Читать книгу: «Inclusión constitucional de los pueblos originarios en Chile»
© LOM ediciones Primera edición, noviembre de 2021 Impreso en 1000 ejemplares ISBN Impreso: 9789560014580 ISBN Digital: 9789560014887 RPI: 2021-A-10502 imagen de portada: Paulo Slachevsky <https://www.flickr.com/photos/pauloslachevsky/> Edición, diseño y diagramación LOM ediciones. Concha y Toro 23, Santiago Teléfono: (56–2) 2860 68 00 lom@lom.cl | www.lom.cl Tipografía: Karmina Registro N°: 410.021 Impreso en los talleres de gráfica LOM Miguel de Atero 2888, Quinta Normal Impreso en Santiago de Chile
Introducción
El asesinato del joven Camilo Catrillanca, en noviembre de 2018, fue un hito que conmocionó al Pueblo Mapuche, a todos los pueblos originarios, así como a la sociedad chilena y a la comunidad internacional. El dolor profundo que nos ha embargado no tiene que ver sólo con las características singulares del caso, como las mentiras de Carabineros, los cambios de posición del gobierno de Piñera o la directa vinculación de dicha muerte con la criminalización reforzada que han venido promoviendo importantes sectores políticos. Se trataba de un síntoma repetitivo y permanente de las formas en que se relaciona la sociedad chilena con los pueblos originarios, pero que fue leída como una señal de que el sistema político, en lugar de satisfacer las demandas de justicia de sus ciudadanos y naciones, las desconoce y emplea sus recursos en oprimirlos y reprimir su protesta, cueste lo que cueste. Con ello protegía a la constitución material del país; a saber, el conjunto de grandes poderes económicos que se benefician a costa del deterioro de la calidad de vida de las grandes mayorías y el sacrificio de vastos territorios.
La respuesta institucional fue la de siempre: promesas incumplidas y luego un receso breve en la represión policial, para retomar con fuerza desde 2020.
Esto fue una de las señales más claras del agotamiento del modelo chileno, y que ya no resistiría con meras reformas cosméticas la grave pérdida de legitimidad que le había venido afectando crónicamente. Eso es precisamente lo que acontecerá con el rechazo a la consulta indígena en 2019 y el estallido social del 18/O.
Por otra parte, ya se había instalado en buena parte del mundo indígena que solo una reformulación constitucional de las bases del país sería el único camino que permitiría una salida político-institucional para las relaciones con el Estado. Ad portas del estallido, el reconocimiento constitucional adeudado, desde su promesa en 1989, llegó a parecer un cuento, toda vez que su fundamentación lo comprendió siempre como un punto de partida o paso inicial para una nueva relación que nunca ha sido dado y, es más, se había retrocedido a rasgos más parecidos a una etapa de la afirmación violenta de la dominación racial de lo chileno sobre lo indígena.
Sin embargo, el país ha emprendido un nuevo camino con el estallido social y su consecuencia más relevante, el proceso para construir una nueva constitución, en condiciones no previstas por el mundo indígena, las más favorables que pudieron resultar, instalándose un órgano constituyente, la Convención Constitucional, que se está comprometiendo con la plurinacionalidad del país real.
Este ensayo buscará aclarar el sentido de un cambio constitucional desde la plurinacionalidad, esclareciendo sus orígenes y contenidos, lejos de los miedos, confusiones y extremismos que han oscurecido permanentemente esta discusión. Con ello pretende ser un aporte modesto a la vida común, a la igualdad que debe existir en los proyectos de ser indígena o no indígena dentro de un Estado democrático y plural.
La comunidad se hizo país? La comunidad se hizo República? No confundir estado con Pueblo-Nación ni robo con inclusión Ni AD MAPU con constitución. David Aniñir (AD MAPU Constituyente, 2017) Mi mano se negó a escribir aquello que no me pertenecía. Me dijo: «debe ser el silencio que nace». Leonel Lienlaf (Rebelión, 1989)
1. El constitucionalismo del silencio
El Estado chileno reclama el atributo de la soberanía y el monopolio de la legitimidad política. La forma de representarse el Estado es que constituye la única fuente de autoridad política en el país. Ello implica que, en la teoría, todas las demás fuentes de autoridad pasan a ser agrupaciones intermedias entre el Estado y el individuo.
Sin embargo, la autoridad del Estado, en la práctica, está sujeta siempre a una crisis de legitimación. Anthony De Jasay indica que las tendencias inherentes de la autoridad política de dominar y colocarse por sobre las sociedades encuentran dificultades, pues «no es más fácil para un Estado alcanzar una legitimidad completa que para un camello pasar a través del ojo de la aguja» (Jasay, 1998: 79).
El poder del Estado se funda en una violencia fundacional que quiere constituir un ámbito donde su dominio tenga significado, a la vez que reunir los medios necesarios para ejercer sin complicaciones ese dominio. La Constitución del Estado consiste, en el sentido antiguo de la noción de constitución, en la construcción simbólica y material de la comunidad política.
Uno de los rasgos del Estado chileno consiste en que su constitución negó y continúa silenciando la existencia y participación de los pueblos originarios, en tanto que la construcción del poder estatal incluyó una serie de procesos de violencia que continuaron y consumaron la empresa colonial sobre los indígenas.
En ese sentido, el Estado chileno mantiene un silencio simbólico sobre los pueblos originarios (interpretando a Leonel Lienlaf, «debe ser el silencio que nace»), de manera que éstos no pertenecen como sujetos colectivos –sino apenas como individuos– a la comunidad política del Estado; mientras que los subordina y agrede para construir y mantener su poder.
Los pueblos originarios son extraños a la comunidad política del Estado y quedan sometidos a su poder desnudo a través de su anexión violenta, a la vez que marginados por las consecuencias de larga duración de esa anexión; a saber, la exclusión, marginación, desprecio y minusvaloración.
Esta situación contrasta con el imaginario moderno de lo que significa la constitución de un Estado. Los indígenas no son ciudadanos como indígenas, sino que sólo son ciudadanos individuales que se diluyen –que deberían o debieron diluirse– en la comunidad política de la nación chilena. Pero sus condiciones materiales quedaron marcadas por la mano visible e intencionada del Estado para producir el despojo –o a veces simplemente robo– de sus tierras y recursos, la asimilación forzada a la cultura chilena nacional, y el desprecio por sus lenguas, culturas e identidades. Esta ciudadanía teórica, en la realidad, es de segunda categoría para los indígenas, nominal y simbólica en un sentido peyorativo, sólo formal y pobre en oportunidades y en significado para sus supuestos titulares (interpretando a David Aniñir, «No confundir estado con Pueblo-Nación ni robo con inclusión»).
Dicha situación es una de las grandes brechas de legitimidad política del Estado chileno y determina la ajenidad de sus estructuras y lógicas con aquellas que les son propias a los pueblos originarios, por más que los individuos indígenas se desenvuelven en espacios interculturales e híbridos –mestizos dirán algunos–, pero donde lo indígena está subordinado y colonizado.
Jorge Pinto caracteriza la creación del Estado chileno como un proyecto donde se pasa de una visión incluyente, determinada por la convivencia y complementariedad e intercambio en la sociedad regional fronteriza del sur entre Pueblo Mapuche y el Estado colonial, hacia una visión excluyente, donde la ambición de las élites agrarias y comerciales del valle central por tomar control de las tierras indígenas era acompañada por un proyecto de imposición del aparato burocrático y militar del Estado, como de sus instituciones educativas, con el fin de imponerse en un territorio y a la vez de crear una nación chilena leal al Estado, en todo lo cual no existía lugar para los Mapuche, su cultura y sus instituciones propias.
La articulación fronteriza entre la sociedad colonial y la sociedad mapuche del tiempo colonial se estabilizó, según la visión de Pinto, a pesar de las rebeliones y confrontaciones, intermitentes, formando circuitos que conectaban los intercambios locales con flujos más grandes con el resto del imperio español, donde el sistema de los parlamentos regulaba las relaciones interétnicas manteniendo la paz (Pinto, 2003: 53).
La primera fase de la construcción del Estado independiente de Chile tendrá un componente de valoración del mapuche –por ejemplo, en O`Higgins– para incluirlo en el proyecto de nación que se estaba fundando, «para construir con él y sus territorios el nuevo país que surgía de las ruinas del mundo colonial». (Pinto, 2003: 67).
Comentando las palabras del cacique Coñoepan, quien estaba en el bando de los republicanos en la guerra en el sur contra los realistas durante el período inmediatamente posterior a la independencia –recogidas por Claudio Gay– y que animaban a los mapuche a unirse al gobierno chileno «y pasemos a gozar de la casa grande que se está fabricando» (Citado por Pinto, 2003: 70), el historiador Jorge Pinto apunta al imaginario estatal de la primera mitad del siglo XIX, como una comunidad inclusiva, en la cual las diferentes naciones culturales formarían una sóla nación cívica, pero sin negar sus identidades e instituciones. Señala Pinto:
El Estado, que involucra territorio y población, fue imaginado, en lo que al territorio se refiere, como una casa que debía construirse con el esfuerzo de todos los pobladores que la habitaban, desde el despoblado de Atacama hasta el Cabo de Hornos; y, desde el punto de vista de la población, como una hermandad o gran familia a la que debían integrarse todos los habitantes del mismo territorio. Esa gran familia pasaría a ser la nación política, sujeta a las normas que dentro de la casa impondrían las autoridades del país. La nación política resultaba, así, de la unión de diferentes naciones culturales, entre las cuales se encontraría el mundo indígena. Su inclusión al proyecto nacional no merecía dudas. (Pinto, 2003: 72).
En la visión de Pinto, dicha situación cambiará radicalmente a mediados del siglo XIX, desde la creación de la Provincia de Arauco y después de la crisis económica de 1857, cuando las élites del Estado deciden alterar los arreglos que se habían mantenido hasta entonces y el aparato estatal comienza a avanzar hacia la ocupación de la Araucanía, bajo el discurso de la necesidad de terminar con la barbarie de los indígenas (Pinto, 2003: 150). El desprecio hacia lo mapuche y el designio para la ocupación y apropiación de sus tierras se conectan como los factores que hacen que el Pueblo Mapuche no será incluido en la nación cívica. La gestación de una conquista legitimada en un discurso de exclusión de lo indígena hizo imposible que se construyera un nacionalismo cívico como base de una posible identidad constitucional de Chile, y no quedará sino la imposición del dominio de la nación cultural mestiza sobre las naciones originarias.
Según Rolf Foerster, la república de mediados del siglo XIX inició el reemplazo del pacto colonial por un pacto republicano en las relaciones entre la sociedad chilena poscolonial y los mapuche (2018). El pacto colonial tuvo diversas instituciones de mediación que eran interpretados por los hispano-criollos como pactos de subordinación, en tanto los mapuche los vivían y tematizaban como pactos entre sociedades iguales, mediante espacios ritualizados de negociación como los parlamentos, donde las autoridades españolas pagaban sus deudas con los mapuche. El pacto republicano mantuvo inicialmente esas condiciones, pero las abandonará por un sistema de imposición de la soberanía monolítica y de pérdida cultural y reducción de las tierras indígenas, donde las autoridades estatales chilenas no saldan sus deudas con los mapuche –al mantenerlos en pura subordinación–, manteniéndose abiertas como deuda histórica, en tanto sólo se les ofrece «pactos de sumisión» y nada que pueda ser interpretado seriamente como un «pacto de sociedad».
Más allá de los elementos económicos que destaca Pinto, como indica el historiador mapuche Héctor Nahuelpán, el proceso de ocupación de la Araucanía se basaba en imaginarios coloniales muy arraigados de índole racista, donde los mapuche son representados como subhumanos y bárbaros para legitimar la violencia y el despojo de sus tierras y recursos (Nahuelpán, 2012: 151). Se construyó a un otro como un enemigo sobre el cual no se podía dudar en tomar acciones de despojo y violencia (Marimán, 2017: 44).
Estos procesos tendrán un profundo impacto en la construcción política de Chile. Generarán una actitud de las élites a la cual permanecerán aferradas hasta el día de hoy, a la vez que determinarán una historia constitucional donde los pueblos originarios no existen.
Precisamente una de las características singulares del debate constitucional sobre los pueblos indígenas y su lugar en el Estado constitucional consiste en la separación entre el mundo de las élites políticas y el movimiento indígena, donde el mundo indígena reflexiona constantemente sobre cómo se podría efectuar una inclusión constitucional, en tanto las élites eluden la discusión o proponen medidas unilaterales.
El problema básico del debate constitucional sobre los pueblos indígenas en Chile fue enunciado ya en las discusiones del Congreso Constituyente de 1828. En la sesión 42.ª, el 9 de junio de 1828 del congreso constituyente, que estaba discutiendo la constitución liberal de 1828 bajo la presidencia de Francisco Ramón de Vicuña, tuvo lugar la siguiente discusión:
El señor Presidente. –Los araucanos como he probado antes no componen nacion diferente. La República chilena solo vino a ocupar este rango al tiempo que declaró su independencia. Cuando aquellas tribus errantes que aun no han salido del estado de barbárie se civilicen i entre ellos se funden villas i ciudades, sucederá lo mismo que hemos visto en aquellas grandes masas de indíjenas que sembradas de Coquimbo, hasta Concepción, en pequeñas poblaciones que se llamaron encomiendas, disfrutan hoi de todos los derechos de ciudadanía i componen una sola familia i nación. Concluyo pues, diciendo que el artículo que hoi se discute está bien redactado en el proyecto.
El señor Marín. –Los araucanos i demás indíjenas se han reputado como naciones estranjeras; con ellos se han celebrado tratados de paz i otras estipulaciones i lo que es mas, en los parlamentos se han fijado los límites de cada territorio, cosas que no se practican sino entre naciones distintas i reconocidas, i no puedo comprender que al presente el Congreso se proponga darles leyes, no como a nación i sí como a hombres reunidos, sin esplorar su voluntad, sin preceder una convención i sin ser representados en la Lejislatura1.
Lo que se estaba discutiendo era la identidad del soberano constitucional, esto es, la definición de la nación. Su artículo 1º identificará a la nación con la reunión política de todos los chilenos naturales y legales. Su artículo 2º indicaba que el territorio de Chile comprende de Norte a Sur, desde el desierto de Atacama hasta el Cabo de Hornos.
Ramón de Vicuña aseguraba la existencia de una nación chilena monolítica, en la cual se fundirían las poblaciones indígenas dentro de su proceso de civilización. El problema planteado por el diputado Marín es que la nación así creada como soberano constitucional constituye una imposición para las naciones indígenas, en cuanto ellas no habían concurrido con su consentimiento o su representación al cuerpo político que se proponía regularlas mediante una constitución y sus leyes. La existencia de naciones indígenas, diferentes a la chilena, Marín la atestigua desde la práctica de los tratados y parlamentos que regían las relaciones entre Chile y los pueblos indígenas.
La legitimidad constitucional consiste en el conjunto de motivos de justificación capaces de servir como criterios normativos para evaluar si tenemos un deber de obedecer una determinada constitución. Kalyvas, para determinar estos criterios de legitimidad, señala que «el contenido normativo del soberano constituyente es uno de participación» y este contenido exige que «aquellos que están sujetos a un orden constitucional lo co-constituyan» (2005: 238), es decir, que presten su consentimiento a las reglas constitucionales que los rigen.
El corazón del debate constitucional siempre ha sido este que se enuncia en la discusión constituyente de 1828, cual es que las constituciones políticas de Chile se han construido en procesos que, en cuanto a los sujetos que intervienen en ellos, y en cuanto a los contenidos normativos que resultan de ellos, no han tenido nunca participación de los pueblos indígenas, es decir, que no tienen originalmente legitimidad para ellos.
En ese sentido, la experiencia de los pueblos originarios de la convivencia dentro del Estado de Chile ha sido la de una exclusión constitucional, que refrenda, a la vez que produce, las exclusiones que han acompañado las relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas: despojo, desconocimiento de derechos, humillación e invisibilización.
En ese sentido, la historia el constitucionalismo chileno lo inscribe como un caso clásico de «constitucionalismo de colonos», en el cual el diseño de las instituciones estatales y del proceso político limitan cualquier oportunidad legítima de acción de los pueblos indígenas dentro del espacio del gobierno de los descendientes de los colonizadores. Esto sucede porque el proyecto de las élites se sobrepone, deniega y procura destruir las instituciones previas de los pueblos originarios.
En el constitucionalismo de colonos, la soberanía es, en la práctica, titularidad de los descendientes de los colonizadores y marca la subordinación estructural de los pueblos originarios a ellos. El lenguaje de la «soberanía», dentro de la comprensión de dicho constitucionalismo, según Taiaiake Alfred, ha limitado las formas en que podemos pensar, sugiriendo siempre un problema conceptual y de definición centrado en el alojamiento de los pueblos originarios dentro de un marco «legítimo» del gobierno del Estado de los colonos (Alfred, 2005). Allí, los pueblos originarios deben ajustarse a los criterios derivados del Estado, asumiendo identidades atribuidas para acceder a sus derechos legales (Alfred, 2005: 43). De esta manera, las voces de los indígenas sólo serán registradas si se someten a la imposición constitucional que siempre los considerará como ajenos a la comunidad política que la constitución fundamenta.
El silenciamiento de las voces de los pueblos originarios o su alejamiento de la lealtad a aquella comunidad política son los resultados esperables –e incluso originalmente deseados– para el constitucionalismo de colonos.
1 <https://es.wikisource.org/wiki/Sesiones_de_los_Cuerpos_Lejislativos_de_la_República_de_Chile/1828/Sesión_del_Congreso_Constituyente,_en_9_de_junio_de_1828>.
2. Plurinacionalidad: los pueblos del Estado constitucional democrático
La noción de soberanía nace siendo completamente unitaria e identificada con el Estado, de modo que cualquier división o fragmentación del poder se considera causa de inestabilidad y separación política (Benoist, 1999).
La soberanía es la más alta, última y suprema autoridad política y legal dentro de un sistema de gobierno. Ser soberano significa ser la fuente última de poder político dentro de un Estado. Una autoridad que es suprema puede regular todas las demás fuentes de autoridad (Morris, 2000).
En Chile, la soberanía es atribuida a la nación. El art. 5º de la Constitución Política de 1980 señala que la «soberanía reside esencialmente en la Nación». Este texto reproducía el art. 3º de la Constitución de 1833.
El Tribunal Constitucional ha definido este concepto de nación como «[a]quella agrupación de personas, unidas por vínculos materiales y espirituales, que los hace tener conciencia de poseer caracteres comunes que les permite diferenciarse de otros grupos nacionales, y en que los individuos manifiestan y demuestran tener la voluntad de conservar esos lazos de unidad. Se comprenden en este concepto, las generaciones pasadas, presentes y futuras» (STC R. 346-02).
En el Diccionario Constitucional Chileno, Gonzalo García y Pablo Contreras describen la nación como un concepto que «ha servido funcionalmente al Estado-nación centralizado creando y manteniendo un vínculo de fidelidad entre los ciudadanos y su organización política. En este sentido, la nación se convierte en la ideología de un tipo de Estado determinado. Además, genera la idea de cohesión social bajo un proyecto ideológico de pasado común y de un grupo social homogéneo» (García & Contreras, 2014: 667-668).
La Comisión que preparó la Constitución de 1980 durante la dictadura militar indicó que su meta era generar una constitución nacionalista, «inspirada en los auténticos valores y características de nuestra propia nacionalidad» (Comisión Constituyente I, 1973: 27). De esta manera, la comprensión de la soberanía nacional no es aquella de una nación abstracta, inclusiva de todos los ciudadanos, sino de un determinado proyecto valórico, de un colectivo específico con una identidad unificada.
En dicho colectivo nacional no han tenido cabida los pueblos originarios. Desde el regreso a la democracia, pese a la promesa formulada en el acuerdo de Nueva Imperial (1989) entre el entonces candidato presidencial Patricio Aylwin y los dirigentes indígenas allí presentes, no se ha materializado.
Desde 1990 y hasta 2017 se habían presentado diez propuestas de reconocimiento constitucional para los pueblos originarios: Boletines Nos 513-07; 2.360-07; 2.511-07; 2.534-07; 4.069-07; 5.322-07; 5.324-07; 5.427-07; 8.438-07; 11.289-07 (Millaleo, 2017). En 2018, se presentaron otras tres propuestas: Boletines No 11.617-07, No 11.873-07; No 11.939-07. El primero corresponde al proyecto de Nueva Constitución de Bachelet, que contenía una cláusula de reconocimiento, en tanto los dos últimos corresponden a proyectos de los parlamentarios mapuches, el senador Francisco Huenchumilla y la diputada Emilia Nuyado, respectivamente.
Estos dos últimos proyectos se diferencian profundamente de los anteriores, pues reivindican el concepto de plurinacionalidad como eje de sus propuestas.
Precisamente, recogen un concepto que viene siendo defendido hace años por diversos referentes organizacionales indígenas, dentro de los que se destaca la Asociación de Municipalidades con Alcaldes Mapuche (AMCAM). Dicha asociación, constituida en 14 de enero de 2014, señala en su autodescripción creer en un estado plurinacional que dé cuenta de la diversidad existente en nuestro país. Dicha organización ha realizado un constante llamado a construir un Estado plurinacional e intercultural2.
En 2014, la Comisión Asesora Presidencial en Descentralización y Desarrollo Regional formuló, como una de sus propuestas en su informe final, la creación de regiones plurinacionales. En dicho informe, se propone:
declarar regio ́ n plurinacional y multicultural a la regio ́ n actualmente denominada «de la Araucani ́ a», incorpora ́ ndola en el arti ́ culo 126 bis de la Constitucio ́ n y habilita ́ ndola asi ́ tambie ́ n, para establecer su propio estatuto, en las siguientes materias:
a) La denominación de la región y de sus autoridades.
b) Gentilicios.
c) Símbolos regionales.
d) Idiomas, uso oficial y promoción de las lenguas oficiales.
e) Reconocimiento y garantía de la multiculturalidad.
f) Reconocimiento de las formas de organización y participación indígenas en la institucionalidad política regional.
g) La aprobación de un porcentaje de escaños reservados para ciudadanos indígenas, por un lapso no inferior a 20 años, en las elecciones de concejales, consejeros regionales, diputados y senadores.
h) Reconocimiento del derecho indígena.
i) Establecimiento y aprobación de municipios indígenas.
j) Establecer niveles de organización política-administrativa, adecuada a la región, mediante la agrupación de municipalidades limítrofes.
Se propone perfeccionar la norma constitucional, de manera de establecer también que dicho Estatuto será elaborado por el Consejo Regional, conforme los estándares del Convenio 169 de la OIT, se autorice la proporción de escaños reservados para ciudadanos indígenas, y sea aprobado como ley por el Congreso Nacional.
El mismo procedimiento para elaborar un estatuto con las características señaladas, podrá extenderse a otras comunas, provincias y regiones, para reconocer su carácter plurinacional y multicultural. (Comisión, 2014: 35).
Estas propuestas sobre la plurinacionalidad en Chile parecen a algunos una mera extensión a la situación chilena de los procesos llevados a cabo en los cambios constitucionales ocurridos en Ecuador y Bolivia.
En un tono muy despectivo, el entonces intendente de la IX Región, Luis Mayol, refiriéndose a la propuesta de Francisco Huenchumilla sobre plurinacionalidad, señaló que «casi le preguntaría si vamos a traer a Evo Morales para que nos diga cómo hay que instalarlo»3.
Para otros, el proyecto plurinacional es redundante, porque se resuelve en los derechos colectivos que los pueblos originarios han demandado –y obtenido, al menos en el derecho internacional de los derechos humanos–, sin agregar nada. O bien, si el plurinacionalismo constituye un proyecto político descolonizador del Estado, que quiere sustituir su matriz liberal colonial, habría fracasado en este empeño en las experiencias políticas en que se ha querido implementar (Mamani, 2017: 177).
2.1. La génesis de la idea plurinacional y las naciones originarias
En primer lugar, podemos señalar que el plurinacionalismo no constituye un experiencia particular de Bolivia y Ecuador que se trataría de exportar a Chile. La noción de Estados multinacionales o plurinacionales ha existido desde hace más de un siglo para describir a Estados cuyos ciudadanos pertenecen a distintas naciones.
La genealogía del concepto la podemos rastrear a la forma en que la izquierda socialista democrática –el austromarxismo en concreto– enfrentó las cuestiones nacionales que surgían en Europa del Este, debido a la mantención de una estructura política en el Imperio Austro-Húngaro que privilegiaba a ciertos grupos (alemanes-austriacos y húngaros) sobre los otros pueblos de dicho Estado.
Bajo el influjo de las exposiciones de Karl Kautsky y Friedrich Austerlitz y con la elaboración de Víctor Adler (Mommsen, 1963: 314, 316), en el Congreso de Brünn o Brno de 1899 (Dr.-Karl-Renner-Institut, 1977), la socialdemocracia austriaca propone un programa político que pedía la igualdad de derechos para los pueblos al transformar la monarquía austro-húngara en un Estado democrático de pueblos autónomos: «El cuidado y desarrollo de la peculiaridad nacional de todos los pueblos es sólo posible sobre los fundamentos de un igual derecho para evitar toda opresión, por lo cual todo centralismo burocrático-estatal debe ser combatido, así como los privilegios feudales de los países»4.
Para ello, los socialdemócratas proponen, dentro de otras cosas, un Nationalitätenstaat, o Estado de múltiples nacionalidades, con sus propios cuerpos de autoadministración territorial, cuya legislación y administración se realizaría a través de asambleas nacionales. Esta constituye la propuesta socialdemócrata para lograr la cooperación en lugar del conflicto entre naciones (Mommsen, 1963: 315). Cierra la resolución del Congreso de Brünn señalando:
El Congreso del Partido… declara solemnemente, que reconoce el derecho de cada nacionalidad a su existencia y desarrollo nacional; que los pueblos pueden encontrar cada progreso de su cultura sólo en estrecha solidaridad con los otros, no en pequeños conflictos entre sí; que la Clase Trabajadora de todas las lenguas debe sostener, en interés de cada nación singular como en interés de la totalidad, el compañerismo y la fraternidad de la lucha internacional, y su lucha política y sindical, en una cerrada unidad5.
Esta visión socialista de la cuestión de las nacionalidades será articulada teóricamente por autores como Otto Bauer (1907) y Karl Renner (1899). Bauer propondrá que los Estados donde existen diversas nacionalidades reconozcan el estatus de cuerpos autónomos públicos de cada nacionalidad, mientras el Estado preserva los intereses comunes de ellas (Bauer, 1907). Contra la visión de Friedrich Engels de que hay «pueblos sin historia» (Rodoslky, 1987) que no han logrado construir un Estado nacional, Bauer reivindica la capacidad transformadora de dichos pueblos como una lucha radical por la igualdad.
Para Bauer, el Estado centralista promueve el conflicto entre los diversos grupos nacionales que lo componen, pues el conflicto es la única forma en que pueden ganar poder en el Estado. Según Bauer (1907: 273):
toda nación necesita poder, lo que significa la posibilidad de realizar su voluntad, de satisfacer sus necesidades. Pero sólo la regulación centralista-atomista obliga a las naciones a adquirir este poder luchando por el aparato estatal, obligándolos a luchar por el poder. El poder de las naciones para satisfacer sus necesidades culturales debe garantizarse jurídicamente para que la población ya no tenga que dividirse en partidos nacionales…
Por ello, determina a la autodeterminación y la autonomía, entendida como autogobierno, como partes esenciales del programa de la izquierda (Bauer, 1907: 278).
Estas posiciones serán retomadas cuando le toque al Partido Socialista Obrero Español (PSOE) enfrentar las reivindicaciones étnico-nacionales en el franquismo tardío y, sobre todo, en los debates de la constitución española de 1978. Los constitucionalistas del PSOE defendieron la idea de la nación española como una nación de naciones. Gregorio Peces-Barba defendió en el Congreso que «la nación, España, puede comprender en su seno otras naciones o nacionalidades, comunidades como la comunidad España»6, señalando que esto no debe llevar a considerarlas como posibles Estados independientes.
El socialista Peces-Barba se apoyaba en Lord Acton, quien sostuvo que «un Estado incapaz de satisfacer en su seno a diversas naciones, se condena a sí mismo, destruye su propia vitalidad si se esfuerza en neutralizarla, en absorberla o en excluirla, y que con este torpe esfuerzo rompe la base principal del self-government, del autogobierno»7.
Peces-Barba recordaba así cómo Lord Acton confrontó la tesis de John Stuart Mill de que Estado y Nación debían ser coextensivos, o sea un Estado para una Nación. De hecho, Acton celebraba la plurinacionalidad señalando que, donde las fronteras políticas y nacionales coinciden, la sociedad deja de avanzar y las naciones recaen en una condición que corresponde a la de los hombres que renuncian a las relaciones con sus semejantes. Acton postula que: «La coexistencia de diferentes naciones bajo el mismo Estado es una prueba de su libertad así como la mejor garantía de la misma. Es además uno de los principales instrumentos de civilización y, en cuanto tal, está dentro del orden natural y providencial e indica un estado más avanzado que la unidad nacional: es el ideal del liberalismo moderno» (Acton, 1862: 235).
Para Peces-Barba, las naciones internas no favorecen el separatismo, ya que la comunidad de la nación no conduce necesariamente a la independencia, agregando que el «Estado es del orden de las sociedades –que exige un fin a realizar– y no de las comunidades; la nación de naciones puede ser un solo Estado»8. La finalidad del Estado es lo que es común al conjunto de la sociedad y no puede estar dominado por una comunidad nacional determinada.
En posteriores comentarios al art. 2º de la Constitución española de 1978, Peces-Barba indica:
Ni la defensa de la existencia de diversas nacionalidades y regiones, comunidades regionales y nacionales en la comunidad superior España es una bomba de relojería para favorecer el separatismo como se ha dicho, ni la nacionalidad conduce al Estado independiente. La nación de naciones y regiones que es España puede y debe ser un solo Estado, pero un Estado de autonomías constitucionalmente garantizadas. (Peces-Barba, 1981: 34)
Peces Barba concebía que la plurinacionalidad estaba ya implícita en la Constitución de 1978, con la idea de la nación de naciones y de regiones, y el derecho a la autonomía de éstas desde una idea de nacionalismo español compatible con los nacionalismos periféricos, siempre que éstos aceptasen las reglas del juego de la Constitución (Peces-Barba: 2003). Lo que no estaba allí era la idea de un pluralismo en igualdad de condiciones, generando problemas hasta hoy en día9.
El representante de la minoría catalana –Convergencia Democrática de Catalunya– en las cortes constituyentes de 1978, Miquel Roca Junyent, defenderá la idea de plurinacionalidad española:
España es una realidad plurinacional y esta realidad puede ser perfectamente asumida en una Constitución que, al lado de definir esta nación española, nación-Estado, define aquellas otras nacionalidades que son aquellas identidades históricas y culturales... que vienen a configurar la realidad de la resultante en una España-nación, una nación española que en este sentido cobra su dignidad10.
Sobre el contenido de la plurinacionalidad, define el sentido de las autonomías dentro del Estado español, agregando que:
Las autonomías son formas de participación en el poder político y no suponen, en absoluto, nada que degrade ni que disgregue el poder del Estado, porque son también parte del poder del Estado y, por tanto, de lo que se trata es de distribuir este poder público; y si no se hizo que se haga ahora y que se añada a ello el reconocimiento de unas personalidades históricas, culturales, con una línea de tradición, con una línea de presencia viva, y que se ha demostrado que la ignorancia o la lucha contra estas realidades nada podían hacer por su mantenimiento»11.
La idea de nación dentro de una pluralidad de naciones en un solo Estado será adoptada por los pueblos originarios como parte de su lenguaje político.
En el caso de Norteamérica, la idea de la nación nativa fue imaginada como un término cargado de autoridad que refleja la estructura política y los principios organizativos de la experiencia social y cultural de los nativos. Uno de los primeros en usar la noción fue William Apess, del pueblo Pequot, a principios del siglo XIX, quien entendió que los pueblos nativos constituían naciones distintas del Estado colonial (Apess, 1992).
En el siglo XX, Vine Deloria Jr. reivindicó la soberanía de las naciones nativas. Comprendió en ella el derecho a negociar su relación con los Estados Unidos en pie de igualdad. Para Deloria, la nación y el nacionalismo indígena se convirtieron para los nativos en los medios para afirmar la soberanía indígena del mismo estatus que la soberanía afirmada por los Estados Unidos. Dichas nociones tienen su raíz en la resistencia indígena a diluirse en la homogeneidad del estilo de vida americano (Deloria Jr, 1978: 20).
En Canadá la idea de primeras naciones desplazó a los individuos como sujetos de política, en la medida y en estrecha vinculación con el reemplazo de la política estatal de asimilación de los indígenas por una de acomodación de las diferentes naciones como colectivos dentro de un marco constitucional común, que se traducirá en la reforma constitucional de 1982.
La Declaración de Dene de junio de 1975, aprobada en Fort Simpson unánimemente por los delegados de la segunda reunión conjunta de la asamblea anual de la asociación de los Metís y de la hermandad de los territorios del noroeste de Canadá, fue una aseveración del estatus nacional de los pueblos reunidos en Dene. Los Dene, siguiendo la visión de George Manuel (1974), se refieren a ellos como naciones del cuarto mundo, merecedoras de reconocimiento como pueblos distintos.
En esa declaración, se reclamó el derecho al autogobierno como nación, dentro del contexto de Canadá. En esta declaración, los Dene afirmaron:
Los Dene se encuentran como parte de un país. Ese país es Canadá. Pero el gobierno de Canadá no es el gobierno del Dene. El Gobierno de los Territorios del Noroeste no es el Gobierno del Dene. Estos gobiernos no fueron elegidos por los Dene, fueron impuestos sobre Dene12.
A partir de entonces, se difundió en todo Canadá el concepto de naciones indígenas. Para ello fue decisivo que en 1976 obtuviera la victoria en las elecciones provinciales de Quebec el Parti Québécois, a lo cual el primer ministro de Canadá, Pierre Trudeau, respondió hablando de las dos naciones fundadoras, comenzando un proceso de cambio constitucional. Frente a ello, las naciones indígenas reclamaron el estatus de «primeras naciones» frente a los anglo- y franco-descendientes, en condiciones de igualdad con ellas como fundadoras. En abril de 1980 se organizó la primera conferencia constitucional de las «primeras naciones» de la National Indian Brotherhood en Ottawa. Finalmente, el informe del Comité Parlamentario Especial sobre el Autogobierno Indígena de 1983, aceptó el uso del concepto de primeras naciones indígenas para referirse a aquellas que ejercen el autogobierno (Flanagan, 2000: 73 ss).
Los intelectuales indígenas en Norteamérica han posicionado la noción de tribu como equivalente a la nación concebida originalmente en Europa, debido a su historicidad colectiva y una consciencia política, y su relación con un territorio, diferente pero comparable a las naciones estatales europeas (Andersen, 2015). Yendo más allá, algunos han cuestionado que la noción europea de nación constituya el único estándar para determinar el carácter nacional. Los europeos habrían creado un solo modelo de nacionalismo basado en su estrecha y particular experiencia, aplicándolo como modelo global (Alfred, 1995b). En este sentido, el carácter integrador de la nación europea surgido de la disolución de los vínculos de la comunidad tradicional y sus autoridades, complementario a la naturaleza centralizada y jerárquica de las formas estatales, y su impronta secularizada, contrasta con las naciones originarias, de carácter menos jerárquico en cuanto a sus autoridades políticas, con un poder difundido en diferentes tipos de instituciones y niveles institucionales que corresponden a su tejido social, así como inspiradas por fuertes tradiciones espirituales y sagradas.
Por cierto, se reconoce que el concepto de nacionalidad indígena tiene una parte de adopción a partir de la inserción en la sociedad europeo-occidental, no en cuanto a que se defina –como las naciones europeas– por la persecución de la estatalidad, esto es, para constituir un Estado propio, sino por la abstracción que significa formularse como un concepto general (Simpson, 2000) que, por tanto, centraliza las identidades internas dentro de un solo referente nacional. Así también, los indígenas se empiezan a concebir como ciudadanos –o sea, como miembros empoderados– de sus propios colectivos indígenas (Fletcher, 2007). Por otro lado, los indígenas apelan a varios repertorios del nacionalismo, incluyendo el sentimiento subjetivo de pertenencia nacional, la capacidad de movilización de las personas leales a la nación para diversos fines, apelando a la comunidad de valores, fines e intereses, implícita en la idea de nación. Así mismo, la construcción de una nación originaria es también un complejo proceso de acceder y obtener control sobre los recursos culturales, humanos y naturales de un pueblo y usarlos de manera que contribuya a la supervivencia de su forma de vida (Shepherd, 2016: 126).
Las naciones originarias detentan los rasgos fundamentales de la identidad nacional, a saber, i) sus memorias comunes, articuladas en la historia reciente y más larga; ii) su capacidad de narrar y construir, de esa manera, relatos e imaginarios comunes –aunque no exentos de divergencias internas– que dan cuenta de su carácter colectivo y destino común; iii) la capacidad de generar procesos emocionales colectivos relativos a la pertenencia de sus miembros, donde el emocionar común contribuye a generar la subjetividad de sus miembros; iv) una voluntad común, radicada en sus procesos políticos internos –llenos de conflictos intestinos y diferencias–, pero que discurren en un mismo espacio político y que se personifican en sus autoridades tradicionales y dirigentes.
La recuperación del concepto de nación indígena u originaria se convertirá en una de las claves del constitucionalismo indígena (Millaleo, 2020) para transformar las relaciones de poder entre Estados y pueblos originarios en las últimas décadas.
En Sudamérica, en 1980 se constituirá la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), que se propondrá reivindicaciones propiamente étnicas, a diferencia de otros movimientos en Ecuador aún comprometidos con una agenda de lucha de clases, elevando como su primer objetivo la autodeterminación de los pueblos y nacionalidades. El discurso de las nacionalidades había existido en Ecuador desde los años treinta, en los cuales el Partido Comunista del Ecuador (PCE), con su líder Ricardo Paredes, planteaba un programa para defender a los indios y los negros como nacionalidades oprimidas (Becker, 2016) y donde se propugnaba la autodeterminación nacional de las nacionalidades indígenas.
Si bien el discurso de clases desplazó al nacionalismo indígena en la izquierda ecuatoriana, este reaparecerá en los años setenta. En 1979, Ileana Almeida planteará la nacionalidad indígena como categoría política (1979).
En Octubre de 1980 se realizó el Primer Encuentro de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. Allí se decidió la creación del Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE). En el cuarto congreso de dicha organización, en 1984, se crea la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). Esta organización planteará un Anteproyecto de Ley de Nacionalidades Indígenas del Ecuador en 1988, donde su artículo 1º propone que la República de Ecuador sea un Estado plurinacional en el que participen los pueblos indígenas con su cultura, organización y derechos, especialmente el de su autodeterminación.
Dentro del mundo mapuche, hay quienes creen que hay obstáculos difíciles de remontar para desarrollar un carácter o consciencia de tipo nacional. Para Víctor Naguil, la minorización de los mapuche en sus territorios de origen, complota con el objetivo nacional de llegar a constituir la mayoría demográfica en su territorio, de manera que, cuando mucho, es posible, ante estas condiciones objetivas, una afirmación étnico-nacional de índole comunitarista, basada en rasgos de identidad tradicionales (Naguil, 2016).
Para otros, la existencia de condiciones objetivas no es decisiva para la identificación étnica genuinamente nacional en los mapuche, sino que lo más importante son los elementos subjetivos, es decir, la creencia de ser diferentes y en qué condiciones lo son. Para José Marimán, los mapuche son lo que ellos creen que son (2012: 101). En este sentido, los mapuche reivindican su identidad a partir de una comunidad imaginada que surge de su pasado común, delimitado por un territorio de origen, con una voluntad expresada y configurada por instituciones propias, con autoridades tradicionales y diversos liderazgos políticos, con discursos heterogéneos pero que comparten el marco de un proyecto autonomista frente al Estado y la sociedad mestiza. Las políticas de asimilación, aunque debilitaron la identidad mapuche y las instituciones que le sirven de referencia, habrían fracasado en liquidar la identidad mapuche y diluirla en la identidad chilena (o la argentina), posicionándola como una identidad subordinada, pero aún vigente y diferente a la identidad de la nación estatal.
A nuestro juicio, la cuestión mapuche es una cuestión nacional; por ejemplo, en cuanto los mapuche creen que son un colectivo institucionalmente articulado y provisto de memorias y proyectos en común, que obtienen la lealtad por la autoidentificación de un número cuantioso de personas. Lo decisivo de la cuestión nacional mapuche es y siempre será su autodesignación como un Pueblo-Nación (Cfr. Marimán, 2012: 117-118).
En definitiva, podemos ver un panorama global que se refleja en el Cono Sur, en el que cada vez más pueblos originarios en el mundo están adoptando el lenguaje del nacionalismo, construyendo un nacionalismo indígena, para plantear sus demandas de libre determinación, autonomía y regulación territorial, desafiando la autoridad de los Estados surgidos del colonialismo y sus legados (Murphy, 2004).
2.2. Los caminos a la plurinacionalidad
La plurinacionalidad no tiene su origen ni en la experiencia de Ecuador ni tampoco en la de Bolivia, por lo cual no se deja describir exclusiva y ni siquiera principalmente por esas experiencias de reconocimiento de la plurinacionalidad. Podemos, en cualquier caso, extraer rasgos comunes a las diversas experiencias plurinacionales.
La plurinacionalidad se trata de una idea general de construcción política que es alternativa al Estado nacional. Como indica Sofía Cordero, «la idea de Estado plurinacional se diferencia del Estado-nación porque no se constituye como el generador ni el garante de la identidad nacional, y su desafío está en construir esquemas institucionales que permitan la convivencia pacífica de múltiples naciones. Asimismo, su poder no radica en el control total de la soberanía, sino en la subdivisión de poderes para el ejercicio de la autodeterminación de las diferentes naciones» (2017: 253).
Se trata de una innovación institucional, pero soportada, al mismo tiempo, en una continuidad histórica, recupera también experiencias del pasado que no necesariamente corresponden a la visión de las naciones originarias que marca su especificidad y su proyecto descolonizador (Mayorga, 2019: 54).
El Estado plurinacional reconoce la existencia de diferentes demoi, es decir, de diferentes comunidades políticas nacionales dentro de un mismo Estado (Tierney, 2004: 125), organizándose institucionalmente para hacer posible la convivencia de esos pueblos dentro de los fines comunes del Estado –reflejados en su marco constitucional común– y el respeto a las formas de gobierno de las diversas naciones internas de ese Estado.
En este aspecto, es claro que la plurinacionalidad existe sólo a consecuencia de un reconocimiento, es decir, de un tratamiento recíproco entre el Estado y las comunidades nacionales que lo integran y de ellas entre sí, tratamiento que debe asegurarse mediante el derecho constitucional.
Un plurinacionalismo simplemente de facto, sin un reconocimiento ni arquitectura constitucional, en realidad constituye un escenario de negación, asimilación, humillación y, en definitiva, de dominación de un grupo étnico-nacional por otro. Esta es la situación actual de Chile, y así ha sido percibida, como la de un país que no tiene espacio legítimo para sus diferentes pueblos y donde sólo existe la nación chilena. Dicha ilegitimidad de los pueblos indígenas se proyecta en sus condiciones de vida y, como se hizo visible en el caso de Camilo Catrillanca y en los demás casos de asesinatos de jóvenes mapuches, asienta las condiciones para que las instituciones estatales se permitan desplegar una violencia irracional, arbitraria y desproporcionada contra las personas mapuches en nuestro caso.
Para revertir esta situación, como un objetivo permanente del Estado y su política, se requiere un reconocimiento constitucional que asuma y regule la plurinacionalidad del Estado.
Un reconocimiento que desconozca la plurinacionalidad es inocuo y, algunos pueden sostener, hasta innecesario. Una plurinacionalidad legítima requiere un soporte constitucional, que ofrezca las herramientas para la transformación descolonizadora del Estado que el ideal plurinacional sostiene.
El plurinacionalismo se ha presentado en diversos casos:
Cuando diversas naciones estatales –que han organizado su propio Estado– se reúnen en un mismo Estado, ya sea por un sistema federal o confederal.
Cuando una nación estatal logra imponerse sobre otra en un territorio o absorber otro Estado y se organiza un Estado que incluye en todo o en parte a otra nación.
Cuando una nación estatal coloniza a un pueblo originario, organizando un Estado colonial –que luego se independiza liderado por élites descendientes de los colonizadores– y que está integrado por uno o varios pueblos originarios o parte de ellos.
En el caso de los pueblos originarios, sus objetivos políticos nacionales no buscan la organización de su propio Estado, sino más bien de su propio gobierno indígena para conservar y desarrollar su propia forma de vida, de manera que sean estos respetados por el Estado y el sistema de gobierno comunes.
Desde una perspectiva jurídica, la plurinacionalidad, hará que el Estado tenga una organización compleja. Para ello, el Estado reconocerá y establecerá poderes internos para las naciones indígenas, los cuales se han conceptualizado como derechos colectivos de índole política para los indígenas.
El plurinacionalismo busca transformar el sentido negativo de las diferencias grupales en positivo a través del reconocimiento de la diversidad, generando formas de autonomía para los grupos afectados por la diferencia negativizada para que puedan experimentarla desde una posición de no-dominación.
El reconocimiento de la diversidad puede operar a niveles informales o simbólicos, pero cuando existen grupos densos, con aspiraciones nacionales, el reconocimiento se traducirá en demandas institucionales dentro del Estado (Tierney, 2004: 235), que se especifican como formas de autonomía y representación colectivas, además de otros derechos más discretos de índole cultural y territorial. Cuando estas demandas se concretan en arreglos institucionales que corresponden a derechos colectivos, de índole política –a menudo acompañado por derechos territoriales y culturales– podemos hablar de un acomodo constitucional. El acomodo es la forma en que Estados con una pluralidad social densa pueden establecer y consolidar un marco institucional común para tratar con igual reconocimiento las diferencias culturales a través de derechos políticos colectivos.
La densidad de la diferenciación cultural es la que fundamenta y requiere un acomodo constitucional, donde los grupos a acomodar no constituyen meras diferenciaciones o categorías demográficas ni poseen diferenciaciones culturales a las que adscriben sus miembros con cierta intensidad. Dicha densidad viene dada por la articulación del grupo. Según Jovanovic, los grupos que pueden ser titulares de derechos colectivos juegan un «papel constitutivo en la vida de sus miembros, en función de los valores adoptados y perspectivas de vida» (Jovanovic, 2012: 126), y esos derechos colectivos serán de índole política, dando paso a un acomodo constitucional cuando ese papel constitutivo ocurre en un grupo en sus procesos sociales, sus prácticas y expresiones culturales a través de una institucionalidad propia, que es independiente o anterior al Estado.
Lo característico de los pueblos originarios tiene que ver con la supervivencia de sus instituciones. La articulación institucional de los pueblos indígenas es constitutiva de su identidad indígena de una manera que es intrínseca y distintiva. A diferencia de otros grupos que pueden ser de índole étnica o cultural, los pueblos indígenas existen –y eventualmente se mueven o viajan– junto a sus instituciones propias de formas que los distinguen de otros grupos articulados, donde las instituciones u organizaciones que forman no son intrínsecas o distintivas de la misma manera para su identidad colectiva. Precisamente esta articulación institucional ha hecho que transiten a considerarse naciones y a reivindicar los repertorios del nacionalismo.
Las diferentes experiencias de plurinacionalidad, de pluralidad de formas de organización del Estado respecto de las nacionalidades que lo componen, nos indica que la gran forma de terminar conflictos étnico-nacionales dentro de un Estado se verifica cuando hay tres elementos, comunes en las experiencias internacionales de plurinacionalidad. Estos tres elementos son: representación especial para diversos grupos que no ha sido incluidos políticamente con anterioridad; regímenes autonómicos, es decir, cuando diversos grupos nacionales pueden decidir y se reconoce su autodeterminación interna, implicando el establecimiento de espacios territoriales donde pueden tomar decisiones respecto de sí mismos, definiendo su estatus y respecto a los elementos que son relevantes para la supervivencia; y derechos colectivos garantizados para permitir efectivamente una nueva regulación de las relaciones entre el Estado, la sociedad mayor y, en este caso, los pueblos indígenas (Millaleo, 2021b: 81).
La idea de derechos colectivos políticos busca hacer compatible el sistema institucional común del Estado con los órdenes normativos que crean los poderes indígenas. Los derechos colectivos son derechos dentro de la carta de derechos humanos y fundamentales que el Estado debe promover, respetar y garantizar, en conjunto con los demás derechos humanos y fundamentales, con los cuales deben, consiguientemente, armonizarse, formando una unidad sistemática dentro de un mismo orden constitucional.
Los derechos colectivos indígenas permiten y configuran el establecimiento de poderes indígenas que, en virtud de sus atribuciones, crean reglas propias. Las autoridades indígenas son reconocidas como una forma de ser del Estado, con competencias delimitadas y que deben incorporarse al conjunto de las autoridades públicas, quedando sujetas a las diversas formas de control de la autoridad y formas de coordinación y resolución de conflictos de competencia entre los poderes públicos. Las naciones y las autoridades originarias, así como los órdenes normativos que creen, serán parte, dentro de un Estado plurinacional, de una sola gran comunidad política, con un marco constitucional común, y que se mantiene unida mediante una solidaridad o mancomunidad que se basa en el respeto por la diferencia. Esto puede significar un Estado unitario se vuelva más complejo, descentralizado y regionalizado (Caminal, 2017).
Los derechos colectivos de índole política a que se refiere la plurinacionalidad para los pueblos originarios son el derecho a sus propias instituciones, el derecho a la autonomía o autogobierno, representación política, consulta y participación, y el derecho propio, a la reparación, así como sus proyecciones en el derecho a la tierra, el territorio y sus recursos, y los derechos culturales y lingüísticos.
Derechos Políticos de los Pueblos Indígenas
en el derecho internacional de los DD.HH.
| Derecho a Instituciones Propias: Derecho de los pueblos indígenas a construir, mantener, desarrollar, revitalizar e implementar sus propias instituciones sociales, políticas, culturales, religiosas, jurídicas y económicas.Art. 6° y 30.3° Declaración americana de derechos de los pueblos indígenas: Derecho a las propias instituciones sociales, políticas y económicas, y para el mantenimiento y control de sus comunidades y pueblos.Art. 5°, 20.1° y 34° Declaración ONU de los derechos de los pueblos indígenas: Derecho a conservar y reforzar instituciones propias. |
| Derecho a la Libre Determinación: Derecho de los pueblos indígenas a perseguir su bienestar y futuro de acuerdo con sus propias prácticas, modos de vida y costumbres, estableciendo libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural. Este derecho resulta de vital importancia en la medida en que garantiza la supervivencia de los pueblos indígenas como pueblos distintos.Art. 3° Declaración americana.Art. 3° y 33.2° Declaración ONU. |
| Derecho a la Autonomía o Autogobierno: Derecho de los pueblos indígenas a decidir sobre sus propios asuntos internos y locales, relativos a su existencia colectiva; regulación de su vida interna y control del cumplimiento de valores y reglas, a la determinación de sus formas de pertenencia, selección y ejercicio de sus autoridades y representantes, así como a la determinación de su futuro y posibilidades de desarrollo, incluyendo el financiamiento de los medios para la realización de dichas funciones.Art. 21° Declaración americana: autogobierno en asuntos internos y locales y medios de financiamiento de sus funciones.Art. 4° Declaración ONU |
| Derecho al Propio Desarrollo: Derecho de los pueblos indígenas a determinar y establecer sus propias prioridades de desarrollo.Art. 29.1° Declaración americanaArt. 23° y 32.1° Declaración ONU |
| Derecho a la Consulta Previa: Derecho de los pueblos indígenas a ser consultados previa e informadamente sobre las medidas legislativas y administrativas susceptibles, incluyendo la autorización de proyectos de inversión, de afectarles directamente a través de sus autoridades representativas, con procedimientos adecuados y buscando su consentimiento libre.Art 23.2° y 30.4 ° Declaración americanaArt. 19° y 32.2° Declaración ONUArt. 6° Convenio 169 |
| Derecho a la Participación: El derecho de los pueblos indígenas a participar en la vida política, social y cultural del Estado en todos sus niveles.Art. 4° y 23.1° Declaración americanaArt. 5° Declaración ONUArt. 7° Convenio 169 |
| Derecho a Personería Jurídica colectiva: Derecho de los pueblos indígenas a que sus diversas formas de organización sean reconocidas como agentes dotados de personalidad jurídica por el sistema jurídico estatal.Art. 9° Declaración americana |
| Derecho a la Representación Política Especial: Derecho de los pueblos indígenas a participar, a través de representantes designados por sus propios procedimientos, en la toma de decisiones del país que habitan.Art. 18° Declaración ONU: Derecho a participar en decisiones que los afecten por representantes elegidos con sus procedimientos |
| Derecho al Propio Derecho: Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras normativas, incluyendo sus propios sistemas de justicia y resolución de conflictos.Art. 6° y 22° Declaración americanaArt. 34° Declaración ONU: Derecho a sus propios sistemas jurídicosArt 27° Declaración ONU: reconocimiento de leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra.Arts. 8°, 9° y 10° Convenio 169 |
| Derecho a la Reparación: Derecho de los pueblos indígenas a recibir una reparación efectiva cuando sus derechos han sido vulnerados como consecuencia del incumplimiento de las obligaciones internacionales de los Estados. El derecho a la reparación consiste en el resarcimiento de los daños y perjuicios causados con la vulneración de derechos. La reparación del perjuicio causado puede adoptar distintas formas, bien sea como restitución, indemnización o satisfacción.Art. 28° Declaración ONU |
Fuente: Elaboración Propia.
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