Читать книгу: «Reformierte Theologie weltweit»

Marco Hofheinz, Matthias Zeindler (Hg.)

Reformierte Theologie weltweit

Zwölf Profile aus dem 20. Jahrhundert

TVZ

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

ISBN 978-3-290-17627-3 (Buch)

ISBN 978-3-290-17735-5 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2013 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

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Inhaltsverzeichnis

Cover

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Marco Hofheinz/Matthias Zeindler

Was heisst eigentlich «reformiert»? Einleitende Bemerkungen zur Frage nach der re­formierten Identität und dem vorliegenden Buch­projekt

I. Reformierte Identität im Kontext der Krise der Moderne zu Beginn des 20. Jahrhunderts

Michael Weinrich

Karl Barth (1886–1968) – ein reformierter Reformierter Theologie für eine durch Gottes Wort zu reformie­rende Kirche

Akke van der Kooi

Oepke Noordmans (1871–1956): Reformierte Identität als Leben im Kraftfeld des Geistes

II. Reformierte Identität im Kontext von Natio­nalsozialismus und Kaltem Krieg

Hans-Georg Ulrichs

«Der ausgesprochenste Reformierte in Deutschland» Reformierte Identität im Kirchenkampf und im Kalten Krieg: Wilhelm Niesel (1903–1988)

Matthias Zeindler

Reinhold Niebuhr (1892–1971): «Christlicher Realismus» in Zeiten der Krise

III. Reformierte Identität im Kontext des ökumenischen und interreligiösen Dialogs

Wolfgang Lienemann

Reformierte Identität im Kontext der Öku­mene und des interreligiösen Dialogs: Willem Adolf Visser ’t Hooft (1900–1985)

John G. Flett

Bischof J.E. Lesslie Newbigin (1909–1998) und die missionarische Herausforderung konfessioneller «Identität»

IV. Reformierte Identität im Kontext politi­scher Transformationsprozesse

Ralf K. Wüstenberg

Reformierte Identität in Südafrikas politi­scher Transformation Das Beispiel Chris­tiaan Frederick Beyers Naudés (1915–2004)

Meehyun Chung/Lisa J.M. Sedlmayr

Soon Kyung Parks (*1923) feministische Theologie als koreanisches Beispiel reformierter The­ologie im 20. Jahrhundert

V. Reformierte Identität im Kontext der Her­ausforderungen durch die Naturwissen­schaften und die Moderne

Alasdair I.C. Heron

Thomas F. Torrance (1913–2007) als Repräsentant der reformierten Theologie

Stefan Heuser

Letzte Ausfahrt Trinitätstheologie? Colin E. Gunton (1941–2003) als Kritiker der Moderne

VI. Reformierte Identität im Kontext von Fe­minismus und jüdisch-christlichem Dialog

Margrit Ernst-Habib

Subversiv kirchlich – Letty Russells (1929–2007) Theolo­gie und reformierte Identität

Marco Hofheinz

Reformierte als reformierende Theologie Der Beitrag des reformierten Theologen Jür­gen Moltmann (*1926) zum jüdisch-christlichen und interreligiösen Dialog

Autorinnen und Autoren

Fussnoten

Seitenverzeichnis

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Vorwort

Reformierte Christinnen und Christen haben oftmals ein Problem mit ihrer konfessionellen Identität. Wenn man sie fragt, warum sie eigentlich «re­formiert» seien und was es grundsätzlich bedeute, «reformiert» zu sein, trifft man nicht selten auf verlegenes Schweigen. Angesichts dieser Ver­legenheit halten wir es für erforderlich, die Frage nach der reformier­ten Iden­tität neu zu thematisieren, und zwar so, dass der wissenschaftli­che Dis­kurs zugleich nach aussen dringt und fruchtbar gemacht wird für alle Interessierten, insbesondere aber für Theologiestudierende als zu­künf­tige Pfarrerinnen und Pfarrer, Religionslehrerinnen und Religions­lehrer. Dies soll in dem vorliegenden Band geschehen. Er versucht die Ant­worten nach­zuzeichnen, die prominente reformierte Theologinnen und Theolo­gen aus aller Welt im 20. Jahrhundert mit ihrem Leben, Werk und Wirken an­gesichts der Herausforderungen ihrer Zeit gegeben haben. Die skizzier­ten theologischen Profile zeigen die Bedeutung des weltwei­ten Reformier­tentums für Theologie, Kirche und Gesellschaft im 20. Jahr­hundert.

Der vorliegende Band geht zurück auf ein im Frühjahrssemester 2011 an der Universität Bern im wöchentlichen Rhythmus (montags jeweils von 18.00–20.00 Uhr) angebotenes Vertiefungsseminar. Diese Veran­staltung traf auf ein grosses Interesse bei den Studierenden sowie Berner Pfarrerinnen und Pfarrern. Die methodische und thematische Anlage der Veranstaltung sah wie folgt aus: In jeder Sitzung haben Expertinnen und Experten jeweils das Porträt einer reformierten Theologin bzw. eines re­formierten Theologen präsentiert, die/der sich der Frage nach der refor­mier­ten Identität angesichts der besonderen Herausforderungen ih­rer/sei­ner Zeit in profilierter Weise gestellt hat. Nach jedem Referat erfolgte eine Besprechung, die des­sen jeweiligen thematischen «Brenn­punkt» zum Gegen­stand hatte. Auf jedes Thema bereiteten sich die Studierenden im Vor­feld anhand von Texten (zumeist Quellentexten), welche die Referen­tinnen und Referenten zur Verfügung stellten, gezielt und unter Bildung von «Expertenteams» vor. Sämtliche Referate sind in einer erweiterten und überarbeiteten Fas­sung in diesem Buch vereint. Das grosse Enga­ge­ment aller an dieser Ver­anstaltung beteiligen Personen, insbesondere das der Studierenden, hat uns dazu ermutigt, diesen Band zu publizieren.

Wir danken für vielfältige Anregungen, die wir insbesondere von den Professorinnen und Professoren Christine Lienemann-Perrin (Bern), Dar­rell Guder (Princeton), Frank Mathwig (Bern), Jürgen Moltmann (Tübin­gen) |8| und Georg Plasger (Siegen) erfahren haben. Im Blick auf die organi­sa­torische Durchführung des Seminars danken wir sehr für die Unter­­stützung durch unseren Berner Institutsdirektor, Prof. Dr. Thorsten Mei­reis, und die studentische Hilfskraft des Instituts, Frau Martina Häsler. Frau Raphaela Meyer zu Hörste und Herr Jens Heckmann haben uns bei den Korrekturen in verdienstvoller Weise unterstützt. In finanzi­eller Hinsicht wurde das Projekt ermöglicht durch den Schweizerischen Natio­nal­fonds (SNF). Für namhafte Druckkostenzuschüsse danken wir ferner­hin der Reformierten Landeskirche des Kantons Zürich, dem Syno­dalrat der Reformierten Kirchen Bern-Jura-Solothurn und der Schweizeri­schen Reformationsstiftung, für geduldige verlegerische Betreuung Frau Lisa Briner vom Verlag TVZ.

Ein herzlicher Gruss geht mit diesem Band nach Göttingen zu Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Eberhard Busch, der dort soeben seinen 75. Geburtstag feiern durfte und der sich um das mit diesem Band verfolgte Anliegen wie kaum ein zweiter verdient gemacht hat.1

Bern und Hannover,

im September 2012

Marco Hofheinz/Matthias Zeindler

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Was heisst eigentlich «reformiert»?

Einleitende Bemerkungen zur Frage nach der re­formierten Identität und dem vorliegenden Buch­projekt

Marco Hofheinz/Matthias Zeindler

Die Frage nach der reformierten Identität ist virulent – auch und nicht zuletzt in der Schweiz. Aus den unterschiedlichsten Gründen tun sich viele äusserst schwer mit konfessioneller Identität:1 Sei es aus allgemeiner religiöser Indifferenz; sei es, dass sie reformierte Identität mit der jeweils eigenen vorfindlichen Kirchlichkeit gleichsetzen; sei es, dass sie konfes­sio­nelle Identität mit konfessioneller Spaltung2 und provinzialistischer Klein­­geisterei identifizieren und sie als eine Art Hemmschuh von Öku­mene,3 interkonfessioneller und interreligiöser Begegnung erachten;4 sei es, dass sie ein klares Profil und scharfe Konturen vermissen, da sich das Re­­formiertentum – anders als etwa das Luthertum oder der Katholizis­mus – nicht durch den Be­zug auf einen Bekenntniskanon wie das Kon­kor­dien­buch (1580) oder den Ver­­­weis auf den höchsten Würdenträger im Vatikan bildet. Es wäre ignorant, wollten Theologie und Kirche den Be­fund bezweifeln, dass viele Men­schen – bis in die Kreise der kirchen­treuen |10| Gemeindeglieder und der Theologiestudierenden hinein – nicht wissen, warum sie reformiert sind, bzw. was es überhaupt bedeutet, re­formiert zu sein. Eine zutreffende De­fi­nition des Wesens des Reformier­tentums und seiner Erscheinungs­wei­­sen bereitet grosse Schwierigkeiten.5 Dementsprechend schiessen viele Vorur­teile im Blick auf das Reformier­tentum ins Kraut.6 Man wird dies nicht verübeln dürfen, zumal sich diese Frage nicht eilfertig durch (histo­risie­rende) Verweise auf das historische Erbe und auch nicht aus der em­pi­rischen Erhebung eines Ist-Zustandes beantworten lässt.

Nun ist es keineswegs so, dass die Frage nach der reformierten Iden­tität eine völlig neue Frage darstellt,7 sondern vielmehr eine Frage, die be­reits seit dem sogenannten konfessionellen Zeitalter8 virulent ist und auch in den verschiedenen theologischen und gesellschaftlichen Kontexten des 20. Jahr­hunderts brisant wurde und zu neuen Antwortversuchen nötigte.9 So stellte etwa der Theologe Wilhelm Niesel in seiner viel­be­ach­­te­ten Schrift «Was heisst reformiert?»10 angesichts der Heraus­for­­derungen der |11| beginnenden nationalsozialistischen Herrschaft explizit diese Frage. Wenn man so will, zieht sich diese Frage wie ein roter Faden durch das gesamte 20. Jahrhundert und durch die verschie­denen Kon­tex­te, in denen jeweils neu theologisch explorierte und ge­schichtlich, kul­­­tu­rell und ge­sellschaft­lich vermittelte Antworten auf diese Frage gegeben wur­den. Der vor­liegende Band möchte diesen Antworten nachgehen und sie gleichsam in ihrem jeweiligen Kontext im 20. Jahrhundert aufsuchen.

Dies ist deshalb nötig, weil die Frage nach der konfessionellen Identi­tät nicht unabhängig vom gesellschaftlichen Kontext gestellt werden kann, in dem sich die jeweilige Identität ausprägt(e). Reformierte Identität bildet sich im Oszillieren zwischen aktuellen, situativ im jeweiligen Kon­text wahrgenommenen Herausforderungen, traditionellen Bindungen durch Kultur, Gesellschaft, konfessionelle Prägung und den lebendigen Be­zügen auf die normativ vorgeordnete Heilige Schrift Alten und Neuen Testa­ments.11 Reformierte Identität entsteht in dieser spezifischen We­chsel­wir­kung, gleichsam im spannungsreichen Wechselverhältnis von Text und Kontext,12 die als Begründungs- und Entdeckungszusammen­hang13 theo­logischer Erkenntnisse und Einsichten fungieren. Wer über die Iden­tität reflektiert, ohne dabei den Kontext, in dem sie gebildet wird, zu berück­sichtigen, gelangt unvermeidlich zu einem reduktiven, weil gleich­sam «ortlosen» Begriff von Identität und damit häufig zu gravierenden Miss­verständnissen |12| über sich selbst. Hingegen ist für die Identität die Ein­bin­dung in den Kontext von konstitutiver Bedeutung.14 Diese Einsicht bildet die hermeneutische Grundlage des vorliegenden Bandes.

Da das Reformiertentum, genauer: die reformierte Konfessionsfami­lie15 ein auf verschiedene Länder – wie etwa Südkorea, Südafrika, die USA und die Niederlande – bezogenes globales Phänomen darstellt,16 darf es nicht ausbleiben, die unterschiedlichen Kontexte auf verschiede­nen Kontinenten aufzusuchen. Dies ist auch aus einem weiteren Grund un­umgänglich, auf den Alasdair I.C. Heron aufmerksam macht:

«Schon der Begriff ‹reformiert› – wie etwa in ‹reformierte Kirche› oder ‹re­formierte Theologie› – ist mehrdeutig, je nach dem, in welchem Zu­sam­menhang bzw. von wem er verwendet wird. […] Die Assoziatio­nen und Resonanzen des Wortes ‹reformiert› haben die Eigenart, in ver­schiedenen Kontexten verschiedene Schwingungen zu erzeugen.»17

Die Pluralität der Kontexte ist bereits charakteristisch für die Entstehung der nach Gottes Wort reformierten Kirchen,18 insofern jene «ein plurales |13| Er­eignis»19 war. Das hat damit zu tun, «dass reformierte Gemeinden in heil­samer Weise gezwungen waren, ihren Glauben in Annäherung und Widerstand kontextuell zu bekennen und zu gestalten».20

Indes gilt dies nicht nur für die Genese, sondern auch die gegenwär­tige Gestalt der reformierten Kirchen – einschliesslich ihrer jeweiligen Be­kennt­nistradition und Denkbewegungen: Es geht im reformierten Pro­testantismus

«immer um Bekenntnis, Kirche, Gottesdienstgestaltung und Theologie im Plural. Diese weltweite Pluralität in den kirchlichen Gestaltungs­for­men und theologischen Denkbewegungen kann geradezu als ein We­sens­merkmal des reformierten Protestantismus betrachtet wer­den».21

Ein Einheitsbekenntnis22 ist dem reformierten Protestantismus ebenso fremd wie eine Einheitskirche oder eine Einheitsliturgie23. Ein reformier­tes |14| Bekenntnis und eine reformierte Kirche wie Liturgie gibt es nur im Plural. Das hängt damit zusammen, dass Bekennen und Gemeindebil­dung als tätiger Schriftgehorsam verstanden werden. So heisst es bereits im Berner Synodus von 1532:

«Wird uns aber von Pfarrern und von anderer Seite etwas vorgebracht, was uns näher zu Christus führt und was nach Massgabe des Gottes­worts allgemeiner Freundschaft und christlicher Liebe zuträglicher ist als die jetzt hier verzeichnete Meinung, so wollen wir das gern an­neh­men und dem Heiligen Geist seinen Lauf nicht sperren.»24

Dementsprechend verbirgt sich auch hinter dem Titel des vorliegenden Buches «Reformierte Theologie weltweit» nicht die homogene Gestalt einer Einheits- bzw. Normaltheologie, sondern ein pluriformes Spektrum. Ansichtig werden vielmehr ganz unterschiedliche theologische Profile, die wiederum aus ganz unterschiedlichen Kontexten stammen. Refor­mierte Theologie ist immer datierte Theologie. Es gibt sie nicht im Singu­lar. Sie ist und bleibt ein Pluraletantum.

Das genannte Vorgehen des Aufsuchens der verschiedenen Kontexte, das nötig ist, um «reformierte Theologie weltweit» in Augenschein zu neh­men, kann selbstverständlich nur exemplarisch erfolgen. Dies setzt den vorliegenden Band unvermeidlich dem Vorwurf der Willkür aus. Zur Subjektivität der Auswahl gesellt sich die ebenso unvermeidbare Lücken­haftigkeit der vorliegenden Sammlung hinzu. Die Beschränkung, die sowohl bezüglich der Kontexte als auch der einzelnen Vertreterinnen und |15| Vertreter besteht und im Blick auf die wir auf verständnisvolle Leserin­nen und Leser hoffen, schmerzt, da notwendigerweise wichtige theologi­sche Profile wie etwa die der Schweizer Martin Werner, Fritz Buri und Ulrich Neuenschwander oder die der Niederländer Hendrik Kraemer, Arnold A. van Ruler, Gerrit C. Berkouwer und Hendrik Berkhof unbe­rücksichtigt bleiben müssen, um nur einige Europäer zu nennen. Auch müs­sen hier die bisweilen als «neocalvinistisch» bezeichneten reformier­ten Aufbrüche vor dem Ersten Weltkrieg, die ein neues konfessionelles Interesse unter den Bedingungen der Moderne erkennen lassen (u. a. in den Niederlanden: Abraham Kuyper, Herman Bavinck; in Österreich: Eduard Böhl, Josef Bohatec; in Nordamerika: Benjamin B. Warfield; in Deutschland: Wilhelm Kolfhaus; in Frankreich: Auguste Lecerf), ausge­spart werden.25 Ein Anspruch auf Vollständigkeit wäre vermessen. So kön­nen nur einzelne Porträts bedeutsamer reformierter Theologinnen und Theologen gezeichnet werden, die sich in ihrem jeweiligen Kontext den jeweils aktuellen gesellschaftlichen und politischen Herausforderun­gen gestellt und die Frage nach reformierter Identität beantwortet ha­ben.26 Dabei wirkte der gesellschaftliche und kulturelle Kontext nicht nur auf ihre Theologie ein, sondern umkehrt wirkte auch ihre Theologie auf den gesellschaftlichen und kulturellen Kontext zurück. Auch in dieser Hin­sicht ist also eine Wechselwirkung zu beobachten. Berücksichtigt wer­den sollen im Einzelnen:

1 im Blick auf den Kontext der Krise der Moderne zu Beginn des 20. Jahrhunderts die sogenannten Dialektischen Theologen Karl Barth aus der Schweiz und Oepke Noordmans aus den Nieder­lan­den;

2 im Blick auf den Kontext von Nationalsozialismus und Kaltem Krieg der auf der Seite der Bekennenden Kirche Widerstand leis­tende deut­sche Pfarrer und spätere Präsident des Reformierten Weltbundes Wilhelm Niesel und der international renommierte ame­rikanische Theologe und Präsidentenberater Reinhold Niebuhr;

3 im Blick auf den Kontext des ökumenischen und interreligiösen Dia­logs der erste Generalsekretär des Ökumenischen Rates der Kir­chen, |16| Wil­lem Adolf Visser ’t Hooft, sowie der Missionstheologe und in­dische Bi­schof J.E. Lesslie Newbigin;

4 im Blick auf den Kontext politischer Transformationsprozesse in Südafrika (Kampf gegen den dortigen Rassismus/Apartheid) und in Südkorea der südafrikanische Theologe Christiaan Frederick Beyers Naudé und die südkoreanische Theologin Soon Kyung Park;

5 im Blick auf den Kontext der Herausforderungen durch die Natur­wis­senschaften und die Moderne die beiden britischen Theolo­gen Thomas F. Torrance und Colin E. Gunton;

6 im Blick auf den Kontext von Feminismus und jüdisch-christlichem Dia­log die nordamerikanische Theologin Letty Russell sowie der deut­sche Theologe Jürgen Moltmann.

Um noch einmal die Unvermeidlichkeit der Reduktion zu betonen und das Bedauern über die Beschränkung auf eine Auswahl zum Ausdruck zu bringen: Zweifellos hätten im Einzelnen auch andere Theologinnen und Theologen als Gewährsmänner und -frauen für die Wahrnehmung der kon­textuellen Herausforderungen herangezogen werden können, im Blick auf den Kontext des Kalten Krieges etwa Emil Brunner bzw. der tschechi­sche Theologe Jan Milič Lochman, oder etwa der französische Theo­loge George Casalis bzw. der deutsche Theologe Walter Kreck mit ihren Bei­trägen zum christlich-marxistischen Dialog oder im Blick auf die Her­aus­forderungen durch die Moderne etwa Nicholas Wolterstorff und Alvin Plantinga mit ihrer «reformed epistemology». Dasselbe gilt hin­sicht­lich des ökumenischen Kontextes beispielsweise für Oscar Cull­mann, Jean-Louis Leuba, Lukas Vischer und Dietrich Ritschl, ebenso wie im Blick auf den jüdisch-christlichen Dialog für Kornelis Heiko Miskotte und Hans-Joachim Kraus.27 Die Reihe der genannten Personen und Kon­texte liesse sich mühelos erweitern.

Alle in diesem Band präsentierten Profile vereint in charakteristischer Gemeinsamkeit, dass es sich jeweils um eine zugleich lage- und sachbe­wusste und eben in dieser Verschränkung datierte Theologie handelt. In der spezifischen Zuordnung beider Akzente variieren die verschiedenen |17| Entwürfe. Und im Blick auf einige Positionen ist die kritische Rückfrage un­vermeidbar, ob nicht die «Sache» der «Lage» untergeordnet, ihr Ver­hält­nis zueinander mithin nicht verkehrt wird, so dass die Theologie gleichsam a posteriori die vorab gebildete politische Position legitimiert. Eine streng sachbezogene Theologie vertraut hingegen darauf, dass Inhalt und Struktur der Theologie selbst gleichsam politische Hinweise enthal­ten. Demzufolge geht es sicherlich nicht einfach um eine Synthese von Sache und Lage, Text und Kontext, Theologie und Politik,28 sondern um nichts anderes als um eine konsequente Theologie, die gerade darum und gerade dort eminent politisch ist, weil und wo sie nicht anders als theolo­gisch sachgerecht arbeitet.29 In besonderer Weise hat dies Karl Barth ein­ge­­schärft, der nicht nur betonte: «Wo theologisch geredet wird, da wird im­plizit oder explizit immer auch politisch geredet»30, sondern auch ge­gen­über seinem Freund Josef L. Hromádka geltend machen konnte:

«Um was es mir […] ging und geht, ist schlicht dies: dass ich nun ein­mal, seit ich hier in der Schweiz meine Erfahrungen mit dem ‹religiö­sen Sozialismus› von Kutter und Ragaz machte, seit ich dann 1921 nach Deutschland kam und dort die Jahre 1933f. miterlebte, höchst al­lergisch reagierte gegen alle Identifikationen, aber auch gegen alle sol­che Parallelisierungen und Analogisierungen des theologischen und sozial-politischen Denkens, in welchen die Superiorität des analogans (des Evangeliums) gegenüber dem analogatum (den politischen An­sichten der betreffenden Theologen) nicht eindeutig, sauber und un­umkehrbar festgehalten und sichtbar bleibt.»31 |18|

Insgesamt soll mit dem vorliegenden Buch ein Panorama reformierter Theologie(n) entstehen, deren Vertreterinnen und Vertreter sich um einen kritisch-befreienden Dialog mit ihrer jeweiligen Zeit bemühten und neue theologische Perspektiven sowohl für die theoretische als auch praktische Orientierung in den jeweils aktuellen Herausforderungen eröffnen woll­ten. Ein solches Panorama, das zugleich ein Prisma der Zeitgeschichte dar­stellt, kann – wie gesagt – nur anhand einer Reihe von Querschnitten durch die mannigfaltigen Ausprägungen reformierten Theologie im 20. Jahr­hundert gewonnen werden. Das Denken der hier vorgestellten Theolo­ginnen und Theologen spiegelt die Weite und den grossen Reich­tum an theologischen Orientierungen und Denkstilen wider, welche den refor­mier­ten Protestantismus kennzeichnen.32 Der vorliegende Band inten­diert, eine theologische und zeitgeschichtliche Begegnung mit kultu­rell und gesellschaftlich-politisch «Anderem» bzw. «Fremdem» an­zubah­­nen. Solch eine Begegnung ist im Blick auf die Frage nach der eigenen Identität unabdingbar, gilt doch die grundlegende hermeneuti­sche Ein­sicht: «Nur im Spiegel der ‹anderen› bekommen wir unsere Iden­tität zu Gesicht.»33

Identitätsbildung entsteht also nicht einfach durch Abgrenzung, son­dern im Gespräch mit den anderen Konfessionen. Gerade weil im refor­mierten Protestantismus das Gemeinsame inmitten aller Pluralitäten, der pulsierende Herzschlag in allen Differenzierungen in der Bindung der Kir­che an das Wort Gottes als lebendiger Kraft des Evangeliums (Röm 1,16) besteht, wird er das Gespräch und den Dialog mit den ande­ren, ebenfalls um das Hören des Wortes Gottes ringenden Konfessionen suchen und führen.34 Die ökumenische Ausrichtung ist «ein Akt konfessio­nell gebo­tener Selbstentsprechung»35: Weil sich das reformierte Bekenntnis als Schriftgehorsam versteht,36 erkennt es den Vollzug von Schriftgehorsam |19| in anderen Kirchen an.37 Reformierterseits meint konfessi­onelle Identität immer auch ökumenische Identität.38 Es gibt keine konfessionelle neben einer ökumenischen Identität.39 Insofern wird man Otto Webers wegwei­sen­de Bemerkung zum Vorwurf der Unionsfreudig­keit der Reformierten auch auf deren Verhältnis zur Ökumene übertragen können und müssen: «Wir können nicht aufhören, für die Union einzu­treten, weil wir sonst aufhören würden, reformiert zu sein. Das heisst, das Wort Gottes über alle kirchlichen Behauptungen zu stellen.»40 Die porträ­tierten Theologin­nen und Theologen haben je auf ihre Weise versucht, dem die Kirche im Sinne des semper reformanda41 reformierenden Wort Gottes42 Raum zu ge­ben.43 |20| Diese Intention wird man ihnen ebenso wenig absprechen dür­fen, wie man kritische Rückfragen hinsichtlich des Gelingens ihrer je­wei­ligen Um­setzung dieser Intention unterlassen sollte. Denn an dieser Inten­tion kann man auch heute die unterschiedlichen Lehrgestalten refor­mier­ter Theo­logie messen. Das semper reformanda weist Theologie und Kirche den Weg.

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I. Reformierte Identität im Kontext der Krise der Moderne zu Beginn des 20. Jahrhunderts

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Karl Barth (1886–1968) – ein reformierter Reformierter

Theologie für eine durch Gottes Wort zu reformie­rende Kirche

Michael Weinrich

Vor allem in Deutschland wurde Karl Barth von seinen Kritikern immer wie­­­der mit dem Stigma seines Re­for­mier­tentums etikettiert – beson­ders in­­ten­siv zur Zeit des Kirchen­kamp­fes. Häufig wurde damit zu­min­dest indirekt eine grundsätzli­che Dis­qua­­lifikation annonciert, die Grund ge­nug war, Barth gegenüber einen prin­zi­piellen Abstand zu wah­ren. Gleich­zei­tig befand sich Barth in einer durch­aus bemerkenswerten Kons­tanz gerade auch mit den Re­formier­ten in einer kritischen Auseinan­der­set­­zung – und das keineswegs nur am Rande. Von beiden Seiten schlug ihm Skepsis entgegen, die zwar sehr un­ter­­­schied­lich begründet war, aber in jedem Fall mit dem reformierten Profil seiner Theologie zu tun hatte; was den einen (in der Regel ohne nähere Benennung der problematischen Aspekte) zu reformiert war, erschien den anderen zu wenig reformiert, weil die spezifische Prägekraft der reformierten Tradition zu wenig her­ausgestellt werde (Barth liess jeden reformierten Stallgeruch vermissen). Bei aller Unterschiedenheit waren beides mehr gefühlte als tatsächlich ausgewiesene Vorbehalte. Tatsächlich aber wirkte Barth, verglichen mit den geltenden kon­fessio­nel­len Verlässlichkeiten, wie ein programmatisch agieren­des unregelmäs­siges Verb, indem er nicht nachliess, die überkom­mene Regelmässigkeit in den theologischen Deklinationen anzu­greifen. |24| Barth attackiert die Harmlosigkeit gewohnheitsmässigen Theolo­gietrei­bens, das mit den üblichen Regelmässigkeiten verbunden ist und eben dann in der Regel auch nur zu mässigen Einsichten führt.

Die angedeutete diffuse Gemengelage legt die Frage nahe, wie es sich nun tatsächlich mit Barths Beziehung zur reformierten Tradition verhält. Ist Barth im konfessionellen Verständnis ein reformierter Theologe und wenn ja, in welchem Sinne ist er es? Der erste Teil der Frage wird sich relativ einfach beantworten lassen, während eine Antwort auf den zwei­ten Teil der Frage durchaus mit einigen Schwierigkeiten verbunden ist.

Immerhin wurde Barth 1921 ausdrücklich für die reformierte Theolo­gie von seiner Schweizer Pfarrstelle an die Theologische Fakultät in Göt­tingen berufen, nicht zuletzt unter dem Einfluss des profunden Kenners der reformierten Bekenntnisschriften in Erlangen, Ernst Friedrich Karl Müller (1863–1935). Es wurde von Barth erwartet, dass er insbesondere den reformierten Studierenden das spezifische Profil der reformierten Theologie lehren solle, wozu er als Mitglied einer reformierten Kirche in der Schweiz als besonders prädestiniert angesehen wurde. Barth hinge­gen war zwar Mitglied einer reformierten Kirche, weil in der Schweiz die protestantische Kirche eben vorzüglich reformiert ist, aber er sah sich nun durch den Ruf nach Göttingen seinerseits das erste Mal dazu herausge­fordert, sich in substantiell vertiefter Weise mit der reformierten Tradi­tion auseinanderzusetzen, um schliesslich auch für sich selbst eine Ant­wort auf sein Verhältnis zur reformierten Tradition zu finden. In der volks­kirchlichen Mehrheitssituation der Schweiz war offenkundig auch für Barth die reformierte Tradition die selbstverständlich hingenommene geschichtliche Prägung seiner Kirche, die er in ihrem Alltag von anderen Fragen in Atem gehalten sah als von ihrem konfessionellen Profil.1 Das änderte sich grundlegend mit dem Wechsel nach Göttingen. Barth war nun zu differenzierter akademischer Auskunft über die reformierte The­o­logie herausgefordert und hat diese Herausforderung auch entschlossen und intensiv angenommen. |25|

Barth hat dabei einen ganz eigenen Weg eingeschlagen, auf dem er sich zwar auf verschiedene Leitmotive der reformierten Tradition beruft, die er aber ausdrücklich einem reformierten Traditionalismus mit seinen konfessionalitischen Neigungen entgegenstellt.2 Wenn Barth sich auf die reformierte Tradition bezieht, will er konsequent als ein Theologe evan­gelischer Freiheit verstanden werden, der sich um eine unter den gegen­wärtig gegebenen Umständen einzunehmende Position bemüht. Das möch­te ich an drei ausgewählten Beispielen ein wenig illustrieren. Zu­nächst möchte ich mich mit Barths Verhältnis zum Bekenntnis beschäfti­gen (1.). Sodann soll mit einigen Andeutungen Barths besonderes Ver­ständnis des Wortes Gottes angesprochen werden, das die Theologie einer­seits zu einer prinzipiellen Vorbehaltlichkeit nötigt – dafür steht der bleibend dialektische Charakter seiner Theologie – und andererseits ihr eine Freiheit eröffnet, hinter der sie in ihren geschichtlichen Koalitionen und mit ihren ängstlichen Zögerlichkeiten faktisch in beschämender Per­manenz zurückbleibt (2.). Schliesslich möchte ich mich einer unbeachteten Platzanweisung zuwenden, die Barth für die Reformierten in der Öku­mene gleichsam als eine konkrete Konsequenz der Freiheit im Auge hatte (3.). Zum Schluss wird dann eine vorläufige Bilanz gezogen (4.).

1. Von der Besonderheit des Bekenntnisses

Ausweislich des Protokolls der Sitzung der Göttinger Theologischen Fa­kultät am 12. Mai 1921 wird Barths Lehrtätigkeit ausdrücklich auf die «Einführung in das reformierte Bekenntnis, reformierte Glaubenslehre und reformiertes Gemeindeleben» beschränkt.3 Barth musste sich also unweigerlich intensiv mit dem reformierten Bekenntnis und seiner Tradi­tion |26| beschäftigen. Gleich in seinem ersten Semester hält Barth eine Vorle­sung über den Heidelberger Katechismus. Es folgen Vorlesungen über Calvin4 und Zwingli5 und im Sommer 1923 eine Vorlesung über die Theolo­gie der reformierten Bekenntnisschriften6. In dieser Zeit erwirbt Barth nicht nur umfängliche Kenntnisse über das reformierte Bekenntnis und die reformierten Bekenntnisse, sondern er bestimmt zugleich auch sein eigenes Verhältnis zur reformierten Tradition und erarbeitet sich ein eigenes Verständnis von der Bedeutung und Reichweites eines Bekennt­nisses einschliesslich der damit verbundenen Konsequenzen. Das bedeu­tet weniger, dass er nach seinem persönlichen Zugang zu den Bekennt­nissen fragt, wohl aber, dass er konsequent die Forderung erhebt, dass es nicht allein darum gehen könne, die reformierten Bekenntnisse zu pfle­gen, sondern auch die Art und Weise dieser Pflege habe eine reformierte zu sein. Es reiche nicht aus, die reformierten Bekenntnisse in Ehren zu halten und sich an ihnen zu orientieren, sondern es komme auf einen seinerseits ausdrücklich reformierten Umgang mit ihnen an, der sich durchaus von dem lutherischen Umgang mit den Bekenntnissen unter­scheidet.

Ich möchte dies an einem konkreten Beispiel veranschaulichen. Ge­rade weil es in diesem Beispiel um die Frage eines erst zu formulierenden Bekenntnisses geht, wird an ihm besonders deutlich, was für Barth mit einem Bekenntnis auf dem Spiele steht. Am 30. Juni 1924 erhielt Barth vom Generalsekretär des Reformiertes Weltbundes, John Robert Fleming, die offizielle Anfrage, ob er bereit wäre, in einem Vortrag auf der zwölf­ten Generalversammlung 1925 in Cardiff auf die Frage zu antworten, ob eine gemeinsame Glaubenserklärung bzw. Bekenntnis für die reformier­ten Kirchen der Welt wünschenswert und möglich sei.7 Das ist eine Frage, |27| die den Reformierten Weltbund schon länger bewegt hat und offenkun­dig bis heute immer wieder aufbricht, wenn erneut nach der reformierten Identität gefragt wird.8

In der veröffentlichten Langfassung des Vortrags formuliert Barth fol­gende konzise Definition für ein Bekenntnis im reformierten Verständnis:

«Ein reformiertes Glaubensbekenntnis ist die von einer örtlich um­schrie­benen christlichen Gemeinschaft spontan und öffentlich formu­lier­te, für ihren Charakter nach aussen bis auf weiteres massgebende und für ihr eigenes Lehren und Leben bis auf weiteres richtungge­bende Darstellung der der allgemeinen christlichen Kirche vorläufig ge­schenkten Einsicht von der allein in der Heiligen Schrift bezeugten Offenbarung Gottes in Jesus Christus.»9

Beim einmaligen Hören lassen sich die vielen Aspekte kaum fassen, die in dieser kompakten Definition stecken. Da stehen relativierende Aspekte (örtlich, bis auf weiteres, vorläufig geschenkte Einsicht) neben anderen, in denen die Verbindlichkeit annonciert wird (massgebend, richtunggebend, allgemeine christliche Kirche). Das entscheidende Kriterium wird am Schluss genannt: die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, wie sie in der Heiligen Schrift bezeugt wird – eine Assoziation zu der ersten These der einige Jahre später verabschiedeten Barmer Theologischen Erklärung drängt sich geradezu auf. Doch bevor wir auf die theologische Kri­teriologie zu sprechen kommen, wollen wir uns zunächst mit den äus­seren Anforderungen beschäftigen, unter denen sich für Barth die For­mulierung |28| eines Bekenntnisses als sinnvoll und dann eben auch als not­wendig darstellt.

Die entscheidende Anforderung ist die, dass ein Bekenntnis konkret sein muss. Aus dieser Anforderung leiten sich im Grunde alle weiteren Anforderungen ab. Was aber meint hier «konkret»? Um dies näher erfas­sen zu können, müssen wir uns den spezifischen Akzent ansehen, den Barth für das reformierte Kirchenverständnis reklamiert. Gewiss gilt für die Kirche entschieden, dass sie eine über die ganze Erde verstreute und somit im substantiellen Sinne eine katholische, d. h. universale Kirche ist. In ihr wird auf das Wort Gottes gehört, geglaubt, geliebt und gehofft, ohne dass es eine Rolle spielt, wie weit die Glieder dieser Kirche vonei­n­ander entfernt sind. Für das tatsächliche Leben der Kirche kommt es aber entscheidend darauf an, dass die Kirche nicht nur hört, sondern die im Hören sich ihr erschliessende Freiheit ergreift und auf das Gehörte antwortet. Sie bekennt nun ihrerseits, was sie gehört hat und was es des­halb unter ihren konkreten Bedingungen zu bezeugen gilt.

Eine recht hörende Kirche wird notwendig zu einer bekennenden Kir­che. Das Bekenntnis ist dabei wohlgemerkt nicht das Sammelgefäss der Wahrheit Gottes, in dem die Kirche nun diese Wahrheit aufbewahrt, son­dern die jeweils von der Kirche und somit von auch fehlbaren Menschen zu gebende Antwort – Barth nennt es auch eine «Empfangsbestätigung»10. Zwar bezieht sich das Bekennen auf das, was Gott gesagt hat, es formu­liert aber das, was der Mensch gehört hat und ist insofern konsequent vom Wort Gottes zu unterscheiden. Es steht nicht für die Aktion Gottes, sondern ist die Reaktion des Menschen, mit der er kundgibt, dass er et­was vernommen hat, was sein Leben in einen neuen Horizont versetzt und somit Folgen für seine Wahrnehmungen der Wirklichkeit hat.

Solches Antworten vollzieht sich jedoch nicht in einer die ganze Welt umspannenden Allgemeinheit – es ergeht sich nicht in einer immer auch problematischen Zusammenstellung von Richtigkeiten –, sondern immer nur in einer konkreten geschichtlichen Situation, in einem benennbaren Lebenszusammenhang, unter einigermassen überschaubaren Umständen. Gott steht kein abstrakter Mensch gegenüber, sondern immer nur kon­krete und somit durchaus unterschiedliche Menschen, die von Gott in |29| ihren unterschiedlichen Situationen angesprochen werden und nun ihrer­seits darauf reagieren. So wie die Rede von «dem Menschen» eine Ab­strak­tion darstellt11, so kann auch die Rede von der Kirche zu einer Abstrak­tion werden, wenn dabei nicht die konkrete Kirche im Blick ist, in der man sich jeweils befindet.12 Darin sieht Barth ein zentrales Element der reformierten Ekklesiologie.13 In dem hier gemeinten Antworten geht es im umfassenden Sinn um das Handeln der Kirche, welches eben immer auch Entscheidung voraussetzt – nicht Entscheidung zum Glauben, son­dern Entschiedenheit und Entscheidung im Glauben.14

Wenn das Handeln der Kirche tatsächlich die Lebensumstände der Menschen tangieren soll, wird es das Handeln einer benennbaren Ge­meinde bzw. lokalen Kirche sein müssen. Die Verabschiedung des corpus christianum durch die reformierten Reformatoren brachte nicht nur beiläu­fig, sondern durchaus entschlossen ein gewisses kongregationalistisches Ferment mit sich, das sich in Barths Kirchenverständnis deutlich zurück­meldet, nicht als Zurückweisung des Motivs der Universalität der Kirche, wohl aber als Schutzwall gegen die Versuchung, sich mit mehr oder we­niger verbindlichen Allgemeinheiten zufrieden zu geben. In dem lutheri­schen Festhalten am mittelalterlichen corpus christianum diagnostiziert Barth einen vor allem politisch motivierten «rückwärts orientierten Sinn»15.

Die deutliche Relativierung von ökumenischen Bekenntnissen für die Gesamtkirche zielte nicht auf eine Schwächung der Katholizität der Kir­che, sondern stand im Gegenteil gerade im Zeichen ihrer Konkretisie­rung. In diesen Sinne ist es zu verstehen, wenn es an anderer Stelle bei Barth heisst: «Der legitime Weg zur Universalität ist hier also gerade die Partikularität.»16 Auch die Katholizität bedarf der Konkretisierung und ist |30| eben nicht ein Rückzugsraum für vom Leben der Ortskirche unberühr­bare Wahrheiten. Das Bekennen der Kirche bliebe weit unter dem zu er­wartenden Niveau, wenn es die Kirche dabei belassen wollte, der Welt ein paar immer richtige Einsichten oder Forderungen zuzurufen, die im besten Fall damit rechnen können, freundlich zur Kenntnis genommen zu werden. Wenn Barth von der «unerbittlichen Konkretheit des reformier­ten Kirchenbegriffs» spricht17, tritt er der gerade von den Kirchen so gern ergriffenen Flucht in die Unverbindlichkeit entgegen.

Das Bekenntnis im Sinne des angesprochenen Antwortens ist weniger öffentliche Verlautbarung oder Deklaration, als vielmehr «Akt, Ereignis, Handlung»18. Die Universalität der Kirche gibt es grundsätzlich nicht anders als örtlich, und da ist sie eben auch zur Geltung zu bringen, nicht als eigenwillige Individualpräsentation, sondern in einer vor der ganzen Kirche zu verantwortenden konkreten Gestalt. Deshalb betont Barth auf der einen Seite die Partikularität: «Wir, hier, jetzt – bekennen dies!» und hält diese aber stets auf der anderen Seite mit dem Anspruch verbunden, eben dies im Namen der einen Kirche zu tun.19 Für Barth ist das Bekennt­nis in reformierter Perspektive «[u]niversal-christliche Wahrheit, aber jetzt und hier in bestimmter Weise erkannt und ausgesprochen von einer christlichen Gemeinde».20

Eine letzte Anforderung, die Barth für ein Bekenntnis der Kirche er­hebt, besteht in seiner Dringlichkeit, die keineswegs immer gegeben ist, der aber da, wo sie gegeben ist, nicht ausgewichen werden darf. Vielmehr hat sich die Kirche in diesem Fall entschieden und öffentlich zu positio­nieren. «Jedes andere Credo ist ein fauler Zauber und vom Teufel, und wenn es wörtlich das Apostolikum wäre», heisst es provokant.21 Ein sol­ches in der Bedrängnis gesprochenes Bekenntnis fällt nicht einfach vom Himmel, sondern ihm geht ein ernsthaftes Ringen um seine Angemes­senheit und Deutlichkeit voraus.

«Vor einem Bekenntnis ohne charakteristische biblische Einsichten, ohne Narben vorangegangenen Kampfes, ohne notwendiges Anliegen, |31| vor einem dogmatisch bedeutungslosen, wohl gar bedeutungslos sein wollenden Bekenntnis, davor behüte uns, lieber Herre Gott!»22

Deshalb ist es auch mit der Rezitation der alten Bekenntnisse nicht getan, wenn nicht zumindest ein authentischer Kommentar dazu gegeben wird. Die ungeprüfte Wiederholung bereits von der Kirche formulierter Ein­sichten, also eine rein traditionsgebundene Orthodoxie stellt Barth später sogar unter den Verdacht der Häresie.23 Es kann nicht darum gehen, dass die Kirche zu jeder Gelegenheit und zu Allem das Wort erhebt, sondern dass sie da, wo sie aufgrund ihrer Bindung an das Wort Gottes das Wort er­heben muss, dies auch in der ihr gegebenen Freiheit und Deutlichkeit tut.

Dieser Dringlichkeit, ja Unausweichlichkeit entspricht dann auf der anderen Seite auch die Verbindlichkeit. Gewiss auch nur «vorläufig», d. h. «bis auf weiteres» – wie es in der zitierten Definition geheissen hat –, jetzt aber gilt es, d. h. es ist für die Kirche «richtunggebend»24. In diesem Sinne formuliert das Bekenntnis eine Wahrheit, von der man sich nicht einfach abkehren kann, ohne sich nicht zugleich von der Kirche insgesamt abzuwenden. Es geht um Dogmatik im Vollzug: Dogmatik, indem die Angemessenheit des Gotteszeugnisses der Kirche zur Debatte steht, aber eben im Vollzug, weil das Gotteszeugnis von einer konkreten Situation herausgefordert wird, auf die es auch bezogen ist. 25

Das, was Barth hier mit seinen Ausführungen für den Reformierten Weltbund zu bedenken gibt, findet dann acht Jahre später in der Barmer |32| Theologischen Erklärung, an der Barth bekanntlich massgebend beteiligt war, seinen exemplarischen Ausdruck. Alle Anforderungen, die Barth an ein Bekenntnis im reformierten Sinne stellt, lassen sich hier in pointierter Weise demonstrieren, was jetzt nicht weiter vertieft werden soll.

Barth kann sich auch eine Beschäftigung der Kirche mit ihren Be­kenntnissen vorstellen, über die sie das eigene Bekennen versäumt. Ange­sichts seiner Bewertung der Verabschiedung des Barmer Bekenntnisses als ein Wunder26 wird man davon ausgehen können, dass dies in seinen Augen wohl eher die Regel als die Ausnahme ist. Deshalb ist hervorzu­heben, dass es bei der Frage nach dem rechten Bekenntnis entschieden nicht um die Verwaltung und Vergegenwärtigung eines bereits erworbe­nen Lehrbestandes gehen kann. Nicht die konfessionell reformierten Be­kenntnisse haben Barth geprägt, so sehr er sie im Einzelnen durchaus geschätzt hat, sondern die reformierte Affinität zum Bekennen als einer Fundamentalbestimmung der Kirche. An die Stelle des Konfessionellen rückt das Konfessorische. Wenn es darauf ankommt, Barth mit der refor­mierten Tradition in Beziehung zu setzen, wird wohl dieses von ihm her­ausgestellte dynamische Prinzip in das Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt werden müssen. Jede andere Bindung an das Reformiertentum würde Barth wohl als im eigentlichen Sinne unreformiert bezeichnen.

2. Wort Gottes und Freiheit

Als inhaltliches Kriterium für ein Bekenntnis nennt Barth in der zitierten Definition die «allein in der Heiligen Schrift bezeugte Offenbarung Gottes in Jesus Christus». Die erste Wahrheit des Barmer Bekenntnisses27 nennt als einzigen Bezugspunkt für theologische Einsichten «Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird» als «das eine Wort Gottes», das «Quelle ihrer [sc. der Kirche] Verkündigung» ist. In formaler Hinsicht ist das gemeint, was Barth in den 1920er Jahren noch das Schriftprinzip nennt. |33| Inhaltlich geht es um sein differenziertes Verständ­nis des Wortes Gottes.

Damit kommt ein Grundzug der Theologie Barths in den Blick, der seiner Theologie ihr charakteristisch dialektisches Gepräge gegeben hat, nicht nur in den 20er Jahren, sondern mit einigen Akzentverschiebungen bis hinein in die letzten vorliegenden Fragmente seiner unvollendeten Kirchlichen Dogmatik28. Lieber als von der reformierten Kirche sprach er von der durch Gottes Wort reformierten Kirche.29 Auch wenn es offen­kun­dig zu sein scheint, was Barth damit meint, kommen wir mit der Frage nach dem Verständnis des Wortes Gottes zu dem sensiblen Kern seiner Theologie, der in diesem Rahmen nur angedeutet werden kann. Das eben zitierte Barmer Bekenntnis weist auf drei Dimensionen des Wortes Gottes: Jesus Christus, das biblische Zeugnis und die Verkündi­gung der Kirche. In den Prolegomena seiner Kirchlichen Dogmatik entwi­ckelt Barth über die Lehre von der dreifachen Gestalt des einen Wortes Gottes seine für alle theologische Erkenntnis grundlegende trinitarische Hermeneutik – beginnend mit dem verkündigten Wort über das ge­schriebene Wort und das offenbarte Wort schliesslich zur Hervorhebung der Einheit des Wortes Gottes.30 Er übernimmt damit die in umgekehrter |34| Reihenfolge gemachte Distinktion Offenbarung – Schrift – Lehre (Pre­digt), wie sie für diverse reformierte Bekenntnisse charakteristisch ist.31

Die entscheidende Pointe besteht nun darin, dass in allen drei Gestal­ten des Wortes Gottes dieses nicht einfach greifbar zur Verfügung steht. So sehr sich Gott in seinem Wort offenbart, so sehr hält er sich in ihm zugleich verborgen.32 So sehr sich auf sein Wort verweisen lässt, so wenig ist es einfach offenkundig. Wo sein Wort in Erscheinung tritt, ist es nicht in dem Sinne offensichtlich, dass sich jeder gleichsam unwidersprechbar darauf berufen könnte. Dass es sich um sein Wort und eben nicht um eines unserer Worte handelt, kann er nur selbst zeigen. Auch im Blick auf das inkarnierte Wort, auf das es Barth entscheidend ankommt, ist das nicht anders: Der Blick auf Jesus gibt nicht von sich aus den Christus zu erkennen.

Das Wort Gottes erschliesst sich konsequent nur dann, wenn Gott selbst das Subjekt der Erkenntnis ist. Offenbarung wird also nicht als eine in der Vergangenheit anzusiedelnde Selbstvergegenständlichung Gottes verstanden. Barth verweist ausdrücklich auf die reformierte Lehre vom Heiligen Geist33, um zu unterstreichen, dass Offenbarung die conditio sine qua non für alle theologisch orientierende Erkenntnis bleibt. Sie ist keine feststehende Tatsache, der sich nicht mehr widersprechen lässt, sondern ein Geschehen, ein Ereignis, das von den Spuren, die hinterlassen wur­den, niemals auch nur annähernd festgehalten werden kann. Das Wort Gottes ist keine handhabbare Grösse. Ihm eignet eine in der Lebendigkeit Gottes gründende eigene Dynamik, in der es immer wieder neu gehört werden will. |35|

Hier kommt Barths kritische Auseinandersetzung mit der sogenann­ten natürlichen Theologie in den Blick. Sie ist nicht nur – wie jetzt Ger­hard Sauter annonciert hat34 – eine den besonderen historischen Heraus­forderungen geschuldete Überpointierung, sondern hat prinzipiellen Charakter.35 Die konsequente Offenbarungstheologie Barths ist m. E. als ein stringentes Zu-Ende-Denken des bereits von den Reformatoren für die Theologie als grundlegend festgehaltenen hermeneutischen Zirkels anzu­sehen, auf den man im Laufe der theologischen Erkenntnisarbeit unwei­gerlich an irgendeiner Stelle stösst. Indem Barth herausstreicht, dass dies nicht an irgendeiner Stelle geschieht, sondern bereits grundsätzliche Voraussetzung jeder theologischen Erkenntnis überhaupt ist, wird die Theologie in eine unabschüttelbare Verlegenheit versetzt, die sie dazu nötigt, sich in all der geforderten Entschlossenheit doch zugleich eine prinzipielle Vorbehaltlichkeit aufzuerlegen, in der sie sich ganz und gar auf den Selbsterweis des von ihr bezeugten lebendigen Gottes verwiesen weiss.

Diese Vorbehaltlichkeit wird bereits in den immer wieder zitierten Leitsätzen von Barths unter anderem auch vor reformiertem Publikum gehaltenen Vortrag «Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie» (1922) angemeldet: «Wir sollen von Gott reden» – «Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden» – «Wir sollen beides, dass wir von Gott reden sollen und nicht können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.»36 Wie Barth später verdeutlicht, liegt es allerdings nicht allein an unserer Menschlichkeit, dass wir nicht von Gott reden können, sondern vor allem an der Dynamik des lebendigen Gottes, der zwar nicht immer ein anderes Wort, wohl aber sein Wort immer wieder neu sagt, so dass nur da angemessen von Gott geredet wird, wo auf das aktuell erge­hende Wort Gottes geantwortet wird.

Gewiss können wir es lernen, uns in unseren Traditionen zu bewegen und diese dann auch in theologischen Disputen zu verteidigen oder zu |36| relativieren, aber es gibt in keiner Tradition ein Wahrheitsprivileg, weil wir von uns aus weder einen Zugang zur Wahrheit noch eine Verwal­tungshoheit über die Wahrheit haben.37 Das hat durchaus weitreichende Konsequenzen etwa für die Ökumene bis hinein in den heute so wichtig gewordenen interreligiösen Dialog, wenn Barth so konsequent die Wahr­heit auf der Seite Gottes belässt und sie davor schützt, zu einer Disponib­len des Menschen zu werden. Sie bleibt im Horizont der Erwählung Got­tes und verschafft sich darin Geltung, dass Gott eben auch heute erwählt, beruft und sendet38 – nicht zur Traditionsweitergabe, sondern zum Zeug­nis von der befreienden Versöhnung, durch welche der Mensch aus den Bindungen der alten Welt entnommen ist, so dass er den von diesen Bin­dungen nach wie vor ausgehenden Ansprüchen im aufrechten Gang ent­gegentreten kann.

Wenn Barth 1923 in seinem Vortrag auf der 19. Hauptversammlung des Reformierten Bundes in Emden die Reformierten dazu aufruft, das Zeugnis der Schrift doch erkennbarer in die Mitte ihres Selbstverständnis zu rücken, möchte er davor warnen, «die Frage der Lehre […] als ‹ir­gendwie› schon gelöst […] vorauszusetzen»39. Traditionalismus ist – poin­tiert gesprochen – mangelnde Ernsthaftigkeit, weil der in ihm liegende theo­logische Narzissmus der theologischen Aufmerksamkeit und Er­wartung im Extremfall so enge Grenzen setzt, dass es nur noch zur Selbst­bestätigung kommt. «Mit der Liebe des Antiquars, […] des religiö­sen Heimatschützlers, des Freundes reformierter Art, weil sie reformiert ist, kann gerade der reformierten Kirche auf keinen Fall gedient sein.»40 Viel­mehr konzentriert Barth die ganze reformierte Tradition auf die an­haltende konstitutive lebendige Beziehung zum seinerseits lebendigen biblischen Zeugnis: Es «gibt […] streng genommen keine reformierte Tra­dition |37| ausser der einen zeitlosen: dem Appell an die offene Bibel und an den Geist, der aus ihr zum Geiste redet.»41 Nur wenn der prinzipiell sekun­däre Charakter der theologischen Lehre konsequent im Bewusstsein steht, hat dieser Appell eine Chance, ernst genommen zu werden. «Ein Dogma im strengen hierarchischen Sinn kennt die reformierte Kirche also gerade nicht.»42 Und so verwundert es auch nicht, wenn Barth später in den Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik die Methode der Dogmatik vor allem in diesem grundsätzlichen Sich-Offenhalten gegenüber dem theologischen Altbesitz sieht43.

Damit wird wohlgemerkt nicht die theologische Lehre diskreditiert44, wohl aber ihre Dogmatisierung im Sinne einer Festschreibung. Sie be­kommt im Gegenteil eine ungleich anspruchsvollere Aufgabe, weil sie sich nicht auf den bereits erworbenen Errungenschaften ausruhen kann, sondern erst dann an ihr Ziel kommt, wenn sie sich als je neu zu formu­lierende Antwort auf das heute gehörte Wort Gottes artikuliert. Indem wir damit aber nicht bei Null anfangen, sondern auch die Bibel immer schon mit den Augen unserer Konfession lesen, weist Barth im Zeichen des fünften Gebots auf die Ehre, die wir unseren Müttern und Vätern – also der theologischen Tradition – zu erweisen haben, denn ohne sie wä­ren wir nicht, was wir sind. Ohne Schaden kann niemand einfach an der theologischen Tradition vorbeigehen.45 Wolfgang Lienemann weist zu Recht darauf hin, dass kaum ein Theologe so häufig wie Barth «immer wieder aufs Neue die Bekenntnisse der Kirche ausgelegt hat»46. Anstelle eines Bedingungsrahmens für die Theologie sind sie für Barth vor allem der die Theologie sprachfähig machende Orientierungshorizont für eine möglichst genaue Benennung von Entscheidungen, welche die Kirche in |38| ihrer Geschichte bereits zu bestehen hatte. Inwieweit sie allerdings tat­sächlich Autorität beanspruchen können, kann nicht kirchenrechtlich geregelt werden, sondern wird sich in ihrer für heute zu erprobenden Erschliessungskraft beim Verstehen des biblischen Zeugnisses erweisen. Wenn Barth vor dem theologischen Zitat warnt, dann nicht weil er an­nimmt, dass wir heute alles besser sagen können. Es kommt vielmehr darauf an, dass wir es uns von niemand abnehmen lassen können, die Antwort selbst zu sagen. Gerade weil es nicht einfach zur allgemeinen Verfügung steht, was Gott gesagt hat und sagt, sondern jeweils neu ge­hört werden muss, gilt es auch menschlich und d. h. im Horizont all der Unzulänglichkeiten, mit denen das Menschliche nun einmal behaftet ist, jeweils neu zu sagen47, was es als das Wort Gottes zu hören gibt und dies dann gegebenenfalls auch zu bekennen: Wir, hier, jetzt – dies.

Von den reformierten Aufbrüchen im 16. Jahrhundert ist von ihren Vertretern zu lernen, nun auch selbst wieder zum Anfänger zu werden.48 Alles, was durch etwas anderes als das Wort Gottes bewahrheitet wird, wird schwerlich den Anspruch erheben können, das Wort Gottes zu sein – nicht die Lehrautorität der Kirche steht zur Debatte, sondern die Aner­kennung der Autorität Gottes, die sich eben auch heute in seinem leben­digen Wort Geltung verschafft.49 In dem für die reformierte Tra­dition charakteristischen Schriftprinzip geht es schlicht und folgenreich darum, «sich eine so zufällige, kontingente, menschliche Grösse wie die Bibel allen Ernstes zum Zeugnis von Gottes Offenbarung, diese an sich profane zur Heiligen Schrift werden zu lassen».50 In einer neuen Erfassung des recht verstandenen «Schriftprinzips» sieht Barth ausdrücklich «den einzi­gen ernsthaften Programmpunkt einer reformierten Theologie für die nächste Zeit. Es wird, soweit es sich hier um ein menschliches Tun über­haupt handeln kann, darum gehen, die Kategorie der Offenbarung wieder denken und unter diesem Gesichtspunkt die Bibel Alten und Neuen Tes­taments wieder lesen zu lernen.»51 |39|

In der Konzentration auf das Wort Gottes steht auch die Freiheit der Theologie zur Debatte, und das schliesst für Barth die Befreiung des in­zwischen von der eigenen Tradition domestizierten Reformiertentums mit ein – er nennt die Orthodoxie, den Pietismus, die Aufklärung und Schleiermacher als die vier Ecksteine seines Gefängnisses52 (was hier nicht weiter ausgeführt werden kann). Die Befreiung zielt auf die anspruchs­volle Freiheit des ersten Gebots. Christliche Freiheit und auch die Freiheit der Kirche gehen unmittelbar mit dem Gebotsgehorsam gegenüber die­sem Gebot zusammen, wobei es bedeutungsvoll bleibt, dass der Gott, der von dem Gebot als der Befreier Israels aus der Gefangenschaft in Ägypten gepriesen wird, der heute lebendige Gott ist, der sich durch den Heiligen Geist in der biblischen Bezeugung immer wieder neu vernehmbar zu machen verheissen hat. Es gilt, all die inzwischen zur Selbstverständlich­keit verkommenen Versuche der Gefangennahme Gottes zu beenden, durch welche sich der Mensch als Regisseur und Dramaturg seiner Reli­giosität zu behaupten versucht, ohne sich dabei von dem circulus vitiosus, in dem er sich dabei faktisch bewegt, irritieren zu lassen. Der sich selbst ausgelieferte Mensch bleibt auch in seinen Befreiungsversuchen ein Ge­fangener seiner selbst – wirkliche Befreiung, eben auch von seinen An­strengungen zur Selbstbefreiung, kann ihm nur von aussen eröffnet wer­den. Hier behält das erste Gebot seine fundamentale Bedeutung.53

3. Von der Mitte aus offen in alle Richtungen

Eine dritte Facette von Barths spezifischem reformiertem Profil, die bisher kaum Beachtung gefunden hat, lässt sich in einer bemerkenswerten Poin­tierung der ökumenischen Sendung der reformierten Kirchen entdecken, und zwar in einem durchaus pragmatischen Horizont – Barth spricht hier von einer «strategischen» Tatsache54. Im Rahmen der Gründungsvollver­sammlung |40| des Ökumenischen Weltrates der Kirchen 1948 in Amsterdam gab es ein Treffen, in dem sich die reformierten Kirchen unter sich trafen, um sich über ihre Wahrnehmungen und Hoffnungen auszutauschen. In dieser Versammlung hält Barth eine relativ kurze Ansprache, in welcher er seine Optionen für das Verhältnis der Reformierten zum Weltrat der Kirchen zur Diskussion stellt. Nachdem Barth u. a. auf das besondere öku­menische Potential des calvinischen Denkens hingewiesen hat, ver­sucht er den versammelten Reformierten die ökumenische Gesamtlage des Weltrates vor Augen zu rücken. Er tut das in der Absicht, die Auf­merksamkeit einmal von den gewiss sehr unterschiedlichen Motivations­lagen, mit denen die Kirchen aufgrund ihrer jeweiligen lokalen Erfahrun­gen nach Amsterdam gereist sind, auf die Gesamtsituation der zer­split­­terten «Kirchen» – Barth notiert den Begriff in Anführungszeichen – zu lenken, um dann den reformierten Kirchen eine Rolle ans Herz zu legen, welche nicht an Partikularinteressen, sondern an einer möglichst realisti­schen Wahrnehmung der Gesamtlage orientiert ist.

«Wenn ich die ganze Fülle der hier vertretenen ‹Kirchen› überblicke, dann sehe ich einen rechten und einen linken Flügel: am äussersten rechten Flügel unsere Freunde aus den orthodoxen Kirchen, für uns recht schwer zu verstehen, als ob sie in einem gewissen Nebel zu ver­schwinden drohten. Links von ihnen, mehr zur Mitte hin, die Anglika­ner mit einer Fülle von verschiedenen Möglichkeiten, nach ihnen die Altkatholiken und dann als unsere nächsten Nachbarn zur Rechten die Lutheraner. Und wir sehen links von uns in grosser Mannigfaltigkeit: die Congregationalisten, die Methodisten, Baptisten, die Disciples of Christ. Jenseits von ihnen beginnt für uns auch auf dieser Seite die Ne­belregion, wo die Mennoniten, die Quäker, die Heilsarmee zu Hause sind, die mit Taufe und Abendmahl nichts anzufangen wissen und bei denen es dunkel erscheint, ob sie noch Kirchen sind oder nicht, ob sie es auch nur sein wollen. Dieses Ganze ist der ‹Weltrat der Kirchen›: diese lange Front von rechts nach links mit all ihren Verschiedenhei­ten, heimlichen und offenen Widersprüchen. Das Besondere unseres reformierten Ortes ist dies, dass wir uns ziemlich in der Mitte befin­den: |41| in nächster Nachbarschaft rechts mit den Lutheranern, links mit den Congregationalisten.»55

Man mag die Schematisierung und die impliziten Bestimmungen der dargestellten Szenerie beklagen. Dennoch wird sich schwerlich bestreiten lassen, dass Barth hier im Blick auf die unterschiedlichen Ekklesiologien, um die es ihm geht, etwas benennt, was durchaus eine Evidenz hat, die sich ohne weiteres weiter untermauern liesse. Während auf der rechten Seite der Ton auf der geschichtlichen Kontinuität liegt, steht auf der lin­ken Seite die Betonung der durch Wort und Geist bewegten Freiheit im Vordergrund. Wenn Barth nun die Reformierten als «katholische Protes­tanten» und als «protestantische Katholiken» bezeichnet, dann sieht er bei den Reformierten sowohl Elemente, die den rechten Flügel charakterisie­ren, als auch solche, die dem linken Spektrum näherstehen. Nun liesse sich schnell einwenden, dass immer da, wo jemand für sich die Mitte beansprucht, Skepsis angebracht ist und sehr genau hinzusehen ist. Doch Barth geht es weniger um die Beanspruchung der Mitte als vielmehr um die Warnung, nicht nur in die eine Richtung zu blicken, und das wäre eben die rechte Richtung, von der sich die Reformierten von Anfang an in besonderer Weise beeindrucken liessen, während sie zugleich der ande­ren Seite gegenüber gern die kalte Schulter zeigten – um nur die harmlo­seste Variante zu nennen. Indem Barth auf beiden Seiten bestimmte Wahrheitsmomente anerkennt, kommt den Reformierten die Aufgabe zu, sich auch tatsächlich in beide Richtungen zu öffnen und sich eben nicht nur von der manifesten Kirchlichkeit auf der Rechten beeindrucken zu lassen.

Damit wird ein Aspekt angesprochen, der im Blick auf den Protestan­tismus inzwischen insgesamt eher an Problematik zugenommen als ab­genommen hat. Wenn man etwa die Amtsdiskussion betrachtet, die weite Teile der Ökumene in Atem hält, zeigen die protestantischen Kirchen eine signifikant grössere Beeindruckbarkeit von Seiten der hochkirchlichen Traditionen, als dass sie sich dafür einsetzen, den Wahrheitsmomenten der anderen Seite, die ja immerhin ihre Wurzeln vor allem in der Refor­mation hat, auch nur ausreichend Gehör, geschweige denn auch Geltung zu verschaffen. Wenn Barth in Amsterdam die Reformierten dazu er­mahnt, ihre Mittelposition ökumenisch zu nutzen, ging es ihm nicht um |42| Ausgewogenheit, wohl aber um das Eintreten für Wahrheitsmomente, die eben auch von dem linken Flügel zu vernehmen sind, der sich nicht so machtvoll in Szene setzen kann und will, wie es aufgrund des offenkun­dig unbefangenen und teilweise hemmungslos manifesten ekklesio­lo­gischen Selbstbewusstseins dem rechten Flügel möglich und sinnvoll erscheint. Die problematischen Seiten der selbstdarstellerischen Hoch­kirch­lichkeit halten sich ja keineswegs verborgen, aber sie werden mit einer gewissen Indolenz und einer frappanten Selbstverständlichkeit mehr oder weniger konsequent ausserhalb der Diskussion gehalten. So vor­sichtig und gerade nicht einseitig Barth seine Hoffnung für die Refor­mierten im Blick auf die Ökumene formuliert, so aktuell bleibt ihre impli­zite Kritik an der auch den reformierten Kirchen nicht fremden Neigung zur Selbstdarstellung. Dass Barth selbst eher in die Richtung des linken als in die des rechten Flügels tendierte, verschweigt er dabei keines­wegs.56 Zugleich ist erkennbar, dass sich Barth überaus wohlfühlt, in der Öku­mene als ein Reformierter auftreten zu können.57

4. Zum Schluss: Ein reformierter Reformierter

Wenn von Karl Barth als einem reformierten Theologen die Rede sein soll, bleibt zu beachten, dass sich Barth in einer ganz spezifischen Weise auf reformierte Wurzeln beruft. Er sah es als notwendig an, die Tradition zu kennen und mit ihr in Gespräch zu treten.58 Aber es ist nicht die Tradi­tion, die ihn bei aller Orientierung, die sie zu geben vermag, bewegt, son­dern die treibende Kraft sieht er in der Haltung und Perspektive, wie sie ihm vor allem aus der Zeit des reformierten Aufbruchs als energische Rückbesinnung der Kirche auf ihren tragenden Grund und ihre konkrete |43| Bestimmung vor Augen steht.59 Es ist dieses dynamische und in gewisser Hinsicht rückhaltlose reformatorische Drängen auf das rechte Hören des Wortes Gottes und die sich daraus ergebende Gestaltung der Kirche und des ganzen Lebens, in denen sich Barth an die reformierte Tradition ge­bunden weiss. Aus dieser spezifischen Bindung bezieht er dann eine weithin beispiellose Freiheit für respektvolle und durchaus würdigende und zugleich überaus weitreichende Umstellungen und Neuakzentuie­rungen, die ihn einerseits als Kenner der Tradition ausweisen und zu­gleich als einen ebenso konsequenten wie auch überraschenden Neuge­stalter der Theologie in Erscheinung treten lassen.

Für Barths spezifische reformierte Haltung scheinen mir folgende fünf Akzente im Vordergrund zu stehen:

1. Im Zentrum steht das Vertrauen in die Bibel als das orientierende und als solches durch nichts zu ersetzende oder zu überbietende mensch­liche Zeugnis von Gottes Geschichte mit dem Menschen. Auf ihm liegt die besondere Verheissung, zum jeweils lebendigen Wort Gottes zu wer­den, indem es durch eben den Geist zu uns spricht, der die Verfasser, Sammler und Redaktoren dazu gebracht hat, diese Texte zusammenzu­halten, so dass sie von Gott immer wieder dazu geheiligt werden, sein lebendiges Wort vernehmbar werden zu lassen. Es ist diese unverfügbare Dynamik, durch welche das biblische Zeugnis immer wieder zu der Of­fenbarung werden kann, auf welche die Kirche schlechterdings angewie­sen ist, wenn es darum geht, nicht nur die menschlichen Gedanken über Gott zur Sprache zu bringen, sondern Gottes Handeln an den Menschen, seinen Willen und seine Absichten, die nur dann zu vernehmen sind, wenn sie von ihm selbst erschlossen werden. Von Gott gibt es nur etwas zu hören, wenn er selbst spricht. Und das, was er spricht, ist seinem We­­sen nach etwas grundsätzlich anderes, als was wir uns auch selbst sagen könn­ten. Es ist diese vor allem auf dem biblischen Zeugnis liegende Of­fen­barungsverheissung, die ihm seine Unvergleichlichkeit verleiht und es je und je zur Heiligen Schrift macht.

2. Für Barth ist es entscheidend, dass das Wort Gottes das Wort Gottes bleibt und eben nicht zu einem mehr oder weniger mirakulösen Ereignis der Vergangenheit verkommt, das nun von der Erinnerungsgemeinschaft |44| der Kirche lebendig gehalten wird. Käme es dabei auf die Kirche an, gäbe es wenig Anlass, die Hoffnung auf das Wort Gottes zu setzen. Barth sieht sie weithin mehr mit der Behinderung des Wortes Gottes beschäftigt als mit seiner lebendigen Verbreitung. Dass aber dennoch das Wort Gottes heute vernehmbar ist, ist der Lebendigkeit Gottes selbst zuzuschreiben, in der er sich auch der Kirche bedient, so sehr diese auch versucht, den Sturzbach des lebendigen Wassers in ruhige und gemächliche Kanäle zu leiten. Barth macht dies zum zentralen Thema im dritten Band seiner Versöhnungslehre (KD IV/3).60

3. Indem das Bekenntnis auf der Seite des Menschen angesiedelt ist, kann es grundsätzlich nur relative Autorität beanspruchen. Die teilweise in der lutherischen Kirche gepflegte Kühnheit, von der Inspiriertheit der Bekenntnisschriften zu sprechen, registriert Barth immer mit erkennba­rem Befremden.61 Ganz abwegig ist die Vorstellung, dass in dem Bekennt­nis die Wahrheit zusammengefasst sei, denn diese gerät ihrem Wesen nach nicht in die Hände und die Regie des Menschen, sondern bleibt in der Macht des Geistes Gottes, in welcher sie sich hier und da klaren Aus­druck verschafft. In diesem Sinne bleibt das Bekennen wichtiger als das rezitierbare Bekenntnis. Das Engagement soll der jeweils konkreten Ant­wort auf Gottes Anrede in den jeweiligen geschichtlichen Umständen gelten. Barth hat die permanente Gefahr vor Augen, dass die Energie, welche die Kirche für die Bewahrung ihres Bekenntnisses und die vor allem museale Pflege ihres Bekenntnisstandes aufbringt, ihr dann in der Bewährung des konkreten Bekennens fehlen könnte.

4. Mit der Relativierung des Wortlauts verbindlicher Lehre verbindet sich eine besondere ökumenische Offenheit, die Barth essenziell der recht verstandenen reformierten Tradition zurechnet. Sobald eine Kirche für sich ausser dem biblischen Zeugnis auch noch anderes für verbindlich erklärt, etabliert sie exklusive Elemente in ihrem Selbstverständnis, die sich dann zwangsläufig als Hürde im Umgang mit anderen Kirchen er­weisen. Je mehr |45| solcher Hürden eine Kirche im Laufe ihrer Geschichte aufgerichtet hat, umso unbeweglicher erweist sie sich in der ökumeni­schen Kommunikation mit anderen Kirchen, umso unfähiger wird sie für wirkliche ökumenische Beziehungen. Der Verzicht auf die Etablierung solcher Hürden bedeutet ja keineswegs den Verzicht auf prägnante theo­logische Lehre, aber diese Lehre wird weniger als Grenzziehung als viel­mehr als ein zu weiterer Klärung einladender vorläufiger Erkenntnis­stand verstanden. Es kommt nicht auf gemeinsam zu formulierende Dog­men an, wohl aber auf die gemeinsame Blickrichtung, von der sich die Kirche die entscheidende Orientierung in ihren jeweils neu zu formu­lierenden Erkenntnissen erhofft. Ohne ein ausgewiesenes Mass an Selbst­relativierung kann die Kirche die zu ihrem Wesen gehörende Öku­me­ni­zi­tät nicht tatsächlich wahrnehmen.

5. Es geht Barth bleibend um das Anliegen, das er im Blick auf Calvin in der besonderen Aufgabe der zweiten Generation der Reformation her­ausgestellt hat.62 Ich möchte es einmal die Erdung der reformatorischen Theologie nennen.63 Die erste Generation hat die Kirche, die sich im ausge­henden Mittelalter ganz und gar an die horizontale Dimension ihrer irdischen Gestaltung verloren hatte, wieder an die sie konstituierende vertikale Dimension erinnert und diese eben dadurch ausgezeichnet, dass alles andere radikal relativiert wurde. Ohne den Paukenschlag, der hier insbesondere von Luther in unüberhörbarer Deutlichkeit zu vernehmen war, wäre wohl kaum Bewegung in die erstarrte Situation gekommen. Auf der anderen Seite hat die emphatische Konzentration auf den Glau­ben die dann auch eintretende Gefährdung mit sich gebracht, ihn zu einer leiblosen Angelegenheit werden zu lassen. Es war die keineswegs einfa­che und wohl auch unabschliessbare Aufgabe der zweiten Generation – und dies heisst für Barth reformiert sein –, das Charisma der von der ers­ten Generation wieder in den Blick gerückten vertikalen Dimension nun auch wieder mit der horizontalen Dimension zu verbinden, um den Glauben so ins Leben zu ziehen, dass er nicht nur rechtfertigt, sondern eben auch heiligt.64 Erst in der Heiligung des Menschen kommt die Versöh­nung an ihr Ziel, und deshalb bleibt auch der Zusammenhang von der Rechtfertigung mit diesem Ziel eigens zu bedenken und kann nicht einfach dem Zufall und den faktisch meist sparsamen Kontingenzen der Liebe überlassen werden, wenn nicht am Ende ein sehr beschnittenes |46| ästhetisierendes Verständnis des Glaubens herauskommen soll. Das Be­kennen schliesst das konkrete Lebenszeugnis mit ein – indem Barth dies betont, ist er bewusst reformiert.

Generell bleibt zu betonen, dass nur das in den Augen Barths tatsäch­lich als reformiert gelten kann, was sich tatsächlich ständig reformiert. Barth ist darin ein reformierter Reformierter, dass er sich in Wahrneh­mung seiner gegenwärtigen theologischen Verantwortung dazu gedrängt sieht, auch selbst vorgetragene Einsichten erneut zu reformulieren, um der menschlich erreichbaren Prägnanz eine grösstmögliche Klarheit zu ver­­leihen. Das Wissen um unsere Angewiesenheit auf den Heiligen Geist er­­laubt einerseits keine Nachlässigkeit in der Genauigkeit unseres Den­kens, wie es andererseits von einer grundsätzlichen Vorbehaltlichkeit ge­prägt sein sollte. Es gibt keinen theologischen Satz, der nicht auch in missbräuchlicher Weise benutzt werden kann – auch nicht das «Soli Deo glo­ria»65 –, und so gilt es, immer auf den Zusammenhang und das Gefälle zu achten, damit am Ende nicht ein vielleicht systematisch stimmiges, tat­sächlich aber lebloses und darin gottloses theologisches Konstrukt an die Stelle eines pünktlichen Denkens im Dienst eines lebendigen Zeugnisses tritt. Es geht um die theologische Entsprechung zu der die Welt verän­dernden Dynamik des Wortes Gottes. In diesem Sinne bestand Barths freies Reformiertsein in dieser Gleichzeitigkeit von klarer Entschiedenheit und prinzipieller Vorläufigkeit, die ihn immer wieder vor allem auf die Bitte um den Heiligen Geist geführt hat.

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Oepke Noordmans (1871–1956): Reformierte Identität als Leben im Kraftfeld des Geistes

Akke van der Kooi

1. Einleitung

In der Einleitung dieses Buches haben die Herausgeber das Problem skiz­ziert, dass heutzutage viele Men­schen aus reformiertem Hause über­haupt nicht mehr wissen, warum sie reformiert sind bzw. was es eigent­lich bedeutet, reformiert zu sein. Das ist in meinem Land, den Nieder­landen, kaum an­ders, auch wenn sich die Din­­­ge in kon­ser­vativeren Kreisen der re­for­mierten Familie (der «Refos,» im Volksmund) etwas nuan­cierter dar­stellen. In vielen protestan­tischen Kir­chen nehmen Fragen zur Sinn­gebung oft den Platz des Interesses an Refor­ma­tionsgeschichte und Kir­chen­lehre ein. Sehr verschiedene Ent­wicklun­gen haben zur Unsicherheit vieler Men­schen beigetragen, was sie sich unter dem Wort «reformiert» vorzustellen haben. Ich kann nur einige davon erwähnen. Es kann in diesem dritten Millennium einerseits die Entfremdung von der eigenen Tradition durch Säkularisierung, Kirchen­austritte und die Begegnung mit anderen Religionen und Kulturen kon­statiert werden. Andererseits gibt es die Aufarbeitung der grossen Ereig­nisse von Krieg und Gewalt des vo­ri­­gen Jahrhunderts, die ihren Einfluss auf das Denken über Gott und Glaube gehabt haben. Weiter sind viele Leute unsicher, was «reformiert sein» bedeutet, da die­ser Terminus oft mit Kirchlichkeit oder Dog­ma­tis­mus assoziiert wird. Zudem gibt es die neue Medienkultur, die die tradi­tio­­nelle Tradierungs­form des Evange­liums als Wortverkün­di­gung, die ja |48| in der reformierten Theologie und Kir­che zentral ist, zu einer überwunde­nen Gestalt zu ma­chen scheint. Auch existieren Vorurteile, die «reformiert sein» mit patriarchaler und auto­ritärer Gewalt verbinden, um nur einige Punkte zu nennen. Es ist dar­um sinnvoll, in unserem Jahrhundert der Fra­ge nachzugehen, welche Akzente reformierte Theolo­ginnen und Theolo­gen des 20. Jahrhunderts im Kontext ihrer Zeit formuliert haben, und zu sehen, wo die Vitalität ihres Denkens in unseren heutigen Diskussio­nen relevant gemacht wer­den kann.

Der Zukunftscharakter reformierter Identität

Marco Hofheinz und Matthias Zeindler weisen in ihrer Einleitung darauf hin, dass die Reformierten bei der Identitätsfrage im Nachteil zu sein schei­nen, vergli­chen mit ihren Brüdern und Schwestern in den luthe­ri­schen Kirchen, die nur ins Konkordienbuch zu blicken brauchen, oder mit Geschwistern der katholischen Kirchen, die einfach auf die Stimme des Vatikans hören können. Die Reformierten haben zwar in ihrer Konfession auch eigene «Wegweiser», wie den Heidelberger Katechismus oder die Westminster Confession, aber diese Bekenntnisse definieren nicht welt­weit für alle reformierten Kirchen, wie man das Reformiertsein zu ver­stehen habe. Dennoch müssen die Reformierten hier nicht verzweifeln. In einem Arti­kel zum Thema «Was heisst reformierte Konfession?» schreibt Eberhard Busch, emeritierter Professor für systematische Theolo­gie in Göttingen, über die Reformierten: «Diese Verlegenheit gehört zu ihrer Konfession und unterscheidet sie von anderen Konfessionen.»1 Dieser Satz scheint mir ein schöner Auftakt für meine Aufgabe zu sein, im Kontext unseres Themas etwas über den niederländischen reformierten Theologen Oepke Noordmans (1871–1956) beizutragen. Denn wenn etwas für diesen Theo­logen charakteristisch ist, dann seine Betonung des semper |49| reformanda, das die ecclesia reformata zu kennzeichnen hat. Semper refor­manda, nicht als Hang zur immerwährenden Erneuerung an sich, son­dern – wie auch ur­sprünglich beabsichtigt – als permanente Rückbesin­nung auf das Wort Gottes: Jede historische Gestalt hat sich fortwährend am Evangelium zu prüfen. Dies gilt sowohl für die Gestalt der christ­lichen Lebensform an sich als auch für die Kirche und die Theologie. Ich erläu­tere kurz, was Noordmans damit meint. Zur Lebensform: Das semper re­formanda bringt laut Noordmans auch eine gewisse Entspannung mit sich, denn wer man als Reformierter ist, liegt in Wahrheit in der Zukunft. Mit Paulus geprochen: «Nicht dass ich es schon erlangt hätte oder schon voll­endet wäre! Ich jage ihm aber nach, und vielleicht ergreife ich es auch, da auch ich von Christus Jesus ergriffen worden bin.» (Phil 3,12). Identität entsteht in der Glaubensentscheidung, im Akt des Be­kennens, sie ist nicht gegeben mit dem Besitz von einigen Bekenntnissen. Ich werde darauf am Schluss meines Beitrages zurückkommen. Zur Kirche: Alle unsere Ge­meinschaftsformen sind nach Noordmans noch un­ter­wegs zu ihrem Ur­sprung, wie das in der Pfingstgeschichte dar­gestellt ist: zu Praktiken, die vom Heiligen Geist inspiriert sind. Hinsichtlich der Theologie verlangt das semper reformanda laut Noordmans nach einer personalistischen Erkennt­nislehre, die ihren Ausgangspunkt nicht bei einem abstrakten Begriff oder Prinzip nimmt, sondern – in der Sprache Noord­mans᾿ – bei der «Predigt, die Gott in Jesus der Welt hält», am eindringlichsten auf Golgota.2

Diese Sicht des Reformiertseins im Sinne von Unterwegssein und als eine Beteiligung an einem permanenten Gespräch, in welchem von der eigenen Situation her immer eine Rückbesinnung auf das Christus­ge­schehen statt­findet, hat – so Eberhard Busch – eine lange Tradition. Sie ist schon in Zwinglis Thesen von 1523, dem ersten reformierten Bekenntnis, präsent. Und im «Berner Synodus» von 1532 wird im selben Geist gesagt: «Würde uns aber etwas von unseren Pfarrern oder anderen vorgebracht, das uns näher zu Christus führt und nach Vermögen zuträglicher ist als die jetzt aufgezeichnete Meinung, das wollen wir gern annehmen und dem heili­gen Geist seinen Lauf nicht sperren.»3

Reformierte Identität ist also von Anfang an keine statische, sondern eine dynamische Wirklichkeit, die in der Dynamik des Wirkens des Geistes Christi verwurzelt ist. Sie hat mehr zu tun mit einer Geisteshal­tung, einer sogenannten habit of mind, als mit einer fixierten Reihe von Glaubenswahrheiten. Eine Haltung, die geformt wird durch das Wirken des Heiligen Geistes. Dieses Wirken geht, so Noordmans, gleichsam durch uns hindurch – durch das Herz sowie durch Hände und Füsse – |50| zur Welt (VW 2, 425). Reformierte Identität ist nach Noord­mans ein pneu­ma­tologisches Konzept.

2. Die fünf Punkte der reformierten Geisteshaltung

Die Frage, die uns nun weiter führt, lautet: Wie soll man unter Berück­sichtigung der erwähnten Dynamik das Profil Noordmans᾿ als refor­miertem Theologen beschreiben? Ich tue dies mit Hilfe der fünf Kennzei­chen der reformierten Geisteshaltung, die der amerikanische Theologe Brian Gerrish in einem Buch über die «Zukunft der Reformierten Theolo­gie» vorgestellt hat.4 Diese Kennzeichen lassen sich als Interpretations­hil­fe für Noordmans᾿ Theologie benutzen. Gerrish argumentiert, dass Cal­­vin in seiner Institutio keine vollständige Liste von reformierten Glau­bens­­­arti­keln erstellt habe, sondern nur einige erwähnt, die allerdings notwendig seien: «Es ist ein Gott, Christus ist Gott und Gottes Sohn, unser Heil be­steht in Gottes Barmherzigkeit.»5 In seinem Kommentar zu 1Kor 3,11 unterstreicht Calvin sogar, dass es nur eine elementare Lehre gebe, die nicht aufgegeben werden darf, nämlich dass wir Christus anhaften, da er das einzige Fundament der Kirche ist.6 Dies ist aber letztlich keine Lehre, sondern eine Geisteshaltung. Sollte man darum nicht sagen können, so fragt Gerrish, dass dies diejenige Geisteshaltung ist, worauf alle christli­che Lehre aufbaut?7 Gerrish arbeitet deshalb fünf Kennzeichen einer refor­mierten Geisteshaltung heraus, zu denen theo­logische Bildung in Seminarien oder Universitäten befähigen sollte, damit die Pastoren in den Kirchen diese Geisteshaltung wieder in den verschie­­de­nen Aspekten ihrer Arbeit weitervermitteln können. Ich stelle diese Geisteshaltung kurz vor und werde danach anhand ihrer Kennzeichen das Profil Noordmans᾿ skizzieren.

1. Das erste Kennzeichen ist die Ehrfurcht vor der Vergangenheit. Das ist freilich, nach Gerrish, nicht etwas, was heute hoch angesehen ist, es ist aber das, was im Begriff der Tradition enthalten ist. Will man heutzutage die reformierte Tradition aufrechterhalten, dann bedeutet dies Achtung |51| vor den Aposteln und Kirchenvätern. Dieses Kennzeichen zeigt an, dass wir etwas empfangen haben. Es macht bescheiden, wir sind nicht besser als unsere Vorväter (vgl. 1Kön 19,4). Achtung vor der Tradition bedeutet jedoch nicht nur Achtung vor dem, was in historischen Büchern steht. Die richtige Achtung entsteht erst dann, wenn man sich auch zu den Ausagen verhält, mit ihnen in ein Gespräch eintritt. Dieses Kennzeichen ist zudem eine Aufforderung, nicht nur die neuesten Bücher im Blick zu haben und zu lesen, sondern auch die alten Quellen. Es gibt keine wirkliche Achtung vor einem Theologen wie zum Beispiel Karl Barth, wenn man dessen Quellen nicht auch gelesen hat. Wenn wir diese Achtung vor den alten Quellen verlieren, können wir laut Gerrish «genausogut zumachen und die Gebäude jemandem verkaufen, der sie sinnvoller verwenden kann».8

2. Das zweite von Gerrish erwähnte Kennzeichen ist die kritische Hal­tung gegenüber der theologischen Erbschaft der Vergangenheit. Dies ist für den Reformierten genauso wesentlich wie die Achtung. Es gilt «zu­gleich ehrfürchtig und kritisch zu sein!»9 Dass gerade hierbei Spannungen auftreten, merke man beispielsweise bei Calvin. Einerseits wurde er, Gerrish, inspiriert durch Calvins Vision der väterlichen Güte Gottes, andererseits stört er sich an Calvins «angeekelter Rede über die conditio humana».10 Im Umgang mit der Tradition ist es schwer, sich dem Spannungsfeld zwischen Anziehung und Abstossung zu entziehen. Da­r­um ist es so wichtig, das richtige Gespräch mit der Tradition zu lernen: Wir sollen sie nicht ignorieren, sie aber auch nicht nur passiv aufnehmen. Lerne dich zur Tradition zu verhalten! Calvin selbst hat es uns vorge­macht. Er schreibt einem katholischen Gegner (Pighius): «Wir arbeiten Tag und Nacht daran, die Tradition nicht nur auf das Treueste zu bewah­ren, sondern sie auch in die bestmögliche Form zu überführen.»11 Ohne Kritik an der Tradition hätte es keine Reformation der Kirche gegeben. Jetzt gibt es eine reformierte Tradition, aber diese kann nicht ohne konti­nuierliche Selbstkritik fortbestehen. Darum gilt: ecclesia reformata semper reformanda. Das ist nach Gerrish eine Geisteshaltung und kein leeres Motto. Sonst reduzieren wir die lebendige Tradition auf die beschränkten Grenzen unserer Lieblingsthemen. |52|

3. Das dritte Kennzeichen einer reformierten Geisteshaltung ist die Offenheit: Offen zu sein für Weisheit und Einsicht, wo immer sie gefunden werden können. Sich gute Gedanken zu leihen, ist kein Problem. Calvin selbst stützte sich neben Luther auch auf die Humanisten. Gott säe auch bei weltlichen Autoren Einsichten, schreibt Calvin in sei­nem Kommentar zu Joh 4,36.12 Er schreibt nicht nur sein erstes Buch über den römischen Philosophen Seneca, sondern liest auch weiterhin seine klassischen Autoren, trotz der turbulenten 40er Jahre des 16. Jahrhunderts in Genf. Es gehört zur reformierten Haltung, Offenheit dem Weltlichen gegenüber zu lernen und zu zeigen. Theologische Bildung darf in der reformierten Tradition per definitionem keine Insel inmitten anderer Wis­senschaften sein.

4. Das vierte Kennzeichen der reformierten Geisteshaltung ist Gerrish zufolge ihre Zuwendung zur Praxis, ihre Ausrichtung auf Öffentlichkeit. Theologische Wahrheit ist grundsätzlich mit guten Werken verbunden. Die guten Werke des theologischen Geistes sind nicht nur wahre Ge­dan­ken, Gerrish bezeichnet sie als «wohldurchdachte Handlungen».13 Das impliziert, dass die Erkenntnis Gottes sowohl auf persönliche als auch soziale Verände­rung zielt. Anders als Luther, für den Reformation Predigt des Wortes Gottes bedeutet, sieht Calvin Reformation als die Pflicht, nicht nur zu verkündigen, sondern jeden Bereich des öffentlichen Lebens zu reformie­ren. Theologische Bildung gemäss der reformierten Tradition hat diese Haltung zu fördern, wenn sie sich selbst treu bleiben will.

5. Das fünfte und letzte der von Gerrish vorgestellten Kennzeichen ist ein klassisches: Diener des Wortes Gottes zu sein. Gerrish beruft sich auf die historische Bezeichung der reformierten Kirchen: Die reformierten Kir­chen sind nach dem Wort Gottes reformiert. Im reformierten Bewusstsein gab es immer etwas von einem prophetischen Gefühl, dass man wie Jeremia unter dem Wort des Herrn steht (vgl. Jer 20,9). Das Wichtigste, das nach Gerrish über das Wort Gottes zu sagen ist, ist, dass Gottes Wort kommt. Es ist nicht etwas, das wir entdecken oder worüber wir lesen oder uns entscheiden zu lesen. Es kommt, auch wenn wir nicht hören oder nicht hören wollen. Was ist dieses Wort? Es ist die gute Nachricht, dass das Wort Fleisch geworden ist. Das bringt eine Notwendigkeit mit sich, |53| dies auch zu predigen: «Weh mir, wenn ich das Evangelium nicht ver­kündige!» (1Kor 9,16). Dies, so formuliert Gerrish, ist das Herzstück der reformierten Geisteshaltung, wenngleich es nicht den Reformierten vor­behalten ist. Darum heissen Pfarrerinnen und Pfarrer Verbi Divini Ministra/Minister, Dienerinnen und Diener am Wort Gottes. Diese Hal­tung des Die­nens bewirkt, dass die reformierte Geisteshaltung gleichzeit­lich re­spek­tvoll und selbstkritisch sein kann. Tradition ist, mit Calvin ge­sprochen, nichts anderes als ein Weiterreichen des Wortes Gottes.14

3. Zum Hintergrund von Noordmans' Denken

Anhand von Gerrishs fünf Kennzeichen werde ich nun ein Porträt von Noordmans zeichnen. Dabei werde ich Noordmans᾿ Gespräch mit Barth und dessen Theologie ins Spiel bringen, um so dem Eigenen von Noord­mans als reformiertem Theologen im Kontext der Dialektischen Theologie Kontur zu geben.

Zuerst einige einleitende Bemerkungen zu Noordmans᾿ Hintergrund. Ein halbes Jahrhundert lang, zwischen 1906 und 1956, leistete dieser Theo­loge seinen Beitrag zur Erneuerung der niederländischen reformier­ten Theo­logie mittels der Publikation von Büchern, Artikeln und vielen Gele­genheitsschriften, die in den elf Bänden der Gesamten Werke ge­sam­melt sind.15 Er blieb sein ganzes Leben Dorfpfarrer und entging mehrmals einer Ernennung zum Professor. 1935 bekam Noord­mans ein Ehren­dok­­­to­­rat der Universität Groningen. Sein wissenschaftliches Ansehen war gross. Viele Theologen betrachteten diesen Dorfpfarrer als ihren Lehr­meis­ter, so zum Beispiel Kornelis Miskotte, der Dogmatik an der Uni­ver­­­­­sität Leiden lehrte. Dessen Nachfolger, Hendrikus Berkhof, hat Noord­mans als den genialsten nie­derländischen Theologen des 20. Jahr­­­hunderts bezeichnet. Noordmans wird besonders als ein «Theologe des Heili­gen Geistes» angesehen. Er formulierte seine theologische Theorie als Pneu­ma­tologie, d. h. sein Den­ken war geprägt von der Aufmerk­­sam­keit für das Wirken des Geistes, durch welches die ganze Heilswahrheit, auch das Erlösungswerk Christi, eine innerliche, lebensumfassende Erfahrung wird.

Oepke Noordmans stammt aus einem reformierten Milieu in Fries­land, Nord-Niederlande, und wurde später ein Repräsentant dessen, was |54| man in den Niederlanden als «Ethische Theologie» bezeichnete, eine moderne Variante der reformierten Theologie (deren Begründer im 19. Jahrhundert Daniel Chantepie de la Saussaye und Johannes Hermanus Gunning waren).16 Diese theologische Richtung war mit der deutschen Vermittlungstheologie verwandt (allerdings stärker orthodox geprägt) und suchte eine Synthese von Kultur und Christentum, ausgehend von der Inkarnation, dem Grundgedanken, dass in Jesus Christus das Wort wirklich Fleisch, also Kultur und Geschichte, geworden ist. Die Ethische Theologie stellte sich damit gegen den Intellektualismus des neocalvi­nistischen Offenbarungsglaubens von Abraham Kuyper und den libera­len Subjektivismus der sogenannten «vrijzinnigen» (Karel Hendrik Roes­singh u. a.). Das typisch Reformierte sahen die Ethischen Theologen in der Er­kenntnislehre, in der Betonung des Persönlichen im Erkennen der bibli­schen Wahrheit. Diese personalistische Erkenntnislehre hat ihren Aus­gangspunkt nicht in einem Prinzip oder einem abstrakten Begriff, sondern im persönlichen Wort, das in Jesus gehört wird und nach Ant­wort verlangt. Die Ethische Theologie legte Nachdruck auf die Bildung des Menschen zu einer «religiösen Persönlichkeit» als Zugangsweg zu Gott. Anders als die verwandte Strömung des Neocalvinismus war die Ethi­sche Theologie weniger scholastisch und suchte stärker danach, in wel­cher Weise biblische Wahrheit das Leben in Bewegung bringt.

In der Entwicklung von Noordmans᾿ Theologie spiegelt sich sein Ver­ständnis der Zeit, in der er lebt. Die tiefgreifenden Ereignisse in den ers­ten Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts wie die Erschütterung durch den Ersten Weltkrieg und die russischen Revolution, die Arbeitslosigkeit und die prekären sozialen Umstände der Arbeiter in Europa, das alles brachte Noordmans dazu, seine ethisch-theologische Position neu zu durchdenken. Er erkannte, dass eine bedrohte Humanität einer adäquate­ren theologischen Durchdringung bedarf, als dies die Ethische Theolo­gie mit ihrem Interesse für die religiöse Persönlichkeit leisten konnte. Aus eigener Kraft machte er eine Wendung in seinem Denken durch, die man mit der Wendung in der Dialektischen Theologie hin zu einem of­fen­­barungstheologischen Ansatz vergleichen kann. Anfang der 1920er Jahre erschienen Artikel Noordmans᾿, in denen diese Wendung deutlich arti­ku­­liert |55| ist. Noordmans problematisiert darin das ethische Persönlich­keits­­­denken und sagt, dass wir nur dann, wenn wir im Glauben die Sichtweise Gottes mitvollziehen – exzentrisch –, zu sehen bekommen, wer wir als menschliche Personen sind.17 Das Leben zwischen Geburt und Tod lässt sich nicht von innen heraus verstehen.

Noordmans war ein visionärer Geist, der vorhersah, dass das 20. Jahr­hundert ein Jahrhundert mit grundsätzlichen Veränderungen auf vielen Gebieten der Gesellschaft werden würde – nicht nur im Bereich von Reli­gion, Kunst und Organisation, sondern auch auf dem Gebiet der Wis­senschaft und ihrer Anwendungen. Er hatte ein Auge für die destruktiven Seiten der neuen Technologien, wenn diese im Kriegsbetrieb angewendet und so als Instrument gewalttätigen Machtswillens missbraucht werden. Man muss Noordmans᾿ Theologie, wie auch die von Karl Barth, als eine Reak­tion auf eine Periode der Krise verstehen. Wie Barth sah Noord­mans sich dazu gedrängt, eine Theologie zu entwickeln, die einer Theo­­­­lo­gie widerstand, die mit dem Zeitgeist antidemokratischen Denkens und nationalistischer Ideologie ging. In «Neuschöpfung», seinem dogma­ti­schen Hauptwerk aus den 1930er Jahren,18 aber ebenso in Artikeln machte er seine Sichtweise deutlich. Und wie bei Barth spielt auch bei ihm die Eschatologie eine Schlüsselrolle.19 Noordmans᾿ Theologie ist zukunfts­orientiert.

Die eschatologische Ausrichtung ist nicht im Sinne einer Flucht aus der Gegenwart zu verstehen, vielmehr geht es darum, die menschlichen Möglichkeiten aufzudecken, die sich gerade in Krisenzeiten offenbaren. Glaube und Theologie bekommen in Noordmans᾿ Werk eine grosse Ver­antwortung, wenn es um die Reflexion von Ethik und Wissenschaft geht. |56| Ein Barthianer ist Noordmans nicht geworden, dafür war sein Denken im Zeitpunkt, wo er Barth kennenlernte, bereits zu sehr ausgereift. Auch war das Prinzip der Ethischen Theologie, dass man jeden Tag eine be­stimmte Empfänglichkeit für die göttliche Wahrheit erleben kann, für ihn unaufgebbar. Es gibt in Noordmans᾿ Denken eine Verbindung zwischen Wort und Person, die in seinen Artikeln nach 1935 zu immer kritischeren Fragen an Barths Theologie des Wortes führte.20 Das Wort Gottes ist vom menschlichen Leben und menschlicher Erfahrung zu unterscheiden, darin stimmt Noordmans mit Barth überein, aber dieses Wort wird wirk­sam in der Existenz des Christen. Der Fokus liegt bei Noordmans auf dem pneuma­to­lo­gischen Ansatz und damit der Wirkung des Wortes. Trotz aller Verwandtschaft muss gesagt werden, dass Noordmans aufgrund seines reformiert-pneumatologischen Anliegens lebenslang sowohl der Dialektischen Theologie als auch dem Neocalvinismus von Abraham Kuyper gegenüber kritisch blieb.

4. Noordmans’ reformiertes Profil

Was fällt auf, wenn man Noordmans anhand der fünf Punkte der reformierten Geisteshaltung von Gerrish in den Blick nimmt? Was fällt als das unter­scheidend Reformierte auf?

4.1 Ehrfurcht vor der Vergangenheit: hörendes Denken

Achtung vor der Vergangenheit ist für Noordmans’ Denken von zentraler Bedeutung. Man kann bei ihm von einem hörenden Denken sprechen. Dies hat für ihn mit «Autorität» zu tun, aber nicht mit einer Autorität im Sinne von Zwang. Vielmehr geht es darum, eine Haltung des Zuhörens einzunehmen und so intellektuelle Bescheidenheit zu zeigen. Ich möchte diesen Punkt anhand eines Artikels aus dem Jahre 1921 näher erläutern, denn dieses Jahr wird meistens als das angesehen, in dem Noordmans eine Wendung von einer ethisch-theolo­gischen hin zu einer stärker offen­­­ba­rungstheologischen Position durchlaufen hat. Aus diesem Jahr stam­­­­men einige Aufsätze, die tatsächlich seinen theologischen An­satz der fol­gen­den Jahre ankündigen. Einer dieser Aufsätze trägt den Titel «Glau­ben auf Autorität hin». Dieser Aufsatz ist ein Plädoyer für ein Autoritäts­element |57| in der Erkenntnislehre und kritisiert den Hang zu in­tellektueller Autonomie sowohl in der Theologie als auch in der Kultur. «Glauben auf Autorität hin» bedeutet, aus einem Hören heraus zu glau­ben, durch welches ein Mensch in seiner ganzen Existenz betroffen wird. Hören gelingt so, dass man seine Aufmerksamkeit zu den Stimmen der Heiligen Schrift und der Kirchengeschichte ziehen lässt, aber auch zu den Stimmen derer, die noch kein Gehör in dieser Welt gefunden haben. Es geschieht etwas, wenn sich das Denken in den Dienst dieses Hörens be­gibt; das Denken und damit die Geisteshaltung werden bescheiden. Am hörenden Denken sind dabei zwei Seiten zu unterscheiden, eine anthro­pologische und eine theologische. Das Anthropologische zielt auf etwas, das nach Noordmans für das Menschsein wesentlich ist. Es ist die Ehr­furcht vor dem Geheimnis der Stimme, für das, was Noordmans als «das zum Klang geworden Innerliche des Menschen» beschreibt. Und er schreibt weiter: «Verkennung des Wortes, in jeder Form, schädigt die Heiligung des innerlichen Menschen» (VW 2, 142). Die theologische Denkhaltung, die dieses Hören achtet, basiert nicht auf einem wissen­schaftlichen Drang, selbst etwas zu finden, oder auf unbeugsamen Prin­zipien, sondern sie richtet sich nach der «Grammatik des Glaubens» (dem «Wort­zu­sam­men­hang» der Evangeliumsverkündigung, wie Noordmans in «Neu­schöp­­­fung» schreibt, VW 2, 218). Diese Denkhaltung sagt dann (auf der Linie einer kantianischen intellektuellen Demut), dass unser Er­kennen begrenzt ist und fragmentarisch bleibt, weil es von der Erkennt­nis, die bei Gott ist, umgriffen ist. Das hat man Noordmans zufolge im niederländischen Pro­testantismus seiner Zeit verlernt. Man wollte zwar noch Autorität für die Moral anerkennen, im Denken aber autonom sein.

4.2 Kritik: die Fülle von Gottes Heils nicht einschränken

Der zweite Punkt der reformierten Geisteshaltung führt uns zum Ent­scheidenden an Noordmans᾿ Beitrag zur Theologie des 20. Jahrhunderts. Noordmans hat sich nicht nur zur sogenannten Ethischen Theologie, der Variante der reformierten Theologie, die er gelernt hatte, kritisch ver­halten, son­dern auch zu der grösseren Linie der Reformations­geschichte. Ich nenne einige auffallende Punkte und werde danach näher auf seinen wichtigs­ten Beitrag zur Theologie, den sogenannten kritischen Schöp­fungs­begriff eingehen.

a. Noordmans und Calvin/Calvinismus

Calvin ist in Noordmans᾿ Gesamtwerk als ständiger Referenzpunkt seiner Entwicklung überall präsent. Noordmans nennt ihn selbst «meine Auto­rität» (VW 1, 201). Man kann Noordmans᾿ Hauptwerk «Neuschöpfung» als eine Übertragung von Calvins Institutio unter den Bedingungen des 20. Jahrhunderts sehen. Das heisst: Noordmans liest Calvin unter dem Gesichtspunkt einer bedrohten Humanität. Besonders die Weise, in der Calvin über den Glauben redet, ist für Noordmans grundlegend. Glauben heisst, Christus anzugehören, unio mystica, die durch Gottes Geist bewirkt wird. Das sagt etwas über Identität aus: Man lebt als Mensch von dem, was man selbst nicht besitzt, und man leiht seine Identität von dem, was einen noch erwartet.21 Die Anthropologie geht hier in der Pneumatologie auf.

Noordmans᾿ kritische Geisteshaltung zeigt sich in seiner Unterschei­dung zwischen Calvin und dem Calvinismus. Noordmans sagt in seinen Texten oft, dass er auf der Suche nach dem «wahren» Calvin sei. Seines Erachtens ist dieser in den dogmatischen Systemen der streng calvinisti­schen Varianten der konfessionellen Theologie abhanden gekommen. Oft redet Noordmans über die Kargheit und Härte des Calvinismus, wodurch das Heil Gottes unzulänglich beschrieben werde. Ein gutes Beispiel dafür ist seine Meditation «Sünder und Bettler» (siehe Luk 16,19–31; VW 8, 15–25), worin er deutlich macht, dass Heil nicht nur mit der Sündhaftigkeit der Menschen zu tun hat, sondern auch mit der leiblichen und geistlichen Not, in der sich Menschen befinden. Theologen können mit ihrem Dis­kurs auch eine Mauer gegen den Reichtum von Gottes Heil in dieser Welt aufbauen. Es gibt, schreibt Noordmans oft, mehr im Evangelium, als die Kirche sich daraus angeeignet hat (z. B. VW 8, 25).

b. Noordmans und Barth

Wie bereits erwähnt, hat der Einfluss von Barth auf Noordmans bei die­sem keine direkte Wendung verursacht, sondern einen Prozess verschärft, der bereits im Gange war. Dabei artikulierte er das Anderssein Gottes schärfer als jemals vorher und unterstrich, dass das Menschsein in seiner wahren Bedeutung nur von der Neuprädikation durch Gott her zu erken­nen ist. Wo liegt bei aller Verwandtschaft die Differenz zu Barth? Es gibt zwischen 1925 und 1940 mehrere Beiträge von Noordmans zu Barths |59| Theologie, die mehr Licht darauf werfen. Ich kann nur einen einzigen Hauptpunkt nennen. Interessant ist, dass Noordmans᾿ Kritik an Barth durch ein Zurückgreifen auf die reformierte Tradition geschieht. Noordmans interpretiert das Kritische an Gottes Reden in unserer Wirk­lichkeit anders als Barth, da er ein anderes Verständnis des Wortes Gottes hat. Das Wort hat bei Barth – so Noordmans᾿ Sicht – zu wenig Zeitbin­dung. Barth sieht seiner Meinung zu wenig das Dynamische und Beweg­liche von Gottes Wort, das Möglichkeiten bietet, im Leben einen Weg zu finden. Noordmans sucht also die Wirkung dieses Wortes in allen Din­gen. Die Dynamik des Wortes macht gegenwärtig, was in der Kultur ver­drängt wird. Es gibt in jenem Wort immer etwas Schöpferisches, etwas vom «Es werde …» von Genesis 1. Es wird Raum für das geschaffen, was noch nicht ist. Diesen Akzent vermisst Noordmans bei Barth. Noordmans will das Wort nicht als ein «Geschehen» sehen, sondern als «Medium» von «göttlicher Offenbarung», die eine «geistliche Kontinuität» impliziert (VW 2, 188). Er ist der Meinung, dass Barth in seiner Auffassung vom Wort zu lutherisch geblieben ist und zu wenig vom reformierten Be­wusstsein zeigt, dass das Wort «weitergehende Wahrheit» (VW 3, 643) ist, die sich in sehr verschiedenen Formen in der menschlichen Existenz zeigen kann. |58|

c. Noordmans und die Konfession

Mit meinen Bemerkungen zur Dynamik des Wortes, das zur schöpferi­schen Kraft im Menschenleben wird, habe ich schon auf eine wichtige Innovation aufmerksam gemacht, die Noordmans in seiner Auslegung des niederländischen Glaubensbekenntnisses (Confessio Belgica, 1561) entfaltet. Das Ziel des göttlichen Wortes in der Welt ist, dass das Bild Gottes vom Menschen an den Tag kommt. Das Evangelium ebnet dafür den Weg, indem es den Erstgeborenen der neuen Schöpfung, Jesus Christus, zeigt. Noordmans korrigiert das traditionelle Denken über die Ordnung von Schöpfung und Vorsehung, indem er geltend macht, dass unsere Erkenntnis ihre Kraft erst von der Aufmerksamkeit für den Ge­kreuzigten her entfalten kann. Dort, in seiner Nähe, formt sich ein neues Bild vom Menschsein. Und darum heisst Schöpfung bei Noordmans «ein Lichtfleck um das Kreuz herum» (VW 2, 245). In meinem letzten Para­graph komme ich auf diesen innovativsten Punkt in Noordmans᾿ Theolo­gie zurück. |60|

4.3 Offenheit für säkulare Einsichten

Auch der dritte Punkt der reformierten Geisteshaltung, Offenheit für Weisheit und Einsicht ausserhalb der Welt von Glauben und Theologie, war Noordmans nicht fremd. Philosophie und Weltliteratur waren in seiner Bibliothek in reichem Masse vertreten. Seit dem Anfang seiner theologischen Entwicklung schrieb er über Philosophen wie Descartes, Pascal und Heidegger. Sein Gesamtwerk ist voll von Hinweisen auf grosse Literatur. Charaktere aus der Literatur kommen in seinen Werken auf zwanglose und spielerische Art und Weise vor. Sie dienen nicht dazu, der theologischen Arbeit eine kulturelle Farbe zu geben, sondern sollen die Einsicht vertiefen. Besonders Autoren wie Goethe, Cervantes, Dickens und Dostojewski werden angeführt. Ich nenne hier als Beispiel Dosto­jewski, von dessem Literatur sich Noord­mans in seiner Theologie beleh­ren lässt. Ich wähle ihn, da Noordmans bei Dostojewski die beste Illustra­tion für die Theologie von Karl Barth fand. Noordmans schreibt: «Die Charaktere in Dostojewskis Romanen sind, abgesehen von einigen Aus­nahmen, alle doppelt. Sie sind nicht Sünder oder Heilige wie bei Dickens, sondern Sünder und Heilige zugleich.» Dostojewski kennt die dunkelsten Ecken des Lebens, «aber er kennt sie zweimal, und aus dem Finstern ruft er sie auf nach ihrer ewigen Bedeutung» (VW 3, 590). Der folgende Ab­schnitt zeigt Noordmans᾿ Vertrautheit mit den Kerneinsichten aus Dos­tojewskis Romanen und macht anschaulich, wie er in jenem Licht die Theologie von Karl Barth belauscht.

«Er [Dostojewski, A.vdK.] geht ganz tief auf das Seelenleben seiner Per­­sonen ein. Er wirft das Ganze über den Haufen. Und doch zeigt er uns keine stetige Charakterentfaltung. Sie haben nicht einen Kern in ihrem Leben, einen guten oder bösen, der sich entwickelt, so dass ihre Per­sönlichkeit zu etwas Gutem oder Bösem heranwächst und sie Gott oder dem Teufel gleichförmig werden. Sie werden nicht logisch be­handelt. Nicht stetig weitergedacht. Ihr Leben ist nicht stetig.

Aber wenn Dostojewski sie gelockert hat, wie man ein Stück Land mit einem Pflug lockert, wenn man gut gesehen hat, dass es Menschen sind und nicht mehr, wenn er ihr Herz, und ich sollte fast sagen, ihr Fleisch aufgerissen hat, dann lässt er manchmal etwas geschehen, wo­rin wir mit Überraschung entdecken, dass der Mensch einen Schöpfer als Gegenüber hat, dass der Sünder einem heiligen Gott gegenüber steht und der Verlorene einem Erlöser. So beschreibt Dostojewski die |61| Menschen nicht, um sie zu vergöttlichen, sondern um Gottes Offenba­rung an ihrem Leben zu zeigen. Das ist die dialektische Methode. Wir können mit unserem Denken und Entwirren, Analysieren, nur Fragen stellen, die Wahrheit muss aus dem Jenseits kommen. Sie führt nicht vom Menschen zu Gott, sondern sie macht den Menschen erst recht zum Menschen. Sie erklärt all das Göttliche, das er in sich selbst zu ha­ben meint, für falsche Münze, sie macht alle Menschen in jeder Hin­sicht gleich, um den Grund für Gottes Offenbarung zu schaffen, für die Wirkung seines Geistes. Durch dieses Beispiel von Dostojewski ist uns jetzt wohl auch deutlich, dass die Dialektische Theologie, obschon sie selbst lebhaft argumentiert, keine Argumentier-Theologie sein will. Dialektik ist immer mehr als das ordentliche Logische, auf die Wirklich­keit gerichtet. Kierkegaard nannte es ‹existenzielles› Denken. Existenz­denken. Denn die Personen von Dostojewski werden nicht ausgedacht, auch nicht zu Ende gedacht […], sondern das Geheimnis ihrer Existenz wird so tief wie möglich ausgeschöpft. Dort irgendwo auf dem Boden der Wirklichkeit hat man dann eine Chance, etwas von Gottes Offen­barung zu sehen. Ungefähr so will auch Barth theologisieren […].» (VW 3, 620)

4.4 Praktische Ausrichtung

Der niederländische Theologe Gerrit Neven hat in seiner Dissertation über Noordmans dessen Theologisieren als «scientia practica» typisiert, was dem vierten von Gerrish genannten Punkt entspricht.22 Gerrish be­hauptete, dass der reformierte Theologe nicht nur Gedanken produziert, sondern auch «wohldurchdachte Handlungen». Alle theologische Arbeit von Noord­mans᾿ ist darauf ausgerichtet, Orientierung für Probleme des Gemeindelebens und für Situationen, in denen Christen sich befinden, zu geben. Er schreibt gleichsam mittels eines Umweges über historische Un­tersuchungen auf die kirchlichen und sozialen Verhältnissen hin. Diese auf das konkrete Leben gerichtete Arbeitsweise ist tief in seiner pneu­ma­tologischen Sichtweise verankert. Das Evangelium bleibt toter Buchstabe, bis es ins Leben aufgenommen ist und dort wirkt. Es geht darum, dass Menschen einen Weg gezeigt bekommen, wie sie im Leben Anschluss an Weg und Werk des Heiligen Geistes bekommen. Das gibt der Arbeit von Noord­mans einen stark pädogogischen Einschlag. So lie­fert er zum |62| Beispiel eine Sicht des Lebens als «Teilen» in einer Bespre­chung des Buches «Terre des Hommes» des Autors und Piloten Antoine de Saint-Exupéry. Dieser erzählt von seiner Rettung nach einer Notlan­dung in der Wüste, die ihm wegen Wassermangels beinahe das Leben gekostet hätte. In dieser Situation lernt der Autor, dass Leben Teilen bedeutet. Noord­mans notiert dazu:

«Das Leben ist ein Symposion, ein Konvivium, das mit viel leichteren Tönen gespielt werden muss. Selbst das Wasser in der Wüste – so der Autor – ist es nicht selbst. Denn warum sollten wir es dann mit so viel Freude teilen? ‹Le plaisir véritable est le plaisir de convive.› Das Lä­cheln, womit die Retter es herantragen! Dabei fühlte der Autor sich glücklich!» (VW 4, 487)

4.5 Diener des Wortes: «Reden wie aus Gott»

Bei diesem letzten Punkt scheint das Wesentlichste der reformierten Identität angesprochen, nämlich, dass man jemand ist, der für Gott in der Welt spricht. Und das, weil er oder sie nicht anders kann. Hier steht die gan­ze Existenz der Person auf dem Spiel. Von den Bemerkungen von Gerrish ausgehend, fällt mir Noordmans᾿ Typierung der Existenz des Pas­­to­ren/Theologen ein: die Existenz einer homuncio quispiam (VW 5, 379; 6,20), ein aus dem Staub gezogener Mensch, der etwas von Gott zu er­zählen hat. Und der dies kann wegen der Erfahrung der Freiheit in seiner durch Christus gerechtfertigten Existenz. Dies sind Worte, die Noord­mans von Calvin entlehnt. Es geht in dieser Zeichnung der Exis­tenz um Echtheit. Um einen Menschen, der so spricht, dass aller Schein verschwun­­den ist. Es ist ein Reden, in dem – mit einem Lieblingsaus­druck von Noord­mans gesprochen – Gott die Grenze ist. Es geht nicht darum, der Welt Informationen über Gott zu geben. Es geht darum, für Gott in der Welt zu leben und zu reden; mit Gott und dank Gott.

Gerrish verweist im Zusammenhang mit dem fünften Punkt auf Jer 20,9. Noordmans führt den Text in einer Predigt zu einem Pauluswort in 2Kor 2,17 ebenfalls an. Dieser Text besagt: «Wir jedenfalls sind nicht wie die vielen, die das Wort Gottes zu Markte tragen; lauter und klar, aus Gott und vor Gott, reden wir – in Christus.»

Was wird damit gesagt? Ich zitiere ein kurzen Abschnitt aus einer Predigt Noordmans᾿: |63|

«Wenn wir durch die Türen eines Menschenherzes eintreten, dann können wir von Zimmer zu Zimmer gehen, zurück und zurück. Und wenn wir dann nach dem, was dort verborgen liegt, suchen, dann kann kein Philosoph oder Gelehrter das finden. Dann liegt da Gottes Wesen als die Quelle, woraus alles fliesst. Wer kann beschreiben, was für ein herrlicher Trost es ist, wenn von dort her die Worte kommen. So fühlte Jeremia sie kommen, als er sagte, dass er sie wie ein Feuer in seinem Innern fühlte (Jer 20,9). Reden wie aus Gott, bezeugen […]. Und auch wenn alles nicht so gewaltig ist: Bei den Aufrichtigen kann doch dieselbe Erfahrung gemacht werden, dass ihre Worte aus Gott ge­redet sind. Solche Worte sind rein, fein und lauteres Gold. Es braucht nicht hoch zu sein, aber es muss echt sein» (VW 7, 161; Her­vor­­­hebung A.vdK.).

Lässt sich mit diesen fünf Annäherungen an Noordmans mit Hilfe von Gerrishs «reformierter Geisteshaltung» etwas anfangen für ein Profil re­formierter Identität im 21. Jahrhundert? Zuhörend zu denken; sich kritisch zur Tradition zu verhalten, aufmerksam dafür zu sein, dass das Heil des Evangeliums nicht verkürzt wird; sensibel zu bleiben für die Einsichten, die durch Zeitgenossen in anderen Welten von Kunst und Literatur arti­kuliert werden; praktisch zu sein im Sinne eines Tastens danach, wo im Leben selbst das Evangelium hörbar wird; und Echtheit im Reden für Gott in dieser Welt zu suchen. Alle diese Kennzeichen haben ihren Grund in dem, was Gerrish im Korintherkommentar Calvins gezeigt hat: Christus anhaften. Wir haben gehört, dass dies für Noordmans eine erkenntnisthe­oretische Dimension hat: In der Nähe des Gekreuzigten wird offenbar, was Menschsein ist. Im Folgenden meine letzten Bemerkungen zu Noord­mans᾿ theologischen Reflexionen zu diesem zentralen Punkt.

5. Noordmans’ Beitrag zur Theologie des 20. Jahrhunderts: der kritische Schöpfungsbegriff

Jeder von Noordmans verfasste Text ist ein Beispiel von Traditionsbil­dung im Kontext des 20. Jahrhunderts. Der innovativste Punkt dieser Tra­di­tions­bildung ist, wie gesagt, Noordmans᾿ Erneuerung des Schöp­fungs­­be­griffes. In diesem Begriff konzentriert sich seine Aufmerksamkeit auf das |64| Wirken des Geistes als Spiritus Creator. Noordmans führt ein neues theologisches Denken ein, in dem die Schöpfungslehre, die Lehre vom Heil in Christus und die Lehre von der Neuschöpfung im Verständ­nis des Wirkens des Geistes gründen. In diesem Wirken des Geistes ist das Kritische und Schöpferische des Gotteswortes in der Welt wirksam. Der Schöpfungsbegriff hat Noordmans zufolge seine Herkunft nicht in einer Erfindung (er ist nicht «thetisch»), sondern in einem Urteil (es ist «kri­tisch»).23 Schöpfen ist, so Noordmans, nicht etwas herstellen, sondern scheiden.

Gott ist kein Töpfer, weil er Gefässe herstellt und modelliert, sondern weil Er scheidet zwischen dem einen und dem anderen Gefäss (Röm 9,21). Schöpfen ist Scheiden, kein Formen. Gott ist Geist, und Er wirkt durch Urteile. (VW 255)24

Der kritische Schöpfungsbegriff besagt, das Gott in dieser Welt das Dä­monische und das Humane auseinanderhält (was in menschlicher Ethik immer durcheinandergerät) und auf diese Weise das Menschenleben zu Gottes Zukunft, zu Gottes Reich, führt und darin bewahrt. Neuschöpfung im Geist ist damit keine Restauration (wie im Neocalvinismus), sondern ein neues Werk Gottes im Geist. Die Arbeit des Geistes ist göttlicher Un­terricht, um Menschen zu lehren, was Schöpfung ist. Dieser Unterricht fängt Noordmans zufolge in der Nähe des Kreuzes Jesu Christi an.

In «Neuschöpfung» sieht man, wie Noordmans die Schöpfung als ei­nen Lichtpunkt rund um das Kreuz beschreibt und damit ein urchristli­ches Motiv aufnimmt, das den Akzent der Reformation auf der theologia crucis verstärkt. Gleichzeitig vermeidet er damit, dass diese – wie in der erfahrungsorientierten Theologie des 19. Jahrhunderts – auf ein Wort reduziert wird, das nur das Innere des Menschen berührt. «Christus an­haften», die grundlegende Geisteshaltung, die Gerrish bei Calvin ver­deutlichte, bekommt hier ihre tiefe Bedeutung.

«Die Schöpfung, die die Wissenschaft behandelt, ist nicht die eigentli­che Schöpfung. Sie ist eine Abstraktion. In der wahren Schöpfung be­gegnen wir der Sünde und dem Leiden und dem Tod, die zum Jesus |65| des Apostolischen Glaubensbekenntnisses passen […] Wenn wir die Schöpfung nicht als ein abgeschlossenes Ganzes nehmen, sondern sie eng mit Christus verbinden, so wie wir das Evangelium mit dem Hei­ligen Geist in Verbindung bringen, dann wird sie kein düsteres Chaos oder ein selbstherrlicher griechischer Kosmos, sondern ein Lichtfleck rund um das Kreuz. Und in diesem Fleck wird dann die Sünde offen­bar […]. Dass Schöpfung ein kritischer Begriff ist, lehrt uns die Bibel selbst. Sie beginnt damit, aber ohne uns weiter etwas davon zu erzäh­len. Sie sagt nur, dass alles gut war. Damit haben wir dann einen Mass­stab in Händen, um zu erkennen, dass alles gefallen ist […].» (VW 2, 245f.)

Im Reden über Neuschöpfung wird unterstrichen, dass erst in der Nähe des Gekreuzigten offenbar wird, was Schöpfung ist. Noordmans nennt die Worte Jesu am Kreuz «Schöpfungsworte». Sie reden von einer Welt, die ex nihilo geschaffen wird. Ein Mörder wird eingeladen ins Paradies. Theologisch ist hier gesagt, dass der erste Satz des Glaubensbekenntnis­ses, nämlich: «Ich glaube an Gott dem Schöpfer», vom zweiten her aus­ge­legt werden muss. Mit dieser Umstellung stellt sich Noordmans gegen ein un­fruchtbares Ursprungsdenken und gegen eine ungebrochene Schöp­­fungs­theologie, wie er sie im Neocalvinismus von Abraham Kuyper antraf. Diese Umstellung ist laut Noordmans aufgenommen in einer tri­nitarischen Bewegung: «Die Evangelien verkündigen uns ein neues trini­tarisches Werk, und von Golgotha her sehen wir die Schöpfung besser als vom Paradies her.» (VW 2, 412)

Wenn man sehen will, was geschieht, wenn ein Theologe mit einem Schöp­fungsbegriff arbeitet, der seine Bedeutung vom Kreuz her be­kommt, dann muss man Noordmans᾿ Meditationen lesen (VW 8). Dort sieht man den Begriff «wirken». Sein Schöpfungsbegriff (lies: seine Neu­in­ter­pretation des altkirchlichen Dogmas) ermöglicht Noordmans eine neue Perspektive auf den Text der Bibel. Noordmans liest diese Texte auf die Zukunft hin. Er zeigt das Schöpferische im Text. Als Beispiel sei hier hingewiesen auf eine Meditation zu Gen 12,1 mit dem Titel «Der fah­rende Ritter». Der fahrende Ritter ist Abraham, dessen Profil hier ge­zeichnet wird im Vergleich mit Don Quichotte aus Cervantes’ Roman (vgl. meine Be­merkungen oben in 4.3). Noordmans unterstreicht Abra­hams Umher­streifen und seine Grosszügigkeit gegenüber seinem Neffen Lot. Wir hören: |66|

«Abrahams Leben richtet sich vollständig auf das andere Land, das Gott ihm zeigen wird. Eigentlich lesen wir von ihm keine Lebensge­schichte. Es ist vielmehr eine Geschichte seines Glaubens. Als Lebens­geschichte kannst du mit einer Kugel hindurchschiessen. Ganz anders als bei seinem Enkel Jakob. Wir kennen Abrahams Leben nur als ein Skelett. Er tut nichts anderes, als sich zu trennen. Sich trennen von sei­nem Vater, von seinem Neffen Lot (Gen 13,9), von Hagar (Gen 21). Was sind das für leere Räume, die dazwischen entstehen? Wie soll man sie nennen? […] Abraham hatte seinen Frieden damit. Er war sich der Dynamik dieser leeren Räume in seinem Leben bewusst. Er wusste, dass Gott leere Räume braucht, um schaffen zu können, und dass es sich mit dem Glauben genauso verhält. Darin fand er den Mut, sich immer wieder zu trennen. Abraham wird der Vater der Gläubigen genannt. ‹Der Glaube aber ist die Grundlegung dessen, was man er­hofft, der Beweis für Dinge, die man nicht sieht› (Hebr 11,1). […] Ab­raham blieb in der Leere, d. h. im Glauben […].» (VW 8, 183f.)25

Die erzählte Geschichte weist uns nicht zurück in eine Urzeit, sondern nach vorn zum Leser in der eigenen Zeit. Die Geschichte erzählt von einer Möglichkeit des Menschseins, einem Menschsein, das durch Treue be­stimmt ist. So setzt die Geschichte den Leser auf die Spur dessen, was gut ist und Zukunft hat.

Auch diese Meditation ist Traditionsbildung. Man spürt hier Noord­mans᾿ Liebe zur Romantik. Diese äussert sich in der Aufmerksam­keit für die Partikularität. Man findet das vor allem in Noordmans᾿ Hin­weisen auf konkrete Ereignisse in der erwähnten Genesisgeschichte: den (nicht an­genommenen) Schuhriemen (Gen 14,23); das Nichtgebundensein eines Menschen an Zeit und Raum. Aber Noordmans bleibt nicht im Ro­man­ti­­­schen stecken. Inmitten dieser Konkretheit steht die Entdeckung, was Glauben ist: Leben in der Leere, offen für die Stimme, die spricht. Diese Leere ist von Gott. Und damit steht sie der nihilistischen und exis­ten­tia­lis­ti­schen Leere entgegen, in der der Leser sich befindet. Es ist eine Erzäh­lung |67| darüber, wie das neue Menschsein zustande kommt, und da­mit sagt sie noch einmal etwas Wichtiges zum Thema reformierte Identi­tät.

Fazit: Mit seinem pneumatologischen Ansatz hat Noordmans einen wich­tigen Beitrag zum Durchdenken des Themas «Reformierte Identität» ge­liefert. Wie erwähnt ist in seinem theologischen Denken die Anthropolo­gie in der Pneumatologie aufgenommen. Reformierte Identität heisst: dyna­­mische, geistgewirkte Identität. Sie entsteht in der Glaubensent­schei­­­dung, mitten im Leben – die aktive Seite. Sie zeigt die schöpferische Wir­kung des Gotteswortes im Leben des Menschen und der Welt – die passive Seite. Der pneuma­tolo­gische Ansatz besagt, dass der Mensch viel mehr ist als eine (aristotelisch/cartesianisch verstandene) Selbstreferen­tia­lität, weil er im Kraftfeld des Geistes existiert, Christus anhaftend: kö­nig­lich, prophetisch, priesterlich. Reformierte Identität heisst beteiligt sein an der Neuschöpfung, der Umsetzung aller Dinge – der Geburt von Gottes Welt.

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II. Reformierte Identität im Kontext von Natio­nalsozialismus und Kaltem Krieg

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«Der ausgesprochenste Reformierte in Deutschland»1

Reformierte Identität im Kirchenkampf und im Kalten Krieg: Wilhelm Niesel (1903–1988)*

Hans-Georg Ulrichs

1. Wilhelm Niesel: Repräsentant des deutschen Reformier­tentums in globalen Kontexten

Nur wenige Wochen vor seinem Tod im Jahr 1988 erhält Wilhelm Niesel zu sei­nem 85. Geburtstag einen offi­ziellen Ge­burtstagsgruss der deut­schen Refor­mi­erten durch den da­maligen Modera­tor des Reformierten Bundes, Hans-Joa­chim Kraus: Niesel «hat uns bewusst gemacht, was ‹re­formiert› heisst: Das Wort, das Wort und nichts als das Wort!»2 Dieser Gruss spiegelt möglicher­weise mehr das Selbstverständnis des Geehrten wider als die Wertschätzung, die ihm gewiss auch zukam – und na­tür­lich haben sich die Reformierten auch unter Niesels Führung mit zahlrei­chen an­deren Din­gen |72| beschäftigt als mit dem «Wort» allein. Auf jeden Fall lässt dieser Geburtstagsgruss ahnen, dass Niesel bereits zu Leb­zeiten über Jahrzehnte hin als die Per­soni­­­fi­­­zierung des reformierten Pro­tes­tan­­tis­mus in Deutsch­land galt und in der Retrospektive als der ein­flussreichste Re­präsentant dieser Konfession zu identifizieren ist. Durch sein ökume­ni­sches Enga­ge­ment auf globaler Ebene und seine bald füh­rende Mitarbeit im Re­for­­mier­­­­ten Weltbund (RWB), die von seiner Präsi­dentenzeit 1964–1970 gekrönt wur­de, wurde diese Einschätzung auch weltweit geteilt. Kaum jemand galt in der reformierten Weltfamilie in der zweiten Hälfte des 20. Jahr­hun­derts als so reformiert wie Wilhelm Niesel. Bezeichnender­wie­­se schrieb etwa nach Nie­sels Ehrenpromotion 1954 der Dekan der theologischen Fakultät Aber­deen an Niesel, er sei in Schottland will­kommen, «weil Sie die refor­mier­ten Brüder aus ganz Deutschland würdig repräsentieren».3 Und so wurde aus dem «Eisernen Wilhelm», wie er respektvoll in Deutsch­land ge­nannt wurde, der «Welt-Wilhelm».4

Niesel ist eine bemerkens­werte Figur innerhalb der neueren refor­mier­­ten Kirchengeschichte, deren Weg zu kennen für die Beurteilung dieses zur Rede stehenden protestan­tischen Formats erhellend ist.

Niesel verdiente sich durch seine wissenschaftlichen Arbeiten und die persönliche Nähe zu Karl Barth seine theologischen Sporen kurz vor dem und im «Dritten Reich» und sammelte kirchenpolitische Erfahrungen – freilich bis hin zu lang anhaltenden «Traumatisierungen» – während der Zeit der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft. Führend tätig und da­mit auch konfessionspolitisch prägend wurde Niesel trotz seines relativ jungen Alters gleich nach 1945, also in einer «durch einen eisernen |73| Vorhang ge­trennten Welt»5, die er – gerade wohl auch als geborener Ber­­li­­­ner – schmerzhaft wahrnahm. Die totalitären Diktaturen und dann die in Ost und West zerrissene Welt liessen in ihm die Gewissheit wachsen, dass die Menschen zwar «in der noch nicht erlösten Welt» (Barmen V) leben, aber Christen eben in dieser Welt die Befreiung erfahren, indem Jesus Christus Zuspruch und Anspruch auf das ganze Leben ist (Barmen II).

2. Biographischer Überblick6
2.1 Herkunft und theologische Ausbildung

Niesel wurde am 7. Januar 1903 in Berlin geboren und katholisch getauft. Im Jahre 1918 wurde er durch Günther Dehn konfirmiert7, der ihn in den jugendbewegten Neuwerk-Kreis und zum Studium der evangelischen Theologie brachte. Nach dem Abitur 1922 studierte Niesel zunächst zwei Semester in Berlin (u. a. bei Adolf von Harnack, der damals mit Barth über die Wissenschaftlichkeit der Theologie stritt8), sodann ein Semester in Tübingen und schliesslich von Oktober 1923 bis August 1925 in Göttin­gen bei Barth.9 Nach dem Ersten Theologischen Examen vor dem Konsis­to­­rium der Mark Brandenburg lebte Niesel von Dezember 1926 bis zum Oktober 1928 bei Peter Barth in Madiswil (Schweiz) und arbeitete mit ihm an der Herausgabe der «Opera selecta» Calvins.10 Karl Barth nann­te dies |74| das Madiswiler «Calvinlaboratorium».11 Seitdem und nach Peter Barths Tod 1940 als alleiniger Herausgeber erarbeitete Niesel sich die Schriften Cal­vins und durfte wohl als einer der bes­ten Calvin-Kenner im deutsch­spra­chigen Raum gelten. Die Evangelisch-theologische Fakul­tät Münster promovierte ihn 1930 mit einer Arbeit über Calvins Abend­mahls­­­lehre12 und einer Vorlesung über Schleiermachers Verhältnis zur reformierten Tradition.13 Doktorvater war Karl Barth.14

2.2 Kirchenkampf15

Nach einem Jahr im reformierten Predigerseminar in Elberfeld, einem kurzen Vikariat in Wittenberge und dem Zweiten Examen wurde Niesel 1930 als Pastor und Studienin­spektor des Elberfelder Predigerseminars gewählt und somit Mitarbeiter von D. Hermann Albert Hesse, der ab Januar 1934 für den entschiedenen kirchenpolitischen Kurs des Refor­mierten Bundes verantwortlich war.16 Da­neben unterrichtete Niesel gele­gent­lich |75| an der Theologischen Schule Elberfeld, die von Otto Weber (1902–1966)17 geleitet wurde. Hier begann Niesel mit Vorlesungen über Cal­vin, deren Resultat u. a. seine «Theologie Calvins»18 wurde. Niesel forsch­te Zeit seines Lebens über Calvin, auch wenn die späten Arbeiten kaum noch Neues boten.

Niesel erlebte zwölf Jahre Kirchenkampf. Bereits im Frühjahr 1933 nahm er an der Rheydter Versammlung teil, erarbeitete die Düsseldorfer und Elberfelder Thesen mit, war Gründungsmit­glied des Gemeindetages unter dem Wort und des Coetus reformierter Prediger Deutschlands und natürlich Hesses Berater.19 An der Barmer Synode nahm Niesel als «Be­obachter» teil und gehörte zu dem Ausschuss, der der Barmer Theologi­schen Erklärung die letztgültige Form gab. Niesel konnte Barmen später «eine […] Sternstunde der Kirche»20 nennen.

Seit Mai 1934 war er Mitglied im Bruderrat der altpreussischen Be­kennenden Kirche (BK). Zum Herbst 1934 wechselte er als refor­mierter Referent zum Präses der Bekennenden Kirche, Karl Koch, nach Bad Oeyn­hausen (neben Hans Asmussen als lu­therischem Pendant21) und 1935 als |76| «Geschäftsfüh­rer» des Bruderrates der Evangelischen Kirche der Alt­preus­sischen Union (ApU) nach Berlin. In Ber­lin war er massgeblich an den Entwicklungen in der ApU beteiligt.22 Bleibenden Einfluss sicherte sich Niesel durch seine Vorarbeiten zur Zweiten freien reformierten Sy­no­­­de im März 1935 in Siegen, auf der der Anstoss zur Gründung Kirchlicher Hoch­schulen ge­geben wurde.23 Seit dem Winter­semester 1935/1936 lehrte Niesel Systemati­sche Theologie an der Kirchlichen Hochschule in Dah­­­­­lem, praktisch seit dem ersten Semester im Untergrund. Wie bereits im Rhein­­­land leitete er in Berlin-Brandenburg das Ausbildungsamt der Be­ken­nenden Kirche.24

Der Kirchenkampf war nicht allein eine theologische Auseinanderset­zung in den Jahren 1933 und 1934, deren strittige Fragen dann mit Bar­men haben geklärt werden können. Der reale und Existenz bedrohende Kampf des nationalsozialistischen Gewaltstaates gegen den christlichen |77| Glauben führte zu wachsenden Repressionen: Zunächst die offene Propa­gierung des «Neuheidentums» seit 1935, sodann die Einsetzung der Kirchenausschüsse und Hanns Kerrls und schliesslich die wachsende Verfol­gung von Christen durch den totalitären Staat, die als im­mer bedrohlicher empfunden wurde. Deshalb wurde das erste Jahr der massiven Repressi­o­nen (1937) von Niesel als das schwerste aus der Sicht der Bekennenden Ki­rche bezeichnet. Niesel war und blieb steter Gegner von kirchen­lei­ten­der «Realpolitik» und von konfessioneller «innerer Emigration». Nach ei­nem Ausreisever­bot aus Berlin 1938 und mehreren Prozessen und Haft­­zei­ten wurde Nie­sel 1941 mit Redeverbot und Ausweisung aus Berlin belegt. Aus dieser Zeit stammt das Wort vom «Eisernen Wilhelm», der so selbstverständlich ins Gestapo-Gefängnis ging wie andere Menschen zu alltäglichen Verrich­tungen. Von 1941 bis 1943 fand Niesel Zuflucht als Hilfsprediger in Bres­lau. Danach bot die lippische Landeskirche unter Lan­des­superintendent Wil­helm Neuser dem ständig Bedrohten Unter­schlupf als Pastor der Ge­meinde Reelkirchen. Auch während der Kriegs­­­­jah­re war Niesel an Pla­nung und Organisation der Bekennenden Kirche und ihrer Synoden beteiligt. Noch vor Kriegsende begann – mit engli­­­­scher Genehmigung – Niesels Einsatz für den Wiederauf­bau le­gitimer kirch­licher Strukturen, nur kurz in Lippe, sehr bald wieder – als Ver­trau­ens­­mann des Bruderrates – auf der Ebene der Altpreussischen Union, sodann in der EKD, aber schliesslich in erster Linie in reformier­ten Kon­texten.

2.3 Die Zeit des Kalten Krieges

Niesel zählte während des Kirchenkampfes nicht zu den «jungen Brü­dern», sondern war vielmehr von der Bekennenden Kirche aus als Ver­trau­ens­mann der Theologiestu­denten und als Dozent für sie verant­wort­­­­­lich. An vorderster Stelle für die Reformierten innerhalb der Bekennenden Kirche standen Ältere: Hermann A. Hesse, Karl Immer, Martin Albertz u. a. Während die einen zu jung, die ande­ren zu alt für neue Führungs­aufgaben wa­ren (oder verstorben), legte Niesel nach 1945 seine Rolle als Referent und Mitarbeiter ab und avancierte in der Tat zum ersten Mann der deutschen Refor­mierten. Als reformierter Vertreter wurde er zu einem der Spre­cher des neu gebildeten Rates der EKD in Treysa berufen.25 |78| Im Jahr 1946 wurde er zum Moderator des Re­formierten Bundes gewählt, im selben Jahr trat er die Pfarrstelle der re­formierten Gemeinde in Schöller und die seitdem damit verbundene Do­zentur an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal an – Professuren in Mainz und Bonn schlug er in den Jahren 1946 bis 1948 mehrfach aus.26 Wenn er auch anders als andere Leute der Bekennenden Kirche auf eine Hochschulkarriere ver­zichtete, so ver­ab­schiedete er sich dennoch nicht aus der Wissenschaft und der inter­natio­nalen Calvin-Forschung. Niesels wissenschaftliche Ver­dienste wären darzustellen an den zahllosen Aufsätzen v. a. zu Calvin27, der Calvin-Bibliographie28, der Symbolik29 u. v. m. – diese Verdienste wurden durch fünf Ehrendoktorate anerkannt: Göt­tingen (1948), Aber­deen (1954), Genf (1958) und Strassburg (1964) und Debrecen (1967). Mehrfach war er Gast­pro­fessor im Ausland: in Schottland, Amerika und Japan.

Niesel hat ver­sucht, «das Erbe der Bekennenden Kirche», «den Ertrag des Kirchenkamp­fes» nach 1945 umzusetzen bzw. in der kirchenleitenden Pra­xis anzu­wenden.30 Möglicherweise hat die Erfahrung des Kirchen­kamp­­­fes dann in einer neuen Staatsform weniger innovativ gewirkt als viel­mehr verhin­dert, dass aufgrund neuer Situationen auch neue theolo­­­­gische |79| Antworten gege­ben werden konnten. Niesel sieht den modernen Menschen und da­mit auch den zeitgenössischen Christen «durch mächtige Propagandaap­parate» bedrängt, sich «dem westlichen Denken oder der östlichen Ideo­logie zu verschreiben»31. Als ob nicht zu unter­scheiden gewesen wäre zwischen den liberalen Demokratien des Westens und den totalitären Unrechtsstaaten des Ostens! Immer wieder spürt man bei Niesel eine gewisse Distanz zur staatlichen Macht, so dass ihm auch ein solennes Bekenntnis zum demokratischen Rechtsstaat schwer zu fallen scheint. Bei allen möglichen Unterschieden, die Niesel freilich nicht benennt, sieht er «die Staaten» unterschiedslos als eine Grösse:

«Die Mächtigen der Erde, obwohl verschiedener Weltanschauung, scheinen sich in einem Punkte einig zu sein. Sie wetteifern miteinander an einer Art von Turmbau zu Babel, nur dass sie heute weniger bis in den Himmel vorzustossen suchen, als vielmehr in die Geheimnisse der Schöpfung eindringen wollen und diese damit zu zerstören drohen.»32

Niesel orientierte sich theologisch, kirchenpolitisch und politisch an Karl Barth und an Barmen.33 Die Thesen einer bereits für den Kirchenkampf |80| festgestellten «Verkirchlichung des deutschen Prote­stantismus»34 und einer «Prolongierung des Kirchenkampfes»35 nach 1945 wären an Niesels Tun gut zu überprüfen.

Die bereits genannten Arbeitsgebiete überschritt Niesel durch seine Mitarbeit im Zentralaus­schuss des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) und im Reformierten Weltbund. Höhepunkt seiner ökumenischen und kirchen­politi­schen Karriere waren zweifelsohne die Jahre 1964 bis 1970, in denen er als Präsident des Reformierten Weltbundes die Welt bereiste. Diese Jahre waren freilich aber auch schon der Beginn einer Ent­frem­dung vom zeit­genössischen Refor­miertentum: Die Frankfurter Gene­­­­ral­­versammlung hatte 1964 noch den weltbekannten Calvin-Forscher und tapferen Kir­chenkämpfer zum Präsidenten des Reformierten Weltbundes gewählt, und als solcher hat er in diesen Jah­ren sein Amt ausgefüllt, indem er nicht müde wurde, auf das theologi­sche Erbe der Bekennenden Kirche und die reformierte Tradition hinzuweisen. Doch in den 1960er Jahren wurden die gesellschaftspoliti­schen und globalen Fragen nach wirt­schaftlicher Gerechtigkeit und Frieden auch im Reformierten Welt­bund immer dringli­cher. Niesels Verdienste um die Verschmelzung der Presbyterianer und der Kongrega­tionalisten zu einem Weltbund 1970 in Nairobi wurden überschattet von kräftigen Dissonanzen.36

Als Niesel Ende der 1960er, Anfang der 1970er Jahre seine kirchlichen Ämter niederlegte, gab es viel Lob. Aber alle Würdigungen zu seinem 70., 75. und 80. Geburtstag lassen doch er­kennen, dass Niesels Person, seine Theologie und sein Führungsstil anachronistisch geworden wa­ren. Es |81| kommt wohl nicht von ungefähr, dass seine Kirchenkampf-Erinnerun­gen37 von der Fertigstellung bis zur Publikation fast vier Jahre benötigten. Einigermassen unzeitgemäss erscheint dann auch Niesels «theologisches Testament», eine Vorlesungsreihe 1978 in Japan unter dem Titel «Lobt Gott, den Herrn der Herr­lichkeit. Theologie um Gottes Ehre».38 In diesem letzten Buch vertritt Niesel politisch und kirchlich zwar durchgängig «progressive» Positionen, aber dem Buch haftet ein repristinierender Ton an, indem immer wieder auf Schrift und Bekenntnis rekurriert, nein: ge­pocht wird. – Wenige Wochen nach seinem 85. Geburtstag ist Wilhelm Niesel am 13. März 1988 in Königsstein im Taunus gestorben und im re­formierten Dörflein Schöller nahe Wuppertal beerdigt worden.

3. Kirchen- und konfessionspolitische Argumentationsmus­ter

Konfessionelle Selbstbestimmung diente bei Niesel vor allem der Frage nach dem, was denn Kirche sei. Dass Niesel später so vehement für die Abendmahlsübereinkünfte von Arnoldshain und Leuenberg und für die EKD als Kirchengemeinschaft – und nicht etwa nur als ein mehr oder minder losen Bund von Landeskirchen – eintrat, findet seinen Grund nicht zuletzt in den im Kirchenkampf erkämpften Positionen. Es ging gerade nicht um konfessionelle Quisquilien, sondern um die Existenz und das Sein der Kirche. Bereits in der ersten gewichtigen Äusserung der Re­formierten im Frühjahr 1933 markieren die Düsseldorfer Thesen mit ei­nem Zitat der Berner Thesen von 1528 die grundsätzliche Bedeutung der Aus­einandersetzungen: «Die heilige christliche Kirche, deren einiges Haupt Christus ist, ist aus dem Wort Gottes geboren, in demselben bleibt sie und hört nicht die Stimme eines Fremden.»39 Die bekenntniskirchli­chen Refor­mierten |82| verweigern sich einem konfessionell-strategischen Denken nach Machtanteilen innerhalb einer organisatorisch neu zu ord­nenden Kirche. Sie wollen nicht Anpassung, sondern Reformation, gehen deshalb auch nicht nur auf die veränderten gesellschaftlich-politischen Verhältnisse ein, sondern greifen in ihren Argumentationen weiter in die Geschichte des Protestantismus zurück.

In einem Vortrag vor der Ersten freien reformierten Bekenntnissynode im Januar 1934 in Barmen40 stellt Niesel fest, dass es einfach mit einem Bekenntnispostulat in der gegenwärtigen Lage nicht getan sei; andere Trennungen hätten sich aufgetan, reformatorisch-bibeltreue Kirche versus Neuprotestantismus oder deutschchristliche Häresie. Deshalb gälte: «Die Na­men lutherisch und reformiert sind heute [1934] zu Vokabeln gewor­den, die nichts sagen, wenn sie nicht erläutert werden.»41 In den Unions­ki­r­chen gab es ja bereits ein Miteinander von lutherisch, reformiert und uniert bekennenden Gemeinden. Und da sich über die Konfessions­grenzen hinweg ein neues, unter Umständen sogar gemeinsames Beken­nen abzuzeichnen begann, ging es um die «Kernfrage»: «Ist unsere Kir­che, der wir angehören, Kirche, oder ist sie es nicht? Dürfen wir in ihr die Kirche Jesu Christi glauben oder nicht?»42

Besonders innerhalb der Bekennenden Kirche wurde um ein ge­mein­­­­sames Bekennen gerungen, war es doch beispielsweise bis dahin noch nicht möglich, wäh­rend der Barmer Bekenntnissynode gemeinsam das Abendmahl zu feiern. Es entstanden etwa die beiden Schriften «Was heisst lutherisch?» von Hermann Sasse (München 1934, 21936) und «Was heisst reformiert?» von Wilhelm Niesel (München 1934), und weiter­­­ge­­­hend hat man sich inner­halb der Bekennenden Kirche auch um eine Klä­­­­rung |83| des Abendmahls­verständnisses bemüht, vor allem durch Helmut Goll­witzers grosse Studie43 und die «Abendmahlssynode» in Halle 1937.44

In seiner Schrift «Was heisst reformiert?» traktiert Niesel dann auch kaum die konfessionelle Frage, sondern klärt zahlreiche grundsätzliche ekklesiologische Fragen und schreibt die oben markierten Positionen «im heutigen Kampfe um die Kirche»45 fort. «Reformiert» im Sinne von «er­­­neu­­ert» bezieht sich stets auf die Kirche, nicht auf eine Konfession. Des­­­­­­­­­­halb fragt Niesel nach der «Regel und Richtschnur für die Erneuerung der Kir­che»: Reformiert bedeute genaugenommen «nach Gottes Wort re­for­miert». Daraus folge die unbedingte Anerkenntnis des Wortes Got­tes, «wie es uns in der Heiligen Schrift gesagt wird»46. Dabei, so Niesel, «wird […] deutlich, dass es sich beim Schriftwort letztlich um Christus han­delt»47. Auch das Alte Testament soll ganz christologisch gelesen wer­den, da es sich in beiden Testamenten um den einen Bundesgott handelt.48 In dieser Schrift wendet sich Niesel deshalb auch nicht gegen andere Kon­fessionen, argumentiert nicht konfessionell-polemisch49, sondern atta­ckiert |84| mit scharfen Worten alle Theologie und Kirchenpolitik, die nicht steil allein bei der Offenbarung ansetzt:

«Wer die Konfession als Gestalt versteht, die […] entstanden ist und sich dann in der Geschichte ausbreitet, der weiss nicht, dass Konfessio immer das Bekenntnis der einen Kirche zu ihrem Herrn ist.»50

Konfessionell bedeutet bei Niesel, jedenfalls dem eigenen Anspruch nach, bekennend zu sein, das heisst den Herrn der Kirche in dieser Welt beken­nend, nicht jedoch ein kirchenpolitisches Agieren für die Stärkung der eigenen Konfession im Sinne von Denomination. Gewiss trifft die Cha­rakterisierung Niesels zu: «Geist und Wirklichkeit des reformierten Be­kenntnisses prägen ihn [sc. Niesel].»51 Aber ein Konfessionalist war Niesel keineswegs: «Obschon Niesel seine reformierte Herkunft nie verleugnet hat, stehen konfessionelle Rechtfertigungen während des Kirchen­kampfes nicht im Vordergrund seines Interesses.»52

In Niesels Vorträgen und Schriften des Kirchenkampfes stösst man – abgesehen von den Zitaten und Anspielungen auf Johannes Calvin, den Heidelberger Katechismus und wenigen «reformierten Vätern» wie etwa Paul Geyser – auf die Entscheidungen der Bekenntnissynoden. Be­sonders rekurriert Niesel aber auf Barths Werk, so etwa – um nur ein Beispiel zu nen­nen – auf die dreifache Gestalt des Wortes Gottes aus Kirchlichen Dog­matik I/1 (§4).53 Und ganz offenkundig schliesst sich Niesel auch bei der Frage der konfessionellen Selbstbestimmung den Überlegungen Barths an, die dieser, der Shootingstar am reformierten The­o­logen­him­mel, be­reits ein Jahrzehnt zuvor geäussert hatte und damit die etablierten Re­for­­mierten einiger­massen brüskiert haben dürfte.

Zum einen ist dies Barths erster grosser Auftritt vor den deutschen Re­formierten während der Hauptversammlung des Reformierten Bundes im September 1923 in Emden. In diesem fulminanten Vortrag erklärt der junge Professor seinen vermutlich erstaunten Zuhörern, dass zeitgenössi­sche |85| Antworten auf die Frage nach «reformierter Lehre» unzureichend oder gar gefährlich seien: Ein schlichter Rückbezug auf die alten Überlie­ferungen sei die Antwort «des religiösen Heimatschützlers, des Freundes reformierter Art». Zu fordern sei aber gerade mit den «Vätern» die kriti­sche Prüfung der Lehre mit Bibel und Geist.54 Auch Niesel kritisierte «ein romantisches Reformiertentum […], das sich in der Kultivierung mancher Formen gefällt»55 und betont: nach Gottes Wort reformiert.56 Barths wählt deshalb auch den Ansatzpunkt seines Frontalangriffs vom «die refor­mierte Lehre zunächst charakterisierenden Punkt» aus, nämlich dem «Schrift­prinzip».57 Dabei pocht Barth allerdings auf ein dynamisches Ver­ständnis der Offenbarung: Gewiss gilt das Wort Alten und Neuen Testa­ments, die ganze Schrift, aber doch «nie ohne das entscheidende Wort des Geistes, aus dem sie selbst stammt».58 Und schon hier, zehn Jahre vor dem Kirchenkampf, zitiert Barth den Beginn der Berner Thesen von 152859, der dann in Texten der Bekennenden Kirche zitiert wird und auf den sich auch Niesel immer wieder bezieht. Barth sieht «[d]ie grosse Misere des modernen Protestan­tismus» dann in allen späteren Epochen der Kirchen­­geschichte bis in die Gegenwart hinein60, so wie auch Niesel das Verdikt über den Neuprotestan­tismus und alle Formen von Liberalismus ausspre­­­chen |86| kann.61 Barth fordert quasi die Wiederentdeckung der Majestät Got­­­­­­­tes und der daraus abzuleitenden Orientierung an dessen Gebot, die ty­­­­­­pisch reformiert «die Wendung von der Anschauung Gottes […] zurück zum Leben, zum Menschen und seiner Lage» mit einschliesst.62

Zum anderen: Durch Vermittlung Adolf Kellers – etwa zwei Dekaden zuvor Barths Vikarsmentor in Genf – erhält Barth den Auftrag vom Re­formierten Weltbund, für den im Sommer 1925 bevorstehenden General Council in Cardiff über «Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemei­nen reformierten Glaubensbekenntnisses» nachzudenken.63 Zwei Jahre zuvor hatte Barth auf die Möglichkeit eines neuen Bekenntnisses verwie­sen64, um einer nicht an der Bibel kritisch zu messenden Erstarrung der Lehre zu wehren; er nimmt diesen Gedanken auch jetzt nicht zurück65, trägt aber nun ernste Bedenken gegen ein «allgemeines reformiertes Be­kenntnis» vor: Einerseits sei ein – reformiertes – Bekenntnis nicht die De­finition einer konfessionellen Eigenart, sondern Stimme der una sancta ecclesia, andererseits könne es kein allgemeines Bekenntnis geben, da im­mer konkret lokal und aktuell bekannt werden müsse: «Wir, hier, jetzt – bekennen dies!»66 Diese Einsichten führten dann auch zu der von Barth doch wohl positiv verstandenen «bunten unbekümmerten Krähwinkelei |87| der reformierten Konfessionen».67 Als dritten Einwand formuliert Barth die Frage, ob man wirklich um Gottes (!) willen jetzt zu reden habe, nicht jedoch aus kirchenpolitischen oder anderen Gründen.68

Deutlich dürfte durch die Hinweise auf diese beiden Vorträge Barths69 geworden sein, dass bei aller Hinwendung zur reformierten Tradition Niesel doch von Barth übernommen haben dürfte, dass es bei der konfes­sionellen Selbstbestimmung immer um die gesamte Kirche zu tun ist und |88| dass diese Bestimmung und die Erneuerung der Kirche letztlich nicht anders als allein in Gottes Offenbarung, für die der Name Jesus Christus steht, zu begründen ist. Analog zum reformierten Verständnis der Be­stimmung von «Kirche» und «Gemeinde» könnte hier formuliert werden: «Konfession» ist nicht etwa eine Teilmenge von «Kirche», sondern sozu­sa­gen ihre notwendige Form. «Kirche» existiert nicht anders als in Form von «Konfession», und in jeder «Konfession» existiert die ganze «Kirche». Nach Niesel sind «die Reformierten eine Konfession […], die keine Kon­fession sein [will]», wie er wenige Jahre nach dem Kirchenkampf resü­mieren konnte.70

4. Orientierungspunkte: Glaubensgehorsam und Gemein­schaft mit Christus

Auch und gerade nach dem Ende des Krieges steht die Arbeit des Theo­lo­gen und Kirchenpolitikers Wilhelm Niesel unter der Überschrift «Re­for­miert? Jawohl, reformiert!»71 Anhand zweier mehrfach gehaltener Vor­träge, die von Niesel selbst ausgewählt wurden, um in einem repräsentativen Sammelband – als er mit der Wahl zum Präsidenten des Reformierten Weltbundes den Zenit seines Wirkens erreicht hatte – wie­der abgedruckt zu werden, und anhand eines Abschnitts aus seiner Kon­fessionskunde soll dargelegt werden, wie gradlinig Niesel frühere Positi­onen auch unter ver­änderten gesellschaftlichen Verhältnissen weiterhin ver­­­tre­ten konnte, wie er aber auch sowohl ein re­formiertes Charak­te­­ristikum profiliert als auch ein Theologumenon so betont, dass es geradezu als theologisches Erbe Niesels gelten kann.

4.1 Glaubensgehorsam
4.1.1 Darstellung

In seinem Vortrag «Reformiertes Bekenntnis heute» (1955)72 wiederholt Niesel bereits bekannte Positionen, expliziert diese jedoch in durchge­hender |89| Anlehnung an die Barmer Theologische Erklärung: «Reformiert» hiesse genauer gefasst «nach Gottes Wort reformiert», also gelte allein das «Wort Gottes» und keine Konfession. Richtschnur sei – gemäss der 1933 erinnerten ersten Berner These – die 1934 bekannte erste These der Barmer Theologischen Erklärung: «die Gegenwart Christi in seinem Wort».73 An dieser Richtschnur müssen sich auch die daraufhin nachgeordneten Be­kenntnisschriften relativieren lassen. Stärker als dies vorher in einem totalitären Staat realistisch gewesen wäre, betont Niesel nach 1945 die notwendige Kraft zur Weltgestaltung reformierten Glaubens. Die «aus den gottlosen Bindungen dieser Welt» Erlösten wüssten sich freigemacht «zu freiem, dankbarem Dienst an Gottes Geschöpfen» (Barmen II).74 Niesel deutet das «frei» natürlich nicht auf eine gewisse Freiheit ethischen Ur­teilens, sondern als Freiheit zum Dienst auch für andere: Jesu Anspruch «heute zu bewähren», kann eben nicht bedeuten, wie «man von lutheri­scher Seite schon wieder [!] ethische Entscheidungen dem Ermessen des Einzelnen zuschiebt […], anstatt zum Gehorsam zu rufen».75 Gottes Zu­spruch und Gottes Anspruch würden gelebt in der Gemeindekirche ohne jegliches weltliches «Führerprinzip», «in der Jesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt» (Barmen III). Die «Botschaft von der freien Gnade Gottes» sei an alle Welt, «an alles Volk [auszurichten]» (Barmen VI). Daher seien der Christ und die Kirche verpflichtet «zum Dienst in der Welt auf allen Gebieten des Lebens».76 Auch wenn keine parteipolitischen Optionen möglich seien, so doch politische Lobby-Arbeit, indem Staatsmänner und alle durch die Kirche «an Gottes Reich, an Gottes Gebot und Gerechtigkeit» erinnert würden (Barmen V).

Niesel sah entsprechend zum in Anspruch nehmenden Gott den Glauben nicht zuletzt als «Gehorsam» gegen Gottes Wort.77 Dieser Dual von «Zuspruch und Anspruch» und «Glauben und Gehorsam» findet sich prononciert im Vortrag «Das Zeugnis der reformierten Kirchen in der |90| Welt von heute» (1954).78 Nach sehr ähnlichen Bezügen auf die Barmer Theologische Erklärung rekurriert Niesel hier mehr auf die Christuszent­rierung und die «Dankbarkeit» des Heidelberger Katechismus: «Der viel besprochene Aktivismus der reformierten Kirchen hat nicht zuletzt darin seinen Grund, dass alle, die Christi eigen sind, ohne Bedenken und Zwei­fel ans Werk gehen und sich darin als Eigentum Christi und Kinder Got­tes erweisen können.»79 Niesel nennt die in Ost und West getrennte Welt und die Massenvernichtungswaffen: «[D]en «Mächten der Finsternis» möge man durch «festen Widerstand» nicht unterliegen.80

4.1.2 Kritik und Würdigung

Hatte sich Niesel während des Kirchenkampfes an Barths Überlegungen gehalten, dass es sich bei der Bestimmung der je eigenen confessio um das richtige Bekenntnis der – einen – Kirche handelte und damit um das je aktuelle Bekennen, das sich alleine auf die Schrift zu beziehen habe, so schrieb Niesel diese klare Position auch nach 1945 fort und geriet damit nolens volens selbst in eine gewisse Kirchenkampf-Orthodoxie: Bei späte­ren Bestimmungen des Reformierten setzte er Barmen als normativ vo­r­aus. Die von ihm mit Selbstverständlichkeit genannten «Väter» aus der reformierten Tradition wurden je länger je abständiger. Niesel meinte damit nicht die Pluralität der reformierten Tradition, sondern lediglich diejenigen Väter, die aus seiner Perspektive mit Johannes Calvin zusam­men zu denken waren. So las Niesel sowohl den Heidelberger Katechis­mus als auch Karl Barth fast ganz von Calvin her81 – andere reformierte |91| Stim­men fanden nahezu kein Gehör, höchstens einige Aussenseiter oder solche, die gegen aufgeklärt-liberal-moderne Theologien ins Felde geführt werden konnten, etwa Hermann Friedrich Kohlbrügge oder Paul Geyser. Niesel hatte mit dieser schroffen Theologie gute Erfahrungen im «Dritten Reich» gemacht, schaute zurück auf die «Zeit, die das Führerprinzip pro­klamierte», «als Christus […] sich an uns lebendig erwies».82 Diese für Nie­sel geschichtlich verifizierte und erfahrene Offenbarungstheologie hat­te sich als Grundlage für einen klaren Widerspruch gegen häretische Theo­logien bewährt. Dieser Widerspruch konnte, musste allerdings nicht auch automatisch zu einem Widerspruch gegen das NS-Regime führen, wie in der historischen Analyse festgestellt werden muss. Aber es war doch mindestens ein Unbehagen gegen die Grundlagen des totalitä­ren Weltanschauungsstaates zu spüren. So war ihm der «Kirchenkampf» geradezu die idealtypische Situation der treuen Kirche. Mit diesem Be­kenntnisgestus gestaltete Niesel auch seine Kirchenpolitik während des «Kalten Krieges», denn «das Zeugnis der Bekennenden Kirche [hat] sich in all den Jahren bis auf den heutigen Tag [sc. Mai 1964] als befreiendes Wort bewährt».83 «Zeugnis» ist eine religiöse Kategorie und spielt im Zusam­menhang mit der Bekennenden Kirche sicherlich nicht unabsicht­­lich auf martyrein an: das mit dem Leben und der Lebenshingabe be­zeug­­­te und bewahrhei­tete Bekennen zu Jesus Christus als dem Herrn.

Nicht, dass Niesel als Erbe der reformierten Tradition und der Beken­nen­den Kirche nun die «Heiligung» als zentral ansieht oder dass er dies als «Glaubensgehorsam» bestimmt, ist problematisch. Bereits sein Vortrag auf der Freien refor­mierten Synode in Barmen im Januar 1934 trug diese |92| Kon­sequenz im Titel: «Der Weg der Kirche im Gehorsam des Glau­bens».84 Niesel steht damit theologisch und kirchenpolitisch in gut refor­mierter Tradition. Auch Niesels theologischer Lehrer Barth hatte «Glaube und Gehorsam» in seinen Vorträgen und den ersten dogmatischen Ent­wür­fen der 1920er Jahre positiv als reformiertes Charakteristikum be­­­­­nannt.85 Ebenso hatte Niesels kirchenpolitischer Ziehvater Hermann A. Hes­se gar ganze Jahre unter das Motto «Gehorsam des Glaubens» stellen können.86

Problematisch scheint dagegen, dass erstens der Begriff «Gehorsam» durchaus anachronistisch klingt. Wie soll dieser Begriff mit seinen Kon­notationen ein Leitbegriff der theologisch-ethischen Meinungsbildung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts oder im dritten Jahrtausend sein können? Sachlich problematischer scheint zweitens die missverständliche Deutung, als ob einfach alle zu entscheidenden Fragen des praktischen Lebens aus dem Glauben abzuleiten wären, quasi ohne Bruch, so dass in einem permanenten Prozess des Bekennens sich zwangsläufig die Frage des status confessionis ebenso ständig stellt.87

Konfessionskundlich werden die Reformierten durchaus positiv cha­rakterisiert, was ihre Wahrnehmung des «Wächteramtes» anlangt, aller­dings:

«Der Weg von prophetischer Gesellschaftskritik zum konkreten ethi­schen Argument erweist sich […] als schwierig. Ein kerygmatisches Verständnis des kirchlichen Öffentlichkeitsauftrags und ein dialog­orien­tiertes liegen im Streit miteinander.»88 |93|

Ethisches Urteilen muss unabdingbar die zu beurteilende Situation zu­nächst wahrnehmen und interpretieren. «Da sich in ethischen Urteilen ein normatives Element mit empirischer Situationseinschätzung verbindet, sind sie nicht […] linear aus theologischen Prämissen zu deduzieren.»89 Damit wird auch hinter Barths Rede von der «schnurgeraden» Herleitung ethisch-politischer Positionen ein Fragezeichen gesetzt, die er in seinen Schrif­ten «Rechtfertigung und Recht» und «Christengemeinde und Bür­gergemeinde» und anderenorts dargestellt und ausgeführt hatte.

Bei aller «Orthodoxie» glänzt allerdings bei Niesel auch ein überra­schender dynamischer Zug auf, der dann eine der grossen Innovationen der reformierten Theologie und darüber hinaus werden sollte. Der ty­pisch reformierte Zug zu den Taten aus dem Glauben wird nicht etwa nur rechtfertigungstheologisch und daraus abgeleitet über den tertius usus legis erklärt, sondern eschatologisch:

«[U]nser unvollkommener täglicher Dienst [ist] eingeordnet […] in die neue Schöpfung, die der wiederkommende Herr heraufführen wird. Weil das geschehen wird, weil der wiederkommende Christus der ge­quälten Menschheit die Erlösung bringen wird, können wir heute nicht nur voller Zuversicht zur vergebenden Gnade Gottes unser Tagwerk tun, sondern auch voller Freude auf die Vollendung in Christus.»90

Wer denkt bei einer solchen theologischen Begründungsumkehrung nicht sofort an Jürgen Moltmann? Moltmann und Niesel haben interessante Berührungspunkte gehabt. So erinnert sich Moltmann an die gemeinsam mit Niesel an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal verlebte Zeit, wo er selbst zunächst vor allem theologiegeschichtliche Vorlesungen hielt – entsprechend der Themen seiner akademischen Qualifikationsarbeiten –, um sich nach einigen Jahren auch der aktuellen Debatte zuzuwenden:

«1963/64 trug ich dann meine Theologie der Hoffnung in Wuppertal und zugleich in Bonn vor […] Wilhelm Niesel ermahnte mich, er sei hier |94| [sc. in Wuppertal] der Vertreter für die reformierte Theologie, ich solle mich auf die Theologiegeschichte beschränken.»91

Niesel war möglicherweise auch wegen des universitären Erfolgs des jungen Kollegen etwas verschnupft. Interessanter ist jedoch, dass der alte Haudegen diese theologische Neukonzeption Moltmanns als reformiert identifizieren konnte. Ob Niesel mehr als andere gesehen hat, dass Moltmanns mutiger Entwurf auch auf dem Hintergrund von dessen the­ologiegeschichtlichen Studien zu sehen ist, in denen er sich nicht zuletzt der reformierten Föderal­theo­logie gewidmet hatte?92 Auch weiterhin begleitete Wilhelm Niesel den fast eine Generation jüngeren Jürgen Moltmann eher mit Wohlwollen: «Niesel blieb mir gleichwohl wohlge­sonnen, auch wenn ich ihm nicht astrein aus reformierten Holz geschnitzt erschien.»93 |95|

4.2 Communio cum Christo94
4.2.1 Darstellung

Die Behauptung scheint kaum übertrieben zu sein, dass die «Gemein­schaft mit Jesus Christus» nicht nur alle Beiträge des Nieselschen Sam­melbandes als «Gesamtthema» durchklinge95, sondern als die theologische Grundorientierung des reformierten Theologen Niesel zu gelten habe. Durch seine zahlreichen Studien zur Theologiegeschichte der Reformier­ten vorbereitet, verfasste Niesel ein Lehrbuch der Symbolik nach seinen Vorlesungen an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal.96 Das erste Kapi­tel über die Kirchen der Reformation stellt er unter die Überschrift «Ge­meinschaft mit Christus» und nennt diese «[d]as grundlegende Bekennt­nis der Reformierten».97 Niesel sieht hier – wie auch an anderen Stellen – Calvin und den Heidelberger Katechismus ganz einig. Jesus Christus hat nicht allein durch sein Leiden und Sterben gewirkt, sondern wirkt auch heute noch als der Herr dieser Welt. Er ist den Seinen nahe und gewährt seine Gemeinschaft. Damit können keine «frommen Dreistigkeiten»98 eines Gerhard Tersteegen und anderer Mystiker gemeint sein. Vielmehr müssten alle gegenwärtigen Gnadengaben als Christi Werk verstanden werden, wodurch die Glaubenden mit ihm Gemeinschaft haben. Nicht zuletzt für die Abendmahlslehre ist dies entscheidend. Christus selbst ist Gabe und Geber des Abendmahls; seine – wie auch immer genau zu fas­sende – reale Gegenwart konstituiert das Abendmahl als Sakrament. |96|

Die communio cum Christo blieb für Niesel ein ihn lebenslang beglei­tendes Theologume­non. Theologisch gediegen und überaus willig zur geforderten Welt(um)gestaltung führte er angesichts der Stimmungslage gerade auch in der Ökumene am Ende seiner kirchenpolitischen Karriere beinahe verzweifelt aus:

«Die Gemeinschaft mit Christus ist Quell für alles, was heute [sc. 1970] die Gemüter so stark bewegt und begehren lässt: Freiheit, Gerechtig­keit und Frieden, Wandlung der Verhältnisse zu einem menschen­würdigen Dasein aller. Die Aktivität hierfür müsste wirklich radikal sein, von der guten Wurzel herkommen, dem neuen Menschen Jesus Christus und unserer Gemeinschaft mit ihm! Eine blosse Veränderung von Strukturen99 vermag unsere Welt nicht heil zu machen, weil da­durch die Menschen nicht von innen her anders werden.»100

Ist dies jedoch geschehen, wird es keinen anderen Weg mehr als den des «Glaubensgehorsams» geben können.

4.2.2 Wichtiger als ein theologisches Prinzip: die Person Jesu Christi

Sowohl in seiner Symbolik als auch im Aufsatz zum Jubiläum des Hei­delberger Katechismus im Jahr 1963 findet sich eine Kritik bzw. eine Re­lativierung der Rechtfertigungslehre durch Wilhelm Niesel. Diese Lehre ist natürlich grundlegend wichtig, darf aber nicht als theologisches Prin­zip |97| verstanden werden. Anders als Luthers Kleiner Katechismus behan­delt gerade auch der Heidelberger Katechismus «die Grundlehre der Re­formation von der Rechtfertigung des Sünders aus lauter Gnaden».

«Aber er versteift sich nicht darauf. Das ist in der reformatorischen Theologie mitunter geschehen. Wo die Rechtfertigungslehre als das ein und alles der Christenheit proklamiert wurde, übersah man, dass sie nur Ausdruck der Christusbotschaft des Neuen Testaments ist. Chris­tus ist unser ein und alles; und er ist reicher für uns als eine einzelne derartige Lehre es zu umschreiben vermag.»101

Wer die Rechtfertigungslehre als alleiniges theologisches Prinzip versteht, gelangt notwendig zu einem eingeschränkten Verständnis des Bekennt­nisses, nämlich zur irrigen Ansicht, dass Bekennen darin bestünde, the­o­logische Richtigkeiten zu benennen – das war die Gefahr des Luther­tums spätestens seit 1580. Tatsächlich geht es aber im christlichen Glauben um eine lebendige Person: Jesus Christus.102 Das hat Konsequen­zen für den Glaubens- und Lebensstil. Nicht allein theologische Positio­nen müssen Jesus Christus entsprechen, sondern das ganze Leben. Eine Rechtferti­gung des Faktischen kann es dann nicht geben, das, was ist, muss nicht vernünftig sein. Niesel und seine Weggefährten hegten auch deshalb Skepsis gegenüber Schöpfungsordnungen, die ja durch die be­grenzte und getrübte Erkenntnisfähigkeit des Menschen ohnehin unklar bleiben. Aber auch ein quietistischer Lebensstil ist nicht möglich. Die Reformier­ten prä­fe­rieren das Prophetische. |98|

Ganz überraschend findet diese Kategorie der Gemeinschaft mit Christus eine aktuelle Erwähnung: «Christliche Ethik hat ihre Identität in Christusgemeinschaft und der Nachfolge Christi, um in ihr ‹die bessere Gerechtigkeit› (Mt 5,20) sichtbar werden zu lassen, aber sie findet ihre Relevanz in den Problemen und Nöten ihrer Zeit.»103 Ein zweites Mal stossen wir überraschend auf eine Berührung Niesels mit Jürgen Moltmann – überraschend deshalb, weil der ältere für ein konfessionell-konservatives Reformiertentum steht, der jüngere dagegen für ein inno­vatives Format dieser protestantischen Spielart. Auch Moltmann kann eine sich selbst genügende Rechtfertigungslehre kritisieren, da «Recht­fertigung» allein auf den Täter blickt und auf dessen Zurechtbringung in einer jenseitigen Welt. Gemeinschaft mit Christus bedeutet aber weiter zurück und weiter nach vorn zu schauen, als alleine den Vorgang der Rechtfertigung eines Individuums zu fokussieren, nämlich Christus als den alleinigen Grund zu sehen und im Glaubensgehorsam bereits hier das Leben zu gestalten, mit Christus auf der Seite der Opfer zu stehen, weil Christus selbst Opfer wurde.104 Es kann deshalb auch nicht verwun­dern, dass die Reformierten bei den Aufgeregtheiten im Zusammenhang mit dem Rechtfertigungskonsens zwischen Rom und «Wittenberg» kurz vor der Jahrtausendwende kaum vernehmbar waren. Gewiss sind sie treue Anhänger paulinisch-augustinischer Theologie, aber gerade deshalb sind sie mit dieser Theologie auch weiter fortgeschritten und verstehen die Rechtfertigung nicht absolut, sondern in einem vitalen Verhältnis zum Leben und also zur Heiligung und Weltgestaltung.105 |99|

5. Niesels Name und der Name, der über alle Namen ist

Wilhelm Niesel gehört heute nicht zu den bekannten Personen der jünge­ren Theologie- und Kirchengeschichte Deutschlands. Weder ein bedeut­sames noch ein einheitliches Werk hat Niesel hinterlassen, so dass sein theologisches Œuvre nicht wirklich überragend ist, auch wenn eine um­fangreiche Bibliographie vorliegt.106 Er hat keine «Schule» gebildet, es gibt keine Theologen von Rang, die sich unmittelbar als seine Schüler ver­stünden. In der Kirche wurde ihm zu Lebzeiten keine herzliche Sympa­thie entgegengebracht, eher Respekt und manchmal wohl auch Furcht, weil er derart unnachgiebig war: intransigent in der vom ihm vertretenen Glaubenslehre, unnachgiebig im von ihm geforderten Glaubensgehorsam. Die Zeitläufte haben ihn aber an vordere kirchen- und konfessionspoliti­sche Plätze getragen. Diese Einschätzung soll weder seine Begabungen noch seine Leistungen mindern, ihn aber doch historisch kontex­­tua­lisieren und relativieren.

Es war hier Aufgabe, an Wilhelm Niesel zu erinnern und ihn in seiner Bedeutung für die reformierte Identität im 20. Jahrhundert auch in glo­balen Bezügen vorzustellen. Bei ihm hatten Theologie und Kirchenpolitik – beides Funktionen der Kirche – einen Grund, eine Ausrichtung und ein Ziel. Der christliche Glaube als Glaube an Jesus Christus kann nicht an­ders als bei allem, was im Glauben getan wird, «Zeugnis» zu sein und zu geben (vgl. 1Kor 9,16). In der reformierten Tradition entdeckte Niesel dafür gute Grundlagen, in der für ihn zeitgenössischen Theologie Karl Barths sah er das entscheidende Interpretationsformat und im Kirchen­kampf machte er die prägenden Erfahrungen seines Lebens. Wenn es nach Wilhelm Niesels zu vermutendem eigenen Willen ginge, dann wird er für seinen Namen und seine Person wohl nur ernsthaft eine Bedeutung |100| erhofft haben, nämlich dass sein Lebenszeugnis Hinweis sein darf für den einen Namen, der über alle Namen ist: Jesus Christus.

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Reinhold Niebuhr (1892–1971): «Christlicher Realismus» in Zeiten der Krise

Matthias Zeindler

1. Hüben unbekannt, drüben berühmt …

Unter der Nr. 844 findet sich im Ge­sang­buch der Evangelisch-refor­mier­ten Kir­­chen der deutsch­spra­chigen Schweiz das folgende Gebet:

«Gott, schenke mir Gelassenheit,

das hinzunehmen, was ich nicht ändern kann,

Mut, das zu ändern, was ich ändern kann,

und Weisheit, das eine vom andern zu unterscheiden.»

Es ist dies einer der bekanntesten und am wei­testen verbreiteten christ­li­chen Ge­bets­texte. Die Ano­nymen Alkoholiker ha­­­­­ben ihn sogar zu ihrem offiziellen Gebet gemacht. Weniger be­kannt ist sein Autor. Vor allem in Deutschland wurde lange Zeit ein Mann namens «Oetin­ger» als Ver­fasser angegeben, und viele Leute waren der Mei­nung, es handle sich dabei um den grossen pietistischen Theo­logen Friedrich Christoph Oetinger (1702–1782). In Wirklichkeit heisst der Autor des Gebets Rein­hold Niebuhr. Im Sommer 1943 hatte er es in einem Gottes­dienst in der kleinen Dorfkirche in Heath, Massachus­setts, ge­spro­chen. Es war auf die Rückseite eines Briefumschlags notiert.1 Von dieser Dorf­­­­kir­­­che aus machte das Gebet seinen Weg durch die Welt.2 |102|

Reinhold Niebuhr gehört in den USA zu den wichtigsten Theologen des 20. Jahrhunderts.3 Da­bei ist seine Wirkung weit über die Grenzen von Kirche und akademischer Theologie hinausge­gangen – Niebuhr war wäh­rend Jahrzehnten eine Figur des öffent­li­chen Lebens. Als einer von ganz weni­gen Theologen war er auf dem Titel­bild von «Time» abgebildet4. Neh­men wir als Indikator seiner Bedeutung in seiner Heimat nur einige Aussagen amerikanischer Präsidenten. John F. Kennedy sagte von Nie­buhr einmal: «We are all his disciples» (Wir sind alle seine Schüler)5, Jim­my Carter war tief beeinflusst von seinen Ideen zu Moral und Gerech­tig­keit6, und Barack Obama nannte Niebuhr in einem Interview mit der «New York Ti­mes» «one of my favorite philosophers» (einer meiner wich­­­­ti­gsten Philosophen)7.

Im Unterschied zu den USA weiss man in der deutschsprachigen Theo­­logie von Reinhold Niebuhr in der Regel wenig.8 Ich werde mich im Folgenden auch mit der Frage befassen, inwie­fern dies mit der Spezifik seines Werks zu tun hat. Abgesehen von personen­be­zoge­­nen Gründen drückt sich in dieser spärlichen Präsenz von Niebuhr im deutsch­­sprachi­gen theologischen Bewusstsein aber auch die allgemeinere Tat­sache aus, |103| dass die US-amerikanische Theologie hierzulande nach wie vor ungenü­gend präsent ist. Seit zwei Jahrzehnten ändert sich dies zwar lang­sam, aber eine breitere Kenntnis, und insbesondere eine Kennt­nis der Ge­schich­te der Theologie in den USA, gibt es nach wie vor nicht. In der Ge­gen­­­richtung verhält es sich anders: Schleiermacher und Troeltsch, Barth und Brunner, Molt­mann und Pannenberg sind in der Theologie der USA selbstverständlich ge­genwärtig – übrigens auch unter Studierenden.

Niebuhr soll in diesem Buch auch als reformierter Theologe dargestellt werden – was auf einen ersten Blick eine nicht ganz einfache Aufgabe ist. Rein­hold Niebuhr hat sich selbst nicht als konfessionell reformierter Theo­loge verstanden, und eine spezifisch reformierte Tradition als Teil seiner kirchlichen Identität oder als Dimension seiner theologischen Position findet sich in seinen Werken nicht erwähnt. Eine Thematisierung sei­­­nes Reformiert­seins wird man bei Niebuhr vergebens suchen. Auch von aus­sen ist Niebuhr zwar als protestantischer, nicht aber als reformier­ter The­o­­­­­loge wahrgenommen worden. Umso interessan­ter ist die Frage, ob und inwiefern es bei ihm trotzdem theologische Aspekte gibt, die am besten von seiner reformierten Herkunft her verstanden werden kön­nen. Wir kommen auf diese Frage am Ende des Beitrags zurück.