgl. schon den Überblick bei Cosgrove (2002), S. 12–50. Konsequent durchgeführt ist ein solcher Ansatz bei Kaiser; Walter (2009).

37 Rabens (2020), S. 88.

38 Aristoteles (1995), S. 2.

39 Ebd., S. 10 (1.5).

40 Ebd., S. 26 (1.12).

41 Vgl. auch die Kritik von Rabens (2020), S. 105 ff.

42 Geertz (1987).

43 Ein solches Kulturverständnis ist spezifisch modern. Die Antike kennt nicht unser umfassendes Verständnis von Kultur. Seit dem 5. Jahrhundert vor Christus wurde bei Gesetzen und Ordnungen unterschieden, ob ihre Geltung auf menschlicher Vereinbarung beruht oder ob sie von Natur her gültig sind. Manchmal vergleicht man diese Antithese mit der Unterscheidung von Natur und Kultur. Nur: in diese antike Differenz darf man nicht unser modernes Verständnis von Kultur eintragen. Vgl. grundsätzlich: Heinimann (1945).

44 Hays (1996), S. 310.

45 Haacker (2012); Wolter (2019); Dunn (1988); Wilckens (1982); Wright (2013), S. 1271–1319; Käsemann (1980); Theißen; von Gemünden (2016).

46 Vgl. Theißen; von Gemünden (2016), S. 82.

47 Klaus Haacker sieht in Röm 13,1–7 »eine Absage an den Geist, der zehn Jahre vor dem Ausbruch des jüdischen Aufstandes schon weite Teile der Bevölkerung Judäas erfasst hatte«. Haacker (2012), S. 322.

48 Vgl. zur Auslegungsgeschichte Käsemann (1959); Wilckens (1982), S. 43–66.

49 Prominent vertreten wurde die Berufung auf die Orientierungskraft eines christlich ausgelegten Naturrechts zuletzt von Papst Benedikt XVI. in seiner Rede vor dem Deutschen Bundestag in Berlin. Der Papst sprach von einer Ökologie des Menschen, die man nicht ignorieren dürfe: »Auch der Mensch hat eine Natur, die er achten muß und die er nicht beliebig manipulieren kann. Der Mensch ist nicht nur sich selbst machende Freiheit.« https://www.bundestag.de/parlament/geschichte/gastredner/benedict/rede-250244. Bei früher Gelegenheit räumte der damalige Präfekt der Glaubenskongregation Joseph Ratzinger hingegen ein, dass die Idee eines unwandelbaren Naturrechts heute nicht mehr wirklich zu überzeugen vermöge: »Dieses Instrument ist leider stumpf geworden und ich möchte mich daher in diesem Gespräch nicht darauf stützen.« Habermas; Ratzinger (2005), S. 50.

50 Vgl. zur reformatorischen Staatsauffassung: Dietz (2021).

51 Althaus (1950), S. 10.

52 Vgl. die Darstellung konservativer Kirchlichkeit und Theologie im 19. Jahrhundert: Strunk (1971).

53 Bonhoeffer (1996), S. 534 f.

54 Ebd.

55 Käsemann (1980), S. 338.

56 Vgl. zum römischen Imperium insgesamt: Wright (2013), S. 279–350.

57 Bonhoeffer (1992), S. 116

58 Bonhoeffer (1992), S. 117

59 Ebd.

60 EKD (1985), S. 13. Für ein heutiges Verständnis der lutherischen Zwei-Regimenten-Lehre siehe vor allem auch Jung (2009) S. 147–232. Zum hier vertretenen Zusammenhang von Demokratie und Zwei-Regimenten-Lehre siehe ausführlich Dietz (2019) und Dietz (2021).

61 Systematisch vgl. zuletzt Herms (2017), S. 1204–1208. Vgl. auch Reuter (2015), S. 9–123, bes. S. 24–44.

62 Aristoteles (1995).

63 Vgl. klassisch: Mill (2009).

64 Söding (2015), S. 350. Der Neutestamentler Ruben Zimmermann hält hingegen das Konzept der Tugend für ungeeignet, weil der Begriff bei Paulus nur an einer Stelle genannt würde (Phil 4,8). Für die paulinische Ethik sei nicht die Arbeit an sich selbst entscheidend, sondern die Prägung durch Gott. Vgl. Zimmermann (2016), S. 285–287. In einer solchen Abgrenzung wird eine bestimmte philosophische Gestalt von Tugend zum entscheidenden Maß gemacht. Seit der Alten Kirche wurde das Tugendkonzept in der christlichen Ethik übernommen und im Horizont theologischer Voraussetzungen neu bestimmt. Zur christlichen Tugendethik vgl. die ausführliche Entfaltung bei Schockenhoff (2014).

65 MacIntyre (1995).

66 In der evangelischen Ethik ist die Zusammengehörigkeit dieser unterschiedlichen Ansätze von Schleiermacher besonders grundsätzlich vertreten worden. Die schon vor 200 Jahren entwickelte Argumentation erfreut sich heute weitgehender Anerkennung über theologische Lagergrenzen hinweg.

67 Vgl. auch Mk 7, Apg 10, 1Kor 8–10. Vgl. grundsätzlich auch Gäckle (2014).

68 Theißen; Gemünden (2016), S. 355.

69 Der protestantische Philosoph Paul Ricoeur hat in seiner »kleinen Ethik« (vgl. Ricoeur [2005], S. 207–358) einen Vorschlag entfaltet, wie man das Verhältnis von Güterethik und Pflichtenethik bestimmen könnte. Der wesentliche ethische Anspruch besteht in der »Ausrichtung auf das gute Leben mit Anderen und für sie in gerechten Institutionen« (Ebd., S. 210). Genießt diese güterethische Perspektive zwar grundsätzlich den Vorrang, so muss sie doch jeweils in jeder konkreten Frage hindurch durch das Raster geltender Normen. Moralische Tabus wie Folter, Erpressung oder Verleumdung dürfen nicht verletzt werden, auch nicht um ein vermeintlich größeres Gut willen. Da, wo die Orientierung an Normen in praktische Sackgassen hineinführt, ist der Rekurs auf die Ausrichtung auch im Gegensatz zu bestimmten Normen legitim. Ricoeur kombiniert mit dieser Verklammerung von Güter- und Pflichtenethik die Traditionslinien von Aristoteles und seiner Frage nach dem guten Leben und Kant mit seiner Betonung des Guten. Genau einer solchen Verknüpfung der beiden Aspekte des guten Lebens sehen wir uns auch in unserem Entwurf verpflichtet. Ricoeur möchte vermeiden, dass beide Linien unverbunden bleiben und beziehungslos addiert werden. Faktisch bedarf es auf beiden Seiten mehr: eine Haltung der Fürsorge dem Nächsten gegenüber. Darin aber wird die tugendethische Einsicht aufgegriffen, dass das Gute nicht an den Personen vorbei bestimmt werden kann, sondern persönlichkeitsprägende Macht erlangen muss.

70 Thomas von Aquin (2001), S. 9. (ScG II,3).

71 Ebd., S. 11.

72 Lienemann (2008), S. 185–187.

73 Vgl. in diesem Sinne auch Beintker (1995).

74 Ebd., S. 186.

75 Ebd.

1 Hofheinz (2011), S. 15.

2 Volf (2017), S. 25 ff.

3 Uns ist klar, dass dieser biblische Teil weder eine umfassende Exegese biblischer Texte noch ein übergreifendes System biblischer Ethik im Sinne der deskriptiven und synthetischen Herausforderung nach Hays (1996) leisten kann. Das bleibt die Aufgabe exgetischer Forschung im Sinne von Hays, Kessler (2017), Zimmermann (2014) etc. Dieses Kapitel soll aber dennoch wichtige Markierungspunkte unseres Verständnisses aufzeigen, und der Schwerpunkt liegt auf den für die in der Ethik besonders relevanten Texten und Linien. In den Fußnoten finden die Lesenden dann immer Hinweise auf vertiefende Literatur, die unseren Gedanken zugrunde liegt.

4 Köppe; Kindt (2014), S. 13. Dabei ist das Narrativ eine interdisziplinäre und sehr alte Form, schon die Philosophen Platon und Sokrates nutzten sie und unterschieden dabei zwischen Epos, Dichtung und anderen Literaturformen (ebd., S. 15–16). Vergleiche auch den sogenannten »Narrative Turn«, der die zentrale Rolle des Erzählens als anthropologische Kulturpraxis beschreibt: Lahn; Meister (2013), S. 1.

5 Ausführlich dazu: Huebner (2007).

6 Frye (1983).

7 Vgl. grundlegend Wright (1992) S. 121–144; Wright (2011b), S. 121 ff. In der deutschsprachigen Theologie wurde die Bedeutung der Story als zentrales Moment geschichtlicher Sinnhorizonte betont von Weinrich (1973), Metz (1973) und Ritschl (1984), S. 45 ff. In kulturanthropologischer Hinsicht siehe die klassische Studie Schapp (2010). Wir schließen uns an dieser Stelle Wright an, weil dieser in seinem Story-Modell konsequent biblische Theologie und Ethik verknüpft hat.

8 Wright (2011a), S. 103.

9 Heilig (2020). Vgl. zur Bedeutung von Narrativen für die Ethik auch Otto (2009).

10 Heilig (2020), S. 878–918.

11 Als Beispiel sei hier das Exodusverständnis genannt, das wir in diesem Kapitel auch aufnehmen werden: »Wenn Wright daher davon spricht, dass das Argument von Röm 8 zusammengehalten werde von der ›Exodus story, now rethought in and through Jesus and the Spirit‹, dann ist damit gemeint, dass Paulus eine neue Geschichte erzählt, die sich in ihrer ›narrativen Sequenz‹ an der Exodus-Erzählung anlehnt. Entsprechend handelt es sich bei der in Röm 7,1–8,11 zum Ausdruck kommenden Handlung auch nicht um eine ›slavish typology in which he merely reproduces the earlier Story point by point in its new guise‹. Dies geht schon daher nicht, weil die den befreiten Sklaven des ursprünglichen Exodus gegebene Torah paradoxerweise ›part of the enslavement from which the second Exodus frees the people of God‹ wurde.« Heilig (2020), S. 906.

12 Zu diesem Modell eines fünfaktigen Dramas gibt es Variationen, wie die des Theologen Kevin J. Vanhoozer, der die beiden erste Ansätze »Schöpfung« und »Sündenfall« zusammennimmt und den fünften Akt vollständig zukünftig sein lässt, vgl. Vanhoozer (2009), S. 162. In Wrights Modell ist die Gebrochenheit der menschlichen Situation stärker betont.

13 Wright (2011a), S. 140–143.

14 Die missio Dei beschreibt Gott als das handelnde Subjekt, »unabhängig von allem menschlichen Tun und Verstehen. Gott selbst ist von seinem Wesen her missionarisch. Um die missio Dei und das mit ihr einhergehende Ziel verstehen zu können, muss das Wesen Gottes und insbesondere seine Trinität in den Blick genommen werden. Der Vater sendet den Sohn und beide senden den Heiligen Geist (Joh 20,21). Diese Konzeption der trinitarischen Sendung erweitert sich zu einer Bewegung, welche in der Sendung der Kirche besteht. Ursprünglich geht der Gedanke der missio Dei auf Karl Barth zurück, der bereits auf der Brandenburgischen Missionskonferenz im April 1932 konstatierte, dass Mission nicht allein eine Aktivität der Kirche, sondern primär das Werk und der Ausdruck Gottes sei. Diese Gedanken wurden durch Georg Vicedoms und Karl Hartenstein in der Missionskonferenz in Willingen 1952 aufgenommen und danach weiterentwickelt. Die missio Dei ist der Inbegriff göttlichen Handelns und fragt nach dem gesellschaftlichen Kontext und den Möglichkeiten, das Evangelium in diesen hinein zu kontextualisieren. Dabei ist die in der missio Dei enthaltene Teilhabe des Menschen kein rein individuelles Geschehen, sondern ergibt sich aus der Tatsache, dass das damit verbundene heilvolle Ziel der Liebe und Versöhnung nicht auf sich selbst bezogen sein kann. Aus diesem Grund gebraucht die Bibel zahlreiche Bilder, die den Gemeinschaftscharakter der Christen herausstellen (1. Kor 3,16; Gal 3,15-29; Eph 2,21).« Faix (2014c): S. 443. Siehe ausführlich auch bei Schirrmacher (2012b) oder Richebächer (2003).

15 Seele beschreibt im AT die vielfältige Existenz des menschlichen Lebens. Eine ausführliche Auseinandersetzung zum Menschen als Seele (nefesch) empfehlen wir Wolff (2010), S. 25–48 und Janowski (2019), S. 52–58.

16 Moltmann (1985), S. 224.

17 Liedke (2009), S. 83.

18 Der Theologe Paul Tillich unterscheidet dabei hilfreich zwischen dem Bereich der Schöpfung, der Essenz des Menschen (Essenz beschreibt eigentliche vollkommende Natur des Menschen), und dem Bereich des Falls, der Existenz des Menschen (Existenz beschreibt dabei den aktuellen Zustand des Menschen). Diese doppelte Deutung des Menschen bezieht sich auf das, was der Mensch in der Schöpfung ist, eine essenzielle Existenz, die sich von ihrem Schöpfer (und der Schöpfung) entfremdet hat. Gerade in der Sündhaftigkeit des Menschen wird dies deutlich, wenn sich der Mensch auf der einen Seite von Gott entfernt und auf der anderen Seite essenziell mit ihm verbunden bleibt: Tillich (1956), S. 81.

19 »Besonders zentral ist, dass relationale Subjektivität vor allem im Modus der Verwobenheit und Bezogenheit existiert, d. h., dass ein relationales Selbst immer auch ein Selbst-mit-anderen und grundsätzlich und existentiell bezogen auf andere ist.« Künkler (2021), S. 256. Vgl. weiter: Zur biblisch-theologischen und relationalen Verfasstheit des Menschen: Rabens (2018). Zur relationalen Verfasstheit des Menschen im Horizont einer umfassenden humanwissenschaftlichen Anthropologie vgl. Künkler (2011).

20 Moltmann (1985), S. 238.

21 Bonhoeffer (1992), S. 68.

22 Rochus Leonhardt macht diesen Gedanken in seiner Ethik zur leitenden Perspektive überhaupt, vgl. Leonhardt (2019), S. 291 ff. Er begründet diesen Gedanken von der lutherischen Rechtfertigungslehre her. Grundsätzlich ist dieser Perspektive zuzustimmen als »Kritik des Ideals menschlicher Vollkommenheit« (Ebd., S. 300). Das gilt auch gegenüber dem eindrücklichen Versuch von Klaas Huizing, die theologische Ethik vom Phänomen der Scham her noch einmal ganz neu zu entwickeln (Huizing 2020). Mit guten Gründen kritisiert Huizing die christliche Tradition einer »Sündenverbiesterung« (ebd., S. 90), die den Menschen grundlegend mit seinem Gefallensein identifiziert. Die Verabschiedung der Sündenlehre kann an dieser Stelle jedoch keine Lösung sein, zumal die neuere Theologie der Sünde sich ja durchweg gegen einen solchen anthropologischen Pessimismus ausspricht (vgl. Dietz [2016], S. 12ff.; Dalferth [2020], S. 109ff.) Biblische Ethik ist realistisch, aber nicht pessimistisch. Die Perspektive der Erneuerung des Menschen, der Heiligung und der Sendung treten unverhältnismäßig in den Hintergrund, wenn die Ethik gänzlich von der doppelten Einschränkung menschlicher Endlichkeit und Nicht-Perfektibilität her entwickelt wird. Es ist die Stärke von Wrights Drama-Konzept, dass es die Integration dieses Aspekts erlaubt, ohne den moralischen Idealismus der biblischen Botschaft aus dem Blick zu verlieren.

23 Gott hat dabei sein Handeln nie auf einen Teil der Menschheit begrenzt, sondern von Anfang an einen universalen Rettungsgedanken gehabt. Dies zeigt sich besonders deutlich am Anfang. Es beginnt mit der Schöpfung und dem universalen Schöpfungsauftrag für die Menschheit, die Erde zu bewahren und zu bebauen. Auch die Gerichte Gottes trafen immer die ganze Menschheit, ob dies den Sündenfall (Gen 3) betraf, die Sintflut (Gen 6) oder die Sprachverwirrung in Babel (Gen 10) und ebenso die Bünde mit Noah (Gen 9) und Abraham (Gen 15), die jeweils für die gesamte Menschheit galten. Alle Menschen und alle Nationen gehören zum Besitz Gottes (1Sam 2,1–10; Ps 24,1; Ps 50). Aber Gott ist nicht nur Schöpfer und Besitzer, sondern auch der Erhalter des Lebens. Er selbst ist verantwortlich für das Fortbestehen der Menschheit! Alles hängt von Gottes Gnade ab (Ps 104,14). Genauso wie Gottes Heilshandeln exemplarisch am Volk Israel immer wieder verdeutlicht wurde, so lesen wir in Am 9, dass Gott, ähnlich wie Israel aus Ägypten, die Philister:innen aus Kuta oder Syrer:innen aus Kir führte oder in Hos 2,25, dass Gott die Völker Lo-Ruhama und Lo-Ammi rettet (vgl. Röm 9,25 und 1Petr 2,10). Die Prophet:innen sind voll von Beispielen, wie Gott weit über Israel und Juda hin sein Heils- und Gerichtshandeln ankündigt (Jesaja, Joel, Amos, Sacharja etc.). Wir sehen also, dass Gottes Handeln auf der einen Seite universal der gesamten Menschheit galt und auf der anderen Seite partikular seinem Volk Israel. In Ex 19,5–6 sagt Gott über Israel: »mein Eigentum« (par Dtn 7,6; 14,2; 26,18; Ps 135,4), im Hebräischen steht: segular (terminus technicus), dies bedeutet: ein Teil des Ganzen. Israel ist ein Teil der Erde. An Israel zeigt Gott exemplarisch seine große Liebe und seinen Rettungsgedanken. Dies schließt aber nicht Gottes Fürsorge für andere Völker aus, sondern Israel wird damit zum Vorbild für die Völker. Die Erwählung Gottes hat eine konkrete Zielsetzung, nämlich die Rettung aller Nationen.

24 Kessler (2017), S. 167.

25 Sacks (2010), S. 83–90.

26 Kessler (2017), S. 125.

27 Volf (1996), S. 28–29.

28 Bonhoeffer (2008), S. 232.

29 Eine ausführliche Darstellung der verschiedenen Sozialformen von Kirche seit dem Neuen Testament durch die Kirchengeschichte bis heute, siehe: Karle (2020), S. 88–131; Möller (2004), S. 46–63.

30 Luz (2014), S. 144.

31 Volf (2012), S. 367 ff.

32 Kessler (2017), S. 149

33 Vgl. Der Abschnitt greift Teile und Gedanken aus folgendem Beitrag auf: Faix (2020a).

34 Sacks (2010), S. 1–4; S. 97–101; S. 127–130.

35 Westermann (1978), S. 30.

36 Wir folgen hier der Begriffsdefinition von Wright, die sich inhaltlich vom Verständnis von Martin Noth oder Jörg Jeremias absetzt: Wright, Christopher (2006); Jeremias (2015).

37 Luther übersetzt hier das Wort »Ende«, was im griechischen Text mit exodos steht.

38 Das wird an der Wahl der Begriffe »Knechtschaft« (Röm 6,16; Gal 4,3), »Erlösung« (Gal 4,5) bzw. »Befreiung« (Röm 6,18) deutlich, wie auch bei der Bezeichnung von Christus als »Passahlamm« (1Kor 5,7), die sich an dieser Stelle auffällig von der sonst üblichen Symbolik des »Opferlammes« unterscheidet.

39 Jensen (2020), S. 23–44.

40 Über die gesellschaftliche Bedeutung im Judentum und darüber hinaus vgl. Sacks (2010).

41 Wright, Christopher (2006), S. 265 ff.

42 Die verschiedenen Dimensionen der Erlösung und Transformation sind der Versuch, das geistliche Geschehen transparenter zu differenzieren. Dies wurde in der Vergangenheit immer wieder versucht, um darzustellen, dass Begriffe wie Geistlichkeit, Heil, Erlösung, Reich Gottes oder Spiritualität nicht nur eine nach innen gerichtete Form haben, sondern sich in verschiedensten Dimensionen des Lebens ausdifferenzieren. Die hier verwendeten Dimensionen spiegeln also alle den geistlichen Bereich wider und hängen eng miteinander zusammen. Es geht dabei nicht um Vollständigkeit, sondern um das Aufzeigen des Wirkens Gottes in den jeweiligen Situationen. In der Vergangenheit wurde diese »ganzheitliche« Sicht beispielsweise von John Wesley genutzt, der dafür den Begriff social holiness verwendete, in der Missionswissenschaft, wo es mit integrale Mission (holistic mission) beschrieben wird (Padilla 2002), oder in der jüdischen Theologie, wo Rabbi Jonathan Sacks einen ausführlichen Entwurf vorgelegt hat (Sacks 2010). Ausführlich vgl. Faix (2020a).

43 Sacks (2010), S. 6.

44 Buber (1963), S. 623. Klaas Huizing stellt die Weisheit ganz ins Zentrum seiner Ethik, vgl. Huizing (2020).

45 Rad (1992), S. 235.

46 Kessler (2017), S. 164.

47 Segbers (1999), S. 112 ff.

48 Siehe dazu auch: Micha Deutschland (Hrsg.) (2020).

49 Wir setzen uns hier inhaltlich vom Konzept der »Schalomisierung« ab, das maßgeblich von J. C. Hoekendijk in den 1960er-Jahren geprägt wurde. Vgl. Hoekendijk (1964).

50 Eine aktuelle und ausführliche Zusammenfassung der Worterklärung »Schalom« findet sich bei: Wünch (2020).

51 Ott (2020), S. 44

52 Ott (2020b).

53 Faix (2013) S. 3, ausführlich in Faix (2012), S. 68 ff.

54 Mensch – Gott (Joh 3,16), Mensch – man selbst (Mt 22,36-40), Mensch – Nächste:r (Mt 5,38–48) und Mensch – Natur (Joh 3,17; 12,47).

55 Zum Zusammenhang von Versöhnung, Gerechtigkeit und Wiederherstellung siehe: Reimer (2020).

56 Wünch (2020).

57 Es gibt eine Menge an alttestamentlichen Prophetinnen, wie Mirjam, Debora, Hulda, Noadja u. v. m.

58 Über die Entstehung von Tora und Prophetentum sowie die gegenseitige Beeinflussung, gerade im Bezug auf die Sozialgesetzgebung, siehe Kessler (2017), S. 349–380.

59 Kessler (2017), S. 349

60 Zu den verschiedenen Gattungen wie Gerichtsrede, Mahnworte etc. siehe Schart (2014).

61 Theißen; Merz (2011), S. 311 ff.

62 Moltmann (1968), S. 148.

63 Der folgende Abschnitt nimmt Gedanken und Teile von Faix (2014a) und Faix (2014b) auf.

64 Einen aktuellen Überblick über die verschiedenen hermeneutischen Ansätze in Geschichte und Gegenwart bieten unter anderem: Stuhlmacher (1986); Böttigheimer (2020). Ein Überblick über die historischen Reich-Gottes-Interpretationen bietet das Votum des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union (1989).

65 In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts war das Thema auf verschiedenen ökumenischen und evangelikalen Konferenzen ein Diskussionsgegenstand, wie zum Beispiel auf der Weltmissionskonferenz 1980 (Motto: »Dein Reich komme«) oder dem Theologischen Konvent der Bekennenden Gemeinschaften 1981 (Motto: Reich Gottes: Wirklichkeit oder Utopie?). Eine ausführliche Darstellung der verschiedenen Konferenzen bietet Berneburg in Das Verhältnis von Verkündigung und sozialer Aktion in der evangelikalen Missionstheorie – unter besonderer Berücksichtigung der Lausanner Bewegung für Weltmission (1974–1989), Berneburg (1997).

66 Pierre (2011).

67 Beyerhaus (1973), S. 165.

68 Beyerhaus (1996), S. 696.

69 Zuletzt hat sich Volker Gäckle dafür ausgesprochen, das Reich Gottes sei schon bei Jesus im Wesentlichen als ein zukünftiger Heilsraum zu verstehen und somit ein Äquivalent zum ewigen Leben, vgl. Gäckle (2018). Die Betonung dieser Seite ist berechtigt gegenüber anderen Versuchen, die Reich-Gottes-Verkündigung ganz auf die Gegenwart zu beziehen. Berechtigt ist auch das Anliegen, dass Menschen das Reich Gottes nicht bauen oder herbeiführen können, sondern es im Glauben empfangen. Wir teilen jedoch die Einschätzung der großen Mehrheit, die u. a. auch Martin Hengel in seinem großen Werk über Jesus und das Judentum betont hat: dass Gegenwart und Zukunft des Reiches Gottes nicht zu einer falschen Alternative gemacht werden dürfen. In der gesamten jüdischen wie auch jesuanischen und christlichen Rezeption gibt es einen »untrennbaren Zusammenhang zwischen Gottes ewig bestehender und darum immer auch gegenwärtiger Herrschaft und ihrer erwarteten zukünftigen universalen Durchsetzung«: Hengel/Schwemer (2007), S. 411.

70 Auch die drei synoptischen Evangelisten setzen jeweils unterschiedliche Schwerpunkte in der Wiedergabe der Reich-Gottes-Botschaft Jesu. Vgl. Evans; Johnston (2017), S. 369–378. Das herauszuarbeiten ist im Sinne des Schemas von Richard Hays die deskriptive Aufgabe der Exegese (vgl. Kap. 3.3.3). Unsere Darstellung zielt auf eine synthetische Zusammenfassung der wichtigsten Grundlinien, wie sie systematisch orientierend werden kann.

71 Insgesamt kommt der Begriff basileia 154-mal im Neuen Testament vor (121-mal in den Synoptikern), davon 100-mal im Bezug auf den für uns interessanten Verwendungszusammenhang mit tou theou oder ton uranon (Viviano 2014:11), bei Paulus finden sich sieben Vorkommen von basileia tou theou (Schröter [2004], S. 206). Im Johannesevangelium kommt der Begriff Reich Gottes nur zweimal vor (Joh 3,3.5).

72 Stassen und Gushee nennen sieben Anhaltspunkte, warum das Buch Jesaja den Hintergrund für die Reich-Gottes-Botschaft Jesu darstellt. Zum Ersten ist die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes im Licht des Alten Testaments und des Judentums zu sehen, dass Gott König wird, seinem Volk Heil bringt, dass das Exil zu Ende geht und der HERR nach Zion zurückkehrt (Jes 52,7–12). Der ethische Heilsuniversalismus der Hebräischen Bibel, wie er sich in der Tora und den Prophet:innen zeigt, wird nicht aufgelöst, sondern erfüllt. Zweitens kreisen viele Abschnitte um das Königtum, die Souveränität oder das Kommen der Herrschaft Gottes. Dieses Kommen wird als Befreiung der Unterdrückten und Kommen des Heils für das Volk verstanden. Zum Dritten wird schon im Buch Jesaja die befreiende und erlösende Wirkung der Herrschaft Gottes besonders betont. Viertens zeigen schon die Qumranrollen ein ähnliches Bild. Das Buch Jesaja ist auch hier das am häufigsten gebrauchte, gelesene und zitierte alttestamentliche Buch. Fünftens stammen die meisten Reich-Gottes-Aussagen Jesu, die einen alttestamentlichen Bezug haben, aus den aramäischen Übersetzungen des Propheten Jesaja, die Targumim genannt werden. Die Aussagen wie zum Beispiel »Gott offenbart sich« werden ausgedrückt in: »das Reich Gottes wird offenbart« (so z. B. Jes 34,23; 31,4; 40,9; 52,7; 53,10). Das Reich Gottes wird verstanden unter dem Aspekt der Selbstoffenbarung Gottes und seiner dynamischen Herrschaft. Sechstens lässt sich diese besondere Bedeutung von Jesaja vor allem für das Markusevangelium zeigen. Siebtens kann es daher als wesentlicher Hintergrund für die Verkündigung Jesu angenommen werden. Stassen und Gushee gehen dem auch nach und untersuchen 17 Abschnitte in Jesaja, die von der Herrschaft Gottes und der Befreiung des Volkes Israel handeln. Dabei finden sie sieben Charakteristika der Herrschaft Gottes, die sich in diesen Abschnitten immer wieder wiederholen: 1. Befreiung oder Heil (17 x), 2. Recht und Gerechtigkeit (16 x), 3. Friede (14 x), 4. Freude (12 x), 5. Gottes Gegenwart als Geist oder Licht (9 x) wobei Gottes dynamische Gegenwart in allen Passagen impliziert wird, 6. Heilung (7 x) und 7. die Rückkehr aus dem Exil (9 x). Diese Charakteristika sah Jesus als entscheidend für das Reich Gottes und zentral für seinen Dienst und das Werk all derer an, die seine Nachfolger sein würden, vgl. Stassen; Gushee (2016), S. 4–10.

73 Bernhard Ott sieht die Bergpredigt durchaus als Regierungsprogramm und schreibt: »Als ›Regierungsprogramm des Himmelreiches‹ bildet die Bergpredigt das Curriculum für die Transformation von Menschen, sodass eine neue Sozialordnung (Stadt auf dem Berg) entstehen kann, die nicht ohne Auswirkungen auf die Gesellschaft sein wird (Licht und Salz). Dabei geht es um die Kultivierung von Tugenden und Charakter (Seligpreisungen) wie auch um Leitlinien für das Handeln (Ethik) im Sinne von ›Transforming Initiatives‹ (verändernde Anstöße).« Ott (2020).

74 Nach Kettling (1993), S. 119

75 Theißen/ Merz (2011), S. 232–241.

76 Bosch (1991), S. 399.

77 Weißenborn (2008), S. 203.

78 Dieser Gedankengang stammt von Miroslav Volf, ausführlich in Volf (2017).

79 Vgl. Stuhlmacher (1992), S. 70–71.; Schrage (1989), S. 146–156.

80 Volf (2012), S. 367 ff.

81 Oftmals wurde die Bergpredigt, ja sogar die Antithese der Feindesliebe als ein in sich geschlossener Text angesehen. Die Bergpredigt ist aber nur ein Redekomplex innerhalb des Matthäusevangeliums und das Gebot der Feindesliebe eine Perikope innerhalb der Bergpredigt. Deshalb muss jeweils der Zusammenhang des ganzen Evangeliums betrachtet und die Gesamtabsicht seines Verfassers erfragt werden. In diesem Zusammenhang können die Bergpredigt und somit auch das Wort Jesu zur Feindesliebe richtig eingeordnet werden.

82 Bei näherer Betrachtung der Antithesen ist auffallend, dass sie sich ausnahmslos auf das Alte Testament beziehen. Die erste, zweite und vierte Antithese greifen auf die Zehn Gebote zurück. Die vierte Antithese bezieht sich auf das falsche Schwören; hier besteht ein Zusammenhang mit dem Missbrauch des Gottesnamens. Damit wäre auch hier eine Verbindung zu den Zehn Geboten gegeben. Bei den letzten beiden Antithesen geht es um das Gebot der Nächstenliebe. So haben alle Antithesen einen alttestamentlichen Bezug und deuten hier auf dessen Überholung durch die bessere Gerechtigkeit der Reich-Gottes-Ethik hin.

83 Gushee; Stassen (2016), S. 142.

84 Wink (2014).

85 Zeilinger (2021)

86 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem Machtbegriff bei Wink, siehe Zeilinger (2021).

87 Der Theologe Thomas Weißenborn bringt die Überlegungen eines dritten Weges Jesu nach Walter Wink zum Schluss auf einen guten Punkt, wenn er schreibt: »Die Rede von den Mächten hilft uns deshalb, die ganze Komplexität der Sünde besser zu verstehen, die eben nicht nur in der individuellen Verfehlung steht, sondern auch mindestens ebenso im großen überindividuellen Bereich der Strukturen. Gerade Letzterer ist freilich in den vergangenen Jahrzehnten enorm an Bedeutung gewachsen. Phänomene wie Imperialismus, Kolonialismus, Faschismus, aber auch die in vieler Hinsicht systemische Zerstörung der Schöpfung durch hemmungsloses Wirtschaftswachstum, die Ausbeutung der Armen und Ähnliches können ganz klar benannt werden, was sie sind, nämlich Sünde, ohne dass eine individuelle Schuldzuweisung nötig wäre.« Weißenborn (2008), S. 144.

88 Nussbaum (2012), S. 167.

89 »Während bei Jesus von der Zukunft her die Gegenwart als Zeit des Heils und der Entscheidung qualifiziert wird, wird bei Paulus die Gegenwart von der Vergangenheit für die Zukunft als Zeit der Hoffnung erschlossen.« Jüngel (1962), S. 272.

90 Vgl. den Überblick bei Zimmermann (2016), S. 339–350.

91 Vgl. das jetzt schon klassische Werk: Wright (2008).

92 Ausführlich siehe: Moltmann (2010).

1

Vgl. an dieser Stelle die trinitarische Durchführung bei Raedel (2010). Die Verknüpfung eines solchen trinitarischen Schemas mit der Dreiteilung in Güter-, Tugend- und Pflichtenethik (ebd., 275) halten wir für unpraktikabel.

2 Vgl. Aiken, David H. (1962) Erstmals aufgegriffen und popularisiert wurde dieses Schema von Gustafson (1970). Vgl. auch Birch; Rasmussen (1993), S. 141–145. Variationen dieses Schemas finden sich bei Gushee; Stassen (2016), S. 64–85.; Cosgrove (2002), S. 18 f.; S. 46 f.; Hays (1996), S. 208–209. In der deutschsprachigen Theologie wurde dieser überwiegend von evangelikalen Theolog:innen betriebene Diskurs vom methodistischen Theologen Christoph Raedel aufgegriffen, vgl. Raedel (2013), S. 81–84.

3 Vgl Herms (2004).

4 Am Beispiel wirtschaftsethischer Fragen erläutert Herms, wie die Bibel zur Orientierung des Handelns beiträgt. Alle Einzelanweisungen der Bibel sind von ihrer konkreten Situation nicht ablösbar und niemals unmittelbar auf heute übertragbar. Es gibt eine Reihe von allgemeinen Regeln zum ökonomischen Handeln: Zinsverbot gegenüber Einheimischen (Ex 22,24), Rückerstattung von Landeigentum im Erlassjahr (Lev 25,8–55) etc. Diese Regeln sind nicht auf heute übertragbar, da sie gebunden sind an die stationäre Bedarfsdeckungswirtschaft der biblischen Zeit. Auf eine arbeitsteilige, dynamische Marktwirtschaft können sie in dieser Form nicht übertragen werden. Letztlich lassen sich zwei universale Regeln zum wirtschaftlichen Handeln ausmachen: a) Die Regel der Gerechtigkeit (Hes 45,9; 46,18 ff.; Mi 6,6–8; Jer 20,3). b) Die Regel der Relativierung der Wirtschaft hin auf die Ziele menschlicher Gesamtexistenz (Lk 12,13 ff.; Mt 6,24 ff.; Mt 19,23 f.) Diese universalen Regeln gründen im biblischen Welt- und Menschenbild, das Ursprung und Ziel des Menschen in der Gemeinschaft mit Gott sieht (Gen 1,27).

5 Gushee; Stassen (2016), S. 64–85.

6 Vgl. den klassischen Entwurf von Fletcher. Zur Kritik vgl. Dietz (2010).

7 Ein ähnliches Verfahren nennt John Rawls »Überlegungsgleichgewicht«. Vgl. Rawls (1979), S. 68-71.

8 Vgl. im Folgenden die Ausführung bei Raedel (2013), S. 82–84. In der Unterscheidung dieser Ebenen und in ihrer biblischen Fundierung stimmen wir mit Raedel überein. Anders als dieser verknüpfen wir diese Ebenen nicht mit jeweils einer Ebene der »Charakterexpression« (Ebd., S. 81), vor allem nicht der Verknüpfung von Prinzipien und Tugenden. Gerade diese Verknüpfung wird in Raedels Ausführung (ebd., S. 82–83) nicht durchgehalten, wenn er etwa auch die Gebote des Dekalogs als Beispiele für Prinzipien nennt.

9 Papst Franziskus (2013), S. 78.

10 Meireis (2018), S. 132.

11 Ebd.

12 Webb (2001); Webb (2009).

13 Vgl. die Zusammenfassung Webb (2001), S. 245–256.

14 Webb (2009), S. 248.

15 Webb (2009), S. 244.

16 In seiner Monografie von 2001 nennt Webb insgesamt 18 Kriterien. Biblische Normen sind dann besonders bedeutsam, wenn sie sich verstehen lassen als Anstoß zu künftigen Entwicklungen, wenn sie verankert sind in der ursprünglichen Schöpfung bzw. der Neuschöpfung, wenn sie in Spannung zur Umgebungskultur stehen und breite Basis im Kanon haben. Wenn biblische Normen sehr stark dem ähneln, was in der Umgebungskultur üblich ist oder wenn sie selbst innerhalb der Bibel nicht immer durchgehalten werden, ist ihre Orientierungskraft geringer. Argumente, die auf außerbiblischer Evidenz wie wissenschaftlicher Erkenntnis basieren, seien zu berücksichtigen, aber weniger durchschlagend.

17 In seiner Analyse der evangelikalen Diskussion zur Hermeneutik ethischer Auslegung der Bibel unterscheidet Christoph Raedel Kanon- und Kontextkriterien. Vgl. Raedel (2013), S. 89.

18 Herms (2009), S. 50.

19 Beauchamp; Childress (2019). Vgl. zu dieser Diskussion auch die Erörterung mittlerer Axiome bei Matthwig (2011), S. 295, einem verwandten, aber noch einmal auf mehr Konkretion zielenden Denkmodell.

20 Kessler (2017), S. 556.

21 Vgl. auch Dietz (2017), S. 129–135.

22 https://www.eltern.de/kleinkind/erziehung/ohrfeige-oder-klaps-tabu-oder-nicht-so-schlimm und https://www.unicef.de/informieren/aktuelles/presse/2020/gewalt-gegen-kinder-koerperstrafen/230490, abgelesen am 17. November 2020.

23 Künkler; Faix (2018).

24 Künkler; Faix (2018), S. 167.

25 https://www.gotquestions.org/Deutsch/Kinder-zuchtigen.html, abgelesen am 20. November 2020.

26 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit evangelikalen Erziehungsratgebern gibt es hier: http://www.infosekta.ch/media/pdf/Erziehungsverstandnisse_in_evangelikalen_Erziehungsratgebern_und_kursen__infoSekta_2013.pdf, abgelesen am 30. November 2020.

27 Dass dies kein Relikt aus alten Zeiten ist, zeigt beispielsweise der Youtuber Joshua Wesely, der in seinem Video Würde Jesus Kinder schlagen? zu leichter Gewalt in der christlichen Erziehung aufruft. https://www.youtube.com/watch?v=bUxlXNo3rc8&fbclid=IwAR2EXvnlaEhTdO883UzUR4JsLNB1HvXWWlUfD5JbRyqGhL5F7t4GoKSgSOo, abgelesen am 17. November 2020.

28 Ausführlich dazu: Webb (2011).

1

Eine gewisse Ausnahme ist Hays (1996), S. 193–205. Hays bestreitet nicht die aufgeführten biblischen Aussagen, relativiert aber diesen Befund durch sein spezielles Verständnis des Kanons. Für eine neutestamentliche Ethik können nach Hays nur solche Prinzipien übergreifend sein, die in allen neutestamentlichen Büchern zu finden seien. Das ließe sich aber nur sagen von den neutestamentlichen Konzeptionen des Kreuzes, der Gemeinschaft und der Neuschöpfung. Hays Abgrenzung mag nachvollziehbar sein angesichts von ethischen Modellen, die einzelne Prinzipien wie Liebe und Freiheit absolut setzen und diese grundsätzlich gegen die Vielfalt biblischer Normen ausspielen. Das wäre in der Tat abwegig. Aber: a) Kreuz und Neuschöpfung spielen eine überragende Rolle in dem, was wir im Anschluss an Wright und andere als Grand Narrative fassen, den Grundüberzeugungen innerhalb eines heilsgeschichtlichen Bogens. Hier geht es um das Gottes- und Menschenbild und die Zielbestimmung menschlichen Lebens. b) Sein Kanon-Argument kann in keiner Weise überzeugen. Denn die von Hays benannten Schriften der Offenbarung oder des Hebräerbriefs haben insgesamt kaum grundsätzliche Überlegungen zu einer christlichen Ethik. Genauso wenig überzeugend ist es, das Markusevangelium gegen die Jesusüberlieferung oder die Apostelgeschichte gegen das Lukasevangelium auszuspielen, zumal das Liebesgebot bei Markus ja explizit vorkommt mit der für Jesus typischen Höchstgeltung. Die Berufung auf den Kanon wird so zu einem formalen Kriterium, das gegen eine Vielzahl von eindeutigen Aussagen der biblischen Texte ausgespielt wird. c) Zuletzt ist seine Rede von der Unbestimmtheit der Liebe als solcher unzureichend. Offensichtlich grenzt Hays sich ab gegen eine liberale Theologie, die Liebe als Kriterium gegen die biblische Gebotstradition ausspielt. Natürlich ist Liebe ähnlich wie Freiheit oder Gerechtigkeit ein höchst vielfältig gebrauchter Terminus. Gerade darum ist seine nähere Bestimmung angezeigt, nicht seine Verabschiedung als zentrales Prinzip christlicher Ethik.

2 Vgl. Art. 18 des Schottischen Bekenntnisses, in: Plasger; Freudenberg (2005), S. 124–150.

3 Vgl. Kap. 2 des Zweiten Helvetischen Bekenntnisses von Heinrich Bullinger: Plasger; Freudenberg (2005), S. 194.

4 Vgl. Kessler (2017), S. 85–92.

5 Vgl. dazu aus der jüdischen Auslegungstradition Sacks (2010), S. 159–165.

6 Vgl. grundsätzlich Söding (2015), S. 82–96.

7 Söding (2015), S. 120.

8 Zum Verhältnis von Gesetz und Liebe betont Söding, das Liebesgebot sei »nicht sein Ersatz, sondern das Kriterium seines Verständnisses und seiner Geltung«. Söding (2015), S. 108.

9 Vgl. die Auslegung bei Söding (2015), S. 129–144.

10 Vgl. Zimmermann (2016), S. 69–78.

11 Söding (2015), S. 263.

12 Vgl. zuletzt den Überblick bei Rabens (2021).

13 Vgl. dazu: Rabens (2018), S. 96–98.

14 Auch hier steht die Liebe wieder an erster Stelle (vgl. Röm 12,9).

15 Vgl. Meireis (2011), S. 66.

16 Vgl. ausführlich: Körner (2020).

17 In der deutschsprachigen Forschung gelten der Kolosser- und der Epheserbrief überwiegend als Werk einer Paulusschule der zweiten christlichen Generation. In der internationalen Forschung gibt es nach wie vor viele Forscher:innen, die eine Beteiligung des Apostels an diesen Briefen für wahrscheinlich bzw. möglich halten.

18 Luz (2014), S. 544 ff.

19 »Nächstenliebe […] ist diejenige geistgewirkte Wahrnehmung, in der mir ein anderer Mensch als Nächster oder Nächste deutlich wird und die so Verbundenheit stiftet.« Meireis (2011), S. 72.

20 Wolter (2019), S. 304.

21 Vgl. Stock (2011); Wischmeyer (2015); Breitsameter (2017).

22 Vgl. Nygren (1954).

23 Augustinus (1982), S. 31 (Conf. 1.1)

24 Augustinus (1940), S. 99.

25 Dietz (2009), S. 74–127.

26 Hamm (2010), S. 1–24.

27 Luther (2006a), S. 35–69; S. 61.

28 Ebd.

29 Luther (2016), S. 59.

30 Luther (1978), S. 36.

31 Kant (1975b), S. 389 f.

32 Sasse (1996).

33 Goethe (1998), S. 29.

34 Busch (1959), S. 672.

35 Vgl. die stark an der Theoriegeschichte orientierte Darstellung von Stock (2011), S. 48–74.

36 Frankfurt (2014).

37 Krebs (2015).

38 Ebd., S. 57.

39 Honneth (1994), S. 278.

40 Ebd., S. 282.

41 Ebd., S. 340–341.

42 Taylor (1996), S. 899.

43 Schleiermacher (1990).

44 Vgl. Tillich (1969), S. 197–204). Ausführlich entfaltet wird die Leitbildfunktion der Liebe dann im Kapitel Sexualität, Liebe und Lebensformen (ebd., S. 328–342) und in ihrem Verhältnis zur Gerechtigkeit (ebd., S. 388–391).

45 Bonhoeffer (1992), S. 242.

46 Ebd., S. 335.

47 Bonhoeffer (2011).

48 Ebd.

49 So ein von Hermann Spiekermann geprägter Ausdruck, vgl. aktuell: Feldmeier; Spiekermann (2017), S. 132.

50 Vgl. schon den pietistischen Erweckungstheologen Cremer (1897); Cremer (1983).

51 Bedford-Strohm (2016). Vgl. zuvor schon Bedford-Strohm (2005), S. 54–64.

52 Papst Franziskus (2020).

53 Papst Franziskus (2020), S. 161.

54 Vgl. die umfassende Entfaltung eines christlichen Menschenbildes von der Grundidee der Menschenwürde her bei Härle (2010).

55 Vgl. Benedikt XVI. (2006); Ricoeur (1990).

56 Benedikt XVI. (2009).

57 William Frankena benennt in seinem philosophischen Klassiker Analytische Ethik zwei zentrale Prinzipien, die für jede ethische Orientierung zentral seien: Wohlwollen und Gerechtigkeit. Ausdrücklich würdigt er die christliche Ethik als geschichtliche Vorläuferin dieser besonderen Bedeutung der Liebe. »Alle unsere Pflichten, selbst die der Gerechtigkeit, setzen das Prinzip des Wohlwollens voraus, obzwar nicht alle aus ihm ableitbar sind. Insoweit – und nur insoweit – hat jene alte Weisheit recht, nach der Liebe Anfang und Ende aller Moral ist.« Frankena (1994), S. 64 f.

58 Söding (2015), S. 302.

59 Vgl. zu dieser sehr komplexen Thematik: Michel (1967); Landmesser (1999).

60 Bonhoeffer (1992), S. 336. (Vgl. dort auch den Nachweis des Lutherzitates WA 28,24.)

61 Bonhoeffer (1992), S. 240.

62 Reuter (2015), S. 86, zitiert nach Ricoeur.

63 Thomas Söding bezeichnet Tugend als »eine erworbene Einstellung, eine reflektierte Überzeugung, eine trainierte Praxis, die in Fleisch und Blut übergegangen ist«. Söding (2015), S. 350.

64 Vgl. Fischer; Gruden u.a. (2007), S. 43 ff.

65 Ebd., S. 321 ff.

1

Janowski (2019).

2 Sophokles (2020).

3 Der Text findet sich in vielen Ausgaben, vgl. Sophokles (1978). Eine Deutung der Geschichte im Licht unterschiedlicher moderner Ethikkonzeptionen findet sich bei Heidenreich (2011).

4 Janowski (2019), S. 15.

5 Plasger (2011).

6 Becker (2014); Schmitz (2017).

7 Vgl. auch die Darstellung bei Schirrmacher (2015).

8 Luise Schottroff betont, eine solche Regelung war »in der gesamten Antike einmalig. Bei ihrer Befolgung käme sie faktisch einer Aufhebung der Sklaverei gleich«. Zitiert nach Kessler (2017), S. 251.

9 Walzer (1995).

10 Ebd., S. 17.

11 »Unterdrückung ist nicht vorherbestimmt oder unvermeidlich wie herbstliche Vergänglichkeit und winterlicher Tod; sie ist nicht die wiederholte Ausdrucksform eines Charakterfehlers, sie ergibt sich aus bestimmten Erscheinungen, die von bestimmten Menschen getroffen werden.« Walzer (1995), S. 24.

12 Ebd., S. 33.

13 Ebd., S. 57.

14 Ebd., S. 54.

15 Ebd.

16 Ebd., S. 64.

17 Ebd., S. 157.

18 Seneca (1995), S. 367; S. 371 (Br. 47). Vgl. Zur Bedeutung der stoischen Freiheitsidee für Paulus Horn (2014), S. 43–45.

19 Ebd., S. 45.

20 Ganz allgemein fasste der Theologe Bultmann den Freiheitsbegriff in der griechischen Tradition als Freiheit durch Bindung an das wahre Gesetz zusammen. »Es ist also erkannt worden, dass echte Freiheit nicht in dem willkürlichen Belieben besteht, stets das tun zu dürfen, wozu im Augenblick Wunsch und Leidenschaft treiben. Denn in solcher Scheinfreiheit würde sich der Mensch in Wahrheit von dem abhängig machen, was im Augenblick reizt und als begehrlich erscheint. Frei ist er nur, wenn er der Motivation des Augenblicks in innerer Distanz gegenübersteht, d. h. aber, wenn das Motiv seines Handelns jenseits des jeweiligen Augenblicks liegt und tiefer begründet ist. Das heißt aber wiederum, wenn er einer Norm folgt, die seinen jeweiligen Entschlüssen eine einheitliche Richtung gibt; einem Gesetz also, aber einem Gesetz, das er bejaht, weil er es als das Gesetz verstehen kann, das seinem Leben Einheit und Sinn gibt.« Bultmann (1965), S. 44 f.

21 Ebd., S. 50. Bultmann selbst weist darauf hin, dass diese Zuspitzung auf die geistliche Freiheit in der durch Naherwartung und Bedrückung bestimmten Frühzeit bezeichnend ist; auf Dauer setze sich mit Recht die Einsicht durch, dass der christliche Glaube zur Verantwortung für die Welt befreit.

22 Ohst (2014), S. 64–67.

23 Ohst (2014), S. 67–77.

24 Pico della Mirandola (2009), S. 9.

25 Ohst (2014).

26 Ohst (2014), S. 86.

27 Jakobi (1997). Vgl. zu Luther grundsätzlich auch Schockenhoff (2017).

28 Luther (2016), S. 15.

29 Ebd.

30 Ebd., S. 57.

31 Luther formulierte diese Einsicht in den Resolutionen zu seinen 95 Thesen. In seinen Assertiones von 1520 bekräftigt er diese These ausdrücklich, vgl. Luther (2006b), S. 187.

32 »Wenn ich nicht durch Zeugnisse der Schrift und klare Vernunftgründe überzeugt werde; denn weder dem Papst noch den Konzilien allein glaube ich, da es feststeht, daß sie öfter geirrt und sich selbst widersprochen haben, so bin ich durch die Stellen der heiligen Schrift, die ich angeführt habe, überwunden in meinem Gewissen und gefangen in dem Worte Gottes. Daher kann und will ich nichts widerrufen, weil wider das Gewissen etwas zu tun weder sicher noch heilsam ist. Gott helfe mir, Amen!« Zitiert nach Brecht (1990), S. 438 ff.

33 Vgl. zum Zusammenhang und zur Tragweite dieser Aussage Luthers: Christe (2014).

34 Wir folgen dabei der Darstellung von Axel Honneths Werk Das Recht der Freiheit, nur dass wir die beiden Spielarten der reflexiven Freiheit von Anfang an als zwei Gestalten zählen. Vgl. Honneth (2011), S. 44–118.

35 Hobbes (1996), S. 163.

36 Ebd., S. 100.

37 Ebd., S. 116.

38 Locke (1996), S. 109.

39 Vgl. neben der Darstellung von Honneth (2011) grundsätzlich auch Laube (2014).

40 Kant (1975a), S. 488 (B 561).

41 Ebd., S. 489 (B 562).

42 Kant (1975b), S. 337.

43 Taylor (2009), S. 788 ff.

44 Vgl. Schelling (2011); Kierkegaard (1992). Vgl. Laube (2014), S. 147–151.

45 Vgl. insgesamt Hegel (1986a).

46 Hegel (1986b), S. 50.

47 Arendt (2016a).

48 Arendt (2016b).

49 Joas (2015).

50 Vgl. ebd., S. 147–203.

51 Vgl. für die Durchsetzung in der Moderne: Hunt (2008).

52 Joas (2015), S. 26–39.

53 Joas (2015), S. 40–54.

54 Ebd., S. 52.

55 Joas (2011), S. 250.

56 Ebd.

57 Ebd., S. 210.

58 Vgl. die Darstellung der Antisklavereibewegung bei Joas (2015), S. 132–146. Schirrmacher verweist mit Recht auf die Rolle der Evangelikalen beim Kampf gegen die Sklaverei: Schirrmacher (2015), S. 105–113.

59 Moltmann (1977a), S. 109.

60 Moltmann (1968), S. 196.

61 Ebd.

62 Moltmann (1968), S. 205.

63 Moltmann (1977b), S. 44–60; S. 49.

64 Moltmann (1977b), S. 55.

65 Rendtorff (1991), S. 137

66 Rendtorff (1987), S. 93–118; S. 114.

67 So die Zusammenfassung grundlegender Einsichten Rendtorffs bei seinem Schüler Martin Laube, vgl. Laube (2014), S. 174.

68 Rendtorff (1990), S. 48.

69 Vgl. Pannenbergs Hinweis, dass sich keine theologische Anthropologie denken lässt, die nicht in irgendeiner Weise insgesamt theologische Voraussetzungen transportiert. Pannenberg (2003), S. 52–55. Vgl. zur Diskussion um Rendtorff auch Lohmann (2002), S. 135–142.

70 Rendtorff (1990), S. 178.

71 Ebd.

72 Eine Integration dieser Einsprüche institutionsbewusster liberaler Theologie findet sich in der neueren Öffentlichen Theologie bei Wolfgang Huber und Heinrich Bedford-Strohm, vgl. Huber (2006), S. 265–346; Bedford-Strohm (2011).

73 Für die evangelikale Theologie vgl. Schirrmacher (2012).

74 In diesem Sinne unterscheidet Harald Jung (im Anschluss an Martin Leiner) zwischen geistgewirkter evangelischer Freiheit und einer protestantischen Freiheit, menschlichen Freiheitsrechten, an denen »weltliche, politische Ordnung den Maßstab ihrer Gerechtigkeit« zu finden haben. Jung (2009), S. 248.

75 Vgl. in diesem Sinne den Entwurf von Jörg Hübner: Hübner (2012). Auch der Ansatz der Ethik von Trutz Rendtorff kann als ein solches Projekt gelesen werden.

76 Vgl. für den Ansatz einer kommunikativen Freiheit: Huber (2012).

77 Vgl. EKD (2020), S. 66.

78 Vgl. Gräb-Schmidt (2017).

1

Eine klassische Version antiken Rechtsdenkens zeigt sich bereits in der altägyptischen Tradition des Ma’at, wie sie vor allem von Jan Assmann in einer Vielzahl von Forschungen rekonstruiert worden ist. Es geht um einen Inbegriff sozialer Wohlordnung, verbunden mit einer religiösen Letztbegründung dieses Ordnungskonzepts. Vgl. Assmann (2006).

2 Stückelberger (o. J.).

3 »Dem Wortfeld ›Gerechtigkeit‹ entsprechen am häufigsten Wörter der Wurzel צדקṣdq. Das Verb צדק ṣdq bedeutet im Qal ›im Recht sein, recht haben, recht behalten, gerecht sein‹«, vgl. Fischer (2015).

4 Die Gerechtigkeit Gottes zieht sich durch die ganze Bibel und spielt auch für unser Ethikverständnis eine zentrale Rolle, deshalb kommt die Frage nach Gerechtigkeit, neben dieser kurzen Einführung aus dem AT, später im Kapitel aus neutestamentlicher Perspektive vor und in Kapitel 6.

5 Eine ausführliche Begriffsdefinition dieses Gerechtigkeitspaares im Alten Testament findet sich bei Witte (2012).

6 Eine ausführliche Diskussion zur Entstehung und Anwendung des alttestamentlichen Rechtssystems, siehe Kessler (2017), S. 199–242.

7 von Rad (1962), S. 386.

8 Ebd, S. 48.

9 Janowski (2014), S. 40.

10 Segbers (1999), S. 94.

11 Witte (2012), S. 39.

12 Krüger (2009).

13 Wolff (2010); Krüger (2009).

14 Kessler (2017), S. 425.

15 Vgl. Witte (2012), S. 43–44.

16 Der Neutestamentler Lukas Bormann gibt einen guten Überblick über den Gebrauch des Wortfeldes Gerechtigkeit im Neuen Testament: Gerechtigkeit 94-mal, gerecht (als Adjektiv) 79-mal, gerecht hingestellt (als Verb) 79-mal, dabei zieht es sich durch fast alle Bücher des NT, besonders häufig wird es aber in den Evangelien Matthäus und Lukas sowie im Römerbrief benutzt. Bormann (2012), S. 73–97. Bemerkenswert ist es, wie stark Jürgen Habermas in seinem opus magnum den Beitrag der biblischen Texte zum Menschheitsethos auf den Begriff der rettenden Gerechtigkeit konzentriert, vgl. Habermas (2019), I S. 336; II S. 323; 778.

17 Stassen; Gushee (2016).

18 Stassen und Gushee berufen sich weiter auf das hebräische Lexikon »Brown, Driver and Briggs« (S. 776), das alle drei Varianten unterstützt und die tatsächliche materielle Armut am meisten betont.

19 Gushee; Stassen (2016), S. 125 ff. Vgl. ausführlich auch Luz (1992), S. 199 ff.

20 Wilckens (2002), S. 137.

21 Bormann (2012) S. 80–81.

22 Bormann (2012), S. 77.

23 Weißenborn (2008), S. 203.

24 Diese Hoffnung auf eine eschatologische Gerechtigkeit, die hier auf Erden nicht geschieht, unterteilen Theißen und Merz in vier Kategorien, die deutlich machen, dass das Böse überwunden ist: Die Verantwortung für Heil und Unheil im Gericht: Mt 13,44–46; Mk 2,18 ff.; Mt 8,11 ff.; Lk 14,16–24; 10,13–15. Bilder und Metaphern für das Gericht: Mt 18,23 ff.; 12,41 ff.; 19,28; Lk 16,1 ff.; Mk 4,29; Mt 8,11 ff. Die Zeit des Endgerichts: Mt 5,25; Lk 10,18; Mt 12,28; 10,32 ff.; Lk 10,13–15; Mt 11,21–24. Die Adressaten der Gerichtspredigt: Lk 6,24; 11,49–51; 10,13 ff.; 11,37 ff.; 17,34. Theißen; Merz (2011), S. 242–246.

25 Aristoteles (1995a), S. 102 f. (1129b).

26 Aristoteles (1995a), S. 101 (1129a).

27 Auch Paulus hat sich schon auf eine solche Realität des natürlichen Rechts berufen (Röm 2,15).

28 Ebd., S. 107 (1131a).

29 Ebd.

30 Ebd., S. 125 (1137a).

31 Ebd.

32 »Die Schwierigkeit rührt nur daher, dass das Billige zwar ein Recht ist, aber nicht im Sinne des gesetzlichen Rechts, sondern als eine Korrektur desselben. Das hat darin seinen Grund, dass jedes Gesetz allgemein ist und bei manchen Dingen richtige Bestimmungen durch ein allgemeines Gesetz sich nicht geben lassen. Wo nun eine allgemeine Bestimmung zu treffen ist, ohne dass sie ganz richtig sein kann, da berücksichtigt das Gesetz die Mehrheit der Fälle, ohne über das diesem Verfahren anhaftende Gebrechen im Unklaren zu sein. […] Daher ist das Billige ein Recht und besser als ein gewisses Recht, aber nicht besser als das Recht schlechthin, sondern als jenes Recht, das, weil es keinen Unterschied kennt, mangelhaft ist. Und das ist die Natur des Billigen: es ist eine Korrektur des Gesetzes, da, wo dasselbe wegen seiner allgemeinen Fassung mangelhaft bleibt. Dies ist auch die Ursache davon, dass nicht alles gesetzlich geregelt ist; denn über manche Dinge lässt sich kein Gesetz geben, sodass es hier eines Plebiscites bedarf.« Ebd., S. 125 ff. (1137b).

33 Thimme (1999).

34 Hobbes (1996), S. 110.

35 Ebd.

36 Ebd., S. 115.

37 Ebd.

38 Ebd., S. 116.

39 Marx (1985), S. 465 ff.

40 Ebd.

41 Gräb-Schmidt (2012), S. 137.

42 Rawls (1979), S. 23.

43 Ebd., S. 36 f.

44 Ebd., S. 168.

45 Niemand darf seinen Ort in der Gesellschaft kennen, seine Hautfarbe, sein Geschlecht, seine Begabungen, Gesundheit, Geburtsort, Intelligenz etc. Aber jeder soll verstehen, wie Gesetze und Wirtschaftsordnungen funktionieren und welche Auswirkungen sie haben. Ebd., S. 159–166.

46 Mit einer schwachen Theorie des Guten ist gemeint: Das Ziel ist eine Gesellschaft, in der es ganz unterschiedliche persönliche Vorstellungen eines guten Lebens geben darf. Wer das Gute allgemeinverbindlich festlegen möchte, wird es immer auf Kosten der Freiheit anderer tun. Gerade um die persönliche Suche nach dem Glück und nach dem Guten zu ermöglichen, muss eine auf die Gesellschaft bezogene Theorie in diesen umfassenden Fragen des Menschen- und Weltbildes zurückhaltend bleiben.

47 Ebd., S. 31 f.

48 Ebd., S. 336 f.

49 Rawls (1979), S. 337.

50 Ebd.

51 Nozick (1976), S. 143.

52 Nussbaum (2014).

53 Ebd., S. 44.

54 Ebd., S. 112–114.

55 Vgl. zur Würdigung der Freiheit und Gleichheit Meireis (2015), S. 277–287. In unserem Ansatz haben wir diese beiden Ansätze zusammengezogen.

56 Bedford-Strohm (2018), S. 146.

57 Ebd., S. 294.

58 Ebd., S. 182.

59 Bedford-Strohm (2018), S. 308.

60 Rat der EKD (2006).

61 Dabrock (2012).

62 Ebd., S. 75.

63 Dabrock (2012), S. 192–195.

64 Ricoeur (1990), ebd., S. 11. Zur theologischen Deutung von Paul Ricoeurs Verknüpfung von Liebe und Gerechtigkeit siehe auch Meireis (2015), S. 302 ff.

65 Ebd., S. 19.

66 Ebd., S. 41.

67 Ebd., S. 55.

68 Vgl. grundsätzlich Rauhut (2015).

69 Vgl. zum Thema Dietz (2018).

1

Tödt (1977), S. 81–93.

2 Härle (2005) und Härle (1999), S. 207–227.

3 Härle (2011), S. 205.

4 Im Folgenden schließen wir uns an die Darstellung von Dabrock an, Dabrock (2012), S. 18–32. Vgl. nun auch die Darstellung bei Ohly (2020), S. 1–28.

5 Dabrock (2018), S. 25.

6 Vgl. zuletzt auch ähnlich Reuter (2015), S. 112–116.

7 Kostka; Riedl (2009).

2/

Das Gebiet erkunden:

Ethik und Transformation

Jede Frage nach dem Guten hat ihre Zeit. Sie gewinnt ihr Gepräge stets durch die besonderen Herausforderungen der jeweiligen Situation. Bewährte Karten sollen dabei sichere Wege aufzeigen, die zum Ziel des guten Lebens führen. Aber niemand findet seinen Weg allein mit dem Blick auf die Karte. Wege findet nur, wer seinen Blick zwischen Karte und Gebiet hin- und herwandern lässt. Darum fragen wir uns zu Beginn unserer Ethik: Wie sieht das Gebiet aus, in dem wir uns heute als Menschen unserer Zeit befinden? Welche moralischen Fragen sind dabei besonders herausfordernd? Welche Themen sind besonders umstritten? Wie sieht die Welt aus, in der wir leben?

2.1 Polarisierung in der Spätmoderne

Moralische Konflikte sind in vielen Gesellschaften zum Dauerzustand geworden. Wolfgang Huber brachte diese Herausforderung so auf den Punkt: »Ethik hat es heute, mehr noch als in früheren Zeiten, mit Konflikten zu tun. Doch ihr Verhältnis zu diesen Konflikten hat sich geändert. Ethik verhilft nicht nur zur Orientierung im Konflikt; sie ist vielmehr selbst umstritten.«1 In den verschiedenen moralischen Konflikten prallen unterschiedliche Bewertungen aufeinander. Es geht nicht nur um die Frage, wie etwas ist, sondern wie etwas sein soll. Und mehr noch: wie man selbst handeln und leben soll. In solchen Konflikten zwischen »starken Wertungen«2 fordern Menschen voneinander Rechenschaft: Warum hältst du das für gut? Welche Gründe hast du dafür?

Tolerieren lässt sich am leichtesten jegliches Verhalten, das für einen selbst folgenlos bleibt.

Die Pluralität moralischer Orientierungen in den meisten Gesellschaften ist natürlich nicht völlig neu. Jede Epoche hatte ihre moralischen Konflikte und ethischen Auseinandersetzungen. In der Reformationszeit gab es erhebliche Konflikte nicht nur über das Verständnis des Glaubens, sondern auch über die Gestaltung der Kirche und des Gottesdienstes. In der Aufklärungszeit gab es grundsätzlichere Debatten über die Selbstständigkeit der Wissenschaften, über Folter, Sklaverei und Todesstrafe. Im 19. Jahrhundert debattierte man über die Bewältigung der sozialen Fragen wie Armut, Landflucht oder den Umbruch des Familienbildes. Rückblickend erkennen wir heute jedoch, dass man in früheren Jahrhunderten auf unterschiedlichen politischen oder konfessionellen Seiten über moralische Fragen der Lebensführung relativ homogen dachte.

Bei vielen Fragen hat es sich in den letzten Jahrzehnten als möglich erwiesen, Konflikte durch Toleranz oder Akzeptanz gesellschaftlicher Pluralität zu vermeiden. Unterschiedliche Wertmaßstäbe werden als Privatangelegenheit betrachtet. Ob Menschen einen Gottesdienst besuchen oder wie sie ihre Sexualität ausleben, ist ihre eigene Entscheidung. Insofern ist es vor allem für die westliche, liberale Moderne ein breiter gesellschaftlicher Konsens geworden, Toleranz als Höchstwert zu betrachten.

So hilfreich das in vielen Fragen sein mag: Toleranz ist nur begrenzt die universale Antwort für Wertungsunterschiede aller Art. Geschichtliche Einschnitte (wie zum Beispiel die Covid-19-Pandemie 2020) machen deutlich, dass eine Gesellschaft von Bedrohungen betroffen werden kann, auf die nur eine gemeinsame Antwort möglich ist. Tolerieren lässt sich am leichtesten jegliches Verhalten, das für einen selbst folgenlos bleibt. Aber wenn mein eigenes Leben betroffen wird vom Verhalten der anderen, ist Toleranz keine Lösung mehr. Dann müssen Konflikte eingegangen und bewältigt werden. Die Diskussion über moralische Konflikte behebt diese nicht einfach. Nicht selten werden Gegensätze durch die Diskussion angeheizt und verstärkt.3 Vorwürfe werden verschärft: der:die Andere urteilt nicht nur falsch, sondern böse. Dabei zeigt sich, dass moralische Fragen nicht nur völlig unterschiedlich bewertet werden. Die in ihnen strittigen Sachverhalte werden auch verschieden und teilweise gegensätzlich wahrgenommen. Die Deutungsmuster sind jeweils völlig andere.

2.1.1 Moralische Konflikte der Gegenwart

Jede Zeit hat ihre heißen Themen. Die Bundesrepublik der 1970er-Jahre war geprägt von Studierendenunruhen und der Auseinandersetzung rund um die RAF, die 1980er-Jahre durch die Entscheidung zur Aufrüstung mit Atomwaffen bzw. durch die Atomenergie generell. Gleichzeitig sieht man rückblickend, welche Fragen noch gar nicht im Raum standen. Solche Schlüsselfragen sind wesentlich, weil sich in ihnen Werte und Normen durchsetzen können, die in der Folgezeit auch in anderen gesellschaftlichen Debatten ihre Kraft entfalten. Führen wir uns einige Konfliktlinien exemplarisch vor Augen.4

a) Geschlechternormen

Das Stichwort »Gender« ist in vielen gesellschaftlichen Kreisen zur Chiffre moralischer Konflikte geworden.5 Für viele verbindet sich damit der Kampf gegen patriarchalische Strukturen, gegen die Benachteiligung von Frauen, gegen Rollenklischees und stereotypisierte Bilder von Männlichkeit und Weiblichkeit. Andere reden hingegen von einer Gender-Ideologie, die sie als fehlgeleitet und gefährlich empfinden. Sie halten die Zweigeschlechtlichkeit von Mann und Frau für eine grundlegende Ordnung des Seins. Bestrebungen, diese Vorstellung infrage zu stellen, werden als Bedrohung der naturgegebenen sozialen Ordnung empfunden, die vor allem für Kinder und Jugendliche verwirrend und verunsichernd ist. Eng mit diesen Auseinandersetzungen verbunden ist die Frage der Lebensformen generell. Seit dem frühen 19. Jahrhundert ist der Westen bestimmt durch die Debatte um Ehe oder freie Liebe. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben sich diese Debatten noch einmal verschärft durch den gewandelten Blick auf gleichgeschlechtliche Liebe. Die »Ehe für alle« ist ein Thema, das weltweit für Konflikte sorgt. Vor allem im Christentum hat diese Frage viele Streitigkeiten und Spaltungen nach sich gezogen.

b) Multikulturalismus

Globalisierung gehört zu den großen Transformationen der vergangenen Jahrzehnte und lässt uns neu auf die kulturellen und ethnischen Verschiebungen in unseren Gesellschaften blicken. Besonders die Ereignisse rund um Flucht und Migration aus dem Jahr 2015 haben diese Entwicklung neu in den Fokus der öffentlichen Diskussion gebracht. Von manchen wird diese Entwicklung entschieden begrüßt. Sie halten jede Form des Nationalismus oder auch nur Patriotismus für eine problematische Weltsicht, die in der Vergangenheit zu schrecklichen Konsequenzen geführt hat. Kulturelle Vielfalt sehen sie als eine Bereicherung. Andere fühlen sich in unterschiedlichem Ausmaß unbehaglich angesichts zunehmender Globalisierung. Sie sind davon überzeugt, dass jede Gesellschaft ein Mindestmaß an Konsens über grundlegende Werte benötigt, um funktionieren zu können. Sie halten die Gemeinschaft der Sprache, der Familie, der Nation, ihrer Kultur und ihres Glaubens für unverzichtbar – und den Zuzug von Fremden nur so weit für verkraftbar, wie die kulturelle Ordnung ihre Orientierungskraft nicht verliert.

c) Lebensrecht

Vor allem in den USA, aber auch in europäischen Ländern wie Polen usw. hat sich die Frage der Abtreibung als Treiber kultureller Konflikte erwiesen. Für nicht wenige hängt an dieser Frage mehr als an allen anderen Themen, wem sie bei Wahlen ihre Stimme geben. Auseinandersetzungen um Abtreibung sind ein neuralgischer Punkt. Ist das Recht auf Leben wichtiger als die Selbstbestimmung der Frau? Oder umgekehrt? Ein anderer Dauerkonflikt der Moderne ist die Frage der Sterbehilfe. In dieser Frage wird weniger erbittert gestritten. Denn hier erleben viel mehr Menschen durch die Möglichkeiten der Intensivmedizin hautnah, welche Entscheidungen Menschen im hohen Alter und ihren Angehörigen zugemutet werden. Aber auch hier verläuft die Konfliktlinie genau an dieser Stelle, ob Selbstbestimmung das allein hinreichende Motiv für den Umgang mit sich selbst ist und insofern Selbsttötung als ein Recht des Menschen betrachtet werden kann; oder ob das Leben von Menschen zu schützen ist, zur Not auch vor ihrem eigenen Wunsch zu sterben.

d) Klimagerechtigkeit

Das Thema Klimawandel ist seit den 1970er-Jahren und dem Bericht Die Grenzen des Wachstums des Club of Rome zur Lage der Menschheit virulent. Seit der einschneidenden Entdeckung, dass die industrielle und technologische Lebensweise des Westens nicht mehr weltweit angeeignet werden kann, ohne klimatische Veränderungen anzustoßen, die die Zukunft der Menschheit gefährden, bilden sich Umweltbewegungen, die für einen Bewusstseinswandel eintreten. Bei diesem Thema schien es so, als hätte sich im Laufe der Jahrzehnte ein weltweiter Konsens gebildet, dass diese Frage in weltweiter Kooperation angegangen werden müsse: Die Weltklimakonferenz 2015 in Paris kam zu einer sehr weitgehenden Übereinstimmung, wie man die Erwärmung der Erde begrenzen könne. In den Folgejahren kam es jedoch zu neuen Debatten, die wesentlich angestoßen wurden durch den Austritt der USA aus dem Pariser Klimaabkommen sowie durch weitere Absetzbewegungen wichtiger Industrienationen wie Brasilien, Australien etc. Die Fridays-for-Future-Bewegung sorgt seit 2018 dafür, dass dieses Thema intensiv diskutiert – und ebenfalls Teil politischer wie gesellschaftlicher Polarisierungen wird.

Solche moralischen Konflikte haben in den Auseinandersetzungen der letzten Jahrzehnte eine starke symbolische Aufladung erfahren. Man kann sich das am Beispiel der Homosexualität vor Augen führen. Für die eine Seite war die rechtliche Legitimierung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften ein Zeichen für die Abwertung und Missachtung der traditionellen Familien. Für die andere Seite ist die Kritik an der Homosexualität ein Indiz für eine generelle Intoleranz und Feindseligkeit gegenüber gesellschaftlichen Minderheiten. Homosexualität ist daher für beide Seiten nicht eine ethische Frage neben anderen. Sie hat vielmehr eine Indikatorfunktion: Sie zeigt an, ob jemand noch »klassisch christlich« oder ob jemand noch »tolerant« oder »modern« ist. Aus emanzipatorischer Perspektive geht es grundsätzlich um die Toleranz der Gesellschaft, um das Recht auf Selbstbestimmung und Schutz vor Diskriminierung. Aus Sicht vieler konservativ-religiöser Gruppen geht es grundsätzlich um die Bedeutung der Bibel für ethische Urteilsfindung, um den Gehorsam gegen Gott und um die Treue zu seinem Zeugnis. Verstärkt werden solche Konflikte durch schmerzhafte Erfahrungen: Auf beiden Seiten gibt es Menschen, die sich durch die andere Seite tief verletzt fühlen, die erhebliche Kritik bzw. Herabwürdigung haben einstecken müssen, die in öffentlichen Konflikten teilweise einen hohen Preis für die Treue zu ihren eigenen Überzeugungen bezahlt haben.

Auf beiden Seiten ist die eigene Einstellung zu dieser Frage untrennbar verknüpft mit der Solidarität zu Menschen, denen man sich tief verbunden fühlt. Nicht nur die Treue zu einer Position steht für manche auf dem Spiel, sondern auch die Verbundenheit mit Menschen, die homosexuell leben bzw. so empfinden und diese Orientierung aus Glaubensgründen nicht ausleben möchten. Auf beiden Seiten ist die solidarische Verbundenheit mit solchen Menschen und ihrem teilweise schweren Schicksal ein sehr starkes Motiv, bestimmten Auffassungen unbedingt treu zu sein bzw. bleiben zu wollen.

In einer solchen Situation ist die offene Diskussion um eine konstruktive Lösung kaum noch möglich. Ethische Fragen werden dogmatisiert. Das sieht man auch daran, dass sie als Fall der Religionsfreiheit behandelt werden. Meinungen zu dieser Frage begründen Zugehörigkeit oder Ausschluss aus der jeweiligen Gemeinschaft.

2.1.2 Verquere Lagerbildungen

Zunächst mag man meinen, dass es sich hier um Varianten eines Kulturkampfes zweier Lager handelt. Tatsächlich ist es viel komplizierter. In vielen Gesellschaften kann man zwischen Progressiven und Konservativen unterscheiden. Aber dieser Konflikt wird überkreuzt von anderen Grenzziehungen. Sehr traditionelle muslimische und christliche Gläubige teilen viele Werte. Sie lehnen Abtreibung genauso ab wie freie Liebe, Homosexualität und die Gleichberechtigung von Mann und Frau. Sie teilen die Höchstschätzung von Familienwerten und befürworten harte Strafen im Rechtssystem. Gleichwohl ist es ihnen nicht möglich, eine gesellschaftlich einflussreiche Koalition zu bilden. Die großen gemeinsamen moralischen Schnittmengen führen nicht zu einer Zusammenarbeit aufgrund schroffer religiöser Gegensätze. Die christliche Missionstätigkeit unter Muslimen macht gerade die konservativen christlichen Gruppen zu ihren Feinden. Die Ausbreitung muslimischer Einwanderer im Westen wird von konservativen Christen nicht als Stärkung konservativer Familienwerte begrüßt, sondern als Überfremdung empfunden.

Für viele Menschen ist ihr religiöser Glaube orientierend in allen moralischen Fragen. Für andere gibt es nur eine rein rationale und vor allem säkulare Gestalt von Moral, die sie überhaupt als Gesprächspartner ernst nehmen können. Autoren wie Steven Pinker werfen der christlichen Ethik insgesamt vor, heteronom, irrational und schädlich zu sein.6 Sam Harris kann daher fordern, religiöse Argumente grundsätzlich aus moralischen Diskussionen herauszuhalten. Wissenschaften tragen zum Fortschritt, aber auch zur Orientierung bei, wohingegen Religionen sich nur als eine Quelle der Spaltungen erwiesen haben.7 Es mag wissenschaftliche Theolog:innen oder Kirchenleitende geben, die sich auf eine solche säkulare Logik der Ethik gut einstellen können. Es gelingt ihnen, ihre christlichen Überzeugungen öffentlich zurückzustellen und säkular zu argumentieren. Aber die große Mehrheit von Gläubigen orientiert sich in moralischen Fragen an ihren Glaubensüberzeugungen. Sie nehmen Maß an den Zehn Geboten, der Bergpredigt oder dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter, um so Orientierung für ihre Entscheidungen zu finden. Und es geht ihnen dabei nicht nur darum, eine ihnen einleuchtende Haltung in Auseinandersetzung mit ihren religiösen Normen zu finden. Es ist ihnen wesentlich, eine zum Beispiel christliche oder muslimische Haltung zu finden, die sie im Einklang mit ihren Glaubensgeschwistern vertreten.

Christliche Apologetik hatte lange Zeit betont, dass Atheist:innen keine moralische Gesinnung entwickeln könnten. Sie verwiesen auf ein Wort von Dostojeweski: »Wenn Gott nicht existierte, so wäre alles erlaubt.«8 Atheist:innen könnten keine allgemein geltende Moral begründen, weil ihnen dafür jede Basis fehle, die über die subjektiven Interessen der Einzelnen hinausginge. Sie hätten letztlich auch keinen Grund, sich an Regeln zu halten, wenn sie nicht erwarten könnten, dafür einmal zur Rechenschaft gezogen zu werden. Insofern wären sie auch nicht bereit, sich von säkularen oder humanistischen Argumenten überzeugen zu lassen, und zwar grundsätzlich und von vornherein nicht, egal, wie diese Argumente lauten.

Diese Gegensätze von progressiv oder konservativ, religiös oder säkular führen nicht einfach zu klar voneinander abgegrenzten Lagern.

Diese Gegensätze von progressiv oder konservativ, religiös oder säkular führen nicht einfach zu klar voneinander abgegrenzten Lagern. Gläubige Christenmenschen finden sich auf progressiver und konservativer Seite wieder. Menschen, die eine universalistische Einstellung haben in Fragen der Migration und einer multikulturellen Gesellschaft, müssen längst keine Befürworter der »Ehe für alle« sein. Umgekehrt sind Menschen, die für sexuelle Selbstbestimmung und ein liberales Recht zur Abtreibung oder Sterbehilfe eintreten, bisweilen entschiedene Gegner:innen muslimischer Zuwandernder oder überhaupt der kosmopolitischen Konzeption einer postnationalstaatlichen Weltordnung. Es ist kompliziert.

In vielen Gesellschaften der Welt prallen heute unterschiedliche weltanschauliche Gegensätze aufeinander, wie wir das in der Einleitung beschrieben haben. Im Extremfall setzt man sich von der jeweils eigenen Vorstellung vom Guten her nicht mehr mit anderen Konzepten auseinander, sondern sieht in ihnen Erscheinungen des Bösen. Es gibt keine Basis mehr für ein gemeinsames Ringen um das Gute. Man hat nicht mehr nur verschiedene Bewertungen zu einzelnen Sachverhalten, sondern grundsätzliche Gegensätze in der Art und Weise, von welchen Sachverhalten die Rede ist. Solche Paradigmenkonflikte machen heutige Auseinandersetzungen so grundlegend. Wenn man sie verstehen will, muss man die geschichtliche Entwicklung verstehen, die zu unserer heutigen Situation geführt hat.

2.1.3 Transformationen der Gesellschaft

Die Gesellschaft befindet sich in tiefen Umbrüchen.9 Dabei muss man unterscheiden zwischen faktischen gesellschaftlichen Transformationen, soweit sie sich gesellschaftlich beschreiben lassen, und normativen Ideen, wie sich Transformation gestalten bzw. zumindest beeinflussen lässt. Die moralischen Auseinandersetzungen der Gegenwart sind nicht einfach Zufall. Sie reagieren auf Veränderungen der Gesellschaft. Menschliche Geschichte ist stets im Wandel. Die Christianisierung des Römischen Reiches im 4. Jahrhundert nach Christus war ein massiver Einschnitt der Kulturgeschichte, der über 1.000 Jahre lang für eine intensive Prägung Europas durch die Kirche sorgte. Der von manchen als Ende des Konstantinischen Zeitalters bezeichnete Umbruch der modernen Säkularisierung ist entsprechend ähnlich epochal. Die Aufklärung des 18. Jahrhunderts steht für einen geistigen Wandel aller Lebensbereiche. Die industrielle Revolution seit dem 19. Jahrhundert führte zu einer so radikalen Veränderung der Lebensbedingungen, dass auch geistig-kulturell kein Stein auf dem anderen blieb.

Bisweilen wird der moderne Wandel radikal vereinfacht dargestellt: Für den Bestsellerautor Yuval Harari kam durch die humanistische Revolution der westlichen Neuzeit die Epoche der christlichen Einheitskultur an ein Ende. Wissenschaft und Humanismus haben sie abgelöst; was heute noch an religiösen Restbeständen besteht, reagiert in der Regel nur noch verspätet auf gesamtgesellschaftliche Entwicklungen.10 Eine solche einlinige Sicht berücksichtigt viel zu wenig, dass die neuzeitliche Wende ja starke christliche Wurzeln hat, wie es beispielsweise der Philosoph Charles Taylor in seinem schon erwähnten Buch Ein säkulares Zeitalter nachzeichnet.11

In diesem Kapitel geht es primär um ein Verständnis für faktische Verwandlungen der Welt in der Moderne, um Transformation im deskriptiven Sinne. Welche Transformationen finden statt? Wir markieren an dieser Stelle beispielhaft vier ethisch bedeutsame Einschnitte gesellschaftlichen Wandels, die alle heutigen Debatten bestimmen.

Abbildung 4:

Rationalisierung

Individualisierung

Vergemeinschaftung

Liberalisierung

a) Rationalisierung

Eine grundlegende Logik des Wandels wurde in der modernen Soziologie als Rationalisierung bezeichnet.12 Damit ist Unterschiedliches gemeint. Autorität ist in der Neuzeit nicht mehr durch Tradition vorgegeben. Durchsetzung von Wahrheit oder Geltung geschieht nicht mehr qua Amt, sondern durch Argument, durch Einsicht. Damit verbunden ist auch eine Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Bereiche. Die Kirche redet nicht mehr hinein in die wissenschaftliche Forschung. Das Recht wird gegenüber der Politik zunehmend selbstständig. Die Wissenschaften werden immer vielfältiger; was früher einmal alles Philosophie war, wird nach und nach Psychologie, Pädagogik, Soziologie etc. Die Umstellung auf eine wissenschaftlich-technische Weltsicht hat ungeheure Folgen für den Alltag. Wissenschaftliche Innovationen ermöglichen die industrielle Revolution. Waren bis ins 18. Jahrhundert über 90 Prozent der Bevölkerung im weiteren Sinn Teil der Agrargesellschaft, so verändert sich seitdem das gesamte Leben in Richtung auf eine immer stärkere Verstädterung, Industrialisierung, Digitalisierung etc. Die Welt wird zu einer Wissensgesellschaft.

b) Liberalisierung

Der zweite große Veränderungsschub ist die Liberalisierung der Gesellschaft.13 Auch dieses Motiv greift auf unterschiedlichen Ebenen. Die Amerikanische und Französische Revolution stehen für einen Aufruhr der Bevölkerung gegenüber der Vormacht von Monarchie und Adel. Demokratie setzt sich politisch durch, wenn auch bis heute in großer Vielfalt. Auch der wirtschaftliche Bereich wird liberalisiert: An die Stelle einer Wirtschaft der Bedarfsdeckung und der Versorgung von oben nach unten tritt eine Marktwirtschaft, die von den Bedürfnissen wie Befähigungen der Individuen her denkt. Freiheit wird auch in der Moralphilosophie des 18. Jahrhunderts ein Höchstwert.14 Autonomie und Selbstbestimmung gewinnen eine Schlüsselbedeutung für die Ausformulierung der Menschenrechte bzw. der Menschenwürde als dem Recht, Rechte zu haben.

c) Vergemeinschaftung

Rationalisierung und Liberalisierung sorgen für eine umfassende Veränderung der Lebenswelt. Sie sind wirksam in gesellschaftlichen Prozessen wie der Industrialisierung, dem Aufbau eines zweckrationalen Verwaltungsstaates. Diese Dynamik wird nicht nur betrieben, sondern auch erlitten. Schon früh regt sich Widerspruch gegen die Anonymität und Kälte der modernen Welt. Mögen sich traditionelle Gemeinschaften der Familie bzw. der agrarischen Dorfgesellschaft zunehmend lockern – Gemeinschaft ist ihrerseits ein Großtrend moderner Zeiten.15 Das Heilige Römische Reich Deutscher Nationen war ethnisch und sprachlich überaus bunt. Ab dem späten 18. Jahrhundert erfährt die Idee des Volkes, der gemeinsamen Nationalgeschichte eine ungeheure Aufwertung. Menschen versammeln sich nicht nur national. Das entstehende Proletariat der Arbeitsgesellschaft bringt die Arbeiterschaft als Klasse hervor. Die Arbeiterbewegung in ihren vielfältigen Auffächerungen in sozialistische, utopische oder kommunistische Gruppen wird für das 19. und 20. Jahrhundert eine wesentliche Gestalt neuer Vergemeinschaftungen.

Sehnsucht nach Gemeinschaft erfüllt sich nicht nur in diesen beiden Großformen. Kirchen entwickeln mehr und mehr den Zug von Glaubensgemeinschaften. War für einen Großteil früherer Generationen das religiöse Leben ganz eingebunden in die dörfliche Gemeinschaft, so ist nun die Pflege der religiösen Gemeinschaft etwas Neues.

d) Individualisierung

Liegen die Anfänge dieser neuen Gemeinschaftssehnsucht in der Romantik, so kann man auch eine andere große Idee in dieser Epoche verankert sehen. Nicht nur das Streben nach Freiheit ist modern, sondern auch das Verlangen nach Individualität und Authentizität. Charles Taylor spricht von einem Zeitalter der Authentizität, das spätestens in den 1960er-Jahren im Westen kulturell dominant wird.16 Als eine weitere Entfaltung dieser Entwicklung kann gelten, was der Soziologie Reckwitz zuletzt anschaulich mit dem Begriff der »Singularisierung« beschrieben hat.17 Das moderne Streben nach Individualisierung und Selbstbestimmung kommt zunehmend in einer Kultur der Einzigartigkeit und Besonderheit zum Ausdruck.

Diese Grundtendenzen bestimmen die moderne Welt insgesamt. Die zentrale Stellung des Wissenschaftssystems in unserer Gesellschaft (siehe zuletzt die Corona-Krise) steht für den Rationalitätsanspruch der Moderne. Auch diejenigen, die wissenschaftliche Erkenntnisse bestreiten, bemühen sich um eine vernünftige Rechtfertigung ihres Widerspruchs, indem sie sich auf andere, alternative Wissenschaftspositionen berufen. Große Vergemeinschaftungen der Moderne wie die nationalistischen oder sozialistischen Bewegungen wurden geliebt oder gehasst. Doch noch in der erbittertsten Ablehnung bestimmter Vergemeinschaftungsformen hat man nicht das Bedürfnis nach Gemeinschaft, sondern nur seine Perversion durch eine bestimmte Form der Vergemeinschaftung abgelehnt.

Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus gab es eine weitverbreitete Einschätzung, dass die Menschheit eine Art Ende der Geschichte erreicht habe. Von nun an würden sich die Ideale der westlichen Moderne (Demokratie, Marktwirtschaft, Liberalismus) durchsetzen.18 Andere nahmen an, dass es nach dem Ende des politischen Ost-West-Gegensatzes zu einem Kampf der Kulturen kommen würde.19 Diese Erwartung hat sich insofern bestätigt, als es tatsächlich zu Grundsatzkonflikten gekommen ist. Aber die Grenzen führen nicht an geografisch eindeutigen Grenzen entlang, sondern mitten durch Kulturen hindurch. Nicht die Konflikte zwischen den Kulturen, sondern die Kulturkämpfe mitten in ihnen kennzeichnen unsere Gegenwart.

Viele Auseinandersetzungen der Gegenwart arbeiten sich an Folgefragen des modernen Liberalismus ab. Denn die jüngere Geschichte hat ihrerseits eine Reihe von Innovationen und damit verbundenen Transformationen unserer Gesellschaft produziert, die enorme Folgefragen aufwerfen. Vier davon wollen wir nennen:

Abbildung 5:

Klimawandel

Digitalität

Postdemokratie

Biotechnische Revolution

a) Klimawandel

Der Klimawandel ist eine Folge der fortschreitenden Industrialisierung, der globalisierten Wirtschaft mit ihren Wohlstandszuwächsen und dem rasanten Anstieg der Weltbevölkerung.20 Deutlich ist, dass die bisherige Wirtschaftslogik und das Maß an globaler Kooperation nicht in der Lage sein werden, katastrophale Entwicklungen der Welt zu verhindern. Um ein gemeinsames Leben von bald zehn Milliarden Menschen auf diesem Planeten zu ermöglichen, bedürfe es einer Transformation, die ähnlich umfassend sein müsse wie die von Polanyi und anderen beschriebenen Prozesse.21

b) Biotechnische Revolution

Im Zuge der Entschlüsselung des menschlichen Genoms und dem rasanten Fortschritt von Bioenhancement etc. befindet sich die Menschheit erstmals in ihrer Geschichte in der Situation, in die biologischen Grundlagen der eigenen Gattung eingreifen zu können.22 Auch hier gilt: So unabsehbar folgenreiche Eingriffe in die Natur des Menschen, wie sie heute technisch als möglich erscheinen, bedürften ein Maß an globaler Abstimmung und Verantwortung, wie es gegenwärtig nicht gegeben ist.

c) Digitalität

Seit Jahren erleben wir nicht nur neue Medien, die an die Seite der bisherigen treten, sondern einen grundlegenden Wandel der Medien- und Informationskultur. Die technischen Entwicklungen auf Gebieten wie Big Data, Künstliche Intelligenz, Automation produzieren ganz neue ethische Herausforderungen, für die wir nicht auf traditionelle ethische Antworten zurückgreifen können.23

d) Postdemokratie

Nach 1989 schien es vielen einleuchtend, dass Demokratie und Marktwirtschaft das Ziel weltweiter Entwicklungen seien und wir insofern eine Art Ende der Geschichte erreicht hätten. Totalitäre und illiberale Entwicklungen, religiöse Staatsreformen und weitere Krisensymptome in Kernländern der liberalen Demokratie haben gezeigt, dass dies eine Illusion war.24 Anders als 1989/90 erwartet, gibt es keine global anerkannte Vision mehr, in welche Richtung sich die Welt entwickeln könnte und sollte.

Diese vier Beispiele beziehen sich auf aktuelle Transformationen unserer Zeit. Politikwissenschaftliche Begriffe von Transformation sind deskriptiv, beschreibend; zugleich aber sind sie auch nie ganz frei von einer normativen Komponente. Jede Erfassung der aktuellen Situation zeigt in irgendeiner Weise auf, welche Entwicklungen problematisch sind und welche Veränderungen nötig werden. Die Herausforderungen sind enorm, da gleichzeitig technische Innovationen, gesellschaftlicher Bewusstseinswandel und politisch-ökonomische Maßnahmen nötig sind.

Uwe Schneidewind unterscheidet in seinem Buch Die große Transformation drei Ebenen transformativer Umbrüche: die ideelle Ebene, die institutionelle und die technologische.25 Die oben beschriebenen Umformungen standen und stehen im Zusammenhang mit moralisch-kulturellen Umwälzungen mindestens seit der Aufklärung. Die uns seit dieser Zeit bestimmenden Megatrends (Rationalismus, Liberalisierung, Individualismus und Vergemeinschaftung) finden ihren Ausdruck in neuen institutionellen Gestalten.26

Besonders grundlegend hat der Soziologe Ulrich Beck den Krisencharakter der heutigen Situation betont. In seinem letzten Buch über Die Metamorphose der Welt27 stellt er die These auf, dass sich die gegenwärtigen Wandlungen nicht im Horizont des klassischen Modernisierungsparadigmas begreifen lassen. Beck spricht von Metamorphose, weil die Veränderungen grundlegender sind als gesellschaftlicher Wandel. Aus unserer Sicht diagnostiziert Beck eine besondere starke Form von Transformation der Welt. Zugleich sollte man auch wahrnehmen: Die heutigen Debatten und Auseinandersetzungen machen sich nach wie vor fest an den klassischen modernen Impulsen, wie wir sie gerade beschrieben haben.

Wie viele Zeitdeutungen gehen auch wir davon aus, dass alle genannten Herausforderungen sich als Folgeprobleme der aufgeklärten Freiheit verstehen lassen, wie diese sich in der ausdifferenzierten Moderne auf den Feldern der Politik, der Wirtschaft und Wissenschaft und Technik durchgesetzt hat.28

Jeder Umgang mit diesen Konflikten findet inmitten von großen gesellschaftlichen Wandlungen statt. Die moralischen Debatten zeigen auch: Transformation wird nicht einfach nur wie ein unveränderliches Schicksal erfahren. Transformationen fordern uns zu Antworten he­raus. Wir gestalten sie mit, so oder so.

2.2 Ethik als Bearbeitung von moralischen Konflikten

2.2.1 Ethik als Reflexion der Moral

Es gibt kein menschliches Leben ohne Moral. Ist die Unterscheidung von Gut und Böse einmal eingeführt, kann man sie nicht wieder abschaffen. Sie ist durch die Notwendigkeit zu handeln, und das heißt: zu entscheiden, wie man handeln soll, mitgegeben. Wir bewerten fremdes und eigenes Handeln immer schon als richtig oder falsch, besser oder schlechter.

Im Unterschied zu allen anderen Lebewesen sind Menschen mit ihrer eigenen Freiheit konfrontiert. Menschen müssen handeln. Sie verhalten sich nicht einfach situationsangepasst oder instinktgesteuert wie Tiere. Sie wählen Handlungsweisen. Sie bevorzugen bestimmte Handlungsoptionen und verwerfen andere. Häufig passen sie sich anderen an, tun, was nötig erscheint. Aber bisweilen wird es ihnen eine echte Frage, wie sie entscheiden sollen. Sie fragen nach Gründen.

Die meisten Handlungen werfen keine besonderen Fragen auf. Wir essen, um Hunger zu stillen, ruhen uns aus, um uns zu erholen, gehen einkaufen, weil der Kühlschrank leer ist. Wir handeln im Einklang mit Wertungen. Lustvolle, angenehme, wohltuende Tätigkeiten sind gut. Manchmal versteht sich Handeln nicht von selbst. Mehrere berechtigte Handlungsweisen sind uns möglich. Wie handeln wir im Konfliktfall? Was tun wir, wenn zwischen möglichen Handlungsweisen Wertekonflikte bestehen? Wo unterschiedliche moralische Überzeugungen aufeinanderprallen und dieser Konflikt sich nicht einfach durch die Beseitigung anderer Orientierungen lösen lässt, kann es zum Nachdenken über Moral kommen.

Es ist Zeit für eine begriffliche Differenzierung. In der Alltagssprache wird zwischen moralisch und ethisch bzw. zwischen Ethik, Moral oder auch Sitte nicht deutlich unterschieden. Wir schließen uns an die folgende, heute weitverbreitete Unterscheidung an:29

Sitte/Ethos steht für die Vielfalt gelebter, oft impliziter Normen und Regeln in einer bestimmten Gruppe bzw. Gesellschaft.

Moral bezeichnet die explizit kommunizierten Normen und Werte.

Ethik ist die Reflexion auf Moral (bzw. Sitte).

Gerade die philosophische Ethik hat unter Reflexion der Moral häufig die Begründung moralischer Geltungsansprüche verstanden. Bescheidener wird man zunächst einmal davon reden müssen, moralische Überzeugungen und Entscheidungen verstehen zu lernen.30 Warum leuchtet Menschen in einer bestimmten Situation ein konkretes Handeln als gut ein? Nicht selten sehen sich Menschen in einer Konfliktlage: Sie wollen einerseits sich selbst schützen, andererseits aber andere nicht im Stich lassen. Sie müssen eine Entscheidung treffen, wollen dies aber nicht willkürlich tun, sondern weil sie es richtig finden und ihre Entscheidung auch erklären können. Genau darum geht es in ethischer Reflexion.

Idealerweise führt ethische Reflexion zu einer Aufhebung scharfer Gegensätze zwischen Menschen, die zu unterschiedlicher Entscheidung kommen. Häufig ist es ein großer Erfolg, wenn es wachsendes Verständnis für die andere Seite gibt und Verständigung darüber möglich wird, wie man trotz bleibender Unterschiede zu einem Handeln findet, das gemeinsames Leben ermöglicht.

Im Folgenden führen wir uns eine grundlegende Spannung vor Augen: Im Moralbewusstsein gibt es immer das Moment einer partikularen Perspektivierung, wie es sich in der Bindung an a) ein Weltbild, b) ein Menschenbild und c) in der Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe zeigt (1.2.2). Und zugleich gibt es in den meisten Moralsystemen einen universalistischen Anspruch auf Allgemeingültigkeit (1.2.3).

2.2.2 Moralische Konflikte

Für das Verständnis moralischer Überzeugungen und Wertbindungen haben wir in der Einleitung die Metapher der Landkarte eingeführt.31 Landkarten sind nicht einfach Satellitenaufnahmen eines Weltausschnitts. Landkarten entwerfen ein Bild von Wirklichkeit zum Zwecke der Orientierung. Landkarten ermöglichen Lebensorientierung, indem sie Ziele hervorheben und gleichzeitig Wege zu ihnen verzeichnen. Gleichzeitig machen sie wegloses Gelände in seiner Unzugänglichkeit sichtbar. Karten sind verkörperte Weltorientierungen. Moralische Landkarten verzeichnen entsprechend: erstrebenswerte Güter bzw. gebotene und verbotene Wege. Moralische Konflikte entstehen da, wo Menschen vermeintlich im selben Gelände unterschiedliche moralische Landkarten verwenden oder sich über die Auslegung einer gemeinsamen Karte nicht verständigen können. Solche Konflikte sind so gravierend, weil sie Weggemeinschaften infrage stellen. Denn es handelt sich dabei um eminent praktische Fragen des persönlichen und gemeinsamen Handelns. Dass Menschen unterschiedliche Wege gehen, ist viel leichter zu ertragen, als dass sie einander die Gültigkeit ihrer Landkarten bestreiten.

Landkarten entwerfen ein Bild von Wirklichkeit zum Zwecke der Orien­tierung. Landkarten ermöglichen Lebensorientierung, indem sie Ziele hervorheben und gleichzeitig Wege zu ihnen verzeichnen.

Was wir in der Einleitung als Weltbild bezeichnet haben, ist etwas sehr Komplexes. Es umfasst bestimmte Wertungen und Ideale des guten Lebens, aber auch konkrete Vorstellungen von der Wirklichkeit. Das Verhältnis moralischer Landkarten zur Wirklichkeitsauffassung kann man vergleichen mit dem Verhältnis von politischen und physischen Landkarten. Physische Landkarten bilden vor allem die Realität von Bergen und Tälern, Küsten und Gebirgen ab, wohingegen politische Landkarten die kulturell relevante Bebauung der Welt mit Städten, Straßen etc. sichtbar machen. Analog kann man sagen: Die moralischen Landkarten mit ihren normativen Einträgen setzen stets eine kognitive Landkarte im Sinne eines Abbildes der Wirklichkeit wie bei einer physischen Landkarte voraus.

Die Metaphern der beiden Landkarten machen verständlich, warum Konflikte heute so gravierend werden. Warum können moralische Konflikte so unerbittlich werden?32 Weil moralische Werte a) Orientierung, b) Identität und c) Zusammengehörigkeit stiften.

a) Orientierungsfragen (Ziele)

Moralische Urteile wurzeln in einer »Vision of life«33 bzw. in einem Leitbild des guten Lebens. Menschen entwickeln grundlegende Vorstellungen, wie das Leben beschaffen ist. Platons Politeia ist auf dem Höhepunkt der klassischen griechischen Philosophie ein gutes Beispiel dafür. Die zu Beginn des Werks angesprochene Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit lässt sich nicht einfach mittels Beispielen oder einer begrifflichen Definition beantworten. Die Antwort, jedem das Seine zu geben, klingt intuitiv einleuchtend, führt aber zur Folgefrage, wie die Menschen beschaffen sind und was ihnen gerecht wird. Die Frage, wer der Mensch ist, lässt sich wiederum nicht beantworten anhand einzelner Exemplare der Gattung Mensch. Menschsein ist viel zu sozial verfasst. Die Frage nach dem Menschsein erschließt sich nur dann, wenn man zugleich eine Idee hat, wie ein gutes gemeinsames Leben aussehen könnte. Dann aber ist dies auch eine Frage der gemeinsamen Orientierung, die niemand für sich allein gewinnen kann.

Akzeptanz von Vielfalt ist immer da einfach, wo durch die Entscheidungen der anderen das eigene Leben nicht tangiert wird.

Akzeptanz von Vielfalt ist immer da einfach, wo durch die Entscheidungen der anderen das eigene Leben nicht tangiert wird. Richtungsfragen bekommen ein ganz anderes Gewicht, sobald man zusammen in einem Boot sitzt bzw. ein gemeinsames Haus bewohnt. Je stärker Menschen das Gefühl haben, in einem Boot zu sitzen, desto gravierender werden Auseinandersetzungen um die geistig-moralischen Karten, die den Kurs der gemeinsamen Reise bestimmen. Hier prallen dann unterschiedliche Weltbilder aufeinander, wie wir es in der Einleitung formuliert haben. Streng genommen hat jede moralische Frage eine weltanschauliche Basis.34

b) Identitätsfragen (Menschenbild)

Moralische Fragen betreffen nicht nur unsere Zielvorstellungen. Sie berühren auch unmittelbar unser Selbstverständnis. Charles Taylor hat gezeigt, dass solche Fragen immer auch mit uns zu tun haben. Wer ich bin, erschließt sich nur im Horizont starker moralischer Wertungen.35 Durch diesen Horizont ist nicht nur mein Handeln bestimmt, sondern auch meine Identität. Es gibt kein immer schon vorgegebenes Person- und Selbstsein ohne Wertehorizont, ohne Bewusstsein dafür, wofür ich lebe und wonach ich strebe.

In Astrid Lindgrens Buch Die Brüder Löwenherz stehen zwei junge Brüder vor einer schwierigen Entscheidung. Sollen sie den Opfern helfen – oder sollen sie lieber zusehen, nicht selbst in die Schusslinie zu kommen?

»Aber da antwortete mir Jonathan, es gebe Dinge, die man tun müsse, selbst wenn es gefährlich sei. – ›Aber warum bloß‹, fragte ich. – ›Weil man sonst kein Mensch ist, sondern nur ein Häuflein Dreck‹, erwiderte er.«36

Das Beispiel zeigt: Wie man handelt, entscheidet darüber, wer man ist. Für sich selbst und für andere. Man mag diesen Einschätzungen zustimmen oder nicht, aber man kann dieser Identifikation von Menschen mit ihren Werten nicht ausweichen. Im Konfliktfall ist das die Dynamik, die gegensätzliche Bewertungen so schwerwiegend macht. In Wertefragen geht es immer auch um die eigene Identität. Moralische Grundwerte verändert daher niemand von uns leichtfertig. Natürlich ist auch eine amoralische Grundhaltung ähnlich orientierungsstiftend. Zwischen unterschiedlichen Lebensentwürfen entsteht daher leicht ein massiver ideologischer Gegensatz. Denn die anderen Werte der anderen sind nicht einfach nur ein Fall von Vielfalt, der sich leicht akzeptieren ließe wie Geschmacksfragen. Es geht um viel mehr.

c) Zugehörigkeitsfragen (Gemeinschaft)

Schließlich ist Ethik eine zutiefst soziale Angelegenheit. Dieser Einsicht können sich auch diejenigen nicht entziehen, die gerade die individuelle Freiheit des Gewissens stark betonen. Offensichtlich bedarf es einer Gesellschaft, eines Erziehungs- und Bildungssystems, die solche Freiheit anbahnen, unterstützen und gewährleisten. Tatsächlich lassen sich ganze Gesellschaftssysteme so einrichten, dass die Idee individueller Selbstbestimmung als gefährlich erscheint. Politische Landkarten machen deutlich, dass die Welt nicht einfach ein gleichförmiger oder neutraler Raum ist. Es gibt Grenzen, Länder und Städte. Und die Herkunft bestimmt enorm darüber, welche Rechte man wo besitzt. Das kann man grundsätzlich infrage stellen. Auch dann steht man nicht über den Gegensätzen, sondern nimmt eine kosmopolitische Haltung ein, für die man ebenso werben oder argumentieren müsste.

Die philosophische Ethik war von Anfang an eine wesentliche Gesprächspartnerin der christlichen Ethik.37 Orientierung muss heute jede:r für sich selbst finden; aber das sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass es für quasi alle selbstverständlich ist, Orientierung im Austausch mit anderen zu entwickeln, sodass die eigenen Überzeugungen Teil einer »Gruppenidentität«38 werden. Dabei ist die Tendenz zu einer Tribalisierung von ethischen Konflikten ein Grundproblem unserer Zeit.

In der Ethikgeschichte sind zunehmend Ansätze entwickelt worden, die diese Partikularität einer bestimmten Gruppenperspektive abstreifen wollten; das gilt vor allem für Ethik im Anschluss an Kant bzw. in der Fortführung des Utilitarismus. Nur: Der westliche Liberalismus ist unbeschadet seines universalen Anspruchs strukturell ebenfalls eine Ideengemeinschaft, die von bestimmten politischen und ökonomischen Wirklichkeiten abhängt.

Ethik ist die Kunst der Auseinandersetzung über moralische Fragen ohne moralische Diskreditierung der jeweils anderen Seite.

Landkarten haben Macht. Sie machen etwas mit der Wirklichkeit. Die europäischen Kolonialmächte schufen in ihren afrikanischen Kolonien Grenzen auf der Landkarte, die bis heute die Wirklichkeit dadurch prägen, dass sie eine Quelle von Streit und Auseinandersetzung sind. Die Logik der Karten erklärt, warum Menschen so verbittert für ihre Werteorientierungen kämpfen. Menschen sehen ihre Umwelt durch die Perspektivierung unterschiedlicher mentaler Karten. Moralische Auseinandersetzungen sind Orientierungskonflikte. Und weil Orientierung immer mit der Unterscheidung von Ordnung und Chaos zu tun hat, mit der Stabilität der eigenen Selbstgewissheit und dem Gefühl, sich in der Welt orientieren zu können, werden Konflikte um Grundfragen der Orientierung bisweilen so erbittert geführt.

Ethik ist die Kunst der Auseinandersetzung über moralische Fragen ohne moralische Diskreditierung der jeweils anderen Seite. Ethik ist der Versuch, unterschiedliche Standpunkte zu verstehen und ins Gespräch zu bringen. Ob das sinnvoll ist, hängt an zwei Voraussetzungen: Ist Moral ein rational zugängliches Thema? Und sind moralische Werte so universal, dass sich die Auseinandersetzung lohnt?

2.2.3 Wie vernünftig und universal ist Ethik?

Wo Kulturkämpfe um sich greifen, da wirft man Andersdenkenden nicht nur vor, falsche Entscheidungen zu treffen, sondern falsch zu denken und falsch zu sein. Ethik setzt das Vertrauen in die Einsichtsfähigkeit von Menschen voraus. Im Idealfall macht Ethik Menschen aus Feinden zu Gegnern bzw. Menschen mit gegensätzlichen Interessen und Einsichten, die gleichwohl zumindest teilweise zusammenarbeiten können.

Nach Jürgen Habermas drängt sich heute eine Reihe von globalen Problemen auf, die die Handlungsfähigkeit und Kooperationsbereitschaft nationalstaatlicher Akteure überfordert; sie scheinen jedenfalls einen Grad an transnationaler Zusammenarbeit nötig zu machen, der die in der internationalen Arena bis heute geübte Praxis bei Weitem übersteigt.39

Schon die Corona-Krise im Jahr 2020 macht deutlich, dass lokale Ereignisse heute ungeheuer schnell globale Krisen auslösen können; und dass nur koordiniertes Handeln Herausforderungen meistern kann, egal, wie partikular ihr Ausgangspunkt gewesen sein mag.

Nun gibt es Ethik heute nur im Plural. In dieser Frage steht keiner über den Lagern. Niemand sieht mit den Augen Gottes oder spricht mit der Stimme der Vernunft.

Nun gibt es Ethik heute nur im Plural. In dieser Frage steht keiner über den Lagern. Niemand sieht mit den Augen Gottes oder spricht mit der Stimme der Vernunft. Nach Jahrhunderten der Auseinandersetzung kann man zumindest so viel sagen: der Anspruch, Moral vernünftig zu begründen und für jeden zwingend nachvollziehbar Urteile abzuleiten, lässt sich nicht einlösen. Unterschiedliche Werteinstellungen gewinnen Menschen im Horizont ihrer Lebenswelt – nicht im akademischen Raum. Offensichtlich lassen sich heute rationale Begründungen für sehr viele intuitive Wertvorstellungen entwickeln. Die Durchsetzungsfähigkeit von Überzeugungen hängt offensichtlich nicht allein an der rationalen Durchschlagskraft der ethischen Begründungen.

Ist das Geschäft der Ethik damit am Ende? Nein. Aber es muss bescheidener formuliert werden. Können sich Menschen mit unterschiedlichen Weltanschauungen verständigen? Beginnen wir mit einer für unser Projekt naheliegenden Frage: Können sich religiöse und religionslose Menschen in moralischen Fragen miteinander verständigen? Auch dann, wenn beide Seiten an ihren eigenen religiösen bzw. säkularen Motiven festhalten?

Anhänger:innen eines klassischen Liberalismus vertreten: Im säkularen Westen könnten Religionen nur noch als Privatangelegenheit behandelt werden. Religiös begründete Geltungsansprüche leuchteten nur den jeweils Gläubigen ein. Die Geschichte der europäischen Neuzeit hätte mit ihren erbitterten Religionskriegen eindeutig erwiesen, dass jeder Versuch der gemeinsamen Orientierung durch Ausrichtung an einem religiös fundierten Ethos nur endlose und unlösbare Auseinandersetzungen zur Folge hätte. Häufig war mit dieser Überzeugung die Erwartung verbunden, dass Religionen ohnehin zum Absterben verurteilt seien und keine nennenswerte Rolle mehr spielten. Diese Erwartung war zumindest trügerisch. Religionen bleiben ein nennenswerter Faktor auch westlich aufgeklärter Länder. Für viele religiöse Menschen sind die eigenen Wertbindungen nicht abzukoppeln von dem, was sie glauben.

Der frühe John Rawls plädierte entschieden für einen säkularen, rein rationalen Zuschnitt von Ethik. Das ist insofern bemerkenswert, als Rawls selbst in seiner Jugend stark vom christlichen Glauben bestimmt war und Theologie studierte. Kurz vor seinem Tod erschien ein Jugendwerk, in dem er die Unverzichtbarkeit religiöser Fundamente auch für die Ethik betonte.40 Angesichts schwerer Erfahrungen während des Zweiten Weltkrieges wandte sich Rawls vom christlichen Glauben ab und setzte sich schwerpunktmäßig mit politischer Philosophie auseinander. Sein Plädoyer für einen rein säkularen Zuschnitt der Ethik ist offenbar auch ein Reflex auf die Selbsterfahrung, dass konservativ-christliche Standpunkte nicht in der Lage sind, ethische Argumente zu entwickeln, die für alle überzeugend sind.41 Heißt das aber, dass religiöse Menschen in einer säkularen Gesellschaft nur dann mitreden können und dürfen, wenn sie von ihrem Glauben schweigen?

Jürgen Habermas setzte in den letzten 20 Jahren bemerkenswerte Akzente zur Aufwertung religiöser Überzeugungen als Gesprächspartner der säkularen Vernunft. Im öffentlichen Gespräch könne man es nicht einfach als Bringschuld der religiösen Menschen darstellen, dass sie sich um eine allgemeinverständliche Darstellung bemühen. Menschen, die sich dazu nicht in der Lage sehen, dürften nicht einfach aus dem Diskurs ausgeschlossen werden. Vielmehr sei es eine gemeinsame Aufgabe aller Menschen, sich zu verständigen. Habermas formulierte die Erwartung, dass das Erbe der Religionen bis heute nicht erschöpft sei und wesentliche Einsichten bereitstellen könne. Habermas verknüpft das mit einem Blick auf die Menschheitsgeschichte. Seit der Achsenzeit kennen wir unterschiedliche ethische Ansätze, die jeweils eine universale des Guten entwickeln. Bedeutsam ist die Einsicht, dass dabei religiöse und nicht religiöse Menschen ins Gespräch kommen müssen: »Das Toleranzprinzip wird vom Verdacht einer hochfahrenden Duldung erst befreit, wenn die Konfliktparteien auf gleicher Augenhöhe zu einer Verständigung miteinander gelangen.«42 Warum ist eine solche respektvolle Auseinandersetzung mit der religiösen Tradition möglich? Hören wir noch einmal Habermas: »Solange es nicht evident ist, dass sich die kreativen Kräfte der Religion erschöpft haben, gibt es für die Philosophie keinen Grund, eine lernbereit dialogische Einstellung zu religiösen Überlieferungen aufzugeben.«43

Denn die Geschichte zeigt:

1 Die Religionen haben Teil an der achsenzeitlichen Revolution, die zu universalen moralischen Perspektiven geführt haben.

2 Glaubensgemeinschaften haben in ihrer Geschichte gezeigt, dass sie sich philosophische Konzeptionen aneignen und in eine rationale Synthese mit ihren Glaubensüberzeugungen bringen können.

3 Religionen haben beigetragen zur Weiterentwicklung philosophischer Fragestellung und damit produktiv das menschliche Denken gefördert bis dahin, dass die geistige Revolution der Moderne gar nicht denkbar wäre ohne die vorbereitenden Gedanken der Theologie.

4 Schließlich haben die Religionsgemeinschaften im Westen, soweit sie sich nicht fundamentalistisch verhärteten, gezeigt, dass sie sich auf die rationale Moderne einstellen können. »Auch wenn die religiöse Vorstellungswelt den Perspektivwechsel zum anthropozentrischen Denken ablehnen muss, bestehen zwischen einem aufgeklärten religiösen Selbst- und Weltverständnis und den rationalen Denk- und Verhaltensweisen der Moderne keine unüberwindlichen kognitiven Dissonanzen.«44

Dabei betont Habermas das Recht der religiösen Menschen (und es sollte auch die Erwartung der säkularen Mitbürger:innen sein), in Sprache und Denkwelt des je eigenen Glaubens einen Zugang zur rechtsstaatlichen Demokratie zu finden. Zugleich ist auch festzuhalten: »Im Verfassungsstaat müssen alle legal durchsetzbaren Normen in einer Sprache formuliert und öffentlich gerechtfertigt werden können, die alle Bürger verstehen.«45 Daher »müssen sich Personen, die weder willens noch fähig sind, ihre moralischen Überzeugungen und ihren Wortschatz in profane und sakrale Anteile aufzuspalten, auch in religiöser Sprache an der politischen Meinungsbildung beteiligen dürfen«.46

John Rawls hat seine politische Theorie mit der Zeit stärker auf die Pluralität der Gesellschaft eingestellt. Man könne und dürfe nicht übersehen, dass auch in vielen westlichen Staaten viele Menschen religiös begründete Überzeugungen haben, an denen sie ihre eigene Lebensführung ausrichten. Es sei weder nötig noch möglich, dass sie davon absehen. Für das gemeinsame Leben sei es nicht notwendig, dass alle weltanschaulich übereinstimmen. Nötig sei ein überlappender Konsens in Grundfragen des Zusammenlebens. Parlamentarische Demokratie, Menschenrechte etc. können Menschen aus unterschiedlichen Perspektiven einleuchten.47

Um einen solchen gemeinsamen öffentlich politischen Vernunftgebrauch zu erlauben, sollte eine Gerechtigkeitskonzeption soweit wie möglich von den von Bürgern vertretenen entgegengesetzten und widerstreitenden philosophischen und religiösen Lehren unabhängig sein.48

Ethik, die ausschließlich auf religiöse Binnenvergewisserung setzt, wäre alles andere als allgemeinverständlich. Sie könnte keinen Anspruch über den Kreis der Gläubigen hinaus erheben.

Dieser Ausschluss religiöser Überzeugungen ist jedoch keineswegs absolut. Der Liberalismus von Rawls grenzt sich nicht von Religionen ab, sondern von Weltanschauungen, die ihre eigene Weltauffassung exklusiv vertreten. Der politische Liberalismus geht davon aus, dass »es viele einander entgegengesetzte vernünftige umfassende Lehren mit zu ihnen gehörenden Konzeptionen des Guten gibt«.49 Dabei geht es Rawls nicht um einen schrankenlosen Pluralismus; denn offensichtlich hat das 20. Jahrhundert gezeigt, dass es auch höchst unvernünftige und unmenschliche Weltanschauungen gibt. Übereinstimmung kann es geben zwischen so unterschiedlichen Positionen wie einer kantianischen Ethik, einem utilitaristischen Liberalismus oder einer christlichen Weltanschauung, wenn diese Traditionen aus ihnen nachvollziehbaren Gründen einwilligen in eine Gesellschaft, die Freiheit der Religion bzw. der Weltanschauung gewährt.

Wie sieht das aus Sicht des christlichen Glaubens aus? Lässt sich dieses Gesprächsangebot aus christlicher Sicht annehmen und erwidern? Habermas hat in seiner großen Darstellung Auch eine Geschichte gezeigt, dass es in der Achsenzeit zu einer kulturübergreifenden Dynamik kommt, Ideen und Werte universal zu denken.50

Ethik, die ausschließlich auf religiöse Binnenvergewisserung setzt, wäre alles andere als allgemeinverständlich. Sie könnte keinen Anspruch über den Kreis der Gläubigen hinaus erheben. Tatsächlich ist eine solche exklusiv religiöse Ethik in der Regel auch nie vertreten worden. Den Großteil der Kirchengeschichte hindurch vertraten die meisten Theolog:innen die Konzeption eines theologischen Naturrechts. Als Geschöpfe Gottes wüssten alle um den moralischen Anspruch ihres Schöpfers. Ethik sei ein vernünftiges Geschäft. Nur: Wenn Ethik eine vernünftige Angelegenheit ist – welchen Sinn ergeben dann überhaupt noch religiöse Begründungen in moralischen Fragen? Dieses Dilemma ist schwer aufzulösen: Lässt sich der Universalitätsanspruch religiöser Ethik mit ihrer jeweiligen partikularen Verbreitung in Übereinstimmung bringen?

Dass das möglich sein sollte und auch ist, wurde in jüngster Zeit mehrfach vom biblischen Zeugnis her plausibel gemacht.51 In seinen Völkersprüchen klagt der Prophet Amos die Nachbarvölker nicht nur an, weil sie Verbrechen an Israel begehen. Mindestens in einem Fall geht es um ein Verbrechen der Moabiter an den Edomitern (Am 2,1). Beide stehen nicht unter einem israelitischen Bundesrecht. Die Anklage macht deutlich, dass schon die frühe Schriftprophetie ein universales Menschheitsethos voraussetzt. Es geht nicht nur um Richtig und Falsch aus Sicht der eigenen Gruppe. Der Vorwurf an andere Völker, gewissermaßen Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu begehen, ist ungewöhnlich – und macht den tendenziell universalistischen Horizont biblischer Ethik deutlich.

Man kann das noch nicht im modernen Sinne als eine universalistische Ethik im Unterschied zu einer partikularistischen fassen.52 Aber schon in der Bibel gibt es unterschiedliche Ansätze, das Moralbewusstsein anderer Völker und Religionsgemeinschaften vorauszusetzen und positiv zu bewerten. Die Urgeschichte zeichnet offensichtlich den Beginn der ganzen Menschheit als einen Weg mit Gott. Die Erschaffung aller Völker wird auf den Gott Israels, den Schöpfer der Welt zurückgeführt. Die Noachitischen Gebote lassen sich als eine Art Menschheitsethos in nuce verstehen (Gen 9).53 Die universalistische Linie lässt sich in der ganzen Bibel beobachten, wie wir ausführlicher in Kapitel 3 entfalten werden.

Der Apostel Paulus nimmt eine solche Tradition ausdrücklich auf: »Denn wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, doch von Natur aus tun, was das Gesetz fordert, so sind sie, obwohl sie das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Sie beweisen damit, dass des Gesetzes Werk in ihr Herz geschrieben ist; ihr Gewissen bezeugt es ihnen, dazu auch die Gedanken, die einander anklagen oder auch entschuldigen« (Röm 2,14–15).54

In der christlichen Ethik ist diese Einsicht grundlegend geblieben. Seit der Alten Kirche entwickelte sich eine Naturrechtsethik, in der christliche Theolog:innen sich reflektiert auf das außerchristliche Moralbewusstsein der Völker berufen konnten, weil sie es in der Gottebenbildlichkeit aller Geschöpfe angelegt sahen. Bis heute ist eine solche (in der Moderne vielfach modifizierte) Sicht grundlegend für katholische Moraltheologie.55

Zweierlei ist für jede vernünftige ethische Orientierung nötig:

 Offenheit für den universalistischen Horizont von Ethik,

 Bewusstsein für die eigene Perspektivität.

Darin ist die Notwendigkeit zum Dialog im Pluralismus begründet, in der Fähigkeit, die eigenen Überzeugungen so zu entfalten und zu begründen, dass sie nachvollziehbar sind auch für diejenigen, die von anderen Voraussetzungen ausgehen. Christlich-ethische Überzeugungen lassen sich auch in einer Art philosophischer Zweitsprache formulieren, wie es Andreas Rauhut formuliert.56

An dieser Stelle besteht für alle Ethik heute eine Schlüsselaufgabe: die Entschärfung prinzipieller Konflikte durch ihre Überführung in den Streit mitei­nander und umeinander.

Die Überzeugung, dass gültige moralische Normen für Gläubige nur exklusiv christlich begründet werden können, hat sich vielfältig als eine Sackgasse erwiesen, gerade auch im innerchristlichen Gespräch. Solche Absolutheitsansprüche tragen zu einer Dogmatisierung der Ethik bei, die Gespräche erschwert, wenn nicht gar verunmöglicht. Auf der anderen Seite findet sich ein ähnlich problematisches Phänomen: säkulare Ansätze, die den gänzlichen Ausschluss der Religion aus dem öffentlichen Diskurs fordern. Charles Taylor hat mit guten Gründen gezeigt, dass ein solcher »ausgrenzender Humanismus« die Erscheinung intoleranter christlicher Gruppen spiegelt.57

An dieser Stelle besteht für alle Ethik heute eine Schlüsselaufgabe: die Entschärfung prinzipieller Konflikte durch ihre Überführung in den Streit miteinander und umeinander. Für christliche Ethik ergibt sich an dieser Stelle eine doppelte Herausforderung: Sie muss innerhalb der christlichen Kirchen und Strömungen in die Auseinandersetzung eintreten, was wir als wahrhaft christliche Orientierung verstehen. Und sie muss in der Öffentlichkeit an Diskursen so teilnehmen, dass sie dabei ihrer eigenen Stimme treu bleibt und zugleich das Gespräch mit ganz anders orientierten Formen ethischer Grundüberzeugung findet.

Für beide Herausforderungen ist zweierlei wesentlich: das Verständnis der anderen und das Verständnis der eigenen Position. Für jede christliche Ethik ist daher die Auslegung der Bibel eine Schlüsselaufgabe. Denn in der Auslegung der Bibel bzw. im Streit um ihren rechten Gebrauch kann innerchristlich der Klärungsprozess betrieben werden, welche Orientierung wir im christlichen Glauben finden. Und das eigene Verständnis der biblischen Botschaft ist Grundlage für jede Teilnahme am öffentlichen Diskurs. Dass dabei sowohl die innerchristliche wie die öffentliche Gesprächslage grundlegend und irreduzibel plural ist, ist selbstverständlich. Mit dieser Pluralität leben zu lernen und das gemeinsame Leben in Verschiedenheit kommunikativ zu gestalten, ist eine Herausforderung, der sich angesichts der heutigen Lage der Menschheit niemand mit guten ethischen Gründen entziehen kann.

2.3 Christliche Ethik der Transformation

Bislang haben wir auf das Gebiet geschaut, auf die Transformationen unserer Zeit und die Herausforderungen, um gemeinsame ethische Verständigung zu ringen. Werfen wir nun einen Blick auf die spezifisch christliche, biblische Ethik, die wir ins Verhältnis zu dieser Wahrnehmung der Gegenwart setzen wollen. Dabei formulieren wir an dieser Stelle einen ersten Vorentwurf einer christlichen transformativen Ethik.58

In Anlehnung an Röm 12–15 wollen wir zunächst zeigen, wie das transformierende Handeln Gottes zum Maßstab christlicher Ethik wird (2.3.1). Uns geht es darum, dass und wie eine solche transformative Ethik stets kontextuell verfasst sein muss (2.3.2). Schließlich stellen wir die hermeneutische Frage, ob und wie die Bibel als Autorität in heutiger Ethik infrage kommt (2.3.3).

2.3.1 Theologische Ethik

Christliche Ethik ist theologische Ethik, das heißt, wir sollen »prüfen, was Gottes Wille ist« (Röm 12,2).59 Das scheint zunächst einmal selbstverständlich. Immanuel Kant konnte es als den zentralen Sinn der Religion bezeichnen, »Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote«60 zu vermitteln. Als Verständnis von Religion insgesamt ist das sicherlich eine Engführung, aber für religiöse Moral galt dies lange Zeit als selbstverständlich: Der Wille Gottes ist Maßstab christlichen Handelns.

Zugleich gibt es grundsätzliche Vorbehalte gegen einen solchen Ansatz. Wir sind bereits auf gewichtige Einsprüche gegen jede religiöse Ethik zu sprechen gekommen. Eine solche Fragestellung erscheint als autoritär, weil sie nicht vernünftige Überlegungen, sondern die Beugung unter eine unendliche Macht an den Anfang stellt. Die Vielfalt der Religionen lässt den Anspruch, auf Gott zu hören, als willkürlich erscheinen. Auch legt sich der Verdacht einer intoleranten Gesinnung nahe. Wer sich auf Gott beruft, sucht keinen Ausgleich mit anderen, muss er doch Gott mehr gehorchen als anderen. Was demütig klingt, ist allzu oft in totalitäre Ansprüche umgeschlagen. Schließlich kann man nach dem Mehrwert fragen, wenn sich zum Beispiel auch in diesem Satz zeigt: die konkreten Inhalte sind alles andere als exklusiv oder spezifisch. Recht und Gerechtigkeit, Güte und Liebe sind Normen aller großen Kulturen. Was leistet ihre religiöse Grundierung, außer dass durch die Vielfalt der Religionen die gemeinsame Suche nach dem Guten erschwert und nicht erleichtert wird?

Diese Anfragen sind gewichtig – und sie werden uns in diesem Buch begleiten müssen. In der Tat sind moralische Fragen höchst problematisch belastet worden durch die Vermengung mit religiösen Wahrheits- und Absolutheitsansprüchen. Im Rekurs auf unseren Grundtext Röm 12–15 können wir freilich auch schnell feststellen: Die religiöse Ethik des Paulus besteht nicht in einem sicheren Besitz unwandelbarer Grundsätze. Am Anfang steht ein Prüfauftrag. Der Wille Gottes ist nicht einfach zu blinder Befolgung vorgelegt, sondern die Gemeinde soll gemeinsam prüfen, worin er bestehen mag (Röm 12,2). Mit Oswald Bayer kann man formulieren: Die Prüfung des göttlichen Willens ist »nicht kasuistisch kodifiziert und kodifizierbar, muss vielmehr in der Erfassung und Beurteilung stets sich ändernder Situationen erkannt, gefunden, getroffen werden. Solches geschieht aber nicht anders als im Gespräch – und Konflikt!«61

Die gemeinsame Prüfung führt nicht immer zu völliger Einstimmigkeit unter den Gläubigen. Ausdrücklich betreibt Paulus in diesem Abschnitt eine Stärkung des persönlichen Gewissens des Einzelnen: »Selig, wer sich nicht selbst verurteilen muss« (Röm 14,22). Das Beispiel setzt ausdrücklich voraus, dass das Gewissen irren kann; aber auch das irrende Gewissen genießt Schutz. Innerhalb der christlichen Gemeinde beschreibt Paulus ein Ausmaß an Gewissensfreiheit, dass es gesellschaftlich erst in der Neuzeit geben sollte. Diese besondere Hochschätzung der persönlichen Gewissensentscheidung vor Gott ermöglicht auch eine tolerante Einstellung gegenüber anderen Überzeugungen. Unser Abschnitt zeigt, dass man gerade im Gottesbezug Toleranz entwickeln kann. Gerade weil gläubige Menschen vor Gott entscheiden und handeln, stellen sie sein Urteil über ihr eigenes Rechthabenwollen (Röm 14,10). Schließlich ist Paulus überzeugt vom universalen Anspruch der christlichen Erkenntnis des Guten – nicht von ihrem Exklusivismus. Paulus hält die christliche Gemeinde nicht für den einzigen Ort, in der es Erkenntnis des Guten gibt, sonst hätte er nicht schreiben können, man müsse »Gott wohlgefällig und bei den Menschen geachtet« (Röm 14,18) leben. Was sich dem christlichen Glauben in Gottes Zuwendung in Jesus Christus als gut erschließt, ist nicht nur im Kreis der Gläubigen erstrebenswert, sondern für alle gut; und diese Universalität des Guten findet sich bezeugt und geahnt auch außerhalb der christlichen Gemeinde.