Читать книгу: «Нигилизм Льва Толстого»

К. А. Светлаков

НИГИЛИЗМ

ЛЬВА ТОЛСТОГО

Киров, 2026

УДК 821.161.1.09

ББК 83.3(2=411.2)53-8

Светлаков К. А. Нигилизм Льва Толстого. – Киров: ООО «ВЕСИ», 2026. – 554 с.

ISBN 978-5-4338-0683-2

200-летний юбилей – хороший повод для того, чтобы вспомнить и заново оценить творческое наследие мыслителя. Знаменитый русский писатель Лев Николаевич Толстой был оригинальным и смелым мыслителем. На протяжении тридцати с лишним лет он решал важнейшие вопросы религии, морали и будущей жизни человечества. Многие его мысли не утратили своего значения до сих пор. Поэтому они будут интересны как ценителям творчества Толстого, так и всем тем, кто ищет ответы на самые серьёзные вопросы о жизни человека в мире.

УДК 821.161.1.09

ББК 83.3(2=411.2)53-8

ISBN 978-5-4338-0683-2

© Светлаков К. А., 2026

есть только Один мир, и мир этот ложен, ужасен, противоречив, полон соблазнов и лишён смысла… Мир, устроенный так, и есть мир истинный… Нам нужна ложь, чтобы одерживать победу над такой реальностью, над такой «истиной», – чтобы жить…

Фридрих Ницше¹

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 5

1. Нигилизм цели личной жизни (1869 – 1877 гг.) 7

2. Православный нигилизм (1878 – 1880 гг.) 19

3. Евангелие (1880 – 1881 гг.) 53

4. Нигилизм единства – Царства Божия (1881 – 1890 гг.) 74

4.1 Крестьянское братство (1881 – 1884 гг.) 74

4.2 Всеобщее единство характеров (1884 – 1890 гг.) 104

5. Христианский идеал (1890 – 1891 гг.) 133

6. Нигилизм единства – Царства Божия (1891 – 1910 гг.) 148

6.1. Образ и значение Царства Божия 148

6.2. Ненасилие 163

6.3. Анархизм 180

6.4. Антимилитаризм 226

6.5. Совершенствование 241

6.6. Истинная религия 286

6.6.1. Религия как настоящая наука 286

6.6.2. «Я» – центр иллюзорного мира 313

6.6.3. Бог как Всё, но не всё 364

6.6.4. «Философский бред» 391

6.6.5. Жизнь – обожение 444

6.7. Религиозное воспитание 481

6.8. Последний кризис 499

Заключение 543

Литература 552

* * * * * * * * * * * * *

ВВЕДЕНИЕ

«Что обозначает нигилизм? – То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем?»»². Так кратко определил состояние нигилизма Фридрих Ницше, а затем описал его основные формы:

1. «Нигилизм как психологическое состояние должен будет наступить, во-первых, после поисков во всём совершающемся «смысла», которого в нём нет: ищущий в конце концов падает духом. <…> Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: «осуществление» некоего высшего нравственного канона во всём совершающемся, нравственный миропорядок; или рост любви и гармонии в отношении живых существ; или приближение к состоянию всеобщего счастья; или хотя бы устремление к состоянию всеобщего «ничто» – цель сама по себе есть уже некоторый смысл. <…> Следовательно – разочарование в кажущейся цели становления как причина нигилизма: разочарование по отношению к вполне определённой цели, или вообще, сознание несостоятельности всех доныне существующих гипотез цели, охватывающих собой весь путь «развития»»³;

2. «Нигилизм как психологическое состояние наступает, во-вторых, тогда, когда во всём совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая цельность, система, даже организация <…> Какое-либо единство, какая-либо форма «монизма»: и как последствие этой веры – человек, чувствующий себя в тесной связи и глубокой зависимости от некоего бесконечно превышающего его целого – как бы modus [образ, вид, преходящее свойство] божества… и вдруг – такого «целого» нет!»⁴;

3. «Если принять те два положения, что путём становления ничего не достигается и что под всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть, как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остаётся возможность определить весь этот мир становления как морок и измыслить в качестве истинного мира новый – потусторонний нашему. Но как только человек распознаёт, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир»⁵.

В итоге Ницше сделал вывод, что «сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается, недостаёт всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», а ложен…»⁶.

Несмотря на проведённое им подробное исследование причин и форм нигилизма, сам Ницше не успел окончательно его преодолеть, хотя и приближался к этому. Знаменитый русский писатель Лев Николаевич Толстой столкнулся с нигилизмом почти одновременно с Ницше. Сам он назвал «такое состояние души, при котором человек не видит смысла ни в своей, ни во всей жизни мира»⁷, унынием и боролся с ним много лет. Как ему удалось справиться с этой проблемой? Ответ на этот вопрос и представляет собой данное исследование.

Главной задачей исследования была не критика религиозно-философских взглядов писателя, а точное и последовательное их изложение с учётом влиявших на него внешних обстоятельств. Такого изложения вполне достаточно, чтобы убедительно доказать, что проповедовавшееся им учение ни в какой особой критике не нуждается.

Для облегчения чтения и понимания орфография писателя была исправлена.

* * * * * * * * * * * * *

НИГИЛИЗМ ЦЕЛИ ЛИЧНОЙ ЖИЗНИ

Сам Толстой утверждал: «35 лет я прожил ни христианином, ни магометанином, ни буддистом, а нигилистом в самом прямом и настоящем значении этого слова, т.е. без всякой веры»⁸. На самом деле это, конечно же, было не так, а свою веру того времени он довольно подробно описал в своей «Исповеди».

Писатель вспоминал: «воспитан я был в православной христианской вере»⁹, и «ребёнком я верил горячо, сантиментально и необдуманно»¹⁰, но потом «искусственное здание вероучения исчезло во мне так же, как и в других, с той только разницей, которая бывает у людей пытливого ума, склонных к философии. Я с 16 лет начал заниматься философией, и тотчас вся умственная постройка богословия разлетелась прахом, как она по существу своему разлетается перед самыми простыми требованиями здравого смысла, так что умственно неверующим я стал очень рано»¹¹.

При этом, хотя юный Лев Николаевич «перестал становиться на молитву и перестал по собственному побуждению ходить в церковь и говеть»¹², в нём остались «какая-то религиозная любовь к добру, стремление к нравственному совершенствованию»¹³ и «всестороннему развитию всего существующего»¹⁴: «я тогда, хотя и смутно, но глубоко чувствовал, что главная цель моей жизни это то, чтобы быть хорошим, в смысле евангельском, в смысле самоотречения и любви»¹⁵, и «я бы был несчастливейший из людей, ежели бы я не нашёл цели для моей жизни – цели общей и полезной, полезной потому, что бессмертная душа, развившись, естественно перейдёт в существо высшее и соответствующее ей»¹⁶.

Таким образом, глубинную основу этого стремления к совершенствованию составляла долгое время не осознаваемая, а потом удивившая Толстого «сходством с христианской религией»¹⁷ вера «в единого, непостижимого, доброго Бога, в бессмертие души и в вечное возмездие за дела наши»¹⁸, а также в то, «что есть любовь и что жить надо для другого, для того, чтобы быть счастливым вечно»¹⁹, так как «цель жизни есть добро»²⁰, и «настоящее счастие <…> состоит в одобрении совести»²¹. Однажды он даже записал в дневнике «великую громадную мысль <…> – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очи-щенной от веры и таинственности, религии практической не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»²².

Дальнейшего развития, однако, эта вера в любовь и добро тогда не получила, и впоследствии писатель признавал: «Я не поверил себе, а поверил всей той внушительной, самоуверенной, торжествующей мудрости людской, которая внушалась мне сознательно и бессознательно всем окружающим»²³; и потому «единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чём было совершенствование и какая была цель его, я бы не мог сказать. Я старался совершенствовать себя умственно – я учился всему, чему мог и на что наталкивала меня жизнь; я старался совершенствовать свою волю – составлял себе правила, которым старался следовать; совершенствовал себя физически, всякими упражнениями изощряя силу и ловкость и всякими лишениями приучая себя к выносливости и терпению. И всё это я считал совершенствованием. Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т.е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед богом, а желанием быть лучше перед другими людьми»²⁴ – «быть знатным, учёным, прославленным, богатым, сильным, то есть таким, которого бы не я сам, но люди считали хорошим»²⁵.

С сожалением и раскаянием вспоминал потом Лев Николаевич о своей молодости: «первые 10 лет моей молодой жизни прошли в этом стремлении к совершенствованию»²⁶, «но со временем стремление стало тухнуть, тухнуть и совсем потухло. Даже и этого стремления не осталось; оно заменилось другим, и я остался без всякого руководства в жизни. <…> Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Не было пороков, которым бы я не предавался в эти года, не было преступления, которого бы я не совершил. Ложь, воровство, любодеяние всех родов, пьянство, насилие, убийство, я всё совершал, а желал одного добра <…> И я делал одно дурное, любя хорошее»²⁷.

Приехав в Санкт-Петербург после Крымской войны в ноябре 1855 г.²⁸, Толстой «сошёлся с писателями»²⁹ и увлёкся их деятельностью и образом мысли: «я не успел оглянуться, как сословный взгляд на жизнь людей, с которыми я сошёлся, усвоился мною и заменил почти мои прежние стремления к совершенствованию. <…> Взгляд на жизнь этих людей, моих сотоварищей по писанию, состоял в том, что жизнь вообще идёт развиваясь и что в этом развитии главное участие принимаем мы, люди мысли»³⁰, потому что «всё, что существует, то разумно. Всё же, что существует, всё развивается. Развивается же всё посредством просвещения. Просвещение же измеряется распространением книг, газет. А нам платят деньги и нас уважают за то, что мы пишем книги и газеты, и потому мы – самые полезные и хорошие люди»³¹. В результате вера в личное совершенствование у писателя окончательно превратилась в веру в совершенствование всеобщее: «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни была вера, и я был одним из жрецов её. Быть жрецом её было очень выгодно и приятно. И я довольно долго жил в этой вере, не сомневаясь в её истинности»³².

В 1857 г. Лев Николаевич поехал за границу³³, почти полгода прожил там в разных европейских странах и вспоминал потом: «Жизнь в Европе и сближение моё с передовыми и учёными европейскими людьми утвердило меня ещё больше в той вере совершенствования вообще, которой я жил, потому что ту же самую веру я нашёл и у них. Вера эта приняла во мне ту обычную форму, которую она имеет у большинства образованных людей нашего времени. Вера эта выражалась словом «прогресс»»³⁴. Прогресс этот в целом и свою роль в нём он представлял себе так: «всё развивается, дифференцируется, идёт к усложнению и усовершенствованию, и есть законы, руководящие этим ходом»³⁵; «Всё человечество живёт и развивается на основании духовных начал, идеалов, руководящих его. Эти идеалы выражаются в религиях, в науках, искусствах, формах государственности. Идеалы эти все становятся выше и выше, и человечество идёт к высшему благу. Я – часть человечества, и потому призвание моё состоит в том, чтобы содействовать сознанию и осуществлению идеалов человечества»³⁶. Вернувшись из-за границы, Толстой «продолжал жить, исповедуя только веру в прогресс»³⁷: ««Всё развивается, и я развиваюсь; а зачем это я развиваюсь вместе со всеми, это видно будет». Так бы я тогда должен был формулировать свою веру».³⁸

Всё же постепенно у писателя стали появляться сомнения в этой вере: «первым поводом к сомнению было то, что я стал замечать, что жрецы этой веры не все были согласны между собою»³⁹, и «что почти все жрецы этой веры, писатели, были люди безнравственные и, в большинстве, люди плохие, ничтожные по характерам»⁴⁰; и вот однажды «ночью мучало меня вдруг пришедшее сомненье во всём. И теперь хотя оно не мучит меня, оно сидит во мне. Зачем? и что я такое? Не раз уж мне казалось, что я решаю эти вопросы; но нет, я их не закрепил жизнью»⁴¹; наконец, «в бытность мою в Париже, вид смертной казни обличил мне шаткость моего суеверия прогресса. Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял – не умом, а всем существом, – что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка»⁴², при том же «я был в гадком нервическом расположении, и это зрелище мне сделало такое впечатление, от которого я долго не опомнюсь»⁴³.

Так же подействовала на Льва Николаевича и смерть его старшего брата Николая в 1860 г.⁴⁴: «Умный, добрый, серьёзный человек, он заболел молодым, страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и ещё менее понимая, зачем он умирает. Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного и мучительного умирания»⁴⁵. В итоге писатель осознал, что «прогресс в некоторых явлениях своих совершался неправильно»⁴⁶, хотя и продолжал ещё свою деятельность «во имя прогресса»⁴⁷, «чтоб исполнить свою похоть – учить»⁴⁸, «не зная чему»⁴⁹.

К осени 1862 г. Толстой уже окончательно разочаровался в идее всеобщего прогресса и в статье «Прогресс и определение образования» прямо заявил: «я не держусь религии прогресса, а кроме веры, ничто не доказывает необходимости прогресса»⁵⁰; «я как и все люди, свободные от суеверия прогресса, вижу только, что человечество живёт, что воспоминания прошедшего так же увеличиваются, как и исчезают; что труды прошедшего часто служат основой для новых трудов настоящего, часто служат преградой для них; что благосостояние людей то увеличивается в одном месте, в одном слое и в одном смысле, то уменьшается; что как бы мне ни желательно было, я не могу найти никакого общего закона в жизни человечества; а что подвести историю под идею прогресса точно так же легко, как подвести её под идею регресса, или под какую хотите историческую фантазию»⁵¹. «Человечество живёт одновременно столь многоразличными сторонами своего бытия, что определить степень его благосостояния в известную эпоху и определить её человеку – невозможно. <…> И человек, который бесстрастно будет относиться ко всем сторонам жизни человечества, всегда найдёт, что прогресс одной стороны всегда выкупается регрессом другой стороны человеческой жизни»⁵².

Причину распространения веры в прогресс среди образованных европейцев Лев Николаевич увидел в их личной выгоде от происходящего. «Только одна небольшая часть общества верит в прогресс, проповедует его и старается доказать его благость. Другая, бóльшая часть общества, противодействует прогрессу и не верит в благость его»⁵³. «Верующие в прогресс искренно веруют потому, что вера их выгодна для них, и потому-то с озлоблением и ожесточением проповедуют свою веру. <…> Верующие в прогресс суть: Правительство, образованное дворянство, образованное купечество и чиновничество – классы не занятые, по выражению Бокля. Неверующие в прогресс и враги его: мастеровые, фабричные, крестьяне-земледельцы и промышленники, люди занятые прямой физической работой – классы занятые»⁵⁴.

Поэтому писатель не согласился с всеобщей полезностью технического прогресса: «Мы говорим о прогрессе электрических телеграфов. Очевидно, что выгода и приложение телеграфа только для высшего, так называемого образованного класса»⁵⁵; при этом «не надобно думать и убеждать других, что то, что выгодно для меня, есть величайшее благо и для всего мира. Надобно, во 1-х, доказать это, или по крайней мере подождать, чтобы все люди признали благом то, что для нас выгодно. В так называемом же порабощении пространства и времени посредством электричества, мы этого никак не видим»⁵⁶. Не увидел он и нравственной пользы от технического прогресса: «смягчение нравов общества ещё нужно доказать <…> Я не нахожу, например, чтобы отношения фабриканта к работнику были человечнее отношения помещика к крепостному»⁵⁷. С религиозной же точки зрения он позже и вовсе признал веру в прогресс идолопоклонством: «Вера в прогресс есть неверие или непонимание великого Бога и верование в маленького. – Они формулируют прогресс так, чтобы движение всего, т.е. сущность жизни, направлялась к целям, им желательным – или понятным. Нет законов, кроме тех, которые ведут к нам приятному и понятному. Нет Бога, кроме нашего желания. – Идолопоклонство одно и то же. Всегда было и будет»⁵⁸.

В итоге Толстой пришёл к выводу о бесполезности и даже вредности прогресса европейской цивилизации: «во 1-х, признать прогресс, ведущим к благосостоянию, можно только тогда, когда весь народ, подлежащий действию прогресса, будет признавать это действие хорошим и полезным, <…> и во 2-х тогда, когда будет доказано, что прогресс ведёт к совершенствованию всех сторон человеческой жизни, или, что взятые вместе последствия его влияния, преобладают добрыми и полезными над дурными и вредными»⁵⁹; «Мы лично, например, считаем движение вперёд цивилизации одним из величайших насильственных зол, которому подлежит известная часть человечества, и самое движение это не считаем неизбежным. <…> Прогресс же благосостояния, по нашим убеждениям, не только не вытекает из прогресса цивилизации, но большей частью противоположен ей».⁶⁰

Этой же осенью 1862 г. Лев Николаевич женился⁶¹, благодаря чему на несколько лет забыл о своём разочаровании в жизненных целях: «Новые условия счастливой семейной жизни совершенно уже отвлекли меня от всякого искания общего смысла жизни. Вся жизнь моя сосредоточилась за это время в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств жизни. Стремление к усовершенствованию, подменённое уже прежде стремлением к усовершенствованию вообще, к прогрессу, теперь подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьёй было как можно лучше»⁶².

Однако нигилизм, «этот самый жуткий из всех гостей»⁶³, снова со всей силой обрушился на Толстого в сентябре 1869 г. в Арзамасе⁶⁴. Своей жене он кратко сообщил о пережитом: «Третьего дня в ночь я ночевал в Арзамасе, и со мной было что-то необыкновенное. Было 2 часа ночи, я устал страшно, хотелось спать и ничего не болело. Но вдруг на меня нашла тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал. <…> подобного мучительного чувства я никогда не испытывал, и никому не дай Бог испытать. Я вскочил, велел закладывать. Пока закладывали, я заснул, и проснулся здоровым»⁶⁵.

Более ярко, подробно и эмоционально он описал это событие в автобиографичном сочинении «Записки сумашедшего»: ««Зачем я еду? Куда я еду?» пришло мне вдруг в голову. Не то чтобы не нравилась мысль купить дёшево имение, но вдруг представилось, что мне не нужно ни за чем в эту даль ехать, что умру тут в чужом месте. И мне стало жутко»⁶⁶; «От чего, куда я убегаю? – Я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. <…> Я хочу заснуть, забыться и не могу. Не могу уйти от себя. <…> Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачало всё. Мне так же, ещё больше страшно было. «Да что это за глупость, – сказал я себе. – Чего я тоскую, чего боюсь». – Меня, – неслышно отвечал голос смерти. – Я тут. Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придёт, она вот она, а её не должно быть. <…> Всё существо моё чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно. <…> Ничего нет в жизни, а есть смерть, а её не должно быть. Я попробовал думать о том, что занимало меня: о покупке, об жене – ничего не только весёлого не было, но всё это стало ничто. Всё заслонял ужас за свою погибающую жизнь. <…> Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно. Что-то раздирало мою душу на части и не могло разодрать. <…> Рвётся что-то, а не разрывается. Мучительно, и мучительно сухо и злобно, ни капли доброты я в себе не чувствовал, а только ровную, спокойную злобу на себя и на то, что меня сделало. Что меня сделало? Бог, говорят, Бог. <…> я чувствовал, что что-то новое осело мне на душу и отравило всю прежнюю жизнь. <…> в душе был страшный осадок: точно случилось со мной какое-то несчастие, и я только мог на время забывать его; но оно было там на дне души и владело мной»⁶⁷.

После пережитого приступа паники отношение к жизни у Льва Николаевича резко изменилось: «страх этой тоски висел надо мной с тех пор всегда. Я должен был не останавливаясь и, главное, в привычных условиях жить, <…> чтобы не попасть опять во власть этой ужасной, появившейся в первый раз в Арзамасе тоски. <…> Я жил прежде начатым, продолжал катиться по проложенным прежде рельсам прежней силой, но нового ничего уже не предпринимал. И в прежде начатом было уже у меня меньше участия. Мне всё было скучно»⁶⁸.

Второй приступ страха смерти, произошедший в Москве зимой 1870 г.⁶⁹, ещё больше повлиял на писателя: «Я провёл ужасную ночь, хуже Арзамасской <…> Всю ночь я страдал невыносимо, опять мучительно разрывалась душа с телом. – Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть, уничтожение всего. Зачем же жизнь? Умереть? Убить себя сейчас же? Боюсь. Дожидаться смерти, когда придёт? Боюсь ещё хуже. Жить, стало быть? Зачем? Чтоб умереть. Я не выходил из этого круга. <…> Бог сделал это. Зачем? <…> Затем, чтобы жить в будущей жизни, отвечал я себе. Так зачем же эта неясность, это мученье? Не могу верить в будущую жизнь. Я верил, когда не всей душой спрашивал, а теперь не могу, не могу. <…> Эта московская ночь изменила ещё больше мою жизнь, начавшую изменяться с Арзамаса. Я ещё меньше стал заниматься делами и на меня находила апатия»⁷⁰. Он даже жаловался своим друзьям: «Моё здоровье всё скверно. Никогда в жизни не испытывал такой тоски. Жить не хочется»⁷¹, а «болен, сам не знаю чем»⁷² – «упадок сил, и ничего не нужно и не хочется, кроме спокойствия, которого нет»⁷³.

На протяжении примерно пяти лет поразивший Толстого нигилизм продолжал усиливаться: «на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. <…> Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и всё в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом? Сначала мне казалось, что это так – бесцельные, неуместные вопросы. <…> Вопросы казались такими глупыми, простыми, детскими вопросами. Но только что я тронул их и попытался разрешить, я тотчас же убедился, во-первых, в том, что это не детские и глупые вопросы, а самые важные и глубокие вопросы в жизни, и, во-вторых, в том, что я не могу и не могу, сколько бы я ни думал, разрешить их. <…> Пока я не знаю – зачем, я не могу ничего делать. <…> Жизнь моя остановилась. <…> жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным. <…> Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чём она состояла. Истина была то, что жизнь есть бессмыслица. Я как будто жил-жил, шёл-шёл и пришёл к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти – полного уничтожения»⁷⁴; «Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Всё это так давно всем известно. Не нынче – завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся – раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить – вот что удивительно!»⁷⁵.

Разочаровался писатель и в ценности семейной жизни: ««Семья»… – говорил я себе; – но семья – жена, дети; они тоже люди. Они находятся в тех же самых условиях, в каких и я: они или должны жить во лжи, или видеть ужасную истину. Зачем же им жить? Зачем мне любить их, беречь, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия! Любя их, я не могу скрывать от них истины, – всякий шаг в познании ведёт их к этой истине. А истина – смерть»⁷⁶.

Пытаясь найти ответ на терзавший его вопрос о цели жизни, Лев Николаевич заново пересмотрел свои прежние представления о всеобщем развитии и окончательно убедился в их ложности: «мне ясно стало, что законов бесконечного развития не может быть; ясно стало, что сказать: в бесконечном пространстве и времени всё развивается, совершенствуется, усложняется, дифференцируется, – это значит ничего не сказать. Всё это – слова без значения, ибо в бесконечном нет ни сложного, ни простого, ни переда, ни зада, ни лучше, ни хуже»⁷⁷; «неправильность одна и та же: развитие, совершенствование в бесконечном не может иметь ни цели, ни направления и по отношению к моему вопросу ничего не отвечает»⁷⁸.

Этот усиливающийся безысходный нигилизм, и только он, почти довёл Толстого до самоубийства: «Жизнь мне опостылела – какая-то непреодолимая сила влекла меня к тому, чтобы как-нибудь избавиться от неё. <…> Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни. Мысль эта была так соблазнительна, что я должен был употреблять против себя хитрости, чтобы не привести её слишком поспешно в исполнение. <…> И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьём на охоту, чтобы не соблазниться слишком лёгким способом избавления себя от жизни. <…> И это сделалось со мной в то время, когда со всех сторон было у меня то, что считается совершенным счастьем: это было тогда, когда мне не было пятидесяти лет. У меня была добрая, любящая и любимая жена, хорошие дети, большое имение, которое без труда с моей стороны росло и увеличивалось. Я был уважаем близкими и знакомыми, больше чем когда-нибудь прежде, был восхваляем чужими и мог считать, что я имею известность, без особенного самообольщения. При этом я не только не был телесно или духовно нездоров, но, напротив, пользовался силой и духовной, и телесной, какую я редко встречал в своих сверстниках: телесно я мог работать на покосах, не отставая от мужиков; умственно я мог работать по восьми – десяти часов подряд, не испытывая от такого напряжения никаких последствий. И в таком положении я пришёл к тому, что не мог жить и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни»⁷⁹.

* * * * * * * * * * * * *

ПРАВОСЛАВНЫЙ НИГИЛИЗМ

Оказавшись на грани самоубийства, Толстой обратился за помощью к философии. В образе Левина в романе «Анна Каренина» он описал, как «убедившись, что в материалистах он не найдёт ответа, он перечитал и вновь прочёл и Платона, и Спинозу, и Канта, и Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, тех философов, которые не материалистически объясняли жизнь»⁸⁰. «Следуя данному определению неясных слов, как дух, воля, свобода, субстанция, нарочно вдаваясь в ту ловушку слов, которую ставили ему философы или он сам себе, он начинал как будто что-то понимать. Но стоило забыть искусственный ход мысли и из жизни вернуться к тому, что удовлетворяло, когда он думал, следуя данной нити, – и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как карточный дом, и ясно было, что постройка была сделана из тех же перестановленных слов, независимо от чего-то более важного в жизни, чем разум. Одно время, читая Шопенгауэра, он подставил на место его воли – любовь, и эта новая философия дня на два, пока он не отстранился от неё, утешала его; но она точно так же завалилась, когда он потом из жизни взглянул на неё»⁸¹.

В результате этих поисков разочарование писателя в жизни только усилилось: «я искал объяснения на мои вопросы во всех тех знаниях, которые приобрели люди»⁸², «и не только не нашёл, но убедился, что все те, которые так же, как и я, искали в знании, точно так же ничего не нашли»⁸³, «но ясно признали, что то самое, что приводило меня в отчаяние – бессмыслица жизни, – есть единственное несомненное знание, доступное человеку»⁸⁴; «мир есть что-то бесконечное и непонятное. Жизнь человеческая есть непостижимая часть этот непостижимого «всего»»⁸⁵; «Так что блуждание моё в знаниях не только не вывело меня из моего отчаяния, но только усилило его. Одно знание не отвечало на вопросы жизни, другое же знание ответило, прямо подтверждая моё отчаяние и указывая, что то, к чему я пришёл, не есть плод моего заблуждения, болезненного состояния ума, – напротив, оно подтвердило мне то, что я думал верно и сошёлся с выводами сильнейших умов человечества. Обманывать себя нечего. Всё – суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от неё»⁸⁶.

Тогда Лев Николаевич начал сомневаться в правильности понимания им самого вопроса о смысле жизни: «если я не убил себя, то причиной тому было смутное сознание несправедливости моих мыслей. <…> Я, мой разум – признали, что жизнь неразумна. <…> Жизнь есть всё. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно»⁸⁷; «Что ж, я один с Шопенгауэром так умён, что понял бессмысленность и зло жизни? <…> И мне приходило в голову: а чтò как я чего-нибудь ещё не знаю?»⁸⁸; и «сознание того, что моя жизнь не может быть шутка, то сознание, из которого Декарт пришёл к доказательству существования бога, выразил убеждением в том, что не мог бог подшутить над нами, это сознание воспротивилось во мне, как оно воспротивится и во всяком человеке в признании бессмысленности жизни разумного существа. Сознание это заставило меня усомниться в том, что я разумно понимал смысл жизни»⁸⁹.

В итоге Толстой осознал: «строго разумное знание, то знание, которое, как это сделал Декарт, начинает с полного сомнения во всём, откидывает всякое допущенное на веру знание и строит всё вновь на законах разума и опыта, – и не может дать иного ответа на вопрос жизни, как тот самый, который я и получил, – ответ неопределённый. Мне только показалось сначала, что знание дало положительный ответ – ответ Шопенгауэра: жизнь не имеет смысла, она есть зло. <…> знание философское ничего не отрицает, а только отвечает, что вопрос этот не может быть решён им <…> ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному»⁹⁰.

Обоснованность этих выводов подтверждалась жизнью большей части человечества: «В самом деле выходит так, что есть человечество целое, которое жило и живёт, как будто понимая смысл своей жизни, ибо, не понимая его, оно не могло бы жить, а я говорю, что вся эта жизнь бессмыслица, и не могу жить»⁹¹. Но этот смысл, придаваемый жизни человечеством, казался писателю неразумным и ложным: «Оказывалось, что у всего человечества есть какое-то не признаваемое и презираемое мною знание смысла жизни. Выходило то, что знание разумное не даёт смысла жизни, исключает жизнь; смысл же, придаваемый жизни миллиардами людей, всем человечеством, зиждется на каком-то презренном, ложном знании. <…> И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. Это бог 1 и 3, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и всё то, чего я не могу принять, пока я не сошёл с ума»⁹².

Так Лев Николаевич столкнулся с основным противоречием, помешавшим ему в итоге вернуться к православной вере: «Положение моё было ужасно. Я знал, что я ничего не найду на пути разумного знания, кроме отрицания жизни, а там в вере – ничего, кроме отрицания разума, которое ещё невозможнее, чем отрицание жизни. <…> По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл»⁹³.

Неразумность христианства писатель отметил для себя в записной книжке ещё 26 марта 1870 г.: «Возьмитесь разумом за религию, за христианство, и ничего не останется, останется разум, а религия выскользнет с своими неразумными противоречиями»⁹⁴. И позже он до 1877 г. в своих письмах неоднократно признавал невозможность понимания религии: «Все религии, имеющие задачею определить сущность жизни, имеют своей основой красоту – греки – плотскую, христиане – духовную. Подставить другую щеку, когда ударяют по одной, не умно, не добро, но бессмысленно и прекрасно <…> А пусть коснётся рассудок того, что открыто только чувству красоты, пусть делает выводы логические из того, как должно жертвоприносить Зевсу, как служить, подражать ему, или как служить обедню и исповедоваться – и красоты нет больше и нет руководителя в хаосе добра и зла»⁹⁵; «я знаю, что чем больше я буду думать, тем меньше могу верить, и что если приду к этому, то чудом»⁹⁶; «Бог Саваов с сыном, бог попов есть такой же маленький и уродливый, невозможный бог (и ещё гораздо более невозможный), чем для попов был бы бог мух, которого бы мухи себе воображали огромной мухой, озабоченной только благополучием и исправлением мух»⁹⁷.

В то же время Толстой всё больше убеждался в необходимости веры для жизни: «Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить. <…> всякий ответ веры конечному существованию человека придаёт смысл бесконечного, – смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. Значит – в одной вере можно найти смысл и возможность жизни. <…> Без веры нельзя жить»⁹⁸.

Поэтому в 1877 г.⁹⁹ он вынужденно признал приоритет религии над разумом: «Религия есть свод в одно согласное целое всех объяснений или ответов на те неизбежные и единственно интересные в жизни вопросы относительно жизни и смерти, на которые разум даёт мне частный ответ, согласнее которого я не знаю никакого другого и в который вследствие того я верю и считаю несомненно истинным и которым руководствуюсь в каждом жизненном акте. Религия по этому определению не только не может противоречить данным разума или жизни, но всякое знание и всякий акт жизни основывается только на религиозном воззрении»¹⁰⁰.

Кроме того, до предела замученный нигилизмом писатель неосознанно пошёл на самообман, подменив вопрос о цели жизни («зачем?») вопросом о способе её достижения («как?»): «знать, что хорошо и дурно, что надо любить, однозначаще = знанию того, зачем я есть, куда я иду, к чему стремлюсь»¹⁰¹; «Если я попытаюсь обобщить и назвать те места, где для меня открывается моё незнание и невозможность знания, то я найду следующие безответные вопросы: а) Зачем я живу? b) Какая причина моему и всякому существованию? с) Какая цель моего и всякого существования? d) Что значит и зачем то раздвоение – добра и зла, которые я чувствую в себе? е) Как мне надо жить? Что такое смерть? Самое же общее выражение этих вопросов и полное есть: как мне спастись? Я чувствую, что погибаю – живу и умираю, люблю жить и боюсь смерти, – как мне спастись?»¹⁰².

Это заблуждение позволило Льву Николаевичу принять сначала жизнь окружавшего его простого народа, а потом и его веру: «Я понял, что истину закрыло от меня не столько заблуждение моей мысли, сколько самая жизнь моя в тех исключительных условиях эпикурейства, удовлетворения похотям, в которых я провел её. <…> Я понял, что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже – разум для того, чтобы понять её»¹⁰³; «Убеждение в том, что знание истины можно найти только жизнью, побудило меня усомниться в правильности моей жизни; но спасло меня только то, что я успел вырваться из своей исключительности и увидать жизнь настоящую простого рабочего народа и понять, что это только есть настоящая жизнь. Я понял, что если я хочу понять жизнь и смысл её, мне надо жить не жизнью паразита, а настоящей жизнью и, приняв тот смысл, который придаёт ей настоящее человечество, слившись с этой жизнью, проверить его»¹⁰⁴; «Простой трудовой народ вокруг меня был русский народ, и я обратился к нему и к тому смыслу, который он придаёт жизни. Смысл этот, если можно его выразить, был следующий. Всякий человек произошёл на этот свет по воле бога. И бог так сотворил человека, что всякий человек может погубить свою душу или спасти её. Задача человека в жизни – спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым»¹⁰⁵; «Смысл жизни откроется только, если жить по этому учению. И чем дальше я пытался это делать, тем яснее мне становился смысл»¹⁰⁶.

Таким способом Толстой смог на некоторое время избавиться от нигилизма и вернулся к усвоенной им ещё в детстве вере: «И я спасся от самоубийства. <…> Я вернулся во всём к самому прежнему, детскому и юношескому. Я вернулся к вере в ту волю, которая произвела меня и чего-то хочет от меня; я вернулся к тому, что главная и единственная цель моей жизни есть то, чтобы быть лучше, т. е. жить согласнее с этой волей; я вернулся к тому, что выражение этой воли я могу найти в том, что в скрывающейся от меня дали выработало для руководства своего всё человечество, т. е. я вернулся к вере в бога, в нравственное совершенствование и в предание, передававшее смысл жизни. Только та и была разница, что тогда всё это было принято бессознательно, теперь же я знал, что без этого я не могу жить»¹⁰⁷.

Эта вера принесла писателю ясность, душевное спокойствие и счастье: «жизнь и смерть перестали мне казаться злом, и, вместо отчаяния, я испытал радость и счастье жизни, не нарушимые смертью»¹⁰⁸; «и сильнее чем когда-нибудь всё осветилось во мне и вокруг меня, и свет этот уже не покидал меня»¹⁰⁹; и «я нахожусь только теперь, не более, как год, в таком душевном состоянии спокойствия, ясности и твёрдости, в каком я до сего никогда в жизни не был»¹¹⁰.

Конечно, Лев Николаевич осознавал, что это счастье покупалось ценой уступок разума православной вере, но на протяжении примерно одного года старался вести жизнь воцерковлённого христианина и подчиняться всем церковным правилам: «с этим смыслом народной веры неразрывно связано у нашего не раскольничьего народа, среди которого я жил, много такого, что отталкивало меня и представлялось необъяснимым: таинства, церковные службы, посты, поклонение мощам и иконам. Отделить одно от другого народ не может, не мог и я. Как ни странно мне было многое из того, что входило в веру народа, я принял всё, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему»¹¹¹.

Признав необходимость веры, писатель старался преодолеть остававшиеся ещё сомнения и убедить себя в истинности православия: «я твёрдо знал, что жизнь моя не имеет и не может иметь никакого смысла, и положения веры не только не представлялись мне ненужными, но я несомненным опытом был приведён к убеждению, что только эти положения веры дают смысл жизни. Прежде я смотрел на них как на совершенно ненужную тарабарскую грамоту, теперь же, если я не понимал их, то знал, что в них смысл, и говорил себе, что надо учиться понимать их. <…> Я говорил себе: знание веры вытекает, как и всё человечество с его разумом, из таинственного начала. Это начало есть бог, начало и тела человеческого, и его разума. <…> Всё то, во что истинно верят люди, должно быть истина; она может быть различно выражаема, но ложью она не может быть, и потому если она мне представляется ложью, то это значит только то, что я не понимаю её. <…> Но рассуждения эти, оправдывающие для меня странность обрядовой стороны веры, были всё-таки недостаточны для того, чтобы я сам, в том единственном для меня деле жизни, в вере, позволил бы себе делать поступки, в которых бы я сомневался. Я желал всеми силами души быть в состоянии слиться с народом, исполняя обрядовую сторону его веры; но я не мог этого сделать. Я чувствовал, что я лгал бы перед собой, насмеялся бы над тем, что для меня свято, если бы я делал это»¹¹².

Поддерживало Толстого в стремлении к исполнению церковных обрядов учение о церкви: «Но тут мне на помощь явились новые, наши русские богословские сочинения. По объяснению этих богословов основной догмат веры есть непогрешимая церковь. <…> Церковь, как собрание верующих, соединённых любовью и потому имеющих истинное знание, сделалась основой моей веры. Я говорил себе, что божеская истина не может быть доступна одному человеку, она открывается только всей совокупности людей, соединённых любовью. Для того чтобы постигнуть истину, надо не разделяться; а для того чтобы не разделяться, надо любить и примиряться с тем, с чем несогласен. <…> Я не видал тогда ошибки этого рассуждения и благодаря ему получил возможность принять и исполнять все обряды православной церкви, не понимая большую часть их»¹¹³; «Исполняя обряды церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело всё человечество. <…> Я говел, постился, соблюдал временные молитвы дома и в церкви. В слушании служб церковных я вникал в каждое слово и придавал им смысл, когда мог»¹¹⁴.

К 1878 г. это смирение писателем своего разума дошло до такой степени, что он даже своего близкого друга Николая Николаевича Страхова пытался убедить в важности соблюдения церковных обрядов для поддержания веры: «Все те верования, которые я имею, и вы, и весь народ, основаны не на словах и рассуждениях, а на ряде действий, жизней людей <…> Во всей массе бесчисленной действий этих людей почему-то известные действия выделялись и составляли одно целое предание, служащее единственным ответом на вопросы сердца. И потому для меня в этом предании не только нет ничего бессмысленного, но я даже и не понимаю, как к этим явлениям прилагать проверку смысленного и бессмысленного. <…> И потому, когда мне это преданье говорит, что я должен хоть раз в год пить вино, которое называется кровью бога, я, понимая по-своему или вовсе не понимая этого акта, исполняю его. <…> Также я в известные дни ем капусту, а в другие мясо <…> я так убеждён в том, что я говорю, и убеждение это так для меня отрадно <…> Мне бы хотелось, чтобы вы испытывали то же спокойствие и ту же свободу душевную, которую испытываю я»¹¹⁵.

К несчастью для себя, Лев Николаевич всё-таки не смог полностью отречься от своего разума и самообман его скоро закончился: «Мне так необходимо было тогда верить, чтобы жить, что я бессознательно скрывал от себя противоречия и неясности вероучения. Но это осмысливание обрядов имело предел. <…> почти две трети всех служб или вовсе не имели объяснений, или я чувствовал, что я, подводя им объяснения, лгу и тем совсем разрушаю своё отношение к богу, теряя совершенно всякую возможность веры»¹¹⁶; «Сильнее всего это происходило со мною при участии в самых обычных таинствах, считаемых самыми важными: крещении и причастии. <…> Никогда не забуду мучительного чувства, испытанного мною в тот день, когда я причащался в первый раз после многих лет. <…> когда я подошёл к царским дверям и священник заставил меня повторить то, что я верю, что то, что я буду глотать, есть истинное тело и кровь, меня резнуло по сердцу; это мало что фальшивая нота, это жестокое требование кого-то такого, который, очевидно, никогда и не знал, что такое вера. <…> я нашёл в своей душе чувство, которое помогло мне перенести это. Это было чувство самоунижения и смирения. Я смирился, проглотил эту кровь и тело без кощунственного чувства, с желанием поверить, но удар уже был нанесён. И зная вперёд, что ожидает меня, я уже не мог идти в другой раз»¹¹⁷.

Эта невозможность отречения от своего разума даже вызывала у Толстого зависть к необразованным людям: «Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неучёность. Из тех положений веры, из которых для меня выходили явные бессмыслицы, для них не выходило ничего ложного; они могли принимать их и могли верить в истину, в ту истину, в которую и я верил. Только для меня, несчастного, ясно было, что истина тончайшими нитями переплетена с ложью и что я не могу принять её в таком виде»¹¹⁸.

Критической точкой в отношении писателя к православию стало обнаружение противоречия между учением церкви и её практической деятельностью: «чем больше я стал проникаться теми истинами, которым я учился, чем более они становились основой жизни, тем тяжелее, разительнее стали эти столкновения и, тем резче становилась та черта, которая есть между тем, чего я не понимаю, потому что не умею понимать, и тем, чего нельзя понять иначе, как солгав перед самим собою. Несмотря на эти сомнения и страдания, я ещё держался православия. Но явились вопросы жизни, которые надо было разрешить, и тут разрешение этих вопросов церковью – противное самым основам той веры, которою я жил, – окончательно заставило меня отречься от возможности общения с православием»¹¹⁹; «Главные столкновения с положениями церкви были: обучение вере моих детей, отношение к раскольникам и война»¹²⁰.

Началось это критическое столкновение ещё осенью 1877 г., когда Лев Николаевич оказался свидетелем обучения своих детей основам православия: «К экзамену надо было учить моих детей закону божию. Мы взяли священника, и он учил их катехизису»¹²¹; «На днях слушал я урок священника детям из катехизиса. Всё это было так безобразно. Умные дети так очевидно не только не верят этим словам, но и не могут не презирать этих слов»¹²²; «Я слушал это учение и видел, что не говоря о том, что преподавалось, что в этом учении есть насилие, что как бы нарочно этим учением заслоняют от ребёнка всякую возможность понять веру. Бессмысленность и наглость положений, которые требовалось заучить, явно противоречила тому смыслу, который я нашёл в вере»¹²³.

Значительно усилились сомнения Толстого в ходе общения с представителями различных религиозных течений: «В это время, вследствие моего интереса к вере, я сближался с верующими разных исповеданий: католиками, протестантами, старообрядцами, молоканами и др. И много я встречал из них людей нравственно высоких и истинно верующих»¹²⁴; «В Самаре, где я жил, много молокан. Молокане жизнью своей ещё больше, чем православные крестьяне, выражают тот смысл жизни, который им даёт знание веры. То же можно сказать и о раскольниках старообрядцах»¹²⁵. Но при этом «всех, не исповедующих одинаково с ними веру, православные считают еретиками, точь-в-точь так же, как католики и другие считают православие еретичеством»¹²⁶. И «ко всем, не исповедующим внешними символами и словами свою веру так же, как православие, – православие, хотя и пытается скрыть это, относится враждебно, как оно и должно быть, во-первых, потому, что утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек другому, и, во-вторых, потому, что человек, любящий детей и братьев своих, не может не относиться враждебно к людям, желающим обратить его детей и братьев в веру ложную. И враждебность эта усиливается по мере большего знания вероучения»¹²⁷.

В результате писателю, «полагавшему истину в единении любви, невольно бросилось в глаза то, что самое вероучение разрушает то, что оно должно произвести»¹²⁸. А объяснение этому он после долгих мучительных поисков нашёл в целях деятельности существующих церковных обществ: «Я верил в ту церковь, в которой соединялись все верующие, и искал такого высшего понятия»¹²⁹; «Есть какое-нибудь объяснение, – я и думал, что есть, и отыскивал это объяснение, и читал всё, что мог, по этому предмету, и советовался со всеми, с кем мог. <…> Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал, и никто никакой попытки не сделал объяснить мне этот соблазн. Один только из них разъяснил мне всё»¹³⁰; «И я всё понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. <…> Сколько бы ни говорили они о своём сожалении о заблудших братьях, о молитвах о них, возносимых у престола всевышнего, – для исполнения человеческих дел нужно насилие, и оно всегда прилагалось, прилагается и будет прилагаться. Если два исповедания считают себя в истине, а друг друга во лжи, то, желая привлечь братьев к истине, они будут проповедовать своё учение. А если ложное учение проповедуется неопытным сынам церкви, находящейся в истине, то церковь эта не может не сжечь книги, не удалить человека, соблазняющего сынов её. <…> При Алексее Михайловиче сжигали на костре, т. е. по времени прилагали высшую меру наказания; в наше время прилагают тоже высшую меру – запирают в одиночное заключение»¹³¹.

Поняв это, Лев Николаевич «обратил внимание на то, что делается во имя вероисповедания, и ужаснулся, и уже почти совсем отрёкся от православия»¹³². А окончательно отвратило его от церкви её отношение к начавшейся в 1877 г. русско-турецкой войне: «В это время случилась война в России. И русские стали во имя христианской любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам всякой веры, нельзя было. А вместе с тем в церквах молились об успехе нашего оружия, и учители веры признавали это убийство делом, вытекающим из веры. И не только эти убийства на войне, но во время тех смут, которые последовали за войной, я видел членов церкви, учителей её, монахов, схимников, которые одобряли убийство заблудших беспомощных юношей. И я обратил внимание на всё то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся»¹³³.

Все эти глубокие расхождения с церковью заставили Толстого заняться подробным изучением православного богословия: «И я перестал сомневаться, а убедился вполне, что в том знании веры, к которому я присоединился, не всё истина. <…> И ложь, и истина переданы тем, что называют церковью. И ложь, и истина заключаются в предании, в так называемом священном предании и писании. И волей-неволей я приведён к изучению, исследованию этого писания и предания, – исследованию, которого я так боялся до сих пор. И я обратился к изучению того самого богословия, которое я когда-то с таким презрением откинул как ненужное»¹³⁴.

Увлечённо изучая богословие, Лев Николаевич уже к концу 1879 г. «прочёл все наши катехизисы – Филарета, Платона и др., прочёл послание восточных патриархов, потом православное исповедание Петра Могилы, прочёл изложение православной веры Иоанна Дамаскина и, наконец, свод всего этого – Введение в богословие Макария, потом самое Догматическое богословие того же Макария»¹³⁵, «долго трудился над этим и, наконец, достиг того, что выучил богословие, как хороший семинарист»¹³⁶.

Результатом этого стало «Исследование догматического богословия», в котором он полностью отверг все основные догматы православной церкви по причине их неразумности – непонятности или противоречивости:

1. о троице – «да единого бога в троице и троицу в единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще»¹³⁷:

«Основная истина, которую бог через пророков и апостолов благоволил открыть о себе церкви и которую церковь открывает нам, есть та, что бог один и три, три и один»¹³⁸. И «не входя в рассуждение о том, справедливо ли, что бог один и три, я не могу не сказать, что я не понимаю, что это значит, несмотря на то, что догмат этот излагается во всей полноте»¹³⁹. «Выражение этой истины таково, что не то что я не могу понять её, но несомненно понимаю, что этого понять нельзя. Человек понимает умом. В уме человека нет более точных законов, как те, которые относятся к числам. И вот первое, что бог благоволил открыть о себе людям, он выражает в числах: Я = 3, и 3 = 1, и 1 = 3»¹⁴⁰.

«Бог для меня и для всякого верующего есть прежде всего начало всех начал, причина всех причин, есть существо вне времени и пространства, есть крайний предел разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, а к понятию этому я не могу приложить понятия числа, вытекающего из времени и пространства»¹⁴¹. «То, что говорится, не может быть понято, но это так на основании внешних достоверных свидетельств. <…> но никаких свидетельств нет: нигде в свящ. писании не сказано, чтобы Иисус был бог, второе лицо, чтобы дух был бог, третье лицо»¹⁴². А «я не могу верить, потому что не могу ничего подразумевать под тем, что мне говорится о триедином боге»¹⁴³. И «моё чувство возмущается, и я не могу верить тому, что бог, открыв мне себя в таком бессмысленном, диком выражении: я – один и три; я – отец, я – сын, я – дух, не дал бы мне ни в своём писании, ни в своём предании, ни в моей душе средств понять, что это значит, а приговорил бы меня к тому, чтобы для решения вопроса о нём, о боге и о спасении моём, у меня не было другого средства, как поверить аргументам православного богословия против рационалистов и повторять без понимания того, что я говорю, слова, которые мне продиктует православное богословие»¹⁴⁴.

«Таково учение о троице, коренном христианском догмате <…> На этом догмате основываются и с отвержением его отвергаются догматы об искупителе, освятителе, и все до одного догмата, относящиеся к домостроительству нашего спасения. И я отвергаю этот догмат. Не могу не отвергать, потому что признанием этого догмата я отверг бы сознание своей разумной души и сознание бога»¹⁴⁵. «Но мало того, что он бессмыслен, не основывается ни на писании, ни на предании и ничего из него не выходит; в действительности, по моим непосредственным наблюдениям верующих и по моему личному воспоминанию о том, когда я был верующим, выходит, что я ни сам никогда не верил в троицу, ни никогда не видал ни одного человека, верующего в догмат троицы. <…> Так что выходит, что догмат троицы неразумен, ни на чём не основан, ни к чему не нужен, и никто в него не верит, а церковь исповедует его»¹⁴⁶.

2. о существе бога – «Бог непостижим для человеческого разума: люди могут познавать его лишь отчасти»¹⁴⁷; «Бог есть дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый»¹⁴⁸:

«Началось с того, что бог непостижим, но прибавлено, что вместе с тем постижим отчасти. <…> Потом раскрыто, что в постижимом отчасти боге мы знаем, однако, различие между его сущностью и свойствами. Определение сущности бога состояло в том, что он есть дух, т. е. существо невещественное, простое, несложное, исключающее поэтому всякое подразделение. Но вслед за этим было раскрыто, что мы знаем свойства этого простого существа и можем подразделять их. Количество этих свойств сказано, что бесчисленно, но нам раскрыто из этого бесчисленного количества свойств простого существа, духа, 14 свойств. После этого нам неожиданно было раскрыто, что простое это существо, дух, отличается от других существ и, кроме того, имеет ум и волю (о том, что надо разуметь под словами «ум и воля простого существа, духа», ничего не сказано), и на основании того, что несложное существо слагается из ума и воли, 14 свойств разделены на 3 отдела»¹⁴⁹.

«Если мы говорим о начале всего, о боге, то очевидно, что мы признаём, постигаем его существование. Но если мы говорим о самом существе бога, то очевидно, что мы не можем постигнуть его. Если нам ничто в мире непостижимо вполне, то очевидно, что бог, начало всех начал, уже никак не может быть постигнут нами»¹⁵⁰, хотя «понятие бога как духа, в смысле только противоположения всему вещественному, несомненно для меня и для всякого верующего»¹⁵¹. «Всякий верующий в бога не может не чувствовать кощунственности этих подразделений. И тут как раз высказывается то самое словами отцов церкви, что чувствует всякий верующий, именно то, что бог не постижим для разума и что все те признаки, слова, эпитеты, которые мы прилагаем к богу, не имеют никакого ясного значения, всё сливается в одно; что понятие бога, как начала всего, не постижимого разуму, просто, нераздельно, и разделять бога по его существу и свойствам значит разрушать понятие бога»¹⁵².

3. о Христе – «все единогласно поучаем исповедовати единого и тогожде сына, господа нашего Иисуса Христа, совершенна в божестве и совершенна в человечестве; истинно бога и истинно человека, тогожде из души и тела, единосущна отцу по божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству; по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от отца по божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии девы богородицы, по человечеству; единого и тогожде Христа сына господа, единородного во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого»¹⁵³:

«Человек Иисус Христос есть и человек, и бог. Что такое значит: человек-бог? По всему, что до сих пор изложено, понятия человека и бога не только совершенно различные, но почти противоположные: бог есть независимость, человек есть зависимость; бог – творец, человек – творение; бог – добро, человек – зло. Как понять соединение этих двух понятий, на которых основано дело?»¹⁵⁴. «Передавать своими словами этого уже нельзя. Тут уже идёт бред сумасшедших. Троица в одном лице распадается на два. И эти два опять одно»¹⁵⁵. «Так что оказывается, что то, чего понять и выразить даже нельзя, о чём нельзя иначе думать, как надо заучить и повторять эти слова, это-то самое есть то, на чём зиждется всё здание христианской веры»¹⁵⁶.

«Смысла разумного в догмате нет. Но догмат этот, как и все другие, утверждается на церкви. Церковь свята и непогрешима, и с тех пор, как она существует, с самого начала она утверждала этот догмат. Он выражен в свящ. предании и писании. Так говорит богословие»¹⁵⁷. «Для всякого, изучавшего свящ. писание в подлиннике, знакомого с критикой писания и историей церкви, очевидно, что в первый век христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, ещё не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что-нибудь похожее на доказательство. Всё, что могло быть похоже на указание, всякая тёмная фраза, всякое сближение с словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берётся как доказательство; и доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских»¹⁵⁸. «Кто верит в бога, для того Христос не может быть бог»¹⁵⁹.

4. о грехопадении – «сотворил бог тело первого человека Адама из земли, вдунул в лице его дыхание жизни; ввёл Адама в рай; дал ему в пищу, кроме прочих райских плодов, плоды древа жизни»¹⁶⁰, а «для упражнения и укрепления в добре сил нравственных преподал Адаму известную заповедь – не вкушать от древа познания добра и зла»¹⁶¹; «самое справедливое объяснение зла, существующего в роде человеческом, предлагает божественное откровение, когда говорит, что первый человек действительно создан был добрым и невинным, но что он согрешил пред богом и таким образом повредил всю свою природу, а вслед за тем и все люди, происходящие от него, естественно уже рождаются с прародительским грехом, с повреждённою природой и с удобопреклонностью ко злу»¹⁶²:

«Богословие представляет дело падения Адама самым удивительным образом и настаивает на том, что иначе понимать его нельзя и не следует. По церковному учению, бог сотворил человека для известного назначения, сотворил его вполне способным к исполнению своего назначения – сказано: сотворил его совершенным. И, кроме того, оказывал ему пять различных содействий для достижения своей цели. <…> И человек, несмотря на всё это, пал и не достиг своего назначения»¹⁶³. И «мы должны о глубокомысленном сказании книги Бытия думать самым неточным и глупым образом, и всё для того, чтобы не то, чтобы объяснилось что-нибудь в этом сказании, а чтобы уже в нём не осталось никакого смысла, кроме самого очевидного и грубого противоречия: что бог всё делал для достижения одной цели, а вышло совсем другое»¹⁶⁴. «Представление бога, и сада, и плодов заставляет усомниться в справедливости всего; а для того, кто допустит справедливость, представляется невольно простой детский вопрос: зачем бог сделал всё так, чтобы сотворённый им человек погиб, и погибло всё его по-томство»¹⁶⁵.

«Стоит внимательно прочесть первые главы Бытия и церковное изложение падения человека, чтобы убедиться, что рассказываются Библией и богословием совершенно две разные истории»¹⁶⁶. «Так что вся история грехопадения Адама есть выдумка богословов, и ничего подобного не сказано в Библии. <…> Бог этих первых глав есть не бог христианский, не бог даже пророков и Моисея, бог, любящий людей, но это – бог, ревнующий свою власть к людям, бог, боящийся людей. И вот эту-то историю про этого бога богословию понадобилось свести с догматом искупления, и потому бог ревнивый и злой сведён в одно с богом-отцом, которому учил Христос»¹⁶⁷.

«Но для того чтобы падение Адама объясняло нашу склонность к злу, необходимо объяснить самое падение Адама и дьявола, соблазнившего его. <…> Если бы при рассказе о свободе дьявола и Адама и о том, как они, творения благого, созданные для блаженства и славы, пали, было бы сколько-нибудь разъяснено, как они могли сделаться злыми, сотворённые добрыми, то я понимал бы, что моя преклонность к злу есть последствие их особенного отношения к добру и злу; но мне рассказывают, что в них происходило то же, что происходит во мне, только с той разницею, что в них это происходило бессмысленнее, чем во мне: у меня пропасть соблазнов, которых у них не было, и у меня нет тех особенных содействий божиих, которые были у них. Так что их история не только не объясняет, но затемняет дело. Уж если разбирать этот вопрос свободы и объяснять его, то не лучше ли разбирать его и объяснять в себе, а не в каких-то фантастических существах – дьяволе и Адаме, которых я и представить себе не могу»¹⁶⁸.

«Излагается с доказательствами свящ. писания то, что во всех людях прародительский грех, все исполнены скверны, разум всех помрачён, во всех воля более преклонна к злу и образ божий помрачён. <…> Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать. Может ли быть изобретено другое более безнравственное учение?»¹⁶⁹.

5. о спасении – «Как пророк, Христос-спаситель только возвестил нам о спасении <…> Но самым делом он спас нас от греха и от всех следствий греха, самым делом заслужил для нас живот вечный чрез служение своё первосвященническое»¹⁷⁰; «Это служение нашего спасителя состояло в том, что он… принёс самого себя в умилостивительную жертву за грехи мира и таким образом примирил нас с богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрёл нам вечные блага»¹⁷¹:

«Смерть его есть главная искупительная жертва за нас. Богу жертвует бог. Искупает долг у благого бога – бог. Смерть и страдания бога? Всё это внутренние противоречия. <…> Я не то что не верю, но я не знаю, чему верить. <…> не могу верить, или не верить тому, что <…> благой бог казнит самого себя и искупляет пред самим собой. <…> Связи разумной нет, единственная внешняя связь – это сноски с писанием. <…> Как во многих предшествовавших местах, выписки из писания показывают, что утверждение этих бессмыслиц происходит не произвольно, но вытекает, как при истории древа познания добра и зла, из ложного, большей частью просто грубого понимания слов писания»¹⁷².

«Искупление есть, как говорит церковь, основной догмат, на котором зиждется всё учение. Где же он выражен? В Евангелиях, т. е. в словах самого Иисуса Христа, пришедшего спасти людей, и в словах евангелистов, записавших слова Христа, об этом догмате нет и помина. <…> Если этот догмат не только так важен, что от веры в него зависит всё наше спасение, но если он просто нужен людям, и Христос сошёл на землю из любви к людям, то он должен был сказать его хоть один раз ясно и просто. А то он и не намекнул на него»¹⁷³. «Стоит прочесть историю церкви, чтобы убедиться, что первые христиане не имели об этом догмате ни малейшего понятия»¹⁷⁴. «И всё, что я могу узнать об этой великой, нужной для моего спасения истине, я должен черпать из писаний о Христе разных лиц и из толкований каких-то отцов, которые, очевидно, не понимали сами, что они говорили»¹⁷⁵.

«Итак, 1) Христос пострадал по послушанию отцу; 2) он был безгрешен; 3) он добровольно понёс страдания; 4) плата за долг Христом превышает долг, и остаётся излишек – сдача. Всё это я не выдумываю. <…> Жертва Христа не только искупила грех, но остался излишек. Излишек этот 1) для всех; 2) простирается на все грехи; а) искупает первородный грех, б) всякий грех, в) от всех прежних грехов, г) от всех грехов будущих»¹⁷⁶. ««На весь мир» простирается искупление. Мир ангелов прежде был отделён, а теперь люди с ним соединяются. Природа была проклята, земля не рожала. Теперь уже этого проклятия нет. Так что искупление простирается на всё, только не на дьяволов, потому что дьяволы очень ожесточились»¹⁷⁷.

«Христос искупил род человеческий, уничтожил грех, зло, болезни, смерть и неплодородность земли. В действительности же ничего этого не уничтожилось, всё осталось, как было. Как же оправдать это неоправдавшееся утверждение? Надо, чтобы утверждать это, присоединить к спасению Христом poда человеческого ещё условие, без которого спасение это не может совершиться, с тем чтобы иметь право говорить, что искупление совершилось, но оно не действует, потому что не соблюдено условие, при котором одном оно действительно. <…> Так что искупление стало действительно только при условии получения благодати. И потому неисполнение искупления объясняется отсутствием благодати; и вся цель верующих уже направляется к получению благодати. Благодать же передаётся таинствами»¹⁷⁸. «Таинства же передают пастве жрецы, жрецам же за это дают деньги. Стало быть, без благодати нельзя спастись, и искать благодать в таинствах нужно. Нехорошо только то, что при этом уничтожается не только всё нравственное значение учения Христа, но всякое нравственное учение и заменяется исканием этих таинств, покупаемых за деньги»¹⁷⁹. «Но обман о том, что человек всегда порочен и бессилен и стремления его к добру бесполезны, если он не усвоит себе благодати, это учение под корень подсекает всё, что есть лучшего в природе человека. Безнравственность этого учения не могла не поразить всех лучших людей, живших в среде этого исповедания, и потому против этой стороны учения об отношении свободы человека к благодати восставали в самой церкви все более честные люди. И оттого вопрос этот усложнился бесконечными спорами, до сих пор разделяющими разные исповедания»¹⁸⁰.

«Спасение делами добра тем отличается от всякого другого, что оно совершенно свободно – человек для нравственного добра так же свободен на кресте, как и у себя дома; но спасение таинствами не вполне, а иногда и совершенно не зависит от воли человека. Так что, несмотря на всё желание окреститься, помазаться, причаститься, человек может не иметь возможности этого сделать. <…> казнь за то, что человек не имел случая, возможности окреститься, помазаться, причаститься, казнь за это разрушает понятие справедливости бога. А это-то самое и оказывается при церковной благодати. По Ветхому Завету бог представлялся грубым и жестоким, но всё-таки справедливым; по новой же благодати, как учит иерархия, он представляется несправедливым судьей, каким-то шальным, казнящим за то, что вне воли человека»¹⁸¹.

6. о будущей жизни – «Вслед за тем, как явится на землю в славе своей судия живых и мёртвых и по гласу его воскреснут мёртвые и изменятся живые, начнётся самый суд над ними – «суд всеобщий»»¹⁸²; «В тот же «последний день», в который совершится последний суд божий над всем миром, последует и кончина мира… весь мир вещественный должен очиститься от гибельных следствий греха человеческого и обновиться. Это-то обновление мира и совершится в последний день посредством огня, так что на новом небе и новой земле не останется уже ничего греховного, а будет «жить» одна «правда»»¹⁸³:

«Так что здесь уже ясно высказывается та мысль, что обновление мира не произведено ещё искуплением, что то говорилось только для красоты слова, а что настоящее обновление произведётся Христом, но не при первом, а при втором пришествии»¹⁸⁴.

«Конец света будет происходить так: одно лицо троицы, бог Иисус, который в теле сидит на небе одесную отца, на облаках сойдёт на землю в человеческом образе, в том, в каком он был на земле. Ангелы будут трубить, и все мёртвые воскреснут в своих, в самых своих телах, только тела немножко изменятся. Тогда соберутся все ангелы, дьяволы и все люди, и Христос будет судить»¹⁸⁵. «Суд будет состоять из судьи, сидящего на престоле, из ангелов около него, подсудимых: а) всех людей, б) праведных и злых и в) дьяволов. Предметами суда будут: дела, слова и мысли человеческие. Про дьяволов ничего не сказано. Когда рассудят, тогда отделят праведных от злых»¹⁸⁶: «праведников отделит направо, они с ангелами пойдут в рай, а грешников налево, они с дьяволами пойдут в ад и там будут вечно мучиться»¹⁸⁷. «Вечные мучения грешников будут состоять: 1) в удалении их от бога, 2) лишении благ царствия божия, 3) они будут в аду с дьяволами. Дьяволы будут их мучить, 4) они будут испытывать внутренние мучения, 5) будут испытывать внешние мучения – червя неумирающего и огня неугасающего <…> 6) Они будут постоянно плакать и скрежетать зубами»¹⁸⁸. Зато вечное «блаженство праведников»¹⁸⁹ будет «в том, что они будут «зреть триипостасного лицом к лицу», т. е. зреть того страшного бога, который, из любви сотворив людей, вечно мучает их»¹⁹⁰.

«Прибавлять к этому нечего. Одно чувство, которое я испытывал, выписывая это, есть чувство ужаса и страха перед тем кощунством, которое я совершаю, переписывая и повторяя это»¹⁹¹.

Нельзя здесь не отметить, что, отвергнув учение церкви о будущей жизни, Толстой признал ошибочными или придуманными и слова самого Христа¹⁹² о ней: «О «геенне огненной» как понимать? Если бы нам с вами сказали, что не Хр[истос], a Вл[адимир] Фед[орович] в своей школе угрожал ученикам, что он их будет сечь, как бы я отнёсся к этому? Я бы спокойно сказал, что рассказывающий перепутал, не расслушал или сам выдумал. Также точно я отношусь к этим словам»¹⁹³. Именно такой избирательный подход к учению Христа позволил впоследствии Льву Николаевичу неоднократно менять концепцию своей веры.

В итоге писатель не нашёл «в этом учении ничего не только истинного, святого, но даже ничего разумного и доброго»¹⁹⁴. «Бог какой-то странный, дикий, получеловек, получудовище, по прихоти сотворил мир такой, какой ему хотелось, и человека такого, какого ему хотелось, и всё приговаривал, что хорошо, и всё хорошо, и человек хорошо. Но вышло всё очень нехорошо. Человек подпал под проклятие и всё потомство его. И бог благой всё продолжал творить людей в утробах матерей, зная, что они все или многие погибнут. И после того, как он придумал средство спасти их, осталось то же самое. Ещё хуже, потому что тогда, как говорит церковь, люди, как Авраам, Иаков, могли спастись своей доброй жизнью, теперь же, если я родился буддистом и случайно не подпал под освящающее действие церкви, я наверно пропал и вечно буду мучиться с дьяволами; мало того, если я даже и в числе счастливчиков, но я имею несчастье считать требования своего разума законными, а не отрекаюсь от них, чтоб поверить учению церкви, я тоже погиб. Мало того, если я даже и поверил всему, но не успел причаститься, и за меня не будут, по рассеянности моих близких, молиться, я могу тоже попасть в ад и остаться там»¹⁹⁵.

«Смысл моей жизни, по этому учению, есть совершеннейшая бессмыслица, без сравнения худшая той, которая мне представлялась при свете одного моего разума. Тогда я видел, что я живу и, пока живу, пользуюсь жизнью, а умру – не буду чувствовать. Тогда меня пугала бессмысленность моей личной жизни, неразрешимость вопроса: зачем мои стремления, моя жизнь, когда всё кончится? Но теперь ещё хуже: всё это не кончится, а вся эта бессмыслица, прихоть чья-то будет вечно продолжаться. На вопрос, как мне жить, ответ этого учения тоже прямо отрицает всё то, чего требует моё нравственное чувство, и требует того, что мне всегда представлялось самым безнравственным, – лицемерия. Из всех нравственных приложений догматов вытекает одно: спасайся верою, не можешь понять того, во что велят верить – говори, что веришь, подавляй всеми силами души потребность света и истины, говори, что веришь, и делай то, что вытекает из веры. <…> Да и как я могу бороться, стремиться к добру, в чём одном я понимал прежде добрые дела, когда главный догмат веры тот, что человек сам ничего не может, а всё даётся туне благодатью. Надо только искать благодати. <…> Благодать же даётся таинствами и молитвами церкви. Стало быть, и надо прибегать к ним и обставить себя так, чтобы никогда не быть лишённым их, – иметь при себе попов или жить при монастыре и оставить побольше денег на поминовенье»¹⁹⁶.

Раскритиковал Лев Николаевич и основные действия церкви – священные таинства – по причине их выдуманности самой церковью. «В определении таинства сказано, что это есть внешнее действие, сообщающее действительную благодать, т. е. особенную силу духовную, принимающему таинство. Потом сказано, что таинство, т. е. действие, сообщающее благодать принимающему, установлено Христом. <…> Обман состоит в том, что утверждается, будто Христос установил таинство, т. е. такое внешнее действие, которое сообщает внутреннюю благодать, правильнее говоря, что будто Христос установил догмат таинства, т. е. учение о том, что купание в воде или еда хлеба и питьё вина сообщают душе купающегося или ядущего хлеб и пьющего вино какую-то особенную силу. Чтобы доказать установление Христом догмата таинств, нужно показать, что Христос приписывал тем внешним действиям, на которые указывает иерархия, те свойства, которые им приписывает иерархия, называя их таинствами. А на подобное понимание Христом таинств нет не только указания, но нет ни малейшего намёка»¹⁹⁷. «Усвоенный иерархией обман для уверения паствы, что Христос установил таинства, состоит, как мы видели, в том, чтобы в случае малейшего намёка Христом или апостолами на какое-нибудь внешнее действие приписать этому действию несвойственное ему значение таинства и утверждать, что Христос установил таинство. Но этот обман имеет хоть какую-нибудь обманчивость только при крещении; при других же даже нет повода к обману, и иерархия должна выдумывать и самый повод»¹⁹⁸.

Кроме отсутствия доказательств установления таинств Христом, писатель указал и на необоснованность притязаний православной церкви на их проведение. «В числе бесчисленных, несогласных между собой последователей Христа есть одни последователи его, которые признают себя рукоположенными теми людьми, которых рукополагали прежние, которых рукополагали апостолы. Признаков этой преемственности люди эти не дают никаких, но утверждают, что на них сошла благодать св. духа и что вследствие этого они знают семь действий, чрез которые сходит благодать св. духа на людей; и вот эту-то благодать, хотя и ничем видимым не определяющуюся, они могут сводить на людей»¹⁹⁹. «Таинства могут производить только священники, но чтобы быть священником, надо, чтобы над ним было произведено таинство священства. <…> всякое из таинств недействительно, если производится не настоящим священником. В разъяснениях было много говорено о еретических учениях, имеющих ложное священство. Вся сила, следовательно, не только одного этого таинства, но и всех остальных в том, чтобы были ясные доказательства того, что священство установлено Христом, установлена передача этого священства и что в числе многих существующих самозванных священств то, о котором идёт речь, есть одно истинное»²⁰⁰. «Доказательств установления этого таинства не только нет, но, как в таинствах миропомазания и елеосвящения, нет на это таинство ни малейшего намёка во всех Евангелиях. <…> Так что очевиднее, чем даже во всех других таинствах, то, что это таинство, совершенно независимо от учения Христа, выдумано иерархией»²⁰¹. «Но вопрос о том, чем доказывается то, что наша иерархия есть истинная преемница апостолов, а не одна из других иерархий, считающих себя такою, – об этом даже и не упоминается. Так что из всех таинств то самое, на котором основываются все другие, не только не доказано, не определено, но введено совершенно произвольно, без малейшего основания и, что ещё важнее, без малейшего признака, по которому бы можно было отличить это таинство от подобия его»²⁰².

Большое негодование у Толстого вызвали бессмысленность, лицемерность и безнравственность таинства покаяния. «С точки зрения церкви, в таинстве этом важно не то смирение, с которым кающийся приступает к нему, не та поверка себя, а важно одно то очищение от грехов, которое какою-то мнимой властью даёт иерархия»²⁰³. «Церковь видит только это внешнее, мнимое очищение и только о нём заботится. То есть видит только внешнее действие, которому она приписывает целебное значение, то же, что происходит в душе кающегося, это для неё неважно»²⁰⁴. «Но не сказано, что же бывает тогда, когда нет того сокрушения, какое нужно, не бывает твёрдого намерения не грешить и твёрдой веры, а священник даёт отпущение. А такого сокрушения, какое нужно, такого намерения не грешить и веры, как мы знаем, никогда не бывает. Так что из описания этого таинства церковью, считающей всю сущность его в мнимой власти отпущения грехов иерархией, выходит какая-то игрушка, насмешка или, по крайней мере, бессмысленное действие»²⁰⁵. И «нет того греха, который бы не мог быть прощён иерархией, кроме того, чтобы не верить тому, чему учит иерархия. <…> но спор идёт о том, может ли церковь и глава её совершенно произвольно прощать эти грехи без покаяния самого грешника? Католики говорят, что может, наши говорят, что не может. Смыслу, разумеется, нет ни в том, ни в другом утверждении, как нет человеческого смысла и в самом вопросе <…> Католики по логике правее. Если церковь может прощать своей властью и церковь всегда свята, то почему же ей и не прощать разбойников, как они все и делают»²⁰⁶. Ведь «Христос искупил род человеческий с барышом, остался остаток; кроме того, святые прикопили своей хорошей жизнью ещё к этому остатку. Так что набралось добра порядочно. Все эти барыши находятся в распоряжении церкви. Вот этими-то барышами, которых уже девать некуда, церковь, руководимая всегда св. духом, и платит богу за грехи своих членов. А члены ей за это платят уже не чем-нибудь таинственным, а просто деньгами»²⁰⁷.

Причиной же особенного возмущения писателя стало главное таинство церкви – евхаристия. «Таинство это, по учению иерархии, не только 1) даёт особенную силу принимающему, но оно представляет постоянно повторяющееся чудо; 2) даёт на съедение бога; 3) есть жертва, которую сам бог приносит за себя»²⁰⁸. И «жертва эта имеет свойство умилостивить бога и поэтому надо поближе к ней и поскорее после неё поминать людей. Бог от этого поможет этим людям»²⁰⁹. «В доказательство того, что это таинство установлено Христом, приводится шестая глава Иоанна и слова о тайной вечери из Евангелия и Послания к коринфянам»²¹⁰. Однако из них «ни в каком случае нельзя вывести того, что выводит церковь: что не одни ученики, к которым он обращался, а некоторые люди в известное время и при известных условиях должны делать подобие этого чуда и должны верить и уверять других, что вино и хлеб, которые они предлагают, есть самое тело и кровь Христа и что, принимая этот хлеб и вино с уверенностью, что это кровь и тело, люди спасаются. Этого вывода, который делает иерархия, уже никак нельзя сделать, тем более, что иерархия утверждает, что многие делают это чудо неправильно, узнать же, когда это чудо делается и когда не делается, невозможно, ибо признака этого чуда нет другого, кроме веры в то, что оно делается»²¹¹. «Причащаться должны все. Доказательства. Причащаться надо и хлебом и вином, а не одним хлебом. Опять спор и доказательства. Из-за этого спора сожжён Гус и замучены его последователи. Я отмечаю только словами спор и доказательства. Но, боже мой! что бы за ужасная книга была та история богословия, которая бы рассказала все эти насилия, обманы, муки, убийства, которые происходили из-за каждого из этих споров. Всё это так кажется неважно, только смешно, когда читаешь теперь описание этих споров; но сколько зла они внесли в мир!»²¹². «Всё, что было тут изложено, весь этот кощунственный бред, всё это основано Иисусом Христом. Падение совершается с ужасающей быстротой. Падение с высоты вопросов в болото непостижимейших суеверий. Первое падение было тогда, когда признано было, что бог искупил нас, второе – что благодать сообщается нам видимым образом, и теперь последнее, когда описываются действия этой благодати. Ниже идти некуда. В чём разница между чувашином, мажущим сметаной своего бога, и православным, торопящимся подать 5 копеек, чтобы имя его помянули в известном месте и в известное время?»²¹³.

Ещё больше отвратило Льва Николаевича от православной церкви состояние дел в ней в XIX веке: «Православная церковь? Я теперь с этим словом не могу уже соединить никакого другого понятия, как несколько нестриженных людей, очень самоуверенных, заблудших и малообразованных, в шелку и бархате, с панагиями бриллиантовыми, называемых архиереями и митрополитами, и тысячи других нестриженных людей, находящихся в самой дикой, рабской покорности у этих десятков, занятых тем, чтобы под видом совершения каких-то таинств обманывать и обирать народ. Как же я могу верить этой церкви и верить ей тогда, когда на глубочайшие вопросы о своей душе она отвечает жалкими обманами и нелепостями и ещё утверждает, что иначе отвечать на эти вопросы никто не должен сметь, что во всём том, что составляет самое драгоценное в моей жизни, я не должен сметь руководиться ничем иным, как только её указаниями. <…> В своей жизни, в святыне своей у меня руководитель – пастырь, мой приходский священник, выпущенный из семинарии, одурённый, полуграмотный мальчик, или пьющий старик, которого одна забота – собрать побольше яиц и копеек. Велят они, чтобы на молитве дьякон половину времени кричал многая лета правоверной, благочестивой блуднице Екатерине II или благочестивейшему разбойнику, убийце Петру, который кощунствовал на Евангелии, и я должен молиться об этом. Велят они проклясть, и пережечь, и перевешать моих братьев, и я должен за ними кричать анафема; велят эти люди моих братьев считать проклятыми, и я кричи анафема. Велят мне ходить пить вино из ложечки и клясться, что это не вино, а тело и кровь, и я должен делать. Да ведь это ужасно!»²¹⁴.

И в этом отвращении писатель был совсем не одинок: «на деле уже давно, давно никто их не слушает. Мы, люди так называемые образованные (я помню свои тридцать лет жизни вне веры), даже не презираем, а просто не обращаем никакого внимания, даже любопытства не имеем знать, что они там делают и пишут и говорят. <…> Народ ещё меньше обращает внимания. <…> Люди же из народа, как только в них проснётся религиозное чувство, идут в раскол, штундисты, молоканы. Так что уже давно попы служат для себя, для слабоумных и плутов и для женщин. Надо думать, что скоро они будут поучать и пасти только друг друга»²¹⁵.

Разочаровавшись и в учении, и в деятельности православной церкви, Толстой окончательно разочаровался и в самом понятии церкви. «Из всех безбожных понятий и слов нет понятия и слова более безбожного, чем понятие церкви»²¹⁶. «Сказано, что церковь делится на иерархию и паству. Иерархия освящает и учит. Паства освящаема и управляема и поучаема иерархией. Она должна повиноваться, и потому освящает, управляет, устанавливает догматы одна иерархия. И потому одна иерархия отвечает тому определению церкви, из которого вытекает её деятельность – освящения и установления догматов, и потому свята и непогрешима иерархия. Церковь – это есть иерархия»²¹⁷. А «всё то, что называется не для красоты слова, а действительно церковью, т. е. тот орган, которым выражается вера та, которой мы должны следовать, эта церковь – епископы. <…> И высшая над ними власть – это собрание всех епископов, которое называется собором, т. е. несколько епископов»²¹⁸. «Церковь – то самое, на чём основано всё богословие, – есть сама себя учредившая иерархия и, в противность всем другим иерархиям, считающая одну себя святою и непогрешимою и одну себя имеющею власть проповедовать божеское откровение. Так что всё учение о церкви, как его преподаёт богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие – понятие одной известной, определённой иерархии, т. е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей самого Христа – мистическое тело Христово»²¹⁹. «Церковь соединения всех верующих, тело Христово есть только красноречие для придания важности человеческому учреждению – иерархии и мнимой преемственности её, на которой зиждется всё»²²⁰.

«Богословие знает, что сущность дела есть непогрешимость и святость иерархии, и потому ему нужно прежде всего доказать, что иерархия установлена Христом и что богословие есть изложение догматов, утверждённых этой самой иерархией. <…> И вот поэтому богословие все силы употребляет на то, чтобы доказать невозможное – то, что Христос установил иерархию, и ещё преемственную»²²¹, хотя «для каждого человека, читавшего свящ. писание и видевшего те доводы, которые в доказательство этого приводит богословие, ясно, что Христос никогда не устанавливал никакой иерархии, церкви в том смысле, как её понимает богословие»²²². «Правильность же и законность преемственности иерархии ничем не может быть доказана. Никакие исторические исследования не могут подтвердить её. Исторические исследования, напротив, не только не подтверждают правильности какой бы то ни было иерархии, но прямо показывают, что Христос никогда не устанавливал непогрешимой иерархии, что в первые времена её не было и что этот приём возник во времена упадка христианского учения, во времена ненависти и злобы из-за толкований догматов; и что все самые разнообразные христианские учения заявили и заявляют точно такие же права на правильность преемственности в их церкви и отрицают эту правильность в других»²²³.

Самозванство и лживость и православной, и всех других церквей, по мнению писателя, сделали их явными врагами учения самого Христа, поскольку «теперь ясно, что учительство церкви, хотя и возникшее из малого отступления, теперь есть злейший враг христианства; что пастыри её служат чему хотите, только не учению Иисуса, потому что отрицают его»²²⁴, а «истинное учение уже не может встретиться в церквах»²²⁵. «Учение о церкви учительской есть теперь учение чисто враждебное христианству. Отступив от духа учения, оно извратило его до того, что дошло до его отрицания всей жизнью: вместо унижения – величие, вместо бедности – роскошь, вместо неосуждения – осуждение жесточайшее всех, вместо прощения обид – ненависть, войны, вместо терпения зла – казни. И все отрицают друг друга»²²⁶. «Церковь, всё это слово, есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть церкви. Только на этом обмане построились на истинном учении, пронесённом всеми церквами, те безобразные догматы, которые уродуют и закрывают всё учение. И божество Иисуса, и святой дух, и троица, и дева богородица, и все дикие обряды, потому называемые таинствами, что они не имеют смысла и никому ненужны, исключая таинства священства, нужного для попов, чтобы собирать яйца»²²⁷.

В итоге Толстой сам не только отделился от православной церкви, но даже проклял её: «я ошибся, думая найти у церкви ответ и разрешение на мои сомнения. Я думал идти к богу, а залез в какое-то смрадное болото, вызывающее во мне только те самые чувства, которых я боюсь более всего: отвращения, злобы и негодования. <…> Да идите и вы к отцу своему, диаволу. Вы, взявшие ключи царствия небесного, и сами не входящие в него, и другим затворяющие его. Не про бога вы говорите, а про что-то другое»²²⁸; «Помню, когда я, ещё не сомневаясь в учении церкви, читал в Евангелии слова: «хула на сына человеческого простится вам, но хула на св. духа не простится ни в этом веке, ни в будущем», – я никак не мог понять этих слов. Теперь же они, эти слова, мне слишком, ужасно ясны. Вот она, та хула на святого духа, которая не простится ни в этом веке, ни в будущем. Хула эта – это ужасное учение церкви, основа которого есть учение о церкви»²²⁹.

Сделанные Львом Николаевичем в «Исследовании догматичского богословия» выводы во многом совпали с оценками церковного христианства Фридриха Ницше, по которым «возобладали в христианстве: иудаизм (Павел); платонизм (Августин); культ мистерий (учение о спасении, символ «креста»); аскетизм (враждебность против «природы», «разума», «чувств», – Восток…)»²³⁰, и потому «всё христианское учение о том, во что следует верить, вся христианская «истина» есть сплошной и подлый обман; это прямая противоположность тому, что положило начало движению христианства»²³¹. Причину же этого Ницше, как и Толстой, увидел в церкви, а точнее в стремлении священников властвовать над людьми: «Церковь в той же мере воплощает собой триумф антихристианства, что и современное государство, современный национализм… Церковь – это варварское поругание христианства»²³²; «Церковь являет собой именно то, против чего проповедовал Иисус – и против чего он наставлял бороться своих учеников. <…> После того, как церковь отреклась от всей христианской практики и совершенно недвусмысленно санкционировала жизнь в государстве, то есть именно тот образ жизни, против которого Иисус боролся, который он осуждал, ей пришлось вложить смысл христианства куда-то ещё: в веру в неправдоподобные вещи, в церемониал молитвы, в поклонение, праздники и т.д.»²³³. «То, что ради богоугодных целей лгать дозволяется, неотъемлемо от теории любого священничества»²³⁴, а «священник добивается, чтобы в нём видели высший тип человека, он хочет властвовать, – даже и над теми, у кого в руках реальная власть»²³⁵, потому и главная «причина святой лжи – воля к власти…»²³⁶.

Исходя из этого, Ницше отверг и церковь, и христианство²³⁷, как религию угнетённых и слабых людей²³⁸, ради будущего сверхчеловека²³⁹. Толстой же, напротив, выбрал путь отрицания церкви и власти ради «истинного» учения Христа, которое он постарался изложить, а затем воплотить во всей своей оставшейся жизни.

* * * * * * * * * * * * *

ЕВАНГЕЛИЕ

Порвав с православным христианством, Толстой в 1880 г.²⁴⁰ приступил к самостоятельному изучению евангелий, поскольку был уверен, что «Бог открыл истину людям»²⁴¹, и она «должна находиться в самом первом откровении самого Христа»²⁴². Итогом этой напряжённой работы стало законченное им в 1881 г.²⁴³ объёмное произведение «Соединение и перевод четырёх Евангелий», в котором он свёл «четыре Евангелия в одно, так как все они излагают, хотя и разноречиво, одни и те же события и одно и то же учение»²⁴⁴. При этом с греческого языка он «переводил так, как указывал смысл и лексиконы, изредка отступая от переводов, существующих на новых языках, составленных уже тогда, когда церковь своеобразно поняла и определила значение предания»²⁴⁵.

В сделанном из этого сочинения извлечении под названием «Краткое изложение Евангелия» писатель кратко выразил весь смысл евангельского учения Христа в следующих утверждениях:

«1) Человек – сын бесконечного начала, сын этого отца не плотью, но духом.

2) И потому человек должен служить этому началу духом.

3) Жизнь всех людей имеет божественное начало. Она одна свята.

4) И потому человек должен служить этому началу в жизни всех людей. Это воля отца.

5) Только служение воле отца жизни даёт истинную, т. е. разумную жизнь.

6) И потому удовлетворение своей воли не нужно для истинной жизни.

7) Жизнь временная, плотская есть пища жизни истинной – матерьял для жизни разумной.

8) И потому истинная жизнь – вне времени, она только в настоящем.

9) Обман жизни во времени: жизни прошедшего и будущего, скрывает от людей истинную жизнь, настоящего.

10) И потому человек должен стремиться к тому, чтобы разрушать обман временной жизни прошедшего и будущего.

11) Истинная жизнь есть не только жизнь вне времени, – настоящего, но есть и жизнь вне личности – жизнь общая всем людям и выражается любовью.

12) И потому, живущий в настоящем общей жизнью всех людей, соединяется с отцом – началом и основою жизни»²⁴⁶.

По этому учению «Бог это дух»²⁴⁷, а «Бога творца, законодателя и судьи никакого никто не знает»²⁴⁸ и «Бога, начала всех начал, никто никогда не познал и не познает»²⁴⁹, то есть Бог «не творец всего и не отдельный от мира Бог, как прежде разумели его евреи»²⁵⁰, «и которого под словом «Бог» понимает церковь»²⁵¹. «Бог всегда был и есть в мире»²⁵², хотя жизнь его «не та только, которая есть на земле, но есть и другая жизнь»²⁵³. В мире же «Бог – это жизнь духа в человеке»²⁵⁴. И он существует только «в людях»²⁵⁵, «в душе их»²⁵⁶ как «Дух Бога в человеке – сын человеческий»²⁵⁷, «исшедший из бесконечного начала – сын духа, свет разумения»²⁵⁸ – «сознание человеком своей сыновности духу бесконечному»²⁵⁹ или «разумение жизни»²⁶⁰, которое «состоит в том, что Бог есть жизнь и благо и что в жизни и благе нет смерти и зла»²⁶¹. И «этот-то дух в человеке, исшедший от бесконечного и относящийся к нему, как сын к отцу, это бесконечное начало в человеке – есть то, что должно обоготворить, т. е. заменить вымышленного Бога этим настоящим и единственным Богом»²⁶².

При этом «надо помнить, что все эти названия: 1) Бог, 2) дух, 3) сын Божий, 4) сын человеческий, 5) свет и 6) разумение – имеют одно и то же значение и употребляются соответственно отношения, в котором находятся с предметами речи. Когда говорится о том, что это есть начало всего, – оно называется Бог; когда говорится, что оно противоположно плоти, – оно называется дух; когда о нём говорится по отношению к его источнику, – оно называется сын Божий; когда говорится о проявлении его, – оно называется сын человеческий; когда говорится о соответственности его разуму, – оно называется свет и разумение»²⁶³.

Ещё «Бог – это любовь»²⁶⁴, потому что «благо даётся только любовью»²⁶⁵, а «начало это дало благо и потому есть любовь»²⁶⁶. Это бесспорно доказывается благостью жизни: «если мы имеем высшее для нас благо – жизнь, то то, что дало нам это благо, должно было желать нашего блага, т. е. любить нас; и потому, хотя мы и не можем знать самого бесконечного начала, но мы знаем всё-таки о нём то, что оно благо (любит нас) и отношение его к нам есть любовь»²⁶⁷, то есть «всё, что мы о нём знаем, есть то, что оно есть: субъективно – любовь, объективно – благо»²⁶⁸. «Цель Бога – не смерть людей, а жизнь»²⁶⁹. И хотя «Бог не заботится о каждом отдельном человеке»²⁷⁰, потому что «не сказано, что Бог любил каждого человека»²⁷¹, Он, как «источник всей жизни»²⁷², «любил мир, т. е. людей вообще, и хотел им дать жизнь, и потому дал миру сына, и тем дал миру, т. е. людям вообще, жизнь»²⁷³.

Не являясь творцом мира, Бог, тем не менее, активно использует его для своей жизни: «Бог только затем сотворил мир и послал в него людей, чтобы люди отдавали Богу божье, разумение жизни, которое он вложил в них»²⁷⁴, потому что «не люди живут для себя, а Бог в людях живёт для себя»²⁷⁵, и «вся жизнь плотская есть только пища для жизни невременной»²⁷⁶, «питание духа»²⁷⁷. Для этого «Бог, в душе людей, не переставая говорит им о том, чтò они должны делать для него»²⁷⁸, т.е. «Бог дал сына своего, разумение, миру, и разумение само растёт в мире»²⁷⁹. Так «разумение само живёт в людях и составляет царство Бога»²⁸⁰, так как Бог «знает только своё и принимает его – это разумение»²⁸¹ и «блюдёт то, что нужно ему, – то, что его; а что не от него, того нет для него»²⁸². При этом «Бог не правит людьми»²⁸³: «Бог дух вложил в людей разумение и оставляет их жить одних по их воле»²⁸⁴, «не вступается в их жизнь»²⁸⁵ «и более не участвует в делах мира»²⁸⁶, «а, научив человека тому, что хорошо и что дурно, он предоставляет самому человеку делать, – затем, чтобы люди чтили дух Божий, повиновались ему в себе»²⁸⁷. Следовательно, «во власти каждого человека идти к разумению и жизни»²⁸⁸, «и потому пришествие Бога зависит от воли людей, от того, что они делают усилие для исполнения воли плотской жизни или воли духа Бога»²⁸⁹.

Все эти не совсем ясные представления о Боге были попыткой Толстого преодолеть обнаруженное им в учении православной церкви противоречие между благостью Бога и наличием зла в мире. Ему было ясно, что «всемогущий, благой бог, творец и промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы, – два понятия, исключающие друг друга»²⁹⁰. Ведь «если Бог есть творец всемогущий, благой и всеведущий, как понимает его церковь, то является вопрос: зачем он, будучи благим, сотворил человека таким, что человек может быть дурен и погибнуть. Зачем смерть? Бог всемогущий, всеведущий мог не сотворить зла и мог прекратить зло, а допустил его продолжение и размножение. За что же он погубил людей, которых он мог избавить от греха и смерти?»²⁹¹.

Однако отрицание писателем Бога-творца оказалось не вполне удовлетворительным решением этой проблемы. Во-первых, оно привело к очевидно противоречивым утверждениям, потому что само противоречило как прямым словам Христа о сотворении мира Богом²⁹², так и смыслу его притч о расплате хозяина с работниками и о работниках в чужом саду²⁹³. Во-вторых, неявный дуализм принизил Бога, сделав Его зависимым от мира и людей. А, в-третьих, благодаря допущенному слиянию различных понятий Бог превратился в своеобразного духовного паразита или плесень, блаженно живущую и растущую в душах страдающих и умирающих людей. Поэтому правильнее было бы вообще отказаться от приложения к Богу категории «благой», как это думал Ницше²⁹⁴, хотя и не довёл мысли об этом до полного развития²⁹⁵.

Жизнь человека по учению Христа в изложении Толстого тоже выглядит весьма печально, ведь «то, что мы зовём жизнью земною, есть смерть»²⁹⁶. «Смерть есть всё, что не есть сын человеческий»²⁹⁷, поэтому «всё живое – жизнь есть только разумение»²⁹⁸, «остальное – смерть»²⁹⁹ и «бессмыслица»³⁰⁰. В человеке «жизнь имеет один источник временный – плоть, другой невременный – дух, сын Бога»³⁰¹, и «временная жизнь кончается, временное всё пропадает, погибает; не кончается и не погибает жизнь разумения – одно то, что есть дух»³⁰². «Только дух даёт жизнь людям, и от людей зависит удержать или потерять её»³⁰³: только «тот, кто работает в жизни для жизни духа, тот получает жизнь не кончающуюся»³⁰⁴, «не уничтожающуюся»³⁰⁵, «невременную»³⁰⁶, «бесконечную»³⁰⁷ – «истинную»³⁰⁸, «и не знает смерти»³⁰⁹; а «кто не работает, тот лишается той, которая была дана ему»³¹⁰, «и после смерти временной от них ничего не останется»³¹¹.

Жизнь «истинная началась до начала мира»³¹², но «она – вне категорий пространства, времени, причинности»³¹³, «не та, что прошла, не та, что будет, а жизнь теперь»³¹⁴, «не во времени»³¹⁵, а «в настоящем»³¹⁶. «Жизнь истинная есть жизнь в Боге»³¹⁷, «в воле Божией»³¹⁸, и «состоит в том, чтобы слиться с Богом»³¹⁹, «исполнить волю Бога»³²⁰. «Люди представляют себя отдельными существами, каждого с своей собственной волей жизни, но это только обман»³²¹. «Дух божий – единая жизнь»³²², «он один во всех людях»³²³, а потому и «жизнь истинная есть только жизнь общая всех, а не жизнь одного»³²⁴, и «надо служить духу жизни и добра во всех людях, а не в себе одном»³²⁵. «Богу надо служить не в храме и жертвами»³²⁶, «а можно только служить тем, в ком есть дух его, служить ему делами любви»³²⁷. Ведь «Богу не нужны молитвы, жертвы и храмы»³²⁸, потому что «Бог от людей хочет не жертв, а любви между собою»³²⁹, «а внешнее богопочитание вводит в обман самодовольства»³³⁰, «ложно и вредно»³³¹.

«Всем людям дана возможность жизни истинной»³³², и «всякий человек знает жизнь истинную»³³³, потому что «человек родится с знанием истинной жизни исполнения воли отца»³³⁴, но «жизнь плотская соблазняет каждого человека и отводит от жизни духа»³³⁵, «и человек погибает от соблазнов»³³⁶. Соблазн есть «всё, что скрывает от людей это начало жизни»³³⁷, «соблазн – это то, что отманивает от добра и истины, это зло и ложь, которые кажутся добром и правдой»³³⁸. «Соблазны везде в мире, всегда были и будут»³³⁹ «и не могут не быть, как не может не быть тьмы, если есть свет; не может не быть заблуждения, если есть истина»³⁴⁰. «Если бы не было соблазнов, мир был бы счастлив. Мир несчастлив только от соблазнов»³⁴¹.

«Ужасны и страшны все соблазны. Соблазны личные: похоти, корыстолюбие, тщеславие; ужасны общие соблазны: соблазны земных рассуждений саддукеев, производящие равнодушие к истинной жизни, прилепление людей к одному земному и гордость ума; ужасны соблазны, выставляющие высоким то, что мерзость перед Богом, соблазны властей, производящие суды, казни, грабёж, войны, убийства; но ужаснее всех соблазнов соблазны, выходящие из закваски фарисейской: притворство, выставление неправды вместо божеской правды, презрение Бога в душе и пользование именем его для заблуждения людей и достижения своих целей»³⁴².

Поэтому «учительство есть источник всего зла в мире»³⁴³, и именно «учёные и фарисеи мешают людям быть в царстве Бога»³⁴⁴, «от них все соблазны в мире, потому что они под видом добра выставляют зло»³⁴⁵, а «учение Христа проповедует непосредственное общение человека с Богом»³⁴⁶, ведь «всем учитель один – владыка жизни, разумение»³⁴⁷. Исходя из этого, Христос призывал своих последователей: «берегитесь закваски фарисейской»³⁴⁸, «пуще всего берегитесь учения книжников – самозванных православных»³⁴⁹; «Они самовольно взяли на себя власть проповедовать народу волю Бога. Они проповедуют слова, а ничего не делают»³⁵⁰. При этом Христос не только выступал «против главного источника всех заблуждений людей – ложного учения»³⁵¹, но и указал пять основных соблазнов:

«Соблазн гнева – тот, который приводит человека к убийству, к обиде.

Соблазн блуда, который приводит человека к нечистоте телесной и раздору с ближними.

Соблазн клятвы, вовлекающий человека в поступки, противные воле Божией, под предлогом обещания.

Соблазн насилия, вызывающий человека к возмездию таким же злом, каково то зло, которое он потерпел от другого.

Соблазн различия между своим народом и чужим и признания необходимости защищать своих и вредить чужим»³⁵².

Для борьбы с этими соблазнами Христос дал людям свои за-поведи:

«Первая заповедь. Не обижать никого и делать так, чтобы ни в ком не возбудить зла, потому что от зла заводится зло.

Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами, не оставлять той жены, с какой сошёлся, потому что оставление жён и перемена их производит всё распутство на свете.

Третья заповедь. Ни в чём не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти отца, и клятвы берутся для злых дел.

Четвёртая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать ещё больше того, чем то, что требуют люди: не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок и не может учить других. Мщением человек только учит других тому же.

Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди дети одного отца»³⁵³.

Эти «пять заповедей выражают волю духа, дающего благо и жизнь»³⁵⁴, и «исполнение пяти заповедей изгоняет всё зло из мира, и потому верно, что они истинны»³⁵⁵. Важнейшей из них, по мнению Льва Николаевича, является заповедь «не противиться злу и не мстить»³⁵⁶, «т. е. злом не отвечать на зло»³⁵⁷: «заповедь о непротивлении злу проходит через всё Евангелие и без неё учение Евангелия для меня по крайней мере всё распадается»³⁵⁸, и, более того, «там указано прямо на то, что противление злу есть самый страшный и опасный соблазн, которому подпадают не только ученики Христа, а чуть было не подпал и он сам»³⁵⁹. Это объясняется тем, что «Бог дух есть Бог жизни и добра»³⁶⁰, и потому «для Бога зла нет»³⁶¹, «и он не может желать уничтожить его. Желание уничтожения зла есть зло и может быть только в людях, а не в нём»³⁶².

«Сын человеческий даёт жизнь и знает только жизнь в разумении, и потому всякий человек, перенося свою жизнь в сына, в духа, не может знать зла и потому не может противиться ему»³⁶³, а «человек, противящийся злу, сам соблазняется и вводит других в соблазн»³⁶⁴. Поэтому и «все эти заповеди в одном: всё то, что желаете, чтобы делали для вас люди, то делайте им»³⁶⁵, и «одна заповедь заключает в себе всё: любить всеми силами начало жизни и потому всякого человека, носящего в себе это начало»³⁶⁶ – «любить Бога в брате своём»³⁶⁷, потому что «все люди братья, сыны одного отца Бога»³⁶⁸.

«Из этих правил следует отречение от богатства, всякой собственности, всякого величания, всякого насилования других людей, следует отречение от всего того, что составляло и составляет цель плотских желаний»³⁶⁹. Ведь «собственности нет по Евангелию»³⁷⁰, «а есть известное привычное насилие по отношению к пользованию вещами, которые люди называют собственностью и которое дурно»³⁷¹. И «если прощать все обиды, не защищать своего, не судиться, не защищаться от врагов, то и не мыслима собственность»³⁷². Поэтому «перед Богом богатство есть зло»³⁷³, так как «более всего губит жизнь духа корыстолюбие, приобретение богатств»³⁷⁴. И «никак нельзя тому, у кого есть собственность, войти в царство Божие»³⁷⁵, «а входят в него не богатые, а те, которые ничего не имеют»³⁷⁶. И вообще, «чтобы исполнять волю Отца, надо совсем отрешиться от плотской жизни»³⁷⁷, ведь «кто не откажется совсем от всех забот и страхов жизни плотской, тот не может исполнять волю Отца, потому что нельзя служить немного себе и немного Отцу»³⁷⁸, и «тот погубит истинную жизнь исполнения воли отца»³⁷⁹. Зато Христос пообещал: «всякий, кто бросит семью, сестёр, братьев, отца, мать, жену, детей, имущество»³⁸⁰, то есть «погубит свою плотскую жизнь, исполняя моё учение, тот получит жизнь истинную»³⁸¹, потому что «нищенство и бродяжничество есть единственный путь к достижению жизни истинной»³⁸², и «только нищий и бродяга может войти в царство Божие»³⁸³.

Итак, «Царство Бога есть цель и награда»³⁸⁴ и «единственное спасение от смерти»³⁸⁵, а «пять заповедей определяют путь в царство небесное»³⁸⁶. Но понятие этого царства имеет различные и даже противоположные смыслы:

I. «царство Божие не во внешнем мире, а в душе людей»³⁸⁷.

«Это царство небесное – невидимое»³⁸⁸, которое «и было и есть на земле»³⁸⁹, но «не во времени или в месте каком-нибудь»³⁹⁰, а «вне времени и пространства»³⁹¹. Оно имеет три степени развития:

1. разумение:

«Царство небесное – это есть разумение жизни»³⁹², то есть «Царство небесное в разумении людей»³⁹³, «царство Божие внутри каждого человека»³⁹⁴, поскольку «всякий человек уже по зачатию от Бога находится в царстве Божием»³⁹⁵ и «для каждого человека есть сознание царства небесного в душе»³⁹⁶. И это «Царство небесное в душе разрастается из ничего, но даёт всё»³⁹⁷.

2. познание:

«царство небесное в том, что отныне Бог уже не будет тем Богом неприступным, каким он был прежде, а что отныне Бог будет в мире и в общении с людьми»³⁹⁸; «общение Бога с человеком установлено»³⁹⁹, и «Человек из себя познаёт Бога. В этом и заключается наступление царства Божия, которое проповедовал Иоанн и подтверждает Иисус»⁴⁰⁰. «Царство Бога в мире наступило»⁴⁰¹, «теперь царство небесное на земле»⁴⁰², «между тем не произошло никакого видимого явления»⁴⁰³, так как «Царствие Божие не приходит так, чтобы его можно было видеть»⁴⁰⁴. И потому «людям нужно только признать его»⁴⁰⁵ и «надо очиститься духом для того, чтобы познать царство Бога»⁴⁰⁶.

3. исполнение:

«царство Бога, т. е. соединение с волей Бога,»⁴⁰⁷ «состоит в исполнении воли отца»⁴⁰⁸. И в этом «царствии Божием всякий человек знает, что он весь во власти Бога»⁴⁰⁹, ведь «закон власти Бога состоит прежде всего в том, чтобы человек весь предавался власти Бога»⁴¹⁰. «Дети – те, которые не испорчены злом людей»⁴¹¹, и, хотя «бывают очень злы»⁴¹², «все в воле Бога и, не имея ещё своей воли, всегда в царстве Бога»⁴¹³. И потому «чтобы войти в царство Бога, надо быть как ребёнок»⁴¹⁴ – «не делать зла»⁴¹⁵ и «не иметь веры в те людские учреждения, которые породили зло – вражду, блуд, обещания, суды, насилие и войны»⁴¹⁶.

«Возвеличить сына Бога в человеке, полагаться на него, жить в правде – значит жить в царстве Божием»⁴¹⁷. «Только живя духом, человек свободен и всегда удовлетворён»⁴¹⁸, вот почему «для достижения царства Божия нужно не заботиться о плотской жизни»⁴¹⁹, а «отречься от жизни плоти и жить духом»⁴²⁰. И «служа ему, надо жить вне времени, в одном настоящем»⁴²¹, «не думая о прошедшем и будущем»⁴²², «потому что для жизни сына человеческого нет времени; он живёт только в настоящем»⁴²³. Соответственно, «жизни ни будущей, ни прошедшей нет, а есть жизнь, для которой нет ни прошедшего, ни будущего»⁴²⁴.

Всё это означает, что «вступление в царство Божие зависит прямо от усилия, которое сделает каждый»⁴²⁵, «и кто сделает усилие, тот входит в него»⁴²⁶, и может «испытывать то спокойствие, которое ничто не отнимет»⁴²⁷, и «чувствовать тогда блаженство такое, что»⁴²⁸ «нечего будет желать»⁴²⁹. Не случайно поэтому «царство Бога возвещается как блаженство»⁴³⁰: оно «есть счастье для несчастных, спасение для страдающих, свет для слепых, свобода для несвободных»⁴³¹ и «состоит в том, что все люди, несмотря ни на какие плотские беды, могут быть блаженны»⁴³². Следовательно, и «соблюдать эти пять заповедей должно не для того, чтобы заслужить похвалу от людей, а для себя, для своего блаженства»⁴³³. Истинно же «блаженны те, у кого нет собственности, нет славы и нет заботы об этом»⁴³⁴ – «нищие, бездомные, потому что они в воле отца»⁴³⁵, а «истинное счастье в том, чтобы быть бездомным и нищим»⁴³⁶.

II. «царство Божие на земле»⁴³⁷, «состоящее в любви людей между собою»⁴³⁸.

«В пророчествах сказано, что когда наступит царство Бога, то все люди будут блаженны»⁴³⁹. Вот и пророк «Иоанн проповедовал пришествие Бога на землю»⁴⁴⁰ и «говорил, что если люди переменят свою жизнь, будут считать всех людей равными между собою, не будут вредить, а будут помогать друг другу, то Бог сойдёт на землю и на земле установится его царство»⁴⁴¹. Развивая это учение, «Иисус <…> хотел <…> соединить всех людей в одно разумение истинного блага»⁴⁴², поскольку «близость людей к царству Бога зависит только от единения в воле Бога»⁴⁴³. Ради этого «вместо прежних царств земных проповедуется царство Божие, где каждый свободен и зависит только от Бога»⁴⁴⁴, где «нет места гордости»⁴⁴⁵ и «все равны, нет ни первых, ни последних»⁴⁴⁶. Для наступления этого царства «жизнь людская с их разными верами и разными властями должна быть вся изменена. Все власти людские должны уничтожиться»⁴⁴⁷, «царство Бога, находящееся во всех людях, должно заменить царство кесаря»⁴⁴⁸, а «всё внешнее богопочитание не нужно и должно быть отброшено»⁴⁴⁹. «Иудеи видели, что учение Иисуса разрушает государство, веру и народность»⁴⁵⁰, и не приняли его. Христос же предсказал: «долго ещё они не обратятся, и будут продолжать свои обманы, и будут увеличивать зло в мире»⁴⁵¹, «и будет большое беззаконие, и будет мало любви. Но когда истинное учение распространится во всех людях, тогда будет конец зла и соблазнов»⁴⁵²; и «придёт время, и разрушатся все храмы, всё внешнее богопочитание, и люди поймут и соединятся любовью в служении одному отцу жизни исполнением его воли»⁴⁵³, «и будут едины все люди и едино их учение»⁴⁵⁴.

III. Царство «не земное, а небесное»⁴⁵⁵, в котором «будут всегда жить»⁴⁵⁶ те, «которые заслужат жизнь после плотской смерти»⁴⁵⁷.

«Если есть Бог и Бог не умирает, то те, кто с Богом, те всегда живы»⁴⁵⁸. Поэтому «кто верит в дух сына, тот живёт в свете разумения, тот не умирает и остаётся в царстве Божием»⁴⁵⁹, «пробуждается к жизни вечной и живёт после смерти»⁴⁶⁰. Ведь «для Бога нет времени, и потому, соединяясь с Богом, человек уходит от времени, следовательно от смерти»⁴⁶¹. «Восстановление жизни состоит в том, что жизнь людей сливается с волей Божией, человек становится волей Бога»⁴⁶², то есть «пробуждение от смерти есть жизнь в воле отца»⁴⁶³, «восстановление от смерти есть жизнь в Боге»⁴⁶⁴. «Жизнь в Боге самая разнообразная и непонятная для нас»⁴⁶⁵, поэтому «как мы будем жить после нашей смерти, мы не можем знать»⁴⁶⁶. И даже своим апостолам «Иисус сказал: я не могу показать вам, что будет там»⁴⁶⁷, и «выкиньте из головы мысль о месте, где вы будете блаженствовать после смерти – такого места нет»⁴⁶⁸. При этом он объяснял, что «жизнь вечную не надо понимать так, что это будет жизнь, подобная теперешней, где-нибудь и когда-нибудь»⁴⁶⁹, и «даже прямо отрицал воскресение»⁴⁷⁰ «как продолжение во плоти, во времени и пространстве той самой плотской жизни, которую мы знаем»⁴⁷¹, поскольку «жизнь в царстве Бога – жизнь духа»⁴⁷². «Для жизни в Боге нет смерти»⁴⁷³, и «жизнь духа не зависит от смерти плоти»⁴⁷⁴. Поэтому и о себе Христос «говорит, что он не умрёт, а как разумение будет жить в тех, кто соблюдает его учение»⁴⁷⁵, «самый он же, Иисус, как дух истины, будет жить в избранных»⁴⁷⁶. Это стало для Иисуса возможным, так как он «исполнил волю отца»⁴⁷⁷ и потому понял, что уже соединился с ним: «Если я исполняю его волю, то отец во мне и я в отце»⁴⁷⁸; «я сын человеческий – то же, что и отец»⁴⁷⁹, то есть «сын человеческий равен Богу»⁴⁸⁰; «Я не Христос, а больше Христа, я то же, что вы называете Богом и что я называю отцом. Я и отец – одно»⁴⁸¹.

Из этих определений царства Божия только три последних придают смысл жизни человека, то есть отвечают на основной вопрос – «зачем?». «Учению этому нельзя следовать немножко»⁴⁸², но наступление ни одного из трёх царств практически не возможно. Так, отречение от плотской жизни и забот о будущем в условиях умеренного климата ведёт не к блаженству, а к быстрой и неприятной смерти от холода и голода. Для соединения всех людей в любви и служении Богу нужно убедить всех людей всегда соблюдать заповеди Христа. А стремление к безусловному и неограниченному соединению с Богом ведёт к психическому расстройству, подобному тому, какое некоторые иудеи признавали у самого Иисуса⁴⁸³.

Интересно, что Толстой и сам заметил, что «Иисус отожествляет себя с сыном человеческим, и, говоря я, разумеет не себя, Иисуса из Галилеи, но дух, живущий в человеке»⁴⁸⁴, «ничего не говорит о себе как о человеке, но говорит о духе Божием, который был в нём»⁴⁸⁵, а потому даже «называет себя разумением»⁴⁸⁶: «прежде чем был Авраам, был я, то «я», про которое я говорю вам, – было разумение»⁴⁸⁷. Исходя из этого, писатель перевёл начало XV главы Евангелия от Иоанна, заменив везде «я» на «разумение»⁴⁸⁸. Но опасности такого «отожествления» для душевного здоровья и своего, и других последователей Христа он не осознал.

Не осознал Лев Николаевич и ещё одну проблему истинной жизни в Боге, обусловленную неоднозначностью понятия «сын человеческий». С одной стороны, это понятие «и по смыслу и по употреблению значит и не может значить ничего другого, как «человек» в смысле общих всем людям свойств человеческих»⁴⁸⁹, имеет «значение, какое он имеет везде, значение человека вообще»⁴⁹⁰. И многие высказывания Христа нельзя понимать иначе⁴⁹¹. С другой же стороны, ««сын человеческий» значит: дух, сын духа в человеке»⁴⁹², «дух Бога в человеке»⁴⁹³, «Бог»⁴⁹⁴ или «сын Божий»⁴⁹⁵, «разумение»⁴⁹⁶, то есть «отвлечённое начало, которому несвойственно ходить»⁴⁹⁷. И подтверждающих этот смысл высказываний Христа тоже достаточно⁴⁹⁸. Но в таком случае возникает естественный вопрос: если истинно «существует только дух – сын отца»⁴⁹⁹ и «смерть есть всё, что не есть сын человеческий»⁵⁰⁰, то кто продолжает жить после физической смерти человека – дух-разумение-Бог или сам человек в виде нетелесной души?

Эти проблемы, как и противоречивость представлений о Боге, ясно показывают незавершённость нового мировоззрения, которого неумолимо требовал от Толстого нигилизм – разочарование в прежнем миропонимании. Неудивительно, что писателю не удалось быстро сформулировать новое мировоззрение, ведь само устройство мира препятствует его правильному пониманию. Ограниченность бытия в мире, невидимость прошлого и будущего, а также особенность способности представления (см. гл. 6.6.2), вынуждают человека постоянно придумывать себе возможное будущее – загробную жизнь или вечную жизнь на земле. Стремление же к благополучию в этой будущей жизни делает иллюзорно осмысленным кратковременное бытие человека в мире и служит основой для определения правил его поведения – божественных заповедей, морали и нравственности. Именно в этом – выдумывании будущего и правил его достижения – состоит основная задача любой религии (см. гл. 6.6.4). В этом же заключается и её основная проблема: если ложность выдумок со временем окажется очевидной, то неизбежно произойдёт «падение морального мироистолкования, не находящего себе более санкции»⁵⁰¹.

И Толстой, и Ницше испытали на себе падение христианского мировоззрения, активно начавшееся в XIX веке. Ницше в конце своего творческого пути осознал необходимость нового понимания мира и попытался выразить его как «вечное возвращение»⁵⁰²: «мир не имеет цели, окончательного состояния и не способен на бытие»⁵⁰³, ведь «будь у мира цель – она бы уже была достигнута»⁵⁰⁴, а значит мир «есть нечто становящееся и нечто преходящее, но он никогда не начинал становиться и никогда не переставал преходить – он сохраняется и в том, и в другом»⁵⁰⁵ «как круговорот, который бесконечное число раз уже повторился и который ведёт эту свою игру до бесконечности»⁵⁰⁶.

Толстой, тщательно изучив Евангелие, тоже пришёл к выводу, что «Иисус ничего никогда не говорил о жизни загробной»⁵⁰⁷, и «на учении Христа <…> нельзя основывать учение о будущей жизни в теле»⁵⁰⁸ – «то самое представление о будущей жизни, которое составилось во всех церковных мистических учениях»⁵⁰⁹ и предполагает «продолжение во плоти, во времени и пространстве той самой плотской жизни, которую мы знаем»⁵¹⁰. Он даже указал, что «всякое представление о будущем показывает то, что человек не понял того, что значит истинная жизнь»⁵¹¹, и вслед за Христом предостерегал: «если же вам захочется видеть во времени сына Божия, т. е. царство Божие, и вы не найдёте, и вам скажут: вот оно здесь, там, не ходите, не верьте»⁵¹² – «для царства Божия нет места»⁵¹³. Но при этом сам же Лев Николаевич, «открыв» проповеданное Христом и скрытое от людей церковью будущее Царство Божие, так и не смог вырваться из круга традиционного мировоззрения. Поэтому всё это неоднозначное, противоречивое и странное, если не безумное, учение о царстве Бога и его достижении принесло ему в итоге не обещанное Христом спокойствие и блаженство, а новые разочарования и страдания.

* * * * * * * * * * * * *

НИГИЛИЗМ ЕДИНСТВА – ЦАРСТВА БОЖИЯ

.1

Крестьянское братство

Впечатлительность и увлекаемость, свойственные хорошему писателю, практически не совместимы с нужными религиозному мыслителю вдумчивостью и осторожностью. И вот, едва закончив своё изложение учения Христа, Толстой не продолжил заниматься его углублённым изучением и анализом, а увлёкся идеями нового знакомого – крестьянина деревни Шевелино Новоторжского уезда Тверской губернии⁵¹⁴ Василия Кирилловича Сютаева.

«Будучи вначале усердным последователем православной веры, он в пожилом возрасте отошёл от православия в результате усиленного чтения (по складам) книг «священного писания», преимущественно Нового завета. Читаемое он понимал и толковал не буквально, а «духовно». Он отрицал церковь, обрядность, проповедовал братство, любовь, восставал против собственности, в том числе и земельной, и всяких видов насилия, даже как средства противления злу. Принципиально отказываясь от платежа податей, так как они идут на содержание войска, он вместе с тем не оказывал никакого сопротивления, когда полиция описывала его имущество и продавала скот. Не умея писать, Сютаев свои мысли мог распространить только устно. <…> Примером личной жизни и устройством своего семейного быта Сютаев старался на практике осуществлять своё учение»⁵¹⁵.

«Впервые услышал Толстой о Сютаеве летом 1881 г. от А. С. Пругавина. Осенью того же года, живя у своих знакомых Бакуниных в Новоторжском уезде, он отправился к Сютаеву в его деревню, отстоявшую верстах в семи от имения Бакуниных. Так состоялось первое их знакомство <…> В конце января 1882 г. Сютаев приехал к Толстому в Москву и поселился на его квартире в Денежном переулке. Здесь внимательно слушали его речи не только сам Толстой, и его семья, но и многие представители аристократического общества, бывавшие в доме Толстых. Выступал часто Сютаев со своей проповедью и в других домах, так что о нём стали усиленно говорить в Москве»⁵¹⁶.

Увидев в Сютаеве своего единомышленника «во всём до малейших подробностей»⁵¹⁷, Толстой забыл, что «всегда, всякую минуту настоящего надо жить жизнью духа, не думая о прошедшем и будущем»⁵¹⁸, и увлёкся идеей установления в будущем «царства бога на земле»⁵¹⁹. Именно под влиянием общения с Сютаевым, а позже ещё и сочинения «Торжество земледельца, или трудолюбие и тунеядство» крестьянина деревни Иудино Минусинского уезда Енисейской губернии⁵²⁰ Тимофея Михайловича Бондарева, образ этого царства стал для писателя более определённым и реалистичным. Это влияние он сам признал в статье «Так что же нам делать?»: «За всю мою жизнь два русских мыслящих человека имели на меня большое нравственное влияние и обогатили мою мысль и уяснили мне моё миросозерцание. Люди эти были не русские поэты, учёные, проповедники, – это были два живущие теперь замечательные человека, оба всю свою жизнь работавшие мужицкую работу, – крестьяне Сютаев и Бондарев»⁵²¹.

Прежде всего, Лев Николаевич осознал, что Христос «понимал своё учение не как какой-то далёкий идеал человечества, исполнение которого невозможно, не как мечтательные поэтические фантазии»⁵²² и не как «цель, к которой должны стремиться люди»⁵²³. Проповеданное им «единство, эта любовь людей между собой есть их естественное блаженное состояние, то, в котором родятся дети, по словам его, и то, в котором живут всегда все люди до тех пор, пока состояние это не нарушается обманом, заблуждением, соблаз-нами»⁵²⁴.

«Царство бога на земле есть мир всех людей между собою»⁵²⁵, «и так оно представлялось и представляется всякому сердцу человеческому»⁵²⁶, потому что «мир между людьми есть высшее доступное на земле благо людей»⁵²⁷. В этом царстве «перекуют люди мечи на орала и копья на серпы»⁵²⁸, «и мир будет на земле, и мир не такой, какой устраивается людьми, временный, случайный, но мир общий, ненарушимый, вечный»⁵²⁹. И тогда «все люди будут братья и всякий будет всегда в мире с другими, наслаждаясь всеми благами мира тот срок жизни, который уделён ему богом»⁵³⁰. Следовательно, в Царстве Божием будут выполнены все «главные условия земного счастья»⁵³¹:

1. «жизнь такая, при которой не нарушена связь человека с природой, т. е. жизнь под открытым небом, при свете солнца, при свежем воздухе; общение с землёй, растениями, животными. Всегда все люди считали лишение этого большим несчастьем. Заключённые в тюрьмах сильнее всего чувствуют это лишение»⁵³²;

2. «любимый и свободный труд»⁵³³ – «труд физический, дающий аппетит и крепкий, успокаивающий сон»⁵³⁴. «Все счастливцы мира – сановники и богачи, или, как заключённые, вовсе лишены труда и безуспешно борются с болезнями, происходящими от отсутствия физического труда, и ещё более безуспешно со скукой, одолевающей их <…> или работают ненавистную им работу»⁵³⁵, «т. е. находятся в том положении, в котором находятся каторжные»⁵³⁶;

3. «семья»⁵³⁷ – в существующем обществе «чем дальше ушли люди в мирском успехе, тем меньше им доступно это счастье. Большинство – прелюбодеи и сознательно отказываются от радостей семьи, подчиняясь только её неудобствам. Если же они и не прелюбодеи, то дети для них не радость, а обуза, и они сами себя лишают их, стараясь всякими, иногда самыми мучительными средствами сделать совокупление бесплодным. Если же у них есть дети, они лишены радости общения с ними. Они по своим законам должны отдавать их <…> казённым воспитателям, так что от семьи имеют только горе – детей, которые смолоду становятся так же несчастны, как родители»⁵³⁸;

4. «свободное, любовное общение со всеми разнообразными людьми мира»⁵³⁹ – «чем высшей ступени достигли люди в мире, тем <…> теснее тот кружок людей, с которыми возможно общение, и тем ниже по своему умственному и нравственному развитию те несколько людей, составляющих этот заколдованный круг, из которого нет выхода»⁵⁴⁰. «Разве это не тюремное заключение, при котором для заключённого возможно общение только с двумя-тремя тюремщиками?»⁵⁴¹;

5. «здоровье и безболезненная смерть»⁵⁴² – «чем выше люди на общественной лестнице, <…> тем болезненнее мужчины и женщины. <…> Из них здоровый человек, не лечащийся постоянно или периодически летом, – такое же исключение, как больной в рабочем сословии»⁵⁴³.

Очевидно, что этим условиям соответствует только деревенская жизнь, во времена Толстого наполненная тяжёлым крестьянским трудом. Именно в такой жизни легче всего «исполнять тот вечный, несомненный закон человека – трудом всего существа своего, не стыдясь никакого труда, бороться с природою для поддержания жизни своей и других людей»⁵⁴⁴. А этот «труд, если он имеет своею целью не приобретение возможности праздности и пользования чужим трудом, каков труд наживающих деньги людей, а имеет целью удовлетворение потребностей, сам собою влечёт из города в деревню, к земле, туда, где труд этот самый плодотворный и радостный»⁵⁴⁵.

«Обязанность человека борьбы с природою для приобретения средств жизни всегда будет самой первой и несомненной из всех других обязанностей <…> В этом одном деле получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности, делать то же для других людей – удовлетворение духовной потребности. Всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека»⁵⁴⁶.

Поэтому не может быть сомнений в том, что в царстве Бога «все будут работать и есть хлеб своих трудов, и хлеб и предметы первой необходимости не будут предметами купли и продажи»⁵⁴⁷. Благодаря этому в нём «не будет людей, гибнущих от нужды. Если один человек, вследствие несчастных случайностей, не заработает достаточно для своего и своей семьи корму, другой человек, вследствие благоприятных условий приобретший лишнее, даст неимущему. Даст уже потому, что девать ему хлеба больше некуда, так как он не продаётся. <…> Для слабых же, тех, которые не в силах почему-нибудь заработать свой хлеб или которые почему-нибудь потеряли его, тоже не будет нужды продавать себя, свой труд и иногда свою душу для приобретения хлеба»⁵⁴⁸. Кроме того, «занятие одним, общим всем людям, святым делом сблизит людей»⁵⁴⁹, «и люди все соединятся в вере в одного Бога, в любви к друг другу, и уничтожатся бедствия, удручающие людей»⁵⁵⁰.

При этом, поскольку «жизнь для себя не может иметь никакого смысла»⁵⁵¹ и «жить для себя одного неразумно»⁵⁵², для Толстого выдвинутый Бондаревым «закон о хлебном труде, оставаясь столь же истинным, становится уже частью единого положительного учения Христа о служении людям»⁵⁵³. «Труд есть необходимое условие жизни человека. И труд же даёт благо человеку. И потому удержание от других людей плодов своего или чужого труда препятствует благу человека. Отдавание своего труда другим содействует благу человека»⁵⁵⁴. А всеобщее «благо <…> людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого, и не только не будет отстаивать от другого свой труд, но будет отдавать его каждому, кому он нужен»⁵⁵⁵.

«Всё учение Христа в том, чтобы ученики его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от неё и переносили её в жизнь всего человечества, в жизнь сына человеческого»⁵⁵⁶, так как «личная жизнь погибает, а жизнь всего мира по воле отца не погибает»⁵⁵⁷, и «по учению Христа жизнь вечная продолжается в сыне человеческом»⁵⁵⁸. Благодаря такому пониманию даже обычный крестьянский труд, как служение людям, приобретает возвышенный религиозный смысл исполнения воли Бога. «Жизнь истинная есть только та, которая продолжает жизнь прошедшую, содействует благу жизни современной и благу жизни будущей. Чтобы быть участником в этой жизни, человек должен отречься от своей воли для исполнения воли отца жизни, давшего её сыну человеческому. <…> Воля же отца жизни есть жизнь не отдельного человека, а единого сына человеческого, живущего в людях, и потому человек сохраняет жизнь только тогда, когда он на жизнь свою смотрит как на залог, как на талант, данный ему отцом для того, чтобы служить жизни всех, когда он живёт не для себя, а для сына человеческого»⁵⁵⁹.

Вообще «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо»⁵⁶⁰, «учит не спасению верою, или аскетизму, т. е. обману воображения, или самовольным мучениям в этой жизни; но он учит жизни такой, при которой, кроме спасения от погибели личной жизни, ещё и здесь, в этом мире, меньше страданий и больше радостей, чем при жизни личной»⁵⁶¹ – «Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложного учения мира»⁵⁶². «Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа»⁵⁶³, и «исполнение этого учения возможно, легко и радостно»⁵⁶⁴. «Христос предвидит соблазны мира, нарушающие мир между людьми,»⁵⁶⁵ и даёт свои заповеди – «простые, ясные, предвидящие все случаи раздора и предотвращающие его»⁵⁶⁶. «Заповеди эти исключают всё зло из жизни людей»⁵⁶⁷, и потому «спасение Христа есть точно спасение. Он явился, сказал – и человечество спасено»⁵⁶⁸.

Итак, «учение Христа устанавливает царство бога на земле»⁵⁶⁹ и «даёт единственно возможное спасение от неизбежно предстоящей погибели личной жизни»⁵⁷⁰, а «без исполнения учения Христа нет спасения»⁵⁷¹. Однако «ясность, простота, разумность, неизбежность и обязательность учения Христа скрыты от большинства людей самым хитрым и опасным образом, скрыты под чужим учением, ложно называемым его учением»⁵⁷². Так что Льву Николаевичу «после 1800 лет исповедания Христова закона миллиардами людей, после тысяч людей, посвятивших свою жизнь на изучение этого закона,»⁵⁷³ самому «пришлось открывать смысл учения Христа, как что-то новое»⁵⁷⁴, то есть «находить то, что есть вечный закон бога, среди всего того, что люди называют этим именем»⁵⁷⁵.

Виновата в этом коварном и страшном обмане оказалась, конечно же, христианская церковь. «Христианская церковь признала и освятила всё то, что было в языческом мире. <…> Церковь, на словах признавая учение Христа, в жизни прямо отрицала его. Вместо того чтобы руководить миром в его жизни, церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христа так, что из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили. <…> Мир учреждал свою, во всём противную учению Христа жизнь, а церковь придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним. И кончилось тем, что мир стал жить жизнью, которая стала хуже языческой жизни, и церковь стала не только оправдывать эту жизнь, но утверждать, что в этом-то и состоит учение Христа»⁵⁷⁶.

С этой целью «церковное учение дало основной смысл жизни людей в том, что человек имеет право на блаженную жизнь и что блаженство это достигается не усилиями человека, а чем-то внешним»⁵⁷⁷. Далее церковь установила, что «здешний мир есть мир падший. Всё зло, которое существует, существует по воле бога, как наказание за грехи мира, и потому исправлять это зло мы не можем. Мы можем только спасать свою душу верою, таинствами, молитвами и покорностью воле божией, передаваемой нам церковью»⁵⁷⁸. Следовательно, «наилучшее средство прожить эту жизнь состоит в том, чтобы презирать её и жить верою (т. е. воображением) в жизнь будущую, блаженную, вечную; а здесь жить – как живётся»⁵⁷⁹: «беспрекословно повиноваться царям, помазанникам божиим, и поставленным от них начальникам, ограждать насилием свою и чужую собственность, воевать, казнить и переносить казни по воле богом поставленных властей»⁵⁸⁰.

«Учение это само по себе кажется невинно. Но отступление от истины никогда не бывает невинно и влечёт за собой свои последствия, тем более значительные, чем значительнее тот предмет, о котором говорится неправда. Здесь же предмет, о котором говорится неправда, есть вся жизнь человеческая. То, что по этому учению называется истинною жизнью, есть жизнь личная, блаженная, безгрешная и вечная, т. е. такая, какую никто никогда не знал и которой нет»⁵⁸¹. А «жизнь, какая есть здесь, на земле, со всеми её радостями, красотами, со всею борьбой разума против тьмы, – жизнь всех людей, живших до меня, вся моя жизнь с моей внутренней борьбой и победами разума есть жизнь не истинная, а жизнь павшая, безнадёжно испорченная»⁵⁸². «Вся же та любовь к добру и истине, которая лежит в душе человека, все усилия его осветить разумом явления жизни, вся моя духовная жизнь – всё это не только не важно по этому учению, но это есть прелесть или гордость. <…> Ведь это полное сумасшествие»⁵⁸³.

Основу этого учения составляет именно вера в бессмертие человеческой души, «будущую личную жизнь»⁵⁸⁴ – «очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам»⁵⁸⁵. И благодаря этому учению «люди, исповедующие бессмертие душ, уверились в том, что они не погибнут, и оттого не исполняют учение Христа»⁵⁸⁶. «Они не верят в то, во что нельзя не верить, только потому, что они верят в то, во что нельзя верить»⁵⁸⁷.

Напротив, «теория грехопадения Адама и вечной жизни в раю и бессмертной души, вдунутой богом в Адама, была неизвестна Христу, и он не упоминал про неё и ни одним словом не намекнул на существование её»⁵⁸⁸, «ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом»⁵⁸⁹. Поэтому «Христос, встречаясь с этим верованием временного, местного и плотского воскресения, отрицает его и на место его ставит своё учение о восстановлении вечной жизни в боге»⁵⁹⁰, «противополагает личной жизни не загробную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, прошедшей и будущей всего человечества, жизнь сына человеческого»⁵⁹¹.

По мнению Толстого, наука и философия продолжают и развивают церковный обман. Ведь «наука только работает на пути, указанном ей религией. Религия открывает смысл жизни людей, а наука прилагает этот смысл к различным сторонам жизни. И потому, если религия даёт ложный смысл жизни, то наука, воспитанная в этом религиозном миросозерцании, будет с разных сторон прикладывать этот ложный смысл к жизни людей. Вот это-то и случилось с нашей европейско-христианской наукой и философией»⁵⁹². «Философия и вся наука, только другими словами, говорит совершенно то же, что говорит религия догматом первородного греха и искупления»⁵⁹³: «учение Христа неисполнимо потому, что жизнь человека зависит не от того света разума, которым он может осветить самую эту жизнь, а от общих законов, и потому не надо освещать эту жизнь разумом и жить согласно с ним, а надо жить, как живётся, твёрдо веруя, что по законам прогресса исторического, социологического и других после того, как мы очень долго будем жить дурно, наша жизнь сделается сама собой очень хорошей»⁵⁹⁴. «Все философские и политические теории, оправдывающие существующий порядок, гегельянизм и его дети зиждутся на этом положении. Пессимизм, требующий от жизни того, что она не может дать, и потому отрицающий жизнь, вытекает из него же. Материализм с его удивительным восторженным утверждением, что человек есть процесс и больше ничего, есть законное детище этого учения, признавшего, что жизнь здешняя есть жизнь падшая»⁵⁹⁵.

Вообще «наука, в смысле всего знания, приобретённого человечеством, всегда была и есть, и без неё немыслима жизнь»⁵⁹⁶, «наука и искусство так же необходимы для людей, как пища, и питьё, и одежда, даже необходимее»⁵⁹⁷, но «дело науки – служить людям»⁵⁹⁸. «Теперь же наука, кормящаяся на счёт рабочего народа, совершенно забыла об условиях жизни этого народа»⁵⁹⁹, «науки и искусства наши непонятны и ничего не говорят народу, потому что не имеют в виду его блага»⁶⁰⁰. «Люди дурны и любят свои пороки. И является ложная умственная деятельность, имеющая целью оправдать любимые людьми пороки. Люди мстительны, жадны, любостяжательны, исключительны – и является юриспруденция, которая возводит в теорию мстительность – уголовное право, любостяжательность – гражданское право, подлость – государственное право, исключительность – международное право. Люди немилосердны и жестоки, они хотят каждый забрать побольше и не отдавать другому и хотят, чтобы, наслаждаясь избытком, когда рядом мрут от голода, чтобы совесть их была покойна, – готова политическая экономия. Люди похотливы, им хочется щекотать свои нервы и хочется при этом считать, что они делают важное, хорошее дело, – готова эстетика, теория искусства»⁶⁰¹.

В результате «люди науки и искусства под видом разделения труда и словом и, главное, делом учат других пользоваться посредством насилия нищетою и страданиями людей для того, чтобы освободить себя от самой первой и несомненной человеческой обязанности трудиться руками в общей борьбе человечества с природою»⁶⁰². «Все науки юридические: государственное, уголовное, гражданское, международное право, имеют одно это назначение; большинство философских теорий, в особенности столь долго царствующая теория Гегеля с его положением разумности существующего и того, что государство есть необходимая форма совершенствования личности, имеют одну эту цель. Позитивная философия Конта и вытекающее из неё учение о том, что человечество есть организм; учение Дарвина о законе борьбы за существование, руководящем будто бы жизнью, и вытекающего из него различия пород людских; столь любимая теперь антропология, биология и социология имеют одну эту цель. Все эти науки стали любимыми науками, потому что они все служат оправданию существующего освобождения себя одними людьми от человеческой обязанности труда и поглощения ими труда других»⁶⁰³.

Само по себе «разделение труда действительно всегда было и есть, но оно правильно только тогда, когда человек решит своей совестью и разумом, что оно должно быть»⁶⁰⁴, то есть «только тогда, когда особенная деятельность человека так нужна людям, что они, прося его послужить им, сами охотно предлагают ему кормить его за то, что он будет для них делать»⁶⁰⁵. Существующее же «так называемое разделение труда, т. е. захват чужого труда, ставший в наше время условием деятельности людей науки и искусства, был и остался главной причиной медленного движения вперёд человечества. Доказательства этого в том признании всех людей науки, что приобретения науки и искусств недоступны рабочим массам вследствие дурного распределения богатств»⁶⁰⁶. И хотя «возникает это неправильное распределение богатств только из теории разделения труда»⁶⁰⁷, всё равно «наука отстаивает разделение труда, как закон неизменный, видит, что распределение богатств, основывающееся на разделении труда, неправильно и гибельно, и утверждает, что её деятельность, признающая разделение труда, приведёт людей к благу»⁶⁰⁸.

Особую роль в обмане людей играет «одна наука – политическая экономия»⁶⁰⁹, которая «старательно скрывает связь явлений и значение их, старательно избегает ответов на самые простые и существенные вопросы»⁶¹⁰. При этом «наука эта имеет очень определённую цель и достигает её. Цель эта – поддерживать суеверие и обман в людях и тем препятствовать человечеству в его движении к истине и благу. <…> Суеверие это совершенно подобно суевериям религиозным: оно состоит в утверждении того, что кроме обязанностей человека к человеку есть ещё более важные обязанности к воображаемому существу. Для богословия воображаемое существо это есть Бог, а для политических наук воображаемое существо это есть государство»⁶¹¹.

Для поддержания этого суеверия «утверждается, что в каждом производстве участвуют три фактора: земля, капитал и труд, и при этом делении подразумевается, что богатства (или ценность их – деньги) естественно подразделяются между теми, кто владеет тем или другим фактором: рента – ценность земли – принадлежит землевладельцу, процент – капиталисту, а заработная плата за труд – рабочему»⁶¹². В действительности же «деление факторов производства на три только фактора совершенно произвольно и не лежит в самой сущности вещей»⁶¹³, «несвойственно людям и неразумно»⁶¹⁴. «Понятие рабочего включает в себя понятие земли, на которой он живёт, и орудий, которыми он работает. Если бы он не жил на земле и не имел орудий работы, он не был бы работник. <…> Могут быть такие люди, которых гонят с одного места земли на другое, и такие, у которых отнимали и отняли их орудия труда и которых заставляют насильно работать чужими орудиями труда ненужные им предметы, но это не значит, что таково свойство производства; это значит только то, что бывают случаи, когда нарушается естественное свойство производства»⁶¹⁵. Вообще же «утверждение права собственности на землю и на орудия труда других не может лишить работника прирождённого свойства каждого человека жить на земле и работать своими личными или общими орудиями то, что он для себя считает полезным»⁶¹⁶. Ведь это «право, которого никогда не было и не может быть и которое в самом выражении своём носит противоречие, потому что право на землю человека, не работающего на земле, в сущности есть не что иное, как право человека пользоваться землёю, которою он не пользуется; право же на орудия труда есть не что иное, как право работать орудиями, которыми он не работает»⁶¹⁷.

«Собственность есть корень всего зла; распределением, обеспечением собственности занят почти весь мир»⁶¹⁸, и из-за неё «происходит всё страшное зло мира: и войны, и казни, и суды, и остроги, и роскошь, и разврат, и убийство, и погибель людей»⁶¹⁹. «Собственность в наше время есть и источник страданий людей, имеющих или лишённых её, и укоров совести людей, злоупотребляющих ею, и опасности за столкновение между имеющими избыток её и лишёнными её»⁶²⁰. «Собственность значит то, что дано, принадлежит мне одному исключительно, то, с чем я могу сделать всегда всё, что хочу, то, чего никто не может отнять у меня, что остаётся моим до конца моей жизни, и то, что я именно должен употреблять, увеличивать, улучшать. Такая собственность для каждого человека ведь есть только он сам»⁶²¹. «Люди привыкли думать, что собственность есть что-то действительно принадлежащее человеку. <…> Но ведь это, очевидно, заблуждение и суеверие»⁶²². На самом же деле «собственность есть только средство пользования трудом других»⁶²³. «Прежде пользовались трудом других прямо насилием, рабством; в наше время и в нашем мире это делается посредством собственности»⁶²⁴.

«Наука своим делением факторов производства утверждает то, что естественное состояние рабочего есть то неестественное состояние, в котором он находится»⁶²⁵, потому что истинная «цель её – скрыть от людей то положение угнетения и рабства, в котором они находятся»⁶²⁶. А ведь «несчастия людей происходят от рабства, в котором одни люди держат других людей»⁶²⁷. «Рабство есть освобождение себя одними от труда нужного для удовлетворения своих потребностей, посредством насилия, которое переносит этот труд на других»⁶²⁸. И там, «где есть, как и во всех европейских обществах, люди, пользующиеся посредством насилия трудами тысяч людей и считающие это своим правом, и другие люди, подчиняющиеся насилию и признающие это своею обязанностью, – там есть рабство в страшных размерах»⁶²⁹. «Правительство, т. е. люди вооружённые и насилующие решают, чтò им нужно от тех, которых они насилуют»⁶³⁰, и «уверяют их, что насилие это необходимо для государства; государство же необходимо для свободы и блага людей, – выходит, что насилующие люди насилуют людей для их свободы и делают им зло для их блага»⁶³¹. «И рабы отдают свой труд и вместе с тем верят, что они отдают его не потому, что этого хотят их хозяева, а потому, что для их свободы и для их блага необходимо служение и кровавые жертвы божеству, называемому «государство», а что кроме этого служения божеству они свободны»⁶³².

«Всякое порабощение одного человека другим основано только на том, что один человек может лишить другого жизни и, не оставляя этого угрожающего положения, заставить другого исполнять свою волю. <…> И потому в нашем образованном мире, где большинство людей при страшных лишениях исполняют ненавистные и ненужные им работы, большинство людей находится в порабощении, основанном на угрозе лишения жизни»⁶³³. «Мы все очень наивно уверены, что рабство личное уничтожено в нашем цивилизованном мире, что последние остатки его уничтожены в Америке и России, а что теперь только у варваров есть рабство, а у нас его нет. Мы забываем только про маленькое обстоятельство, про те сотни миллионов постоянного войска, без которого нет ни одного государства и при уничтожении которого неизбежно рушится весь экономический строй каждого государства. <…> Рабство личное не только не уничтожено в наших цивилизованных обществах, но с общей воинской повинностью оно усилилось в последнее время, и как оно было всегда, так и теперь остаётся, но только несколько изменилось»⁶³⁴. Кроме того, «большинство рабочих принуждено продаваться в рабство к помещикам и на фабрики»⁶³⁵, так как «в наше время порабощение большинства людей держится на денежных податях государственных и поземельных, собираемых правительствами с их подданных, – податях, собираемых посредством управления и войска, того самого войска и управления, которые содержатся податями»⁶³⁶.

«Налоги государственные, взысканные насильно, – вот источник рабства»⁶³⁷, а «деньги есть новая форма рабства, отличающаяся от старой формы рабства только безличностью, освобождением от всяких человеческих отношений к рабу»⁶³⁸. «Существует общее мнение, что деньги представляют богатство; богатство же есть произведение труда, и потому деньги представляют труд»⁶³⁹ и «есть только средство обмена труда»⁶⁴⁰. «Это будет справедливо только в обществе, члены которого вполне исполняют христианский закон, – в обществе, где просящему дают и где у взявшего не просят назад»⁶⁴¹, «в обществе, в котором не было бы никакого насилия»⁶⁴². Лишь в таком обществе деньги «суть условные знаки, дающие право или, правильнее, возможность пользоваться трудом других людей»⁶⁴³, «безобидное средство обмена»⁶⁴⁴. «Но как скоро в обществе есть насилие, то есть возможность пользоваться чужим трудом без своего труда, то эта возможность пользоваться чужим трудом, без определения лица, над которым совершается насилие, выражается тоже деньгами»⁶⁴⁵, и «значение денег для владельца их уже теряет значение представителя труда, а получает значение права, основанного не на труде, но на насилии»⁶⁴⁶. В таком обществе «деньги сами по себе не только не добро, но очевидное зло, лишающее людей главного блага – труда и пользования этим своим трудом»⁶⁴⁷.

Более того, там, «где есть насилие, деньги не могут служить правильным средством обмена, потому что не могут быть мерою ценностей»⁶⁴⁸, так как «мера ценности всяких предметов будет всегда зависеть от произвола насильника»⁶⁴⁹. «Известные, какие бы то ни было деньги получают ход между людьми только тогда, когда их насильно требуют со всех. Только тогда каждому они становятся нужны для откупа от насилия, только тогда они получают постоянную меновую ценность. И получает ценность тогда не то, что удобнее для обмена, а то, что требуется правительством»⁶⁵⁰. Оттого и «выпуск этого средства обмена всегда составлял и составляет прерогативу власти»⁶⁵¹.

«Все правительства всегда в неоплатном долгу»⁶⁵², «находятся в крайней нужде, производимой войнами и необходимостью подачек своим пособникам»⁶⁵³, «и долг этот в общей сложности <…> растёт с каждым годом в ужасающей прогрессии. Точно так же растут бюджеты, т. е. необходимость бороться с другими насильниками и давать подачки деньгами и землями своим помощникам насилия»⁶⁵⁴. Поэтому и «существует с насилием взимаемая дань государственная и поземельная, имеющая целью отбирать от людей все их излишки, так чтобы они для удовлетворения этого требования должны были продавать свой труд, потому что пользование этим трудом и есть цель наложения дани. Пользование же этим трудом возможно только тогда, когда в общей массе требуется больше денег, чем могут отдать рабочие, не лишив себя пропитания. Возвышение заработной платы уничтожило бы возможность рабства, и потому, пока есть насилие, она никогда не может возвыситься»⁶⁵⁵. «Люди, имеющие власть насиловать других, будут это делать посредством насильственного требования такого количества денег, которое заставит людей насилуемых сделаться рабами насильников»⁶⁵⁶. И «покуда будет насилие, поддерживаемое штыками, не будет распределения богатства между людьми, а богатство будет всё уходить к насильникам»⁶⁵⁷.

В итоге состояние общества в конце XIX в. представлялось Толстому уже просто критическим. «Рабочая революция с ужасами разрушений и убийств не только грозит нам, но мы на ней живём уже лет 30 и только пока, кое-как разными хитростями на время отсрочиваем её взрыв. <…> Ненависть и презрение задавленного народа растёт, а силы физические и нравственные богатых классов слабеют; обман же, которым держится всё, изнашивается, <…> опасность всё растёт, и ужасная развязка приближается»⁶⁵⁸.

«То, что составляет главное общественное бедствие народа не у нас одних, – это управление, бесчисленное количество чиновников; то, что составляет причину экономического бедствия нашего времени, – это то, что англичане называют overproduction, перепроизводство (то, что наделано пропасть вещей, которых некуда девать и которые никому не нужны)»⁶⁵⁹. Это, в свою очередь, обусловлено тем, что неправильность распределения богатств «по мере успеха наук и искусств не уменьшается, а только увеличивается»⁶⁶⁰, и «до сих пор все эти необычайные изобретения и произведения искусства если не ухудшили, то никак не улучшили жизнь рабочего»⁶⁶¹.

«Самые хитрые изобретения техники направлены прямо или на вред народа, как пушки, торпеды, одиночные тюрьмы, приборы для акциза, телеграфы и т. п., или на предметы, которые не могут быть не только полезны, но и приложимы для народа: электрический свет, телефоны и все бесчисленные усовершенствования комфорта, или, наконец, на те предметы, которыми можно развращать народ и выманивать у него последние деньги, т. е. последний труд: таковы прежде всего – водка, пиво, вино, опиум, табак, потом ситцы, платки и всякие безделушки. Если же случается, что выдумки людей науки и работы техников иногда нечаянно пригодятся и народу, как железная дорога, ситец, чугуны, косы, то это доказывает только то, что на свете всё связано и из каждой вредной деятельности может выходить и случайная польза для тех, кому деятельность эта вредна»⁶⁶².

«Область медицины, как область техники, лежит ещё непочатая. Все вопросы о том, как лучше разделять время труда, как лучше питаться, чем, в каком виде, когда, как лучше одеваться, обуваться, противодействовать сырости, холоду, как лучше мыться, кормить детей, пеленать и т. п., именно в тех условиях, в которых находится рабочий народ, – все эти вопросы ещё не поставлены»⁶⁶³. При этом «всякий земский врач плачется на то, что нет средств лечить рабочий народ, что он так беден, что нет средств поставить больного в гигиенические условия и вместе с тем этот же врач жалуется на то, что нет больниц и что он не поспевает, ему нужно помощников, ещё докторов и фельдшеров»⁶⁶⁴, хотя «главное бедствие народа, от которого происходят и распространяются и не излечиваются болезни, – это недостаточность средств для жизни»⁶⁶⁵.

«То же и с деятельностью учителей – научных, педагогических. Точно так же наука поставила это дело так, что учить по науке можно только богатых людей, и учителя, как техники и врачи, невольно льнут к деньгам, у нас особенно к правительству»⁶⁶⁶. Да и деятели искусства «и не хотят, и не умеют, и не могут быть полезными народу. <…> И произведения этого искусства не могут вызвать в народе, если бы он когда-нибудь и мог пользоваться ими, ничего кроме недоумения и скуки»⁶⁶⁷. Так, «академия художеств истратила миллионы, собранные с народа, на поощрение искусств, и произведения этого искусства висят в дворцах и не понятны и не нужны народу»⁶⁶⁸. И в целом «всё, что мы называем культурой: наши науки и искусства, усовершенствования приятностей жизни, – это попытки обмануть нравственные требования человека; всё, что называем гигиеной и медициной, – это попытки обмануть естественные, физические требования человеческой природы. Но обманы эти имеют свои пределы, и мы доходим до них»⁶⁶⁹.

Толстой «всю жизнь прожил не в городе»⁶⁷⁰, и ему было совершенно ясно, что в городах «нет жизни. – Вонь, камни, роскошь, нищета. Разврат. Собрались злодеи, ограбившие народ, набрали солдат, судей, чтобы оберегать их оргию, и пируют. Народу больше нечего делать, как, пользуясь страстями этих людей, выманивать у них назад награбленное»⁶⁷¹. «В деревне большинство народа живёт, чтобы работать, в городе большинство народа жирует»⁶⁷². «В деревне источник всего богатства»⁶⁷³, «там только есть настоящее богатство: и хлеб, и лес, и лошади, и всё»⁶⁷⁴. Но «деревенский житель вынужден отдать всё это для удовлетворения заявленных к нему требований и соблазнов»⁶⁷⁵. И таким путём «богатства сельских производителей переходят в руки торговцев, землевладельцев, чиновников, фабрикантов»⁶⁷⁶, «и перевозятся в города, а из городов к столицам»⁶⁷⁷, «где всё есть произведение чужого труда, где всё надо купить»⁶⁷⁸.

«Богатые люди собираются в городе и там, под охраной власти, спокойно потребляют всё то, что привезено сюда из деревни. Деревенскому же жителю»⁶⁷⁹ «надо идти туда, куда свезены его богатст-ва,»⁶⁸⁰ «чтобы выручить там назад свой хлеб»⁶⁸¹, «выручить деньги, необходимые ему на его первые потребности в деревне»⁶⁸². «И вот и он тянется в город и пристраивается около богачей, всякими средствами стараясь выманить у них назад то, что ему необходимо, и подчиняясь всем тем условиям, в которые поставят его богачи. Он содействует удовлетворению всех их прихотей; он служит богачу и в бане, и в трактире, и извозчиком, и проституткой, и делает ему экипажи, и игрушки, и моды, и понемногу научается у богатого жить так же, как и он, не трудом, а разными уловками, выманивая у других собранные ими богатства, – и развращается и погибает»⁶⁸³.

Из-за всего этого «давящие народ классы, кроме царя, не имеют теперь в глазах нашего народа никакого оправдания; они держатся все в своём положении только насилием, хитростью и оппортунизмом, т. е. ловкостью»⁶⁸⁴. И «как ни стараемся мы скрыть от себя простую, самую очевидную опасность истощения терпения тех людей, которых мы душим, как ни стараемся мы противодействовать этой опасности всякими обманами, насилиями, задабриваниями, опасность эта растёт с каждым днём, с каждым часом и давно уже угрожает нам»⁶⁸⁵.

По мнению писателя, избежать революции и «устранить угрожающую опасность богатые классы могут только переменою жизни. <…> И такая перемена есть только одна: перестать обманывать, покаяться, признать труд не проклятием, а радостным делом жизни»⁶⁸⁶. А для этого «надо прежде всего отрешиться совершенно от сделавшегося, вследствие догмата искупления, столь привычным нам представления о том, что блаженство человека есть праздность. Надо восстановить то свойственное всем неиспорченным людям представление о том, что необходимое условие счастья человека есть не праздность, а труд; что человек не может не работать, что ему скучно, тяжело, трудно не работать»⁶⁸⁷. Только «стоит уничтожиться соблазну, оправдывающему денежную власть над людьми, и изменится общественное мнение о том, чтò похвально и чтò стыдно, и изменится жизнь»⁶⁸⁸, «и тогда совершится то, что люди перестанут губить себя и найдут счастье»⁶⁸⁹.

«Всё это будет тогда, когда этого будет требовать общественное мнение. А общественное мнение будет требовать этого тогда, когда уничтожатся в представлении людей те соблазны, которые скрывали от них истину»⁶⁹⁰. «Но люди на то и разумные существа, чтобы понимать, в чём их благо, и свободно делать его»⁶⁹¹. И «если люди по страсти или неразумию своему влекутся к злу, то всё, что могут сделать люди, не делающие этого, так это то, чтобы убеждать людей делать то, что составляет их настоящее благо»⁶⁹², так как «насилие противно природе человека»⁶⁹³, и «единственный признак благости дела есть то, что люди свободно исполняют его»⁶⁹⁴. «Дела же, благость которых непонятна людям и к которым они бывают принуждаемы насилием, не могут быть для них благом»⁶⁹⁵. «Всякое насилие: война, грабёж, казни происходят не вследствие неразумных сил природы, но производятся людьми заблудшими и лишёнными знания истины. <…> Передать же знание истины людям христианин не может иначе, как воздержанием от того заблуждения, в котором находятся люди, делающие ему зло, воздаянием добра за зло. И в этом одном всё дело жизни христианина и весь смысл её, не уничтожаемый смертью»⁶⁹⁶.

Все эти выводы о жизни современного и будущего общества, сделанные писателем, совершенно логичны и даже подтверждены историческими фактами. Проблема заключается лишь в том, что они основаны на нескольких ложных предположениях, которые Лев Николаевич, увлекшись «учением Христа» и взглядами Сютаева и Бондарева, принимал за истинные. Главным таким предположением, конечно же, было то, что благой Бог хочет установить на земле своё царство: если бы Бог-любовь действительно этого хотел, Он давно уже установил бы его, а не стал бы мучить миллиарды людей на протяжении многих тысяч лет в ожидании успешных действий проповедей Христа и самого Толстого. С этим предположением тесно связано сохранившееся у писателя ещё с молодости представление о разумности и целесообразности всего (см. гл. 1), приведшее его к чересчур благодушному мнению, что по природе «все люди добры и ищут истины и добра»⁶⁹⁷, «любят добро и ненавидят зло»⁶⁹⁸, всегда хотят и могут поступать разумно, а «делают зло, считая его благом,»⁶⁹⁹ по недоразумению, которое легко устраняется проповедью и личным примером.

Ещё одним важным ложным элементом учения о Царстве Бога на земле было представление о вечности человечества. Удивительно, что Толстой понимал, что предполагаемое учением Моисея «продолжение жизни в поколениях одного народа было сомнительно потому, что мог исчезнуть сам народ, и потому ещё, что продолжение это зависело от плотского потомства»⁷⁰⁰. И при этом он почему-то полагал, что «по учению Христа жизнь вечная продолжается в сыне человеческом»⁷⁰¹, хотя она точно так же обеспечивается наличием потомства и благоприятных природных условий.

Наконец, самым очевидным из этих ложных предположений было сведèние всей многообразной жизни человека лишь к удовлетворению телесных потребностей его самого и окружающих людей. Именно это привело писателя к переоценке значения натурального крестьянского хозяйства и недооценке и даже частичному отрицанию результатов научно-технического прогресса. По прошествии полутора веков уже совершенно ясно, что из-за изменения технологий производства представлявшееся Толстому крестьянское братство безвозвратно погибло, а человечество всё быстрее движется в направлении раскритикованного им «идеала, выраженного князем Блохиным и разделяемого Ренаном и всем образованным миром: будут работать машины, а люди будут наслаждающиеся комки нерв»⁷⁰².

Будучи глубоко верующим и нравственным человеком, Лев Николаевич не мог ограничиться теоретическим изложением своих взглядов, а должен был воплотить их в своей собственной жизни и таким весьма болезненным способом убедиться в их ложности. Поэтому, осознав, что он «весь расслабленный, ни на что негодный паразит, который может только существовать при самых исключительных условиях, который может существовать только тогда, когда тысячи людей будут трудиться на поддержание этой никому ненужной жизни»⁷⁰³, писатель «покаялся, т. е. перестал смотреть на себя как на особенного человека, а стал смотреть, как на человека такого же, как все люди»⁷⁰⁴. Он решил, что «не будет пользоваться чужим трудом ни посредством владения землёю, ни посредством службы правительству, ни посредством денег»⁷⁰⁵, а будет «стараться прежде всего честно кормиться, т. е. выучиться не жить на шее других и, учась этому и выучившись, при всяком случае приносить пользу людям»⁷⁰⁶ – «кормиться, одеваться, отопляться, обстраиваться и в этом же самом служить другим, потому что, с тех пор как существует мир, в этом самом состояла и состоит первая и несомненная, обязанность всякого человека»⁷⁰⁷.

Следуя принятому решению, граф Толстой начал «прежде всего служить себе»⁷⁰⁸: убирал свою комнату⁷⁰⁹, выносил горшок⁷¹⁰, возил воду⁷¹¹, топил печку⁷¹². Одновременно с этим он занимался и общественно полезным трудом: рубил⁷¹³ и колол дрова⁷¹⁴, кроил⁷¹⁵ и шил башмаки⁷¹⁶, шил сапоги⁷¹⁷ и калоши⁷¹⁸, чинил часы⁷¹⁹, ковал⁷²⁰. А летом в своём имении писатель вместе с крестьянами постоянно брался за самую обычную крестьянскую работу: косил⁷²¹, копнил⁷²² и сгребал сено⁷²³, пахал⁷²⁴ и сеял⁷²⁵, возил сено⁷²⁶ и овёс⁷²⁷. Но всего этого ему всё же было недостаточно.

Поэтому Лев Николаевич приступил к распространению своей веры, причём вовсе не для того, как ошибочно решил Шестов, «чтобы иметь возможность отвязаться от преследующих сомнений и перейти от ставшего невыносимо тяжёлым дела – философии, к более лёгкому, простому и утешительному занятию – проповеди»⁷²⁸. Нет, он поверил, что «христианин только для того и знает истину, чтобы показать её другим и – более всего – близким ему, связанным с ним семейными и дружескими связями людям»⁷²⁹. «Если же христианин живёт среди нехристианской семьи и близких, защищающих себя и свою собственность насилием, и христианин призывается к участию в этой защите, то этот призыв и есть для христианина призыв к исполнению своего дела жизни»⁷³⁰. И проповедовать им «истину христианин не может иначе, как не впадая в то заблуждение, в которое впали другие, не становясь на сторону ни нападающих, ни защищающих, а отдавая всё другим, жизнью своей показывая, что ему ничего не нужно, кроме исполнения воли бога, и ничего не страшно, кроме отступления от неё»⁷³¹.

Исходя из этого, Толстой составил план дальнейшего «улучшения» жизни всей семьи: «Жить в Ясной. Самарский доход отдать на бедных и школы в Самаре по распоряжению и наблюдению самих плательщиков. Никольский доход (передав землю мужикам) точно так же. Себе, т. е. нам с женой и малыми детьми, оставить пока доход Ясн[ой] Пол[яны], от 2 до 3-х тысяч. (Оставить на время, но с единств[енным] желанием отдать и его весь другим, а самим удовлетворять самим себе, т. е. ограничить как можно свои потребности и больше давать, чем брать, к чему и направлять все силы и в чём видеть цель и радость жизни.) <…> Меньших воспитывать так, чтобы они привыкали меньше требовать от жизни. Учить их тому, к чему у них охота, но не одним наукам, а наукам и работе. Прислуги держать только столько, сколько нужно, чтобы помочь нам переделать и научить нас и то на время, приучаясь обходиться без них. Жить всем вместе: мужчинам в одной, женщинам и девочкам в другой комнате. Комната, чтоб была библиотека для умственных занятий, и комната рабочая, общая. По баловству нашему и комната отдельная для слабых. Кроме кормления себя и детей и учения, работа, хозяйство, помощь хлебом, лечением, учением. По воскресениям обеды для нищих и бедных и чтение и беседы. Жизнь, пища, одежда всё самое простое. Всё лишнее: фортепьяно, мебель, экипажи – продать, раздать. Наукой и искусством заниматься только такими, котор[ыми] бы можно делиться со всеми. Обращение со всеми, от губернатора до нищего одинакое. Цель одна – счастье, своё и семьи – зная, что счастье это в том, чтобы довольствоваться малым и делать добро другим»⁷³².

Но «для человека с десятью людьми прислуги, ливреями, кучерами, поваром, картинами, фортепианами покажется несомненно странным и даже смешным то,»⁷³³ «чтобы не пользоваться трудами других – делать своими руками всё, что можем делать»⁷³⁴. Поэтому ни примером своего труда, ни проповедями граф Толстой не смог убедить свою жену графиню Софью Андреевну и уже почти взрослых старших детей в истинности своей новой веры. Наоборот, они решили, что Лев Николаевич просто сошёл с ума⁷³⁵ или впал в деменцию, и не обращали никакого внимания на его разговоры.

Такое отношение крайне огорчало писателя: «Очень тяжело в семье. Тяж[ело], что не могу сочувствовать им. Все их радости, экзамен, успехи света, музыка, обстановка, покупки, всё это считаю несчастьем и злом для них и не могу этого сказать им. Я могу, я и говорю, но мои слова не захватывают никого. Они как будто знают – не смысл моих слов, а то, что я имею дурную привычку это говорить. <…> Мне придана роль ворчливого старика, и я не могу в их глазах выйти из неё: прими я участие в их жизни – я отрекаюсь от истины, и они первые будут тыкать мне в глаза этим отречением. Смотри я, как теперь, грустно на их безумство – я ворчливый старик, как все старики»⁷³⁶.

При этом из всех родных он мог поделиться своими переживаниями только с двоюродной тёткой камерфрейлиной⁷³⁷ графиней Александрой Андреевной Толстой: «Я часто удивляюсь раздражению, к[оторое] вызывает моё исповедание веры. <…> Раздражение же против меня особенно жестоко. <…> Друзья мои, семейные даже, отворачиваются от меня. Одни – либералы и эстетики считают меня сумасшедшим или слабоумным в роде Гоголя; другие – революционеры, радикалы считают меня мистиком, болтуном; правительственные люди считают меня зловредным революционером; православные считают меня диаволом. – Признаюсь, что это тяжело мне, не потому, что обидно, а тяжело то, что нарушается то, чтò составляет главную цель и счастье моей жизни – любовное общение с людьми: оно труднее, когда всякий налетает на тебя с злобой и упрёком»⁷³⁸.

В результате Лев Николаевич сам всё больше убеждался в неразумности окружающих людей и в том числе своих близких: «я боялся говорить и думать, что все 99/100 сумасшедшие. Но не только бояться нечего, но нельзя не говорить и не думать этого. Если люди действуют безумно (жизнь в городе, воспитание, роскошь, праздность), то наверно они будут говорить безумное. Так и ходишь между сумасшедшими, стараясь не раздражать их и вылечить, если можно»⁷³⁹; «Пошёл c ними пить чай. И до того гадко, жалко, унизительно стало слушать особенно бедную, умственно больную Таню, что ушёл спать»⁷⁴⁰; «Серёжа невозможно туп. Тот же кастрированный ум, как у матери»⁷⁴¹; «В Сергее ничего нет. Вся пустота и тупость навеки закреплены ненарушимым самодовольством»⁷⁴²; «Точно я один не сумасшедший живу в доме сумасшедших, управляемом сумасшедшими»⁷⁴³.

Непонимание, равнодушие и даже ненависть семьи⁷⁴⁴ причиняли Толстому большие страдания: «Страдаю я ужасно. Тупость, мертвенность души, это можно переносить, но при этом дерзость, самоуверенность»⁷⁴⁵; «Они не видят и не знают моих страданий»⁷⁴⁶; «я удивляюсь их безжалостности. Как они не видят, что я не то, что страдаю, а лишён жизни, вот уже 3 года»⁷⁴⁷. Главной причиной этих страданий он считал Софью Андреевну: «Причина одна – отсутствие любимой и любящей жены. Началось с той поры, 14 лет, как лопнула струна, и я сознал своё одиночество»⁷⁴⁸; «Отчуждение с женою всё растет. И она не видит и не хочет видеть»⁷⁴⁹; «Разрыв с женою, уже нельзя сказать, что больше, но полный»⁷⁵⁰.

В результате 18 июня 1884 г. Лев Николаевич едва не ушёл от своей жены: «вдруг начались со стороны жены бессмысленные упрёки за лошадей, кот[орых] мне не нужно и от кот[орых] я только хочу избавиться. Я ничего не сказал, но мне стало ужасно тяжело. Я ушёл и хотел уйти совсем, но её беременность заставила меня вернуться с половины дороги в Тулу»⁷⁵¹. Второй раз он хотел уйти ночью с 11 на 12 июля 1884 г. после отказа Софьи Андреевны: «Кажется, что в этот день я звал жену, и она, с холодной злостью и желанием сделать больно, отказала. Я не спал всю ночь. И ночью собрался уехать, уложился и пошёл разбудить её. Не знаю, что со мной было: жёлчь, похоть, нравственная измученность, но я страдал ужасно. Она встала, я всё ей высказал, высказал, что она перестала быть женой. Помощница мужу? Она уже давно не помогает, а мешает. Мать детей? Она не хочет ей быть. Кормилица? Она не хочет. Подруга ночей. И из этого она делает заманку и игрушку. Ужасно тяжело было, и я чувствовал, что праздно и слабо. Напрасно я не уехал»⁷⁵².

Тяжесть испытываемых писателем страданий была так велика, что он снова разочаровался в жизни, всё чаще падал духом и мечтал и даже молился о смерти: «Опять слабость смертная. <…> Страшное уныние. <…> Хочется смерти настоящей»⁷⁵³; «правда, что смерть мне теперь скорее радостна»⁷⁵⁴; «общая слабость и упадок духа»⁷⁵⁵; «Мне тяжело. Я ничтожное, жалкое, ненужное существо и ещё занятое собой. Одно хорошо, что я хочу умереть»⁷⁵⁶; «Господи, избави меня от этой ненавистной жизни, придавливающей и губящей меня. Одно хорошо, что мне хочется умереть. Лучше умереть, чем так жить»⁷⁵⁷; «хорошо умереть»⁷⁵⁸; «мысль о смерти чаще и чаще представляется мне, как что-то запрещённое пока мне, но очень желательное»⁷⁵⁹; «желаю умереть, и когда физически плохо, и ещё больше, когда в душе сумбур»⁷⁶⁰.

Но, к счастью для самого Толстого, его друзей и всех поклонников его творчества, он не умер, а только в том же 1884 году всеми этими мучительными переживаниями был приведён к изменению своей утопической веры.

◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌ ◌

.2

Всеобщее единство характеров

Невольным избавителем писателя от тяжёлых нравственных страданий стал профессор математики Московского университета⁷⁶¹ Николай Васильевич Бугаев. 11 мая 1884 г. он высказал Толстому свою мысль о том, что «нравственный закон есть такой же, как физический, только он «im Werden» [в зачатке, в будущем]»⁷⁶². А уже 19 мая того же года Лев Николаевич развил эту мысль в письме к Черткову как свою: «Недавно мне уяснилась одна укрепляющая меня мысль: Закон, нравственный закон Христа – его 5 заповедей, это закон вечный, который не прейдёт, пока не будет исполнен. Это закон такой же необходимый, неизбежный, как закон тяготенья, химических соединений и другие физические законы. Можно предположить, что те законы физические точно также когда-то колебались, были не общи всем явлениям – вырабатывались; но все законы эти не изменились, пока не исполнилось всё, и наконец стали необходимостью. Тоже и с нравственным законом – он нами вырабатывается. <…> И придёт время, что это будет так и будет так же твёрдо, как и другие законы природы. – Тогда будут вырабатываться новые законы. – Мне эта мысль очень нравится, она даёт мне большую силу и твёрдость»⁷⁶³.

Эта мысль действительно вдохновила писателя: «Я думаю, и хочу, и верю, и буду работать. Не я увижу, так другие, а сделаю своё дело. <…> И какое счастье быть работником ясно определённого божьего дела!»⁷⁶⁴. Тут же у него появились «ещё сознание того, что надо только делать добро около себя, радовать людей вокруг себя – без всякой цели и это великая цель»⁷⁶⁵, «и целый ряд хороших мыслей о том, как хорошо желать и делать очень малое: приятное детям, Власу, жене, если бы можно было»⁷⁶⁶. Кроме того, Толстой осознал, что «искал средств освободиться сразу от зла и, не находя их, страдал от этого»⁷⁶⁷, а «жизнь христианина есть борьба с соблазнами, освобождение себя и других от них – это труд жизни христианина, и радостный, блаженный труд, если человек поймёт, что это его задача жизни»⁷⁶⁸. Поэтому у него даже на некоторое время ослабло стремление к обращению людей в свою веру: «в последние три года во мне исчезло всякое желание прозелитизма, к[оторое] было во мне и очень сильно. – Я так твёрдо уверен в том, что то, что для меня истина, есть истина всех людей, что вопрос о том, когда какие люди придут к этой истине, мне не интересен. <…> не мы, а Бог через нас и весь духовный мир делает это»⁷⁶⁹.

Всё это стало возможным благодаря давно известной Льву Николаевичу идее прогресса, о которой и напомнил ему Бугаев. Психотерапевтический эффект этой идеи основан не только на утверждении благой цели существования человечества и мира в целом, но и на снятии ответственности с конкретного человека за её окончательное достижение. Смыслом жизни человека становится только содействие прогрессу, а сама жизнь превращается в «радостный труд потому, что каждый шаг на этом пути плодотворен, приближает к цели, к царству Божию и к Богу»⁷⁷⁰. Но если человек всё-таки поймёт, что благая цель прогресса недостижима или не существует, или не будет регулярно видеть желаемых улучшений в жизни своей и окружающих, его постигнет такое же разочарование, какое уже случилось с писателем в начале 1870-х гг. (см. гл. 1) и какое ему снова предстояло пережить.

Поначалу Толстой увлёкся «укрепляющей мыслью»: «теперь, когда я вижу, что задача моей жизни в том, чтобы освобождаться от соблазнов, я по мере сил своих освобождаюсь от них и, хотя теперь продолжаю жить в соблазнах, я чувствую спокойствие, имею определённую цель в жизни и чувствую радость, оглядываясь назад на то зло, от которого я уже освободился»⁷⁷¹. Он активно занялся самосовершенствованием: отказался от употребления алкоголя⁷⁷² и табака⁷⁷³, «начал не есть мясо»⁷⁷⁴, записывал в дневнике свои «грехи»⁷⁷⁵, а самое главное – старался с любовью относиться к окружающим⁷⁷⁶. От этого вскоре улучшилось и отношение семьи к писателю: «Соня помирилась. Как я был рад»⁷⁷⁷; «За это лето у меня много было тихих, но больших радостей. В семье моей большое приближение ко мне. А радость это чувствовать – не могу вам передать. Только таких радостей, как увидать смягчение сердца, отречение от прежнего и признание истины и чувствовать, что ты в этом был участником, – таких радостей я никогда не испытывал»⁷⁷⁸.

К сожалению, содействием прогрессу только путём нравственного самосовершенствования Лев Николаевич ограничиться не смог. Уже в конце 1884 г. им завладела идея посланничества: «одно средство жить радостно – это быть апостолом. – Не в том смысле только, чтобы ходить и говорить языком, а в том чтобы и руками, и ногами, и брюхом, и боками, и языком, между прочим, служить истине (в той мере, в какой я знаю её) и распространению её – вселению её в других, не только людей, но в весь мир внешний»⁷⁷⁹. «Хр[истос] учит всех людей той жизни, кот[орую] он считает для себя истиной. Он же считает свою жизнь посланничеством, исполнением воли пославшего. Воля же пославшего есть разумная (добрая) жизнь всего мира. Стало быть – дело жизни есть внесение истины в мир. Жизнь на то только дана (по учению Христа) человеку с его разумом, чтобы он вносил этот разум в мир, и потому вся жизнь человека есть ничто иное, как эта разумная его деятельность обращённая на другие существа вообще, не только на людей»⁷⁸⁰.

Поверив в это и забыв, что он «уже пытался и обломал руки»⁷⁸¹, писатель с новыми силами взялся за «внесение добра и разума в мир»⁷⁸², и прежде всего в свою семью. Однако семья опять воспротивилась такому разуму и добру, что он вскоре и признал в своём дневнике: «Нынче. Думал о своём несчастном семействе: жене, сыновьях, дочери, к[оторые] живут рядом со мной и старательно ставят между мной и собой ширмы, чтобы не видать истины и блага, к[оторое] обличит ложь их жизни, но и избавит их от страданий. Хоть бы они-то поняли, что их праздная, трудами других поддерживаемая жизнь, только одно может иметь оправдание: то, что употребить свой досуг на то, чтобы одуматься, чтоб думать. Они же старательно наполняют этот досуг суетой, так что им ещё меньше времени одуматься, чем задавленным работой»⁷⁸³.

К июню же 1885 г. Лев Николаевич и вовсе оказался «как посланник, в сложном и затруднительном положении»⁷⁸⁴: «Письменная работа нейдёт, физическая работа почти бесцельная, т. е. не вынужденная необходимостью, отношений с окружающими меня людьми почти нет, приходят нищие, я им даю гроши, и они уходят, и на моих глазах в семье идёт вокруг меня систематическое развращение детей <…> Я путаюсь, желаю умереть, приходят планы убежать или даже воспользоваться своим положением и перевернуть всю жизнь»⁷⁸⁵. Несмотря на эти затруднения, Лев Николаевич продолжал верить в скорое наступление Царства Божия и полезность своей деятельности: «Нынче с Ал[ександром] Петр[овичем] говорили. Он говорит, что нескоро люди будут жить хорошо, a мне всегда кажется, что скоро. Стоит только разрушить соблазн – ложное, обманчивое рассуждение, на к[оторое] они опираются. Люди разумные существа и не могут жить с сознанием, что они живут против разума. И вот, когда они делают это, им на помощь приходит ум, строящий соблазны. Стоит разрушить соблазн, и они покорятся. Они построят новые, но обязанность каждого, если он ясно видит обман соблазна, – указать его людям. Я это-то и пытаюсь делать»⁷⁸⁶.

Между тем обстановка в семье Толстых продолжала ухудшаться: «Мне мучительно тяжело <…> я живу – может быть последние часы моей жизни и живу дурно с унынием и раздражением против окружающих меня. Что-нибудь я делаю не так, как хочет Бог, но я ищу и не попадаю и всё та же тоска, уныние и хуже всего раздражение и желание умереть. <…> Вся эта животная [жизнь] – да не просто животная, а животная с отделением себя от всех людей, с гордостью – идёт всё усиливаясь, и я вижу, как Божьи души детские – одна за другою попадают в эту фабрику и одна за другой надевают и укрепляют жернова на шее и гибнут. Вижу, что я с своей верой, с своим выражением её и словом и делом, устраняюсь, получаю значение для них неприятного, неправильного явления <…> и жизнь дикая с торжеством идёт своим ухудшающимся порядком. Дети учатся в гимназиях – меньшие даже дома учатся тому же и закону божию такому, к[оторый] будет нужен в гимназиях. Обжираются, потешаются, покупая на деньги труды людей для своего удовольствия, и всё увереннее и увереннее чем больше их становится, что это так. То, что я пишу об этом, не читают, что говорю не слушают или с раздражением отвечают, как только поймут, к чему идёт речь, что делаю не видят или стараются не видеть. <…> В семье я живу и никого не вижу иначе как всякий всегда куда-то спешит и отчасти раздражён этим спехом и кроме того так уверен в том, что этот спех не только нужен, но также естественен как дыхание. И если начнёшь говорить, то он, если и не раздражится и не начнёт говорить такую нелогическую бессмыслицу, что надо в каждой фразе вновь определять каждое слово, – если и не раздражён, то смотрит на часы и на дверь, думая, скоро ли кончится это ворчанье брюзгливого и не понимающего молодости, односторонне увлечённого старика. С женой и с старшим сыном начнёшь говорить – является злоба, просто злоба, против к[оторой] я слаб и к[оторая] заражает меня. <…> Разорвать же всё, освободить себя от лжи без раздражения не умею, не могу ещё. Молю Бога – т. е. ищу у Бога пути разрешения и не нахожу. <…> И всегда, когда я живо представлю себе то, что я ухожу из жизни, я чувствую, что важнее всего уйти из жизни, не оставив по себе злобы, а в любви, и тогда склоняюсь к тому, чтобы на всё соглашаться, только бы не раздражать. И главное тогда становишься совершенно равнодушен к мнению людей. Но потом, когда оглянешься на результаты этого, на ту ложь, в к[оторой] живёшь, и когда слаб духом, то делается отвращение к себе и недоброжелательство к людям, ставящим меня в это положение. <…> Писал это два дня тому назад. Вчера не выдержал, стал говорить, сделалось раздражение, приведшее только к тому, чтобы ничего не слыхать, не видать и всё относить к раздражению. Я целый день плачу один сам с собой и не могу удержаться»⁷⁸⁷.

А Софья Андреевна действительно всё объясняла раздражением, вызванным перегрузками и неправильным питанием мужа: «Случилось то, что уже столько раз случалось: Лёвочка пришёл в крайне нервное и мрачное настроение. Сижу раз, пишу, входит: я смотрю – лицо страшное. До тех пор жили прекрасно, ни одного слова неприятного не было сказано, ровно, ровно ничего. «Я пришёл сказать, что хочу с тобой разводиться, жить так не могу, еду в Париж или в Америку». <…> Спрашиваю удивлённо: «Что случилось?». – «Ничего, но если на воз накладывают всё больше и больше, лошадь станет и не везёт». – Что накладывалось, неизвестно. Но начался крик, упрёки, грубые слова, всё хуже, хуже и, наконец, я терпела, терпела, не отвечала ничего почти, вижу – человек сумасшедший и, когда он сказал: «Где ты, там воздух заражён», я велела принести сундук и стала укладываться. <…> Прибежали дети, рёв… Стал умолять: «останься». Я осталась, но вдруг начались истерические рыданья, ужас просто, подумай, Лёвочку всего трясёт и дёргает от рыданий. Тут мне стало жаль его <…> Я рада, что Лёвочка отправился в деревню, да ещё в хорошую семью и на хорошее содержание. Я все эти нервные взрывы и мрачность и бессонницу приписываю вегетарианству и непосильной физической работе. Авось он там образумится»⁷⁸⁸.

Уехав ненадолго от семьи, Лев Николаевич и в самом деле «образумился»: «Я не любил, имел зло на близких, и я умирал и умер. <…> Но стоило восстановить любовь, и я воскрес. <…> Я забыл первую заповедь Христа: не гневайся. Так просто, так мало и так огромно. Если есть один человек, к[оторого] не любишь, погиб – умер. Я это опытом узнал»⁷⁸⁹. Теперь он понял, что «воля Бога в том, чтобы все люди любили друг друга как братья. A исполнение её в том, чтобы самому любить и вокруг себя установлять это любовное общение по мере сил»⁷⁹⁰. Поэтому он и внёс существенную поправку в свою деятельность: «моё дело (такое же и ваше) содействовать установлению Ц[арства] Б[ожия] на земле, уясняя его законы; но делая это не иначе, как при доброй жизни; добрая же жизнь в любовных отношениях со всеми людьми. <…> Мне представляется, что дело наше – уяснение истины; но это мало, просто истины – она бывает шершавая, ершом, – не входит в людей, и прежде выражения истины нужно расположить людей любовью к принятию её»⁷⁹¹.

Кроме того, Толстой ещё больше проникся идеей нравственного прогресса: «Вся история человечества – прогресс; в нём есть только уяснение сознания человечности, как закона <…> моё служение человечеству, исполнение дела моей жизни (и вашей также) есть ещё большее уяснение закона человечности для себя и для других людей, возбуждение их сознания тем более, что я к этому чувствую непреодолимое стремление и на каждом шагу вижу благие результаты этого. <…> Уяснения сознания достигается прежде всего уничтожением суеверия. <…> Люди угнетённые и угнетатели не знают неизменного закона (он скрыт от них), о том, что благо для человека возможно только тогда, когда счастье его не нарушает блага других. Для того же, чтобы найти ту мерку личного блага, которое не нарушает блага других, есть только одно средство: полагать своё благо в благе других. Закон жизни таков, что человек в этом полагающий свою жизнь, получает наибольшее личное благо. И этот закон подтверждается и теоретически, и опытно. Весь прогресс человечества состоит только в этом сознании. Улучшение состояния человечества только в распространении уяснения этого сознания, в увеличении числа людей сознавших то, что их личное благо приобретается только служением благу других. <…> в этом уяснении и словом, и делом, и жизнью задача жизни человека и людей»⁷⁹².

Прогресс бессмыслен без вечности жизни, и, чувствуя это, писатель отважно признал бессмертие жизни: «Жизнь – тайна для всех людей. Одни называют её Бог, другие – сила. <…> Жизнь разлита во всём. <…> И мир живёт, представляя не гибнущий матерьял для деятельности разума – любви, уничтожающего противоречие эгоизма существ. Мир может ждать: матерьял не уничтожится – всегда будет <…> Для Бога, для природы – нет времени. <…> Бессмертно только то, что не я. Разум – любовь – Бог – природа»⁷⁹³.

Вообще «жизнь есть стремление к благу»⁷⁹⁴, но вечной Толстой посчитал не всю её, а только «истинную жизнь, которая не погибает и не может погибнуть»⁷⁹⁵ – «жизнь разума и любви»⁷⁹⁶. «Разумная жизнь есть. Она одна есть»⁷⁹⁷. «Жизнь настоящая не знает смерти»⁷⁹⁸. «Истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и времени»⁷⁹⁹, «а всё пространственное и временное – призрачно»⁸⁰⁰, и «зарождается и погибает для человека то, что не живёт, то, что проявляется в пространстве и времени»⁸⁰¹. Ведь «любовь по учению Христа есть сама жизнь; но не жизнь неразумная, страдальческая и гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная»⁸⁰². «Жизнь эта обнаруживается во времени и пространстве, но определяется не временными и пространственными условиями, а только степенью подчинения животной личности разуму»⁸⁰³, поскольку «жизнь человеческую мы не можем понимать иначе, как подчинение животной личности закону разума»⁸⁰⁴.

Решил он так потому, что жизнь мира представилась ему «теперь одним разумным целым, живущим и стремящимся к одному и тому же благу, чрез подчинение одному и тому же закону разума»⁸⁰⁵. Этим благом и, соответственно, «целью жизни мира»⁸⁰⁶ является «бесконечное просветление и единение существ мира, к которому идёт жизнь и в котором сначала люди, а потом и все существа, более и более подчиняясь закону разума, будут понимать (то, что дано понимать теперь одному человеку), что благо жизни достигается не стремлением каждого существа к своему личному благу, а стремлением, согласно с законом разума, каждого существа к благу всех других»⁸⁰⁷. Таким образом, «общее дело, совершаемое жизнью мира, <…> в котором нужно участие человека, состоит в том, чтобы мир от разъединения, борьбы и злобы всё больше и больше переходил к единению, взаимности и согласию»⁸⁰⁸, то есть «совершается в мире установление царства Божьего»⁸⁰⁹.

Это «открыто нам и преданием и рассуждением. Предание говорит нам, что дело жизни мира состоит в установлении царства Божия, т. е. наибольшее единение существ и людей такого, как это выражено в пророчестве, при котором все люди будут научены Богом; люди разучатся воевать, и лев будет лежать с ягненком»⁸¹⁰. «Это же самое подтверждает человеку и наблюдение и рассуждение: желание блага себе одному, тогда как все другие существа точно так же желают себе блага, — вызывает борьбу. Борьба же не только не для блага тратит силы людей, но производит большинство бедствий, от которых страдают люди; согласие же, общение, любовь между людьми и существами, напротив, уничтожает вредную борьбу, но в огромной мере совокупляя их, увеличивает силы людей и даёт им благо»⁸¹¹. Потому и «хочет Бог от человека того, чтобы человек жил не для себя в ущерб другим существам, а поступал бы с другими так, как он хотел бы, чтобы с ним поступали другие»⁸¹², и «исполнение того, чего требует от человека Бог, не только возможно, но и естественно и необходимо»⁸¹³.

Подтверждение этого Лев Николаевич увидел также и во всей предшествующей истории человечества: «человек не может не видеть в истории, что движение общей жизни не в усилении и увеличении борьбы существ между собою, а напротив в уменьшении несогласия и в ослаблении борьбы; что движение жизни только в том, что мир, из вражды и несогласия, через подчинение разуму приходит всё более к согласию и единству. <…> человек не может не видеть, что люди, поедавшие друг друга, перестают поедать; убивавшие пленных и своих детей, перестают их убивать; что военные, гордившиеся убийством, перестают этим гордиться; учреждавшие рабство, уничтожают его; что люди, убивавшие животных, начинают приручать их и меньше убивать; начинают питаться, вместо тела животных, их яйцами и молоком; начинают и в мире растений уменьшать их уничтожение»⁸¹⁴.

Поняв, что всё это «совершается действительно в мире и подтверждается прошедшею жизнью человечества»⁸¹⁵, писатель признал, и что «разум – это тот закон, по которому должны жить неизбежно разумные существа – люди»⁸¹⁶, «такой же закон, как и тот закон для животного, по которому оно питается и плодится, – как и тот закон для растения, по которому растёт, цветёт трава, дерево, – как и тот закон для небесного тела, по которому движутся земля и светила»⁸¹⁷. «Всё, что мы знаем о мире, есть только видимое нами, вне нас совершающееся в небесных телах, в животных, в растениях, во всём мире, подчинение разуму. Во внешнем мире мы видим это подчинение закону разума; в себе же мы знаем этот закон как то, что сами должны совершать <…> потому что он не совершился ещё, но совершается нами в нашей жизни»⁸¹⁸. Следовательно, и вся человеческая жизнь представляет собой «невидимое, но несомненное подчинение в каждое мгновение настоящего своего животного закону разума»⁸¹⁹.

Подчинение этому закону предполагает «отречение от блага животной личности»⁸²⁰, «предпочтение других существ себе – своей животной личности»⁸²¹, то есть любовь, которая «есть единственная разумная деятельность человека»⁸²², «деятельность, направленная на благо других»⁸²³, поскольку «любить вообще значит желать делать доброе»⁸²⁴. И важно то, что «любовь не есть вывод разума, не есть последствие известной деятельности; а это есть сама радостная деятельность жизни, которая со всех сторон окружает нас, и которую мы все знаем в себе с самых первых воспоминаний детства до тех пор, пока ложные учения мира не засорили её в нашей душе и не лишили нас возможности испытывать её»⁸²⁵.

При этом «любовь есть только деятельность в настоящем»⁸²⁶, а «если человек решает, что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой любви во имя другого, будущего проявления большей любви, то он обманывает или себя, или других, и ни кого не любит кроме себя одного»⁸²⁷. Кроме того, «любовь, не имеющая в основе своей отречения от личности и, вследствие его, благоволения ко всем людям, есть только жизнь животная и подвержена тем же и ещё большим бедствиям и ещё большему неразумию, чем жизнь без этой мнимой любви»⁸²⁸. Ведь «то, что люди, не понимающие жизни, называют любовью, это только известные предпочтения одних условий блага своей личности другим»⁸²⁹, «потому что они не имеют главного признака любви – деятельности, имеющей и целью и последствием благо»⁸³⁰. А «истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям»⁸³¹, и «только такая любовь даёт истинное благо жизни и разрешает кажущееся противоречие животного и разумного сознания»⁸³², то есть «даёт истинную жизнь людям»⁸³³.

«Человек, положивший свою жизнь в благе животной личности, всю жизнь свою увеличивает средства своего животного блага, приобретая богатства и сохраняя их, заставляет других служить его животному благу и распределяет эти блага между теми лицами, которые были более нужны для блага его личности»⁸³⁴. Поэтому «человек, который жизнь свою полагает в существовании животной личности, не может любить»⁸³⁵, и если бы «захотел искренно отдаться деятельности любви, он не будет в состоянии этого сделать до тех пор, пока он не поймёт жизни и не изменит всё своё отношение к ней»⁸³⁶.

Эти представления совершенно правильны, если исходить из того, что «животная личность, в которой застаёт себя человек <…> для человека есть то орудие, которым он работает»⁸³⁷, а сам человек есть только нетелесное «я» – «нечто думающее и чувствующее, т. е. относящееся к миру своим совершенно особенным образом»⁸³⁸. В статье «О жизни» Толстой к этому и свёл понятие «человек»: «нет в человеке ни одного и того же тела, ни одного того, что отделяет это тело от всего другого, – нет сознания постоянно одного, во всю жизнь одного человека»⁸³⁹; «настоящее и действительное я»⁸⁴⁰, «не слагающееся из существования моего тела и ряда происходящих в нём сознаний»⁸⁴¹, «есть нечто весьма определённое, хотя и независимое от пространственных и временных условий, и вносится нами в мир из области внепространственной и вневременной»⁸⁴² – оно есть «свойство больше или меньше любить одно и не любить другое»⁸⁴³, и его «обыкновенно называют характером»⁸⁴⁴.

Он также предположил, что характер есть у всех живых существ: «Себя я разумею, как это основное свойство, и других людей, если я знаю их, то знаю только, как особенные какие-то отношения к миру. <…> Если я знаю особые различные породы животных, то, строго говоря, я знаю их не столько по внешним признакам, сколько по тому, что каждая из них – лев, рыба, паук – представляют общее особенное отношение к миру. Все львы вообще любят одно, и все рыбы другое, и все пауки третье; только потому, что они любят разное, они и разделяются в моём представлении, как различные живые существа. То же, что я ещё не различаю в каждом из этих существ его особенного отношения к миру, не доказывает того, чтобы его не было, а только то, что то особенное отношение к миру, которое составляет жизнь одного отдельного паука, удалено от того отношения к миру, в котором нахожусь я, и что потому я ещё не понял его»⁸⁴⁵.

Характер «не происходит от пространственных и временных условий, но, напротив, пространственные и временные условия действуют или не действуют на человека только потому, что человек, входя в мир, уже имеет весьма определённое свойство любить одно и не любить другое»⁸⁴⁶. Лев Николаевич «доказал» это сравнением смерти со сном, а также бесконечностью человечества: «Плотская смерть действительно уничтожает то, что держит тело вместе, – сознание временной жизни. Но ведь это случается с нами беспрестанно и каждый день, когда мы засыпаем. Вопрос в том, уничтожает ли плотская смерть то, что соединяет все последовательные сознания в одно, т. е. моё особенное отношение к миру? Для того же, чтобы утверждать это, надо прежде доказать, что это-то особенное отношение к миру, соединяющее в одно все последовательные сознания, родилось с моим плотским существованием, а потому и умрёт с ним. А этого-то и нет. <…> Рассуждая же на основании наблюдения, сначала мне представляется, что причины особенности моего я находятся в особенностях моих родителей и условий, влиявших на меня и на них; но, рассуждая по этому пути дальше, я не могу не видеть, что если особенное моё я лежит в особенности моих родителей и условий, влиявших на них, то оно лежит и в особенности всех моих предков и в условиях их существования – до бесконечности, т. е. вне времени и вне пространства, – так что моё особенное я произошло вне пространства и вне вре-мени»⁸⁴⁷.

Поэтому он легко поверил в «несомненную неконечность жизни»⁸⁴⁸ и вечность своего «я»: «Моё же особенное отношение к миру установилось не в этой жизни и началось не с моим телом и не с рядом последовательных во времени сознаний. И потому может уничтожиться моё тело, связанное в одно моим временным сознанием, может уничтожиться и самое моё временное сознание, но не может уничтожиться то моё особенное отношение к миру, составляющее моё особенное я, из которого создалось для меня всё, что есть. Оно не может уничтожиться, потому что оно только и есть»⁸⁴⁹; а «видимая мною жизнь, земная жизнь моя, есть только малая часть всей моей жизни с обоих концов её – до рождения и после смерти – несомненно существующей, но скрывающейся от моего теперешнего познания. И потому прекращение видимости жизни после плотской смерти так же как невидимость её до рождения, не лишает меня несомненного знания её существования до рождения и после смерти»⁸⁵⁰.

Вместе с тем характер, как «отношение к миру, степень любви»⁸⁵¹, не является неизменным. «Жизнь есть неперестающее движение»⁸⁵², и «в себе мы понимаем жизнь не только как раз существующее отношение к миру, но и как установление нового отношения к миру через большее и большее подчинение животной личности разуму, и проявление большей степени любви»⁸⁵³. Так что «всё течение нашей жизни здесь есть ничто иное, как неперестающее увеличение, усиление нашей любви, которое никогда не прекращается, но только скрывается от наших глаз плотской смертью»⁸⁵⁴. Этой необходимостью постоянного изменения характера писатель объяснил неизбежность смерти, поскольку «то неизбежное уничтожение плотского существования, которое мы на себе видим, показывает нам, что отношение, в котором мы находимся к миру, не есть постоянное, но что мы вынуждены устанавливать другое»⁸⁵⁵: «благо этой жизни растёт, увеличивается здесь, доходя до тех пределов, которые уже не могут содержать его, и только тогда уходит из всех условий, которые задерживают его увеличение, переходя в другое существование»⁸⁵⁶. Поэтому смерть нужна для блага человека, ведь «человек умирает только от того, что в этом мире благо его истинной жизни не может уже увеличиться»⁸⁵⁷, и «только тогда, когда это необходимо для его блага»⁸⁵⁸.

Благом для человека являются также и многочисленные страдания, испытываемые им в жизни, так как они «суть то, что движет жизнь, и потому есть то, что и должно быть»⁸⁵⁹, то, без чего «человек не познал бы истины, не знал бы своего закона»⁸⁶⁰. Вообще «страдание есть болезненное ощущение, вызывающее деятельность, устраняющую это болезненное ощущение и вызывающую состояние наслаждения»⁸⁶¹. А «для разумного сознания причина страдания есть нарушение закона жизни разумного сознания; нарушение это проявляется сознанием заблуждения, греха, и деятельность, вызванная нарушением закона, направлена на устранение заблуждения – греха»⁸⁶². Поэтому для человека «страдания суть избавление и искупление от грехов»⁸⁶³, так как «вызывают ту самую деятельность, которая и составляет движение истинной жизни, – сознание греха, освобождение от заблуждений и подчинение закону разума»⁸⁶⁴. И в целом «вся жизнь человека с первых дней детства ведь состоит только в этом: в сознании через страдание греха и в освобождении себя от заблуждений»⁸⁶⁵.

«Смерть и страдания суть только преступления человеком своего закона жизни»⁸⁶⁶, а «мучения страдания испытывает только тот, кто, отделив себя от жизни мира, не видя тех своих грехов, которыми он вносил страдания в мир, считает себя невиноватым и потому возмущается против тех страданий, которые он несёт за грехи мира»⁸⁶⁷. «Мучительность страдания – это только та боль, которую испытывают люди при попытках разрывания той цепи любви к предкам, к потомкам, к современникам, которая соединяет жизнь человеческую с жизнью мира»⁸⁶⁸. «Так что чем меньше любви, тем больше человек подвержен мучительности страданий, чем больше любви, тем меньше мучительности страдания; жизнь же вполне разумная, вся деятельность которой проявляется только в любви, исключает возможность всякого страдания»⁸⁶⁹.

«Весь мир людей и животных страдает и не переставал страдать»⁸⁷⁰, а «деятельность, направленная на непосредственное любовное служение страдающим и на уничтожение общих причин страдания – заблуждений – и есть та единственная радостная работа, которая предстоит человеку и даёт ему то неотъемлемое благо, в котором состоит его жизнь»⁸⁷¹. И «человек должен признать, что жизнь его не ограничивается его личностью от рождения и до смерти и что цель, сознаваемая им, есть цель достижимая и что в стремлении к ней – в сознании большей и большей своей греховности и в большем и большем осуществлении всей истины в своей жизни и в жизни мира и состоит и состояло и всегда будет состоять дело его жизни, неотделимой от жизни всего мира»⁸⁷². И это «единственный истинный путь жизни, на котором нет препятствий, нет зла, а есть одно, ничем ненарушимое, никогда не начавшееся и не могущее кончиться, всё возрастающее благо»⁸⁷³.

Нет никакой необходимости опровергать эти прекрасные мечты Толстого о вечной жизни и будущем Царстве Божием, в котором люди, наконец, перестанут грешить и любовно соединятся не только друг с другом, но и с клопами, вшами, глистами и всеми прочими просветлёнными разумом живыми существами. Ведь он и сам быстро разочаровался в них, когда признал конечность человечества.

Поначалу Лев Николаевич, конечно, не хотел в это верить и, прочитав в начале 1887 г. «статью астр[ономическую] в календаре»⁸⁷⁴, нашёл в ней только «невежество – выдавать за знания свои дикие, безбожные суеверия, что оторвался от солнца кусок и что солнце потухнет»⁸⁷⁵: «Эта отвратительная, ужасная, безбожная, дикая, злодейская статья. <…> Тут на 20 стр[аницах] всё: и спектральный анализ, и образование миров, и ничего, кроме кощунства против бога и науки. <…> злодейская статья, имеющая одно значение для народа – полемика с библией. А с библией для народа неразрывно связано и Еванг[елие]. Хорошо, если вращение земли и тем более древность за 6000 лет мира вытекает из несомненного знания, но беда, если это новое суеверие вместо старого. Старое нравственнее и умнее нового»⁸⁷⁶.

В это время писатель как раз находился в эйфории от своего нового учения о жизни, ему было «очень хорошо жить на свете»⁸⁷⁷, «очень хорошо и радостно»⁸⁷⁸ и казалось, что «жизнь есть совсем не та путаница и страдания, которые мы себе представляем под этим словом, а нечто очень простое, ясное, лёгкое и всегда радостное»⁸⁷⁹, причём «радостной, истинно радостной, делает жизнь только уяснение и применение к себе, к разным условиям своей жизни евангельской истины»⁸⁸⁰. Поэтому он даже настаивал на том, что «грешно (т. е. ошибочно) не быть счастливым»⁸⁸¹, и «человек должен быть счастлив»⁸⁸². «Человек обязан быть счастлив. Если он не счастлив, то он виноват. И обязан до тех пор хлопотать над собой, пока не устранит этого неудобства или недоразумения. Неудобство главное в том, что если человек несчастлив, то не оберёшься неразрешимых вопросов: и зачем я на свете, и зачем весь мир? и т. п.»⁸⁸³. «Единственный ответ или, скорее, состояние, исключающее эти вопросы, это: «мне хорошо, покорно благодарю», и в такое состояние человек может поставить себя. Если же нет этого состояния, то непременно виноваты мы сами, в чём-нибудь ошиблись, и надо искать ошибку и поправить её, пока не вернёмся к свойственному и предназначенному нам состоянию блаженства»⁸⁸⁴.

Ещё весной 1888 г. Толстой считал продолжение человеческого рода необходимым условием наступления Царства Божия. Ведь «не было бы детей – не рожались бы вновь дети, не было бы и надежды на царствие Божие на земле. Только на них вся надежда. Мы уже изгажены и трудно нам очиститься, а вот с каждым поколением в каждой семье новые, невинные, чистые души, к[оторые] могут остаться такими»⁸⁸⁵. Потому и «законно плотское общение такое, при кот[ором] продолжается род человеческий. <…> Это не грех, а воля Божья»⁸⁸⁶.

Однако уже осенью того же года, обдумав слова Христа о скопцах⁸⁸⁷, писатель решил, что «для блага человека ему, мужчине и женщине, должно стремиться к полной девственности, т. е. сознательно искать девственности»⁸⁸⁸, «если же человек сознательно стремится, как это среди нас, к половому общению хотя бы в браке, то он неизбежно попадёт в противозаконие, в разврат»⁸⁸⁹. Поэтому он уже почти что с радостью представлял себе будущее исчезновение человечества: «Род человеческий прекратится? Прекратится животное человек. Экая беда какая! Выродились допотопные животные, выродится и человеческое животное наверное (если судить по внешности в пространстве и времени). Пускай его прекращается. Мне так же мало жалко этого двуногого животного, как и ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истинная, любовь существ, могущих любить»⁸⁹⁰.

Окончательно же убедили его в неизбежности гибели человечества полученные в апреле 1889 г. «брошюры от Шекеров из Америки»⁸⁹¹. «По церковному верованию должен наступить конец света; по науке точно также должна кончиться и жизнь человека на земле и сама земля, что же так возмущает людей, что нравственная добрая жизнь тоже приведёт к концу род человеческий. Может быть, это совпадает. В статье шекеров говорится то же самое»⁸⁹². И в повести «Крейцерова соната» о будущем исчезновении человечества он устами Позднышева заявил уже с полной уверенностью: «Род человеческий прекратится? Да неужели кто-нибудь, как бы он ни смотрел на мир, может сомневаться в этом? Ведь это так же несомненно, как смерть»⁸⁹³.

Главным следствием этого осознания стал начавшийся 25 июля 1889 г. быстрый крах всего учения Толстого о земном Царстве Бога: «я ясно понял, что установление Ц[арства] Б[ожия] на земле не может быть целью моей жизни, что это стрелять пушкой по воробьям, что конечная цель слишком ничтожна для такого огромного (бесконечного) средства, что цель вне Ц[арства] Б[ожия] на земле. Ц[арство] же Б[ожие] на земле установится как последствие, точно так же как душевное и даже телесное здоровье получится при исполнении воли Б[ога]»⁸⁹⁴. А уже 12 сентября 1889 г. писатель и вовсе пришёл к выводу, что «искание внутр[еннего] Ц[арства] Б[ожия] должно быть одно целью, подстановка под эту цель другой временной цели, какая бы она ни была высокая, хоть бы установление Ц[арства] Б[ожия] на земле, не говоря уж об излечении всех болящих и т. п., есть самое искусное дело дьявола, т. е. заблуждения»⁸⁹⁵. Тем самым он отказался от мысли, что Бог хочет установить на земле своё царство и с этого времени стал считать цель Бога непостижимой: «Знать мы его цели не можем уже потому, что она бесконечна»⁸⁹⁶; «Жизнь в исполнении воли Бога. В чём эта воля Бога? Всё, что мы можем себе поставить целью, как волю Б[ога], всё недостаточно, не полно, всё только признак, но не сама воля Бога <…> и нам надо помнить, надо знать, что мы не знаем и не можем знать её; а не выставлять себе цели внешние, отожествляя их с вол[ею] Божьею; как бы ни высоки казались нам эти цели, как напр[имер], поучение людей в истинах веры, установление на деле Ц[арства] Б[ожия] на земле, указание примера жизни по Божьи и мн[огое] другое]»⁸⁹⁷.

Вместе с верой в Царство Бога у Толстого прошла и обусловленная ей эйфория: «я сам часто говаривал, что надо быть счастливым, что если ты в истине, то ты будешь покоен и радостен. Нельзя так говорить. Спокойствие и радостность для нас, грешников, несущих на себе грехи и предков и современников и свои (как я – кучу целую), есть случайность счастливая. Спокойным и радостным будет только святой, и я буду стараться и стараюсь быть им; но не могу я быть спокойным и радостным, когда борюсь с грехами»⁸⁹⁸.

Также утрата веры в наступление Царства Бога обесценила для писателя труд как его важнейший элемент, вследствие чего он стал думать, «что работа, производимая не только для удовлетворения первых потребностей жизни своих и других, – грех, но что идеал Христа, как и в брачном вопросе, состоит в том, чтобы не жать, не сеять, и что работа, как добродетель, le travail, как то считается в Европе и у нас трудолюбивыми мужиками, есть величайший и злейший соблазн»⁸⁹⁹. «Христос не трудился»⁹⁰⁰. «Какое страшное заблуждение нашего мира, по к[оторому] работа, труд есть добродетель. Ни то ни другое, но скорее уж порок»⁹⁰¹ – «идолопоклонство работы. Опасное дело и самое обычное»⁹⁰². «Работа и известное низкое экономическое положение есть последствие и потому проверка истинной любви. <…> Если она, последствие отречения от обеспеченности и желания служить другим, ставится целью, – она непременно приведёт к заблуждению»⁹⁰³.

Более того, «работа сама для себя есть пьянство скверное»⁹⁰⁴, и вообще «всякое занятие делом, имеющим определённую цель, достижение этой внешней цели есть пьянство; пьянство в том смысле, что цель внешняя никак не может быть серьёзной, заправдочной целью человека»⁹⁰⁵. Поэтому и «прославление, восхваление труда в роде восхваления полового общения в единобрачии»⁹⁰⁶. А ещё Толстой понял, что «Бондарев не прав, говоря, что хлебный труд включает в себя любовь <…> хлебный труд есть только частный случай любви к ближнему, не говоря о любви к богу. <…> Но человек, поставивший себе целью хлебный труд, очень легко может нарушить во многих отношениях и любовь к ближнему (может не утешить страдающего, не просветить тёмного и мн. др.), и любовь к богу (может быть распутником, может не двигаться и не расти духовно и мн. др.)»⁹⁰⁷.

Всё происходящее с ним Лев Николаевич объяснил себе тем, что «человек переживает 3 фазиса»⁹⁰⁸: 1. «стремление к личному благу»⁹⁰⁹ – «человек живёт только для своих страстей, еда, питьё, веселье, охота, женщины, тщеславие, гордость и жизнь полна»⁹¹⁰; 2. «стремление к благу человечества»⁹¹¹ – «деятельность помощи людям матерьяльной, борьбы с пьянством, с суевериями правительства и церкви»⁹¹² «для осуществления Ц[арства] Б[ожия]»⁹¹³; 3. «стремление к лучшей, высш[ей] жизни и соблюдение себя в готовности к ней»⁹¹⁴ – «служение Богу, исполнение его воли по отношению к той его сущности, к[оторая] поручена мне»⁹¹⁵, «соблюдение в чистоте полученного от Б[ога] дара и вступление в жизнь, где нет осквернения его»⁹¹⁶.

Соответственно, крах своего учения о Царстве Божием он посчитал просто переходом в третий фазис: «когда во мне исчез интерес личной жизни и не вырос ещё интерес религиозный, представши сначала в виде стремления к общему благу человечества, я ужаснулся, но потом тотчас же успокоился, когда возникло религиозное чувство стремлен[ия] к благу человечества; и в этом стремлении нашёл удовлетворение полное стремлению к благу личности. Точно так же, теперь, когда исчезает во мне прежнее страстное стремление к благу человечества, мне немножко жутко, как будто пусто, но стремление к той жизни и приготовление себя к ней уже заменяет прежнее»⁹¹⁷, «и я вижу, как оно охватит меня всего и заменит прежн[ие] стремления, сделав жизнь столь же полною»⁹¹⁸.

К сожалению, это объяснение оказалось ошибочным, а на самом деле писатель на несколько месяцев снова погрузился в размышления о жизни и смерти: «я совершенствующееся орудие, орган божества. В плотском мире орган совершенствуется, а потом разрушается, изнашивается, а в духовном нет разрушения. Все мы с годами делаемся божественнее. Смерть может быть только переход из одного органа в другой. <…> Бог делает то, что делает, только через свои органы. Такие органы мы – разумные существа. <…> и Б[ог] может творить разумное только разумными существами, нами»⁹¹⁹; «я с Ним одно, я его орудие»⁹²⁰; «Впереди смерть, т. е. жизнь, как же не радоваться?»⁹²¹; «жизнь моя, а потому я заключаю и всего, есть сила Божия, есть вся сила жизни, кот[орая] проходит через меня, через (ограниченное и органическое) часть всего, <…> во мне сила Божия, делающая дело Божие, <…> я не я, а сила Божия, делающая во мне»⁹²²; «мы, наша жизнь, ничто иное, как сила Божья. <…> плотская личная жизнь кончается, я перехожу в силу, проходящую через меня. Но что ж эта сила бесконечная вся? ходящее через меня не есть я, а я был частью всего; но как я перестал быть частью, я слился со всем – Нирвана? Так что ли? Представляется так. Тайна, вечная. И не нужно дальше знать. Знаю только, что мне не страшна смерть при этом. <…> когда я умру, то я нисколько не умру, но буду жив во всём другом. <…> Всё, что будет, будет я. Только, может быть, свяжется опять часть этого я с какой-нибудь формой. Так что погибели, уничтожения, смерти нет»⁹²³; «человек есть орудие, орган Бога, <…> через каждого из нас, через всё в мире действует сила Бога»⁹²⁴; «Вопрос о том, буду ли я жить после смерти, всегда останется вопросом»⁹²⁵; «Я все эти дни, не сознавая этого, задавал себе вопросы о жизни и записал даже в книжечке неясные об этом мысли. Именно. Что ж за беда, что умру плотски. Умрёт ведь моя личность [,] только сознание моей личности. Если она есть произведение материальных сил, то она есть обман. А чем скорей уничтожится обман, тем лучше. Если же в этом сознании есть то, что уничтожится, и то, что останется, то чем скорее уничтожится то, что должно уничтожиться, тем лучше, п[отому] ч[то] это-то личное сознание мешает мне жить с Богом шире»⁹²⁶.

Изменение представлений о жизни вновь поставило перед Львом Николаевичем вопрос о её смысле: «Человек живёт не по своей воле, какая-то сила выдвинула его в мир и движет <…> и в движении этом человек придумывает себе цели, освещает себе это стремление, говорит себе, зачем он живёт»⁹²⁷; «зачем всё это делается? что выходит из деятельности человека? Нужно верить, что это нужно. Нам показано ясно, что делать, но не показано, что из этого выйдет»⁹²⁸; «вопрос, на кот[орый] нет, да и не может быть ответа: зачем богу или той силе, к[оторая] меня послала сюда, сделала, зачем ей нужно, чтобы через меня делалось добро? Что ей, этой силе, нужно, чтоб через меня делалось добро, это несомненно, но зачем это ей нужно? Что выйдет из того, что через меня делается, что выйдет из этого для меня? этого не дано мне знать»⁹²⁹; «Одна тайна всегда останется для человека, только одна. Зачем я живу. Ответ разумный один: затем, что этого хочет Бог. Зачем он этого хочет? Это тайна. И эта тайна покрывается только верой Богу, верой в то, что он, добрый, сделал это и меня для добра»⁹³⁰.

Кроме того, размышляя о жизни после физической смерти, Толстой снова столкнулся с необходимостью определить понятие того «я», которое и должно жить вечно: «то, что составляет моё я, было прежде меня – оно будет и после меня. Но я спрашиваю: буду ли я? я? И ответ на это может быть дан только тогда, когда я ясно сознаю то, что я разумею под я»⁹³¹. Однако это у него опять не получилось: «Большей частью дети, молодые под я разумеют нечто совсем материальное: то, что ест, пьёт, смеётся, отдыхает. Этого, очевидно, не будет. Но нечто другое, то, что меня сделало, что во мне от предшествующих людей. То останется и после меня, и если я это назову собою, буду чувствовать это как своё я, то я и буду твёрдо знать, что не умру. А впрочем, всё это невозможно объяснить»⁹³²; «Физическая гибель для человека, сознающего себя в духовном я, обнажает только всё больше и больше духовное я. <…> В сознание моего духовного я не входит моя умственная сила. Сознание это в чём-то другом – в смирении, преданности воле божьей – в том, чему большей частью мешает и физическая и умственная сила. – Из погибели физического я вылупляется невольно я духовный»⁹³³; «Материя это пределы меня, моего я. Проявление моего я – это точки соприкосновения с другими существами, со всем миром. Но есть во мне ещё нечто, не имеющее пределов и единое – всё. Это вся моя духовная, разумная, любовная деятельность»⁹³⁴; «Жизнь вечная есть, но не такая, какую мы можем, как эту, видеть, слышать, осязать чувствами этого тела. Жизнь вечную мы можем сознавать только тем, что вечно. <…> Если есть духовное сознание теперь здесь, то очевидно, что уничтожение ушей, глаз, чувств может помешать чувственному, но не может помешать духовному сознанию»⁹³⁵; «Я признаю Бога и себя любовью и ищу проявления её, совершения Царства Бога в мире и в себе»⁹³⁶; «Думал: ум, мысли, чувство n ’est qu’une secretion du cerveau [не более как продукт выделения мозга]. Хорошо. Это правда. Ум, мысли, чувства, но сознание жизни? жизнь, к[оторую] я сознаю в себе? Сознание жизни? Это уж не отделение мозга, а жизнь – таинственная сущность, Бог. Что же это? <…> Моё сознание жизни есть Бог, Бог есть сознание всей жизни. <…> Привязанный корнями к своему личному сознанию, я стремлюсь к сознанию всего – это стремление выражается любовью, пока я привязан корнями к своему личному сознанию. Но отрешись я от него – умри, и любовь станет (может быть это так) сознанием всего, что я люблю. Во всяком случае моё сознание, отрешённ[ое] от личности, станет сознанием божества, сознанием всего. <…> Я не могу представить себе этого – так это хорошо – и от того боюсь. <…> Непонятно. Но всё идёт к тому, что во мне есть бог, и быть им хорошо всегда, начиная с этого мира»⁹³⁷.