Культурные трансформации ХХ столетия: кризис культуры в оценке западноевропейских и отечественных мыслителей

Альберт Швейцер: кризис мировоззрения – кризис культуры

Надлом европейской культуры волновал Альберта Швейцера (1875–1965) – философа, протестантского теолога, музыковеда, врача – в течение всей его жизни. Этой теме посвящены многие работы мыслителя, и в том числе «Упадок и возрождение культуры» (1923) и «Культура и этика» (1923).

Оценивая состояние современной ему культуры, Швейцер отмечал, что ее кризис прежде всего связан с нарушением необходимой связи между «внешним» прогрессом (в области экономики, техники, образования) и духовным совершенствованием человека. Утратив связь с этическими идеалами, культура лишилась своего предназначения – способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества.

«Наша культура переживает тяжелый кризис», пишет Швейцер в работе «Культура и этика». Анализируя духовные причины кризиса, мыслитель пытался уйти от лежавшего на поверхности объяснения, связанного с Первой мировой войной. Для Швейцера война, и все то, что с ней связано, лишь проявление состояния общего бескультурья, в котором находилось человечество. Примером тому служили страны, не участвовавшие в войне, но также демонстрировавшие упадок культуры и духовности.

Почему же наступило вырождение европейской культуры, и в чем это проявляется? Швейцер отмечает, что роковым для европейской культуры стало то, что развитие ее материальной стороны стало опережать духовную. Равновесие было нарушено. Невиданные открытия в области естественных наук радикальным образом преобразовали жизнь народов и государств. Успехи науки, техники, материальные достижения трансформировали со временем общую концепцию культуры. Увлекшись идеей могущества, управления, достижения, преобразования, человечество стало приписывать материальному больший вес и значимость. Согласно Швейцеру, именно переоценка материальной составляющей культуры во многом и привела к нынешней ситуации – бескультурью.

Одна из особенностей кризиса культуры заключается в том, что массы людей в результате коренного преобразования условий их жизни перестают быть свободными. Швейцер пишет: «Те, кто обрабатывал свою землю, становятся рабочими, обслуживающими машины на крупных предприятиях; ремесленники и люди делового мира превращаются в служащих. Все они утрачивают элементарную свободу человека, живущего в собственном доме и непосредственно связанного с кормилицей-землей. Кроме того, в новых условиях им больше не присуще живое, несокрушимое сознание ответственности людей, занимающихся самостоятельным трудом. Следовательно, условия их существования противоестественны. Теперь они ведут борьбу за существование, будучи лишены более или менее нормальных условий, когда каждый, идет ли речь о борьбе с природой или о конкуренции людей, может пробить себе дорогу благодаря своим способностям. Напротив, они считают, что необходимо объединиться и образовать силу, способную добиться лучших условий существования. В итоге складывается психология несвободных людей, в которой идеалы культуры уже не выступают в необходимой чистоте, а искажаются интересами борьбы»^[96].

В современном мире, полагает Швейцер, почти все люди несвободны. Год от года растет физическое и интеллектуальное напряжение, борьба за существование все более и более отягощается. Переутомляясь, человек не успевает восстанавливать силы. Увеличиваются формы зависимости, в которые попадает современный человек. Экономические, социальные и политические организации все больше подчиняют его своей власти. Все это закладывает основы нашей духовной несамостоятельности.

Мыслитель считает, что успехи материальной культуры невероятно обостряют социальные и политические проблемы. Уже само стремление разрешить эти проблемы втягивает человека в классовую борьбу, которая подрывает и разрушает экономические и государственные устои. Машина и мировая торговля привели к мировой войне. Изобретения же, давшие огромную разрушительную силу, сделали войну настолько опустошительной, что ввергли и побежденных и победителей в состояние разрухи на многие, не поддающиеся точному исчислению, годы. Успехи в развитии техники оснастили человека всевозможными приемами и способами убийства себе подобных, причем в массовых размерах. Следствие – утрата последних остатков человеколюбия. Человек становился воплощением слепой воли, которая, обслуживая средства массового уничтожения, уже не отличала виновных от не виновных, воевавших от невоевавших и т. д.

Человечество достаточно долго не осознавало, на какой опасный путь оно вступает. Материальные достижения, успехи науки и практики сами по себе, без одновременного достижения духовных высот не составляют развития и совершенствования культуры. Материальные достижения, согласно Швейцеру, становятся культурой лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества. Человечество же, наслаждаясь удовлетворением от достигнутого в сфере материального, «скатилось к невероятно выхолощенной концепции культуры… обрекло ее на прозябание»^[97].

А. Швейцер определяет понятие «культура» в широком смысле как совокупность прогресса человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов.

Такое понимание культуры помогает Швейцеру определить возможные пути возрождения культуры, преодоления культурного кризиса. Философ утверждает, что стремление к прогрессу во всех областях и во всех направлениях человек черпает в оптимистическом мировоззрении, «которое утверждает мир и жизнь как нечто само по себе ценное и побуждает относится к бытию – в той мере, в какой последнее поддается нашему воздействию, – как к высшему благу. Отсюда вытекают направленное на улучшение условий существования индивидов и общества, народов и человечества желание действовать, надежда на высокий смысл такого действия и, наконец, само действие. А оно ведет к господству духа над силами природы, к завершению религиозного, социально-экономического и практического приобщения людей к общественному бытию, ведет к духовному совершенствованию человека и общества»^[98].

Только оптимистическое мировоззрение, по мысли Швейцера, способно побудить человека к действию во имя культуры, и только этическое мировоззрение может удержать человека в этом действии, заставив пренебречь эгоистическими интересами и постоянно ориентируя его на духовное и нравственное совершенствование как решающую цель культуры. А если культура переживает период застоя или даже упадка, считает Швейцер, то это объясняется остановкой в развитии и деградацией либо мировоззрения, либо этики, либо и того и другого вместе.

Именно это и произошло с европейской культурой. Утратив идеалы и ценности прошлого, современный человек потерял способность усваивать идеалы прогресса и желать их осуществления, он примирился с действительностью, «стал намного покорней судьбе и разочарованнее, чем сам себе в этом признается. В одном же отношении он превратился в откровенного пессимиста. Он, в сущности, больше не верит в духовный и этический прогресс людей и всего человечества, являющийся на деле душой культуры»^[99].

Итак, кризис культуры для Швейцера обусловлен кризисом мировоззрения. По его мнению, нынешнее европейское общество скатывается к состоянию, характеризующемуся отсутствием мировоззрения, что в свою очередь предопределяет и отсутствие культуры.

А. Швейцер задается вопросом: как же долго человечество сможет существовать без культуры, мировоззрения, несущего в себе нравственные идеалы и ценности. Он полагает, что, если удастся сформировать мировоззрение, способное сформулировать этическое миро- и жизнеутверждение, тогда можно будет остановить начавшийся упадок культуры и вновь прийти к подлинной культуре. Если нет, то крах неизбежен. Обновление культуры, для Швейцера, возможно лишь при условии обновления мировоззрения.

Проблема современного общества заключается в том, что человечество еще не ощутило всей тяжести отсутствия мировоззрения, не осознает, что влечет за собой кризис культуры.

Необходимо довести до сознания людей понимание противоестественности такого общественного положения, побудить к размышлениям о том, какова роль человека в мире и каково его предназначение. И только, если люди осознают необходимость сообщить своему бытию смысл и ценность и «таким путем возбудят в себе внутреннюю жгучую потребность в удовлетворительном мировоззрении, будут созданы предпосылки духовного подъема, который вновь вернет нас к культуре»^[100].

Культура, убежден Швейцер, может возродиться лишь вследствие восстановления жизнеутверждающего мировоззрения, основанного на благоговении перед жизнью.

Макс Вебер: конфликт современной науки

В 1918 г. выдающийся немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) выступил с докладом «Наука как призвание и профессия» перед студентами Мюнхенского университета. Непосредственная цель выступления – показать студентам, в чем состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей.

Однако выступление Вебера вышло далеко за пределы намеченной задачи. В центре доклада оказались проблема превращения духовной жизни в духовное производство и связанные с этим вопросы разделения труда в сфере духовной деятельности, изменения роли интеллигенции в обществе, наконец судьбы европейского общества и европейской цивилизации вообще.

Ю.Н. Давыдов пишет, что Вебер засвидетельствовал «отделение Истины от добра и красоты, Добра – от красоты и истины, Красоты – от истины и добра; раскол, превративший некогда светлое, прозрачное и гармоничное «царство» в нечто, подобное джунглям, в царство первобытных “стихий”, в поле битвы титанов, где каждый воюет против всех и все – против каждого»^[101]. XIX век, пережив свои официальные похороны (Первую мировую войну), в последний раз оглянулся вокруг и «на месте лелеемого им разумного царства Истины, Добра и Красоты, он обнаружил одни лишь развалины»^[102].

Программный характер выступления Вебера заключался также и в том, что он затронул больную для ХХ в. тему – об изменении роли науки и связанном с этим изменении общественного статуса ученого. Вебер осознал необходимость показать перемены в европейской духовной культуре вообще, которые наметились уже давно, но только в ХХ в. стали очевидными для всех тех, кто вышел за рамки установившихся традиционных представлений^[103].

В своем докладе Вебер обращался к смыслу науки, научного прогресса, значению науки как профессии и призвания для человека, посвятившего себя ей, роли и ценности науки в жизни всего человечества. «Научный прогресс, – говорил Вебер, – является частью, и притом важнейшей частью, того процесса интеллектуализации, который происходит с нами на протяжении тысячелетий и по отношению к которому в настоящее время обычно занимают крайне негативную позицию»^[104]. Но что же означает эта интеллектуалистическая рационализация, осуществляемая посредством науки и научной техники? Означает ли она, что сегодня ученый знает жизненные условия своего существования лучше, чем иные представители древних народов?

По мнению Вебера, возраставшие интеллектуализация и рационализация не означали роста знаний относительно жизненных условий, складывавшихся в послевоенном обществе. Люди знают и верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время они смогут узнать, все, что их интересует; что принципиально не существует никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые действуют в мире, что, напротив, всеми силами можно овладеть путем расчета. Это свидетельство того, что мир «расколдован», и человеку больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого подобные таинственные силы существовали. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета.

Но этот процесс расколдования, происходивший в западной культуре в течение тысячелетий, да и сам «прогресс», в котором участвует и наука – в качестве звена и движущей силы – имеет ли смысл, выходящий за пределы чисто практической и технической сферы? Отвечая на эти вопрос, Вебер обращался к противопоставлению прежнего и современного понимания науки.

Он вспоминал известный миф о пещере, рассказанный Платоном в «Государстве». Один из узников, заключенных в темной пещере, оказавшись на свободе, видит солнце. Ослепленный, он ощупью находит путь назад и рассказывает о том, что видел на воле. Его объявляют безумцем. Но постепенно он привыкает к свету и стремится передать увиденное другим узникам, освободить их и открыть путь к истинному бытию.

Вебер называет этого человека философом, сравнивая солнце с истиной науки, «которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию»^[105].

Столетия, прошедшие с античных времен, существенно изменили деятельность ученого, способы научного познания. На пороге Нового времени «для художников-экспериментаторов типа Леонардо и музыкальных новаторов она (Наука. – Т. С.) означала путь к истинному искусству, а это для них значило прежде всего – к истинной природе. Искусство тем самым возводилось в ранг особой науки, а художник в социальном отношении и по смыслу своей жизни – в ранг ученого»^[106].

Что же означала наука для людей ХХ столетия? Вебер полагает, что для молодежи его времени тезис «наука как путь к природе» звучит кощунством. Неприемлемо и понимание науки как пути к искусству. Молодежь, по мнению Вебера, более не склонна видеть цель своей жизни в жертвенном поиске научных истин – решаются скорее практические задачи. Почти никто уже не верит, что знание астрономии, биологии, физики или химии может объяснить смысл мира или указать, «на каком пути можно напасть на след этого “смысла”, если он существует»^[107]. И уж тем более немыслимо рассматривать науку как «путь к Богу».

В чем же состоит смысл науки, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как путь к истинному бытию, к истинному искусству, к истинной природе, к истинному Богу, к истинному счастью? Вебер отвечает словами Л.Н. Толстого: «Наука лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важный для нас вопрос: “Что нам делать? Как нам жить?”»^[108].

В современном мире наука – это профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и пророков, приносящих спасение и откровение, и не составная часть размышления мудрецов и философов о смысле мира. Это несомненно неизбежная данность в нынешней исторической ситуации^[109].

Вебер говорит о судьбе уходившей эпохи, которая заключается в том, что высшие благороднейшие ценности (благодаря процессам интеллектуализации, рационализации, расколдования) перешли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, либо в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не случайно самое высокие искусство недавнего прошлого интимно, а не монументально; не случайно в ХХ в. «только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их. Если мы попытаемся насильственно привить вкус к монументальному искусству и «изобретем» его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего десятилетия»^[110].

То же можно видеть и в сфере религиозного. Если попытаться ввести религиозные новообразования без нового, истинного пророчества, то возникает нечто по своему внутреннему смыслу подобное негативным результатам современного монументального искусства – только еще хуже. И пророчество с кафедры создаст в конце концов только фантастические секты, но не подлинную общность.

Вебер видит выход из этой драматической ситуации. Кто не может мужественно вынести судьбы эпохи, тому следует вернуться в «широко и милостиво открытые объятия древних церквей». Но это возвращение сопряжено с принесением в жертву интеллекта.

Напомним, что речь ученого была обращена к студентам, размышляювшим о своих предназначении, призвании, будущем и будущем самой науки. Конечно, для человека, избравшего путь ученого-профессионала, уход в прошлое, жертвование интеллектом в принципе невозможно. Поэтому последние наставления Вебера: «одной тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному – нужно обратиться к своей работе и соответствовать “требованию дня” – как человечески, так и профессионально»^[111].

Пауль Тиллих: чувство тревоги как симптом кризиса

Обратимся к позиции Пауля Тиллиха (1886–1965) – протестантского теолога и философа, представителя «диалектической теологии».

В статье «Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре», написанной после Второй мировой войны, Тиллих выходит за рамки оценки социокультурного кризиса лишь как кризиса культуры^[112]. Для него это широкомасштабный кризис, охватывающий разные сферы и стороны общественной жизни. Спутник кризиса – чувство тревоги. И пораженная кризисом как смертельной болезнью западноевропейская культура уже не способна предотвратить тревожные настроения, охватившие общество.

Тиллих пишет, что «любой фактор культуры, который способствует уменьшению тревоги и беспокойства, одновременно являет собой источник этой тревоги. Именно поэтому, как когда-то в древности, так и сегодня, в умах людей живет одно необычайно сильное желание спастись от тревоги путем бегства от культуры (Курсив мой. – Т. С.). Подобное стремление само по себе заблуждение: ведь бегство от культуры – это тоже элемент культуры. Человек, по существу, ее составная часть, поскольку он формируется именно благодаря развитию своей природы внутри себя и в окружающей его среде. Вот почему проблема тревоги может и должна быть решена в сфере культуры»^[113].

Для Тиллиха слово – первый и основной элемент культуры. При этом слово обладает психической и интеллектуальной силой. Оно имеет власть. Слово может положить конец хаосу, устранить угрозу небытия как внутри человека, так и вне его. Тревога возникает при недостатке этой силы.

«Самая главная проблема при оценке любого человеческого фактора, – отмечает Тиллих, – заключается вот в чем: важно то, основывается ли он на правильном слове, которое обладает в какой-либо исторический момент конкретной властью, либо он пытается сохранить то слово, которое стало (или уже было раньше) неправильным, несправедливым, ошибочным?»^[114].

Мыслитель отмечает, что человечеству удалось создать множество новых факторов культуры, способствовавших уменьшению тревоги. Все это делалось во имя разума, с целью освобождения человечества от предрассудков и суеверий, возбуждавших тревогу, – академии, научные журналы, энциклопедии, общедоступные школы, реформа образования, гуманное законодательство и институты, философское и теологическое просвещение, демократические методы управления, либерализация экономики. Скрытой пружиной этого процесса, согласно Тиллиху, была крайняя озабоченность, экзистенциальная страсть, вспыхнувшая на рубеже XIX–XX вв., как реакция на «пожарную ситуацию» в западноевропейском обществе: «Разум, во имя которого все это и было совершено, понимался как универсальная структура души и реальности, он уподоблялся божественному логосу. Бог стал разумом для теологов, а разум превратился в Бога революционеров. Смерть как угроза небытия, которого никак нельзя избежать, устраняется из повседневного опыта; даже в проповедях слово «смерть» старались не упоминать. Понятие греха оказалось под запретом – оно исчезло даже из словаря теологов»^[115].

Казалось, что все традиционные источники тревоги иссякли. Человек нашел в себе мужество утвердить себя и приспособить свой мир соответственно своим целям. Однако здесь Тиллих раскрывает новый поворот в системе «общество – человек – тревога»: в стремлении освободиться от тревоги человек был вынужден использовать другой тип разума, не позитивный или критический, но технический^[116]. «С развитием же технического разума, – пишет Тиллих, – его позитивные и критические функции начинают исчезать… Разуму приходится теперь иметь дело со средствами, а не с результатами. Результаты предоставлены чувствам и историческому шансу. Разум уже не Бог, но ремесленник, собирающий факты, объясняющий события, заботящийся об орудиях труда; разум утратил свое религиозное качество, теперь он – не крайняя озабоченность. Разум потерял то слово, которое сдерживало тревогу (Курсив мой. – Т. С.) Именно так можно охарактеризовать сложившуюся ситуацию»^[117].

Размышляя о состоянии современной культуры, Тиллих не видит в ней возможностей ни для возрождения, ни для преодоления кризиса и охватившей человечество тревоги. Наоборот, элементы современной культуры сами порождают тревогу. Особенно ясно это демонстрирует современное искусство, которое, согласно Тиллиху, в отличие от искусства других столетий и времен, представляет источник страха: «Здесь мы имеем два варианта. Те, кто отвергает современное искусство, хотя и понимают, что почти все художники, чьи имена сейчас на слуху, в своей творческой деятельности прибегают именно к модернизму, чувствуют, что на привычную и дорогую для них систему ценностей совершается дерзкое и весьма решительное нападение. В результате чего появляется ответная, также очень острая, реакция. С другой стороны, люди, покоренные обаянием новых форм выражения в искусстве, вынуждены сначала бороться за то, чтобы проникнуть в его смысл и содержание. Однако успех, который их здесь ожидает, весьма сомнительного свойства. В случае удачи им откроется видение небытия, и тогда-то их души содрогнутся, как бы ни было велико эстетическое наслаждение»^[118].