Культурные трансформации ХХ столетия: кризис культуры в оценке западноевропейских и отечественных мыслителей

Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства

Другой представитель исторической науки – Арнольд Тойнби (1889–1975) – автор всемирноизвестного двенадцатитомного труда «Исследование истории» (1934–1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает вслед за Шпенглером собственную систему философии истории, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.

Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов Тойнби испытал в молодости влияние поздних работ А. Бергсона, принесших ему острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего. Тойнбы много путешествовал и видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он еще не соглашался с тезисом, что культуры, как люди смертны, и что это произойдет с культурой Европы. Но к концу войны картина изменилась. Влияние трагического опыта Первой мировой войны сказалось в том, что все творчество Тойнби пронизывает ощущение возможной гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации.

Когда Тойнби исполнилось 33 года, он набросал на листке концертной программы план главного труда своей жизни. Когда же этот труд был завершен, автор объяснил его замысел следующим сравнением: «Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала – тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, – и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте…

Историю всех культур пронизывают призывы и ответы, вечно сменяясь как удар и отзвук»^[73].

Итак, одна из фундаментальных установок Тойнби – культурологический плюрализм, иначе – убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей – от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения^[74].

История человечества предстает у Тойнби в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет цивилизациями. Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. Тойнби описывает основные фазы исторического существования цивилизации: возникновение и рост он обосновывает энергией «жизненного порыва»; надлом, упадок и разложение связаны с истощением жизненных сил. Однако не всем цивилизациям суждено пройти путь от начала и до конца: некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.

Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Тойнби перейти к анализу собственно исторических факторов. К ним он относит, прежде всего, закон вызова и ответа. Возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Тойнби, способностью людей дать адекватный ответ на вызов исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к надлому, а затем и к упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция творческого меньшинства, которое выдвигает новые идеи и проводит их в жизнь, увлекая за собой остальные. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе^[75].

С течением времени постепенно ухудшается состав правящей элиты – она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит «господствующее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет осознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческие люди мысленно обращаются к «другой правде», механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» – слои людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их примитивные требования.

Границам цивилизации начинает угрожать «внешний пролетариат» – народы, еще не успевшие сделать решающего скачка, который отделяет первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Тойнби, может отсрочить рациональная политика правящего класса.

Оценивая состояние «цивилизации западного христианства», Тойнби делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Но он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его.

В чем же Тойнби видит выход из сложившейся ситуации? Спасение может прийти от «единения в духе» путем приобщения к вселенской религии. С его точки зрения, образование мировых религий – это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. Тойнби обращается к идее единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса.

Эдмунд Гуссерль: кризис европейского человечества

Своеобразную трактовку кризиса европейской культуры дал Эдмунд Гуссерль (1859–1938), один из крупнейших философов ХХ в., родоначальник феноменологии – влиятельного течения в современной философии. Гуссерль был университетским профессором, философом академического плана, отстаивавшим каноны строгого и точного философствования. Однако уже с начала века он много размышлял о социальном и культурном контекстах, определяющих задачи философии. Судьба философа не была простой. Стены университетов не могли полностью защитить его от событий эпохи: его сын погиб во время Первой мировой войны; в менявшейся духовной атмосфере он терял своих учеников и последователей. В последние годы его жизни он подвергался политическому давлению в Германии.

Кризис культуры у Гуссерля предстает как упадок европейского идеала, кризис рациональности, кризис европейской науки. Гуссерль задает вопрос: чем характеризуется духовный облик Европы? Речь, с его точки зрения, идет не о географическом или демографическом понятии Европы. Европа обозначает для него общность жизни и творческой деятельности, целей, интересов, забот и планов людей, отождествляющих себя с европейским человечеством. Внутри этой общности отдельные люди действуют на разных уровнях, в разнообразных социальных группах (будучи связанными определенными духовными идеалами) – семьях, профессиональных и научных сообществах. Эти идеалы придают отдельным личностям, союзам личностей и создаваемой ими культуре некий всесвязующий характер, именно они определяют «духовный облик Европы». Эти духовные скрепы, по мнению Гуссерля, стали подтачиваться и отвергаться на рубеже веков.

В 1910 г. в международном журнале «Логос» он опубликовал статью «Философия как строгая наука», ставшую манифестом нового философского направления – феноменологии. В статье также содержится и яркая характеристику того времени. «Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима, – пишет Гуссерль, – мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были неприкосновенны, пока они не были нарушаемы и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего будет соответствовать им. Но как же быть теперь, когда все нормы вместе и каждая в отдельности оспариваются или эмпирически искажаются и когда они лишены их идеального значения?»^[76].

Однако по-настоящему духовный облик Европы стал беспокоить Гуссерля позже. В 1935 г. в Вене он прочитал доклад «Кризис европейского человечества и философия». Этот доклад принято считать одним из итоговых документов философского развития Гуссерля. Хотя тематически он во многом продолжал идеи, высказанные в 1910 г., в докладе несравненно более остро ощущаются глубина и опасность европейского кризиса. За 25 лет, разделяющие эти две работы, Европа успела пережить мировую войну, революцию в России, появление фашизма и новое обострение кризиса, события, которым всего через несколько лет суждено было перерасти во Вторую мировую войну^[77].

В кратком заключительном разделе доклада Гуссерль в нескольких строках сформулировал сущность своего взгляда на природу европейского кризиса: «Столь часто обсуждаемый “кризис европейского бытия”, проявляющийся в бесчисленных симптомах распада, не неведомый рок, не судьба с непроницаемым ликом; он открывается пониманию и проясняется на фоне философски выявляемой “телеологии европейской истории”. В качестве предпосылки этого понимания необходимо, однако, сначала осмыслить саму сущность феномена “Европа”. Чтобы осознать, что пагубно в настоящем “кризисе”, следовало развить понятие Европы в смысле исторической телеологии бесконечных целей разума; следовало показать рождение европейского “мира” из идей разума, т. е. из духа философии. Тогда “кризис” прояснился как кажущийся “крах рационализма”. Но, как мы сказали, причина несостоятельности рациональной культуры кроется не в сущности самого по себе рационализма, а лишь в его овнешнении, в его увлечении “натурализмом” и “объективизмом”»^[78].

Осмысление глубинных концептуальных, философских причин и истоков этих процессов стало центральным мотивом философии позднего Гуссерля, в частности оно составило основное содержание его последней книги «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»^[79].

Гуссерль подметил и описал признаки распада европейской культуры, выразившиеся в распространении нигилизма и скепсиса, утрате веры в традиционные культурные институты. Однако главный пафос его позиции сводится к тому, что основанию богатейшей европейской культуры и цивилизации грозит разрушение. С его точки зрения, весь европейский мир с его науками, изящными искусствами, ремеслами и социальными институтами был «рожден из идеалов разума, т. е. из духа философии»^[80]. Отсюда следует, что причины кризиса нужно искать в искажении природы философии, ибо она есть «мозг, от нормального функционирования которого зависит подлинно здоровый дух Европы»^[81].

Что же случилось, по мнению Гуссерля, с философией как универсальным воплощением идеи рациональности? Он полагал, что философия неправомерно восприняла как единственно возможную, свойственную новоевропейскому естествознанию натуралистически-вещественную установку. Это объяснимо, если учесть, что «та исключительная степень, в которой позитивные науки определяют мировоззрение современного человека… и ослепляют его плодами обеспеченного ими «процветания», в равной мере означает забвение главнейших вопросов о достоинстве человеческого существования… Чистая наука о фактах превращает и самого человека в голый научный факт. Что может сказать наука о смысле и бессмысленности, человеке как субъекте собственной свободы? Чистая естественная наука, разумеется, ничего. Она абстрагируется от всего субъективного. Что же касается наук о духе, изучающих духовное бытие человека… то и в них требование строгой научности предполагает, что исследователь будет старательно исключать все оценочные характеристики, все суждения о смысле и бессмысленности того, что касается достоинства человека и плодов его культуры. Научная, объективная истина – это исключительно лишь констатация того, чем фактически является мир, физический и духовный. Но может ли этот мир и человеческое существование найти в науке свой истинный смысл, если науки полагают истинными лишь констатации подобного рода?»^[82]. Дополненная основанной на науке техникой такая установка порождает дегуманизацию отношения человека к миру и к себе подобным.

Признание справедливости этих претензий к современной науке должно было означать, что «европейское человечество», обретя философское сознание, на каком-то этапе своего развития утратило непосредственное ощущение ценности и закономерности как философии, так и собственного бытия, которые были свойственны ему на предшествующих стадиях существования. Человек растворился в научных бесконечностях. Это и стало причиной скептического недоверия к рациональной науке и философии, цинизма, осмеяния всякого рода абсолютов и, наконец, волны иррационализма в философии XIX–XX веков. В этом состоял гуссерлевский диагноз кризиса Европы, который, если рассматривать вместе с ним Европу как духовного руководителя человечества, есть всемирно-исторический кризис.

То, как Гуссерль объясняет сущность кризиса, свидетельствует, что это вариант идеалистической философии истории, причем вариант европоцентристский. Историческое развитие мыслится им как развитие исключительно духовное, как культуротворчество. Одновременно он не признает других форм рациональности, нежели те, которые некогда зародились у античных философов.

Каким Гуссерль видел выход из кризиса? Этот кризис может закончиться либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к разуму, либо возрождением Европы благодаря духу философии, возврату разума к самому себе через отказ от объективизма и натурализма. Главная опасность на этом пути – это духовная усталость. Поэтому Гуссерль призывал европейцев мужественно бороться против этой опасности из опасностей. И тогда из безверия и отчаяния «восстанет феникс новой внутренней жизни и духовности – залог великого и далекого человеческого будущего. Ибо один лишь дух бессмертен»^[83].

Питирим Сорокин: трагедия чувственной культуры

Глубокий интерес к динамике общества и кризисным ситуациям в культуре был характерен для известного русско-американского социолога Питирима Александровича Сорокина (1889–1968). Еще в 1920-х гг., работая в России, а затем в Праге, Сорокин изучал такие социальные явления, как распад экономических и политических институтов в России, дезорганизация семьи, массовый голод и др. После переезда в США от проблем «русского кризиса» он перешел к осмыслению кризиса мировой культуры. Эту тему Сорокин развивается в своих фундаментальных работах «Социальная и культурная динамика» (1937–1941), «Человек и общество в опасности» (1942), «Реконструкция человечества» (1948), «СОС: значение нашего кризиса» (1951) и другие.

В работе «Социальная и культурная динамика» Сорокин отмечает характерные особенности современной ситуации в обществе: «Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры западного общества переживают серьезный кризис… Больны плоть и дух западного общества, и едва ли на его теле найдется хотя бы одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань… Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вчера и грядущей идеациональной культурой создаваемого завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего дня, длившегося семь веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение – людей будущего»^[84].

Для Сорокина современное западное общество представляется парадоксальным: накануне войны ученые предсказывают мир, накануне экономического краха и обнищания – процветание, накануне революции – стабильный порядок и закономерный прогресс: «Несмотря на все находящиеся в нашем распоряжении общественные и естественные науки, мы не способны ни управлять социально-культурными процессами, ни избегать исторических катастроф. Как бревно на краю Ниагарского водопада, нас приводят в движение непредвиденные и непреодолимые социально-культурные течения, перенося нас от одного кризиса и катастрофы к другим»^[85].

В феврале 1941 г. Сорокин прочел цикл публичных лекций «Сумерки чувственной культуры», на основе которых он в том же году издал свою самую популярную книгу «Кризис нашего времени». Эта работа начинается с критики двух наиболее распространенных точек зрения на природу кризиса.

В первой он исходил из того, что кризис – очередное обострение экономической и политической ситуации, которое не раз случалось в западном обществе каждое столетие. Возможно лишь, что противостояние в нынешнем кризисе фигур нового типа, таких как Муссолини, Гитлер или Сталин, защитникам демократических ценностей вроде Черчилля и Рузвельта, придает ему некоторое своеобразие. Вторая точка зрения восходит к Шпенглеру и отражает кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Приверженцы этого подхода уверяют, что любая культура смертна, что западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и находятся на последней стадии упадка. Не существует средства, которое могло бы остановить смерть западной культуры. Разумеется, что в такой острой форме это представление отстаивали лишь некоторые мыслители. Однако предостережения о смертельной опасности, грозившей западной культуре и цивилизации, звучали повсеместно и стали достоянием массового сознания.

Сорокин признавал, что кризис универсален и затрагивает все главные институты западного общества, а также образ мысли и поведения людей. При этом его понимание природы, причин и значения кризиса существенно отличается как от шпенглеровского, так и других, рассмотренных нами выше.

Кризис современной цивилизации не случайная, а неизбежная, внутренне необходимая черта мирового исторического процесса, подчиненная определенным законам. Кризисное состояние общества обусловлено системной трансформацией западной культур – ее переходом от старой социокультурной суперсистемы к новой, с присущим ей новым типом мировоззрения: «Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же, как замена одного образа жизни у человека на другой, вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подтверждаются трансформациями. В западной культуре конца Средних веков таким же образом произошла смена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую – идеациональной на чувственную форму»^[86].

Сорокин предложил оригинальную концепцию культурного развития: цивилизации не исчезают, не умирают, а переходят в другие формы. Он оперирует понятием «социокультурная суперсистема».

Социокультурные суперсистемы организуются вокруг фундаментальных принципов понимания реальности. Сорокин выделил три суперсистемы: идеациональную (умозрительную), в которой подлинной реальностью полагалось сверхувственное, трансцендентное начало мира, доступное лишь вере и сверхчувственной интуиции; чувственную, светскую, опиравшиеся на посюстороннюю данность реальности в восприятии; промежуточную «идеалистическую», в которой две первые достигают определенного компромисса.

В эпохи глобальных кризисов доминирующая суперсистема пребывает в состоянии дезинтеграции, нарастания патологичности и дисфункциональности институтов, увеличения относительности и ложности господствующих ценностей, накопления плохо разрешаемых антагонизмов и конфликтов. Этот кризис становится хроническим и всеобщим. Нарушения в одной части системы провоцируют нарушения в других ее частях. Сорокин прослеживает тенденцию нарастания тотального кризиса на примере войн, революций, распада семьи, институтов власти и экономики, искусства, религии и науки, средств массовых коммуникаций^[87]. Но этим кризис не ограничивается, в нарастающей анархии и хаосе гибнущей суперсистемы возникают и новые ростки будущей культуры и общества. Характерная черта кризиса заключается в балансе уже ослабевшего старого и еще слабого нового. Отсюда такие массовые психологические состояния и явления, как фрустрация, моральная дезорганизация, аномия, психические заболевания, самоубийства, рост преступности и другие страдания людей^[88].

Сорокин предложил своеобразную типологию кризисов. Так, переход от идеациональной (умозрительной) к идеалистической суперсистеме и от нее к чувственной составляют относительно легкие виды кризиса, а переход от чувственной к другим видам – вариант самого затяжного и мучительного.

Причину происходивших кризисных перемен Сорокин видел в том, что на рубеже XIX–XX вв. разрушалась доминирующая «чувственная система евро-американской культуры»^[89]. Эта культура наложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. Настоящий «кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий, социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом; возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов – потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса»^[90].

Но сколь трагичными ни были бы деструктивные процессы, они не являются концом западной культуры и общества. Историческая перспектива виделась Сорокину таковой, что «хаос и ужасы переходного периода в конце концов будут пережиты, возникнут новые созидательные силы, они структурируются в новую интегральную форму, не менее значительную и продуктивную, чем предшествующая чувственная культура»^[91].

Сорокин считал такой процесс неизбежным и имевшим позитивный смысл: «Все великие культуры, сохранявшие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными. Немезида^[92] таких культур – стерильность, непродуктивность, прозябание. Таким образом, вопреки диагнозу шпенглерианцев, их мнимая смертная агония была не чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми муками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил»^[93].

Поскольку такие интегральные кризисы случаются не чаще, чем один раз в пять – шесть веков, то Сорокин отмечал, что ему, как социальному мыслителю, даже в чем-то повезло: «Предоставлен редкий шанс жить, наблюдать, мыслить и действовать в котле такого мирового пожарища. Если мы не в силах остановить его, то следует хотя бы попытаться понять его природу, причины и последствия. Если же мы сможем это сделать, то, вероятно, в некоторой степени сократим его трагический хор, смягчим его последствия»^[94].

Исходя из такого понимания кризиса, Сорокин в своих послевоенных работах главное внимание уделял изучению социальных феноменов (альтруизм, сотрудничество и т. п.), которые, как ему казалось, являются предвестниками новой интегральной формы культуры.

Сорокин предложил план «моральной реконструкции человечества, предполагающий перестройку всей системы экономических, политических, семейно-бытовых, эстетических, религиозных и межгосударственных отношений на основе принципов «любви, альтруизма и свободного сотрудничества» всех людей и групп, противопоставленных социальной несправедливости, классово-групповому эгоизму, этнической и расовой ненависти, культурным антагонизмам и отчуждению. С помощью последних можно только разрушать, но не спасать и строить»^[95]. Подлинный альтруизм, согласно Сорокину, начинается тогда, когда индивид свободно жертвует своими интересами в пользу благополучия других, отказывается причинять им зло, даже если его юридические права разрешали бы ему это сделать.