Читать книгу: «Философы о философах»

Name: Философы о философах
Author: Сборник
ISBN: 978-5-00180-857-2

Сборник

Шрифт:

Вместо предисловия

Дорогие читатели, предлагаю вашему вниманию сборник, который можно определить как своеобразную мини-антологию русской философской мысли XIX и XX столетий.

Здесь представлены статьи, посвященные выдающимся авторам, чье творчество пришлось на чрезвычайно сложные и в то же время идейно насыщенные периоды отечественной истории – дореволюционную эпоху, годы революций и первые десятилетия существования Советской России-Союза ССР.

Многие из этих мыслителей большую часть своего творческого наследия создали в эмиграции, и их имена по понятным причинам стали широко известны соотечественникам лишь после распада «первого в мире государства рабочих и крестьян».

В новейшие времена у нас уже стало хорошим тоном цитировать труды Василия Розанова, Ивана Ильина, Николая Бердяева, Константина Леонтьева, Николая Данилевского, Павла Флоренского, Николая Трубецкого и других интеллектуалов Золотого и Серебряного веков нашей национальной культуры.

«Жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть; ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний».

«Чтобы быть верным, надо что-то любить; то есть надо вообще уметь любить, а именно безраздельной полной любовью. Эта любовь и определяет человека».

«Посмотришь на русского человека острым глазком… Посмотрит он на тебя острым глазком… И все понятно. И не надо никаких слов. Вот чего нельзя с иностранцем».

«Правда выше солнца, выше неба, выше бога: ибо если и бог начинался бы не с правды – он – не Бог, и небо – трясина, и солнце – медная посуда».

«Мы слышим клеветы, мы знаем оскорбленья тысячеглавой лжи газет, измены, зависти и страха порожденья. Друзей у нашей Руси нет!».

Вышеприведенные и многие другие удивительно точные изречения отечественных мыслителей прошлого если и не стали сегодня крылатыми, то по крайней мере все чаще используются в речах российских политиков, общественных деятелей, представителей интеллигенции.

Представленные в этом сборнике материалы подготовили наши замечательные современники, самые, пожалуй, авторитетные русские философы первой четверти XXI века, то есть те, кто духовное наследие предшественников-коллег не только всесторонне изучил, но и творчески осмысляет, развивает, интерпретирует, популяризирует.

Все эти тексты впервые были опубликованы в моем ежемесячном «журнале для просвещенного консерватора». Издание носит название «Свой» и выпускается как приложение к газете «Культура».

Уникальность предложенной вашему вниманию мини-антологии состоит в том, что в ней (возможно, впервые под одной обложкой) собраны статьи о почти четырех десятках русских мыслителей. Большинство из них придерживались позиций просвещенного консерватизма, их концепты и концепции не потеряли актуальности и по сей день. Кто-то из этой высокообразованной и вольнолюбивой братии переболел революционными вирусами и начал выздоравливать, увы, на борту «философского парохода».

Как бы то ни было, всех этих авторов по-настоящему объединяет главное: они являлись настоящими патриотами России, и каждый из них мог бы подписаться под словами Розанова о том, что «счастливую и великую родину любить не велика вещь», что все мы должны любить ее независимо от того, какой этап своего исторического бытия она переживает…

В особенности я рекомендую эту новинку студентам и преподавателям философских факультетов российских вузов – не только как учебное пособие, но и как настольную книгу. Приятного чтения!

Ваш Никита Михалков

Последний славянофил
Анастасия Гачева об Иване Аксакове

Иван Сергеевич Аксаков

«Семейство как практическое начало любви» – так в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» автор романа определил значение уз близкого родства. Семья, в которой появился на свет философ, поэт, публицист Иван Аксаков, служила примером таких отношений. Отец Сергей Тимофеевич, писатель и критик, мать Ольга Семеновна, их четверо сыновей и семь дочерей являли собой полную противоположность тому, что Достоевский называл «случайным семейством», где меж детьми и взрослыми пролегает полоса отчуждения.

У Аксаковых – доверие без дидактики, взаимная открытость, общие разговоры и дела, близкие мысли, никакого разрыва между формой и содержанием, чувством и его внешним выражением. Любовь же, соединяющая родителей, братьев, сестер, органически сливается с верой.

Многостраничные послания Ивана Сергеевича, исписанные красивым, уверенным почерком, прилетали в отчий дом сначала из училища правоведения, где подростком он постигал курс наук, затем – из Астраханской, Калужской, Ярославской губерний, Бессарабии и Малороссии, куда посылало его по делам службы правительство, из экспедиции 1853-го, во время которой он описывал нижегородские ярмарки, из Крыма, когда в составе комиссии князя Виктора Васильчикова оценивал ущерб, нанесенный Черноморскому побережью войной, из заграничных поездок… Подробно, в запоминающихся, ярких деталях обрисовывал увиденное и услышанное, фиксировал труды и дни, делился впечатлениями, создавая у близких эффект соприсутствия, преодолевая расстояние теплым, сердечным словом: «Милый отесенька и милая маменька, милые сестры и братья».

Иван Аксаков воспринял от семейных корней и преданий высокий строй души, твердую нравственную основу, неколебимость духа, восхищавшие современников. Федор Тютчев отзывался о нем: «Это натура до такой степени здоровая и цельная, что в наше время она кажется отклонением от нормы. У древних был очень меткий образ для характеристики таких сильных и в то же время мягких натур – они сравнивали их с дубом, в дупле которого пчелы оставили свои медовые соты».

Идеализм в Аксакове сочетался с надежным ощущением почвы, стремлением не упускать из виду реальность, как бы ни контрастировала она с его убеждениями. В 1840–1850-е он отчаянно спорил с родными, друзьями – отцом, братом Константином, Александром Кошелевым и другими, упрекая их в чересчур восторженном отношении к старине, неприятии деятельности Петра, ригористичном отрицании современности: «Допетровской Руси сочувствовать нельзя, а можно сочувствовать только началам, не выработанным или ложно направленным, проявленным русским народом; но ни одного скверного часа настоящего я не отдам за прошедшее».

Он постоянно стремился как можно лучше узнать Россию. Использовал для этого служебные поездки, позволившие ему взглянуть на народ изнутри, познакомиться с раскольниками-староверами; инициативы Русского географического общества, для которого он описывал украинские ярмарки; собственные путешествия. Мыслитель-славянофил изучал и Европу, чтобы судить о ее путях не голословно. В 1857-м посетил Германию, Францию, Швейцарию, Италию, а в 1860-м – славянские страны.

На госслужбе Иван Аксаков провел почти десять лет. Чиновник по форме, он не был таковым по духовному складу. Свое дело понимал не как послушное исполнение предписаний начальства, но как честное служение. Именно такими хотел видеть русских управленцев Гоголь, призывавший трудиться не за страх, а за совесть, обретать нравственную опору в Боге: «Христос научит вас, как закалять дело крепко и навеки».

Вот и Аксаков в статьях и письмах, с одной стороны, мастерски описывает быт и нравы местной чиновничьей братии, иронизирует, где добродушно, а где едко-зло, над ее крючкотворством, горько сетует на организацию государственного управления: «Служебная деятельность в России лишена всякой жизненной почвы. Она есть высшее выражение формализма». А с другой – обращается к чиновничеству почти с проповедью, требуя «полагать душу в дело, не скучать препятствиями, не свыкаться и не мириться со злом». Рисует иную, высшую модель управления, в основе которой – преданность «истинному народному началу и идеалу». А этот идеал, в представлении славянофилов, совсем не материальное благоденствие, не секулярные гражданские права и свободы, но Царствие Божие. В своей публицистике – от ранних заметок до развернутых выступлений в газете «Русь» – он представал как убежденный сторонник оправдания истории, внесения христианства во все сферы, от педагогики и культуры до экономики и хозяйства, устроения человеческого общества «на законах высшей нравственности и христианской правды»: «Обыкновенно смотрят на религию как на «утешение в скорбях», как на «отраду», на Бога – как на приют, как на богадельню для увечных, больных и всяких духовных инвалидов… Бог есть не только утешение, но сила на подвиг, труд, на деятельность, на жизнь».

В русской мысли он одним из первых формулирует идею истории как «работы спасения». Содержание исторического процесса – преображение мира в Царство Христово, «постепенное перерождение форм и условий нашей общественной жизни под воздействием начал, данных миру Божественным Откровением». Новыми смыслами наполняется и тот труд, который каждый человек должен совершить над собой, чтобы стать достойным участником вызревающего Царства: христианская активность – не эгоистическое самоспасение, а прежде всего взятие на себя ответственности «за всех и за вся».

Вера в созидательный смысл истории и действий человека поддерживала его в самые тяжелые моменты, когда родных и друзей настигали болезни, похищала смерть.

Иван Сергеевич пережил немало трагедий: уход из жизни отца и брата Михаила, умершего у него на руках, потерю Константина, гибель при родах долгожданного первенца, отнявшую надежду у немолодого уже Аксакова на радость отцовства. Но этот «могучий дуб», как называли его современники, не сломался, не прогнулся под ударами судьбы.

Духовным детищем стало для него славянофильство, обескровленное после смерти Ивана Киреевского, Алексея Хомякова, Константина Аксакова. Еще в 1850-е по приглашению Михаила Погодина он был неофициальным редактором «Русской беседы», рупора славянофильских воззрений. А в 1860-е, когда главные авторы журнала ушли в вечность, подхватил упавшее знамя. Газеты «День» (1861–1865) и «Москва» (1867–1868) стали голосом этого направления в эпоху реформ.

Акт об освобождении крестьян Иван Сергеевич трактовал не только в сугубо историческом, но и в историософском ключе. Видел в нем начало пробуждения России, ее выхода на собственные, незаемные пути: сняты внешние оковы, стреножившие развитие народного организма; «20 миллионов крестьян введены в круг нашей гражданской жизни», теперь нужно признать их право «на самобытное развитие, на самобытную духовную деятельность». Аксаков надеется на плодотворный синтез органического чувства народности, которое несет в себе крестьянство, и знания образованного сословия.

Задачи журналистики виделись ему в том, чтобы она отзывалась «на каждое явление общественной жизни, подвергала его суду с известной точки зрения», чтобы «результаты, добытые отвлеченным мышлением» озаряли смысл современности. «День» и «Москва» действительно откликались на ключевые вопросы времени – крестьянский, дворянский, судебный; о юго-западных окраинах и железных дорогах, студенчестве и нигилизме, свободе слова и цензуре, католицизме и православии, международных делах, – трактуя их со славянофильских позиций.

«Исповеданием веры» славянофильства на новом этапе русской истории стал цикл статей, публикация которых в газете «День» началась 3 марта 1862-го. По признанию самого Аксакова, это была попытка доразвить учение «о Государстве и Земле» его брата Константина. Иван Сергеевич хотел показать, как должны строиться взаимоотношения государства и земства спустя полтора столетия после реформы Петра, нарушившей баланс в пользу первой из этих сил.

Гипертрофия казенщины, которой народ с его общинной, родовой жизнью противостоять не способен (из-за слабости в нем основ индивидуальности, личности), вызывает необходимость в третьей силе, активной и сознательной. Та, будучи органически сопряжена с народным духом и верованиями, сможет сопротивляться губительному влиянию бездушной государственной машины. Такой силой, по мысли Аксакова, должно стать общество. Оно слагается из личностей, не утративших связи с народом и при этом способных, благодаря своей образованности и просвещенности, перевести в область ясной мысли и конкретного дела идеалы, сокровенно присутствующие в жизни русского этноса. Становясь инстанцией самосознания и самоопределения нации, сферой выработки ее нравственных и социальных принципов, общество явится неким посредником между народом и правительством, оторванным от живого источника отечественных преданий. Национальное целое преодолеет однобокость развития, ориентированного на идеалы и формы, заимствованные извне, выйдет на собственный путь.

Произнося слово «общество», Иван Аксаков понимал под ним отнюдь не «высший свет» с его праздными сплетнями и болтовней и не тех представителей образованных сословий, что оторвались от корней. Тем более не ту беспочвенную, отщепенческую интеллигенцию, которую позднее авторы «Вех» (1909) и сборника «Из глубины» (1918) обвинят в том, что она толкает низы на безбожный бунт. Подлинное общество есть «выражение народного самосознания, деятельность живых сил, выделяемых из себя народом». Это именно «народная интеллигенция в высшем значении этого слова».

Иван Аксаков, безусловно, был ее представителем. Как и его друзья-славянофилы Александр Кошелев, Юрий Самарин, Федор Чижов, активно участвовавшие в подготовке реформ Александра II, стремившиеся внести в преобразования «почвенный» элемент; как и оказывавшие огромную помощь газете «День», заступники перед властью – графиня Антонина Блудова и Федор Тютчев.

Последний в течение восьми лет поддерживал «День», «Москву» и «Москвич», недолго выходивший после запрета «Москвы». В передовицах, поднимавших вопросы о государстве и обществе, о «просвещенном общественном мнении» и свободе печати, о России и Западе, о католичестве и православии, о судьбе славянского мира, Аксаков зачастую соединял свои мысли с тютчевскими суждениями и оценками. А вскоре они породнились не только духовно.

В Анне Тютчевой, старшей дочери поэта, Аксаков встретил друга, помощницу, единомышленницу. Европейски образованная, обладавшая острым, живым умом и отзывчивым сердцем, фрейлина императрицы была горячей сторонницей славянофильских идей. Современники отмечали в ней ту же внутреннюю цельность и душевную чистоту, тот же «высокий строй мысли и чувства», что и у Ивана Сергеевича.

Письма Аксакова Анне, ставшей в 1865-м его невестой, а спустя год женой, – настоящая высокая и творческая симфония. Он обсуждает с ней все: будущие пути России и славянства, вопрос о смертной казни и народный идеал «сердца милующего», христианское отношение к смерти и религиозно-мистический смысл брака: «В каждом браке, в каждом сочетании мужа и жены как бы повторяется Божье мироздание; в этой чете мужа и жены – весь мир Божий, вся полнота творения, все человечество».

Особое внимание читателей «Дня» привлекал «Славянский отдел». Благодаря передовицам Аксакова, статьям и корреспонденциям с мест, регулярным обзорам положения дел в славянских провинциях Турции и Австро-Венгрии газета стала вестником идей православной общности. И выбирая название второй своей газеты – «Москва», – Иван Сергеевич видел в древней столице не просто средоточие национального духа, но также символ «высшего единства всей Русской земли в пределах и вне пределов Российской империи», чаемого собирания славянства в единую семью народов. Избранный в 1875-м председателем Московского славянского комитета, он развернул широкую кампанию в поддержку балканских братьев, находившихся под гнетом Турции. Собирал средства в пользу восставших сербов и болгар, организовывал отряды русских волонтеров, доставлял оружие и обмундирование для дружин болгарского ополчения. В годы Русско-турецкой войны (1877–1878) его называли Мининым движения за освобождение на Балканах. А болгары именовали своих ополченцев «детьми Аксакова» и даже направили к Ивану Сергеевичу делегацию с приглашением занять болгарский престол.

Глубоко убежденный в том, что каждый шаг человек должен согласовывать с совестью, того же Аксаков ждал и от государства. Уступок в этической сфере, вызванных «дипломатическими соображениями», он не допускал, за что периодически навлекал на себя гнев правительства. После знаменитой пламенной речи в Славянском благотворительном обществе 22 июня 1878 года – с критикой отечественной дипломатии за нерешительность в отстаивании интересов России и славянства на Берлинском конгрессе, сдачу позиций, отвоеванных жертвенным подвигом русских, сербов, болгар, он был снят с поста председателя комитета и сослан во Владимирскую губернию, в село Варварино. Однако и ссылка не изменила его убеждений.

Газету «Русь» на протяжении шести лет, с 1880-го по 1886-й, Иван Аксаков вел практически в одиночестве. Именно здесь появились самые зрелые его статьи на историософские и богословские темы, открывавшие новые горизонты дихотомии «Человек и история». Скончался он, как солдат духа, на боевом посту, когда писал очередной материал для «Руси».

Более 100 000 человек – разных убеждений, верований, принципов – пришли в день похорон поклониться гробу «последнего славянофила».

Могучий мечтатель
Егор Холмогоров о Константине Аксакове

Константин Сергеевич Аксаков

«Могучее существо, с громким голосом, откровенное, чистосердечное, талантливое, но чудаковатое» – такое впечатление производил Константин Аксаков на своего вечного оппонента историка Сергея Соловьева. Мечтателем он казался всем, начиная с отца Сергея Тимофеевича, писателя, автора «Аленького цветочка», и брата Ивана, идейного наследника.

Однако в мозгу этого большого ребенка кипела великая мысль, рождалась доктрина, которой человек, набравшийся, быть может, большего опыта и натерпевшийся больших страхов и не смог выработать – побоялся бы.

Славянофильство ведь не случайно появилось на перекрестье родового государственного служения и личной умственной утонченности. «Эти люди были все русские дворяне, даровитые, ученые, идеальные, благовоспитанные, тонкие, европеизмом пресыщенные; благородные москвичи, за спиной которых стояли целые века государственного великорусского опыта», – писал о славянофилах Константин Леонтьев.

С личностью и идеями Аксакова связано возникновение русского славянофильства как идеологического и политического течения. Если заслуга Алексея Хомякова и Ивана Киреевского состоит прежде всего в создании общих, религиозно-философских основ этого воззрения, то именно Константин Сергеевич сформировал его как идейную доктрину, с середины 1840-х и до сего дня остающуюся неотменимым фактором отечественной мысли, политики и жизни.

Вера в особый исключительный исторический путь России. Противопоставление бездуховного Запада и святой Руси, которая единственная в мире живет по принципам истинного христианства («русская история может читаться как жития святых»). Убежденность, что петровские реформы отделили государство и высший свет от национальных корней, но подлинный дух народности жив в крестьянине, по нему и следует исправить себя человеку из избранного круга. «Петр силился оторвать Россию от ее прошедшего, но он только разорвал ее надвое; в его руках остались только верхние классы, простой народ остался на корню». Искренняя и горячая любовь к Москве, в противоположность тогдашней столице, чиновному Петербургу, выражавшей не «власть над Русской Землею, а власть Русской Земли», так что аксаковское направление стало, по сути своей, «москвофильством».

Все, что всплывает в уме при слове «славянофильство», – это прежде всего заслуга Константина Аксакова. Вплоть до возвращения к исконной русской бороде и простонародному платью – дерзкого поступка в глазах затянутого в узкие лосины и мундир щеголеватого монарха. Борода, косоворотка, меховая шапка-мурмолка – таким образом Константин Сергеевич шокировал светские гостиные. Над ним могли сколько угодно смеяться, царь мог приказать в 1849 году сбрить бороды и переодеться в европейское платье, его наследник в 1856-м мог повторить запрет, но в итоге государство капитулировало перед русской бородой. Уже в 1860-е та стала униформой образованного человека, причем неважно уже, консерватора или революционера, а в 1874-м была признана официально. В 1881-м вместе с бородой Александра III пришли славянофильские идеи, многие из которых государь органически впитал.

Сам Константин Аксаков термина «славянофильство» не любил. Он именовал свои взгляды «русским воззрением» и считал своей задачей «пробуждение русского в русских и возвращение русским русского». В отличие от представителей другого направления, панславистов, мечтавших об отторжении у Австрии славянских земель, Аксаковых интересовала в первую очередь русская народность. Брат Иван, посаженный в 1849 году в крепость, показывал: «Признаюсь, меня гораздо более всех славян занимает Русь, а брата моего Константина даже упрекают в совершеннейшем равнодушии ко всем славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно Великороссии». Не так уж и не правы исследователи, называющие идеологию Аксаковых «первым русским национализмом».

Однако имелись и существенные отличия. Национализм базируется на идее о праве суверенного народа на владычество над своим, национальным государством. Константину Аксакову эта идея была чужда. В противоположность он развил, пожалуй, самую спорную доктрину славянофильства: учение о «безгосударственности» русского народа, который, мирно призвав Рюрика, позволил свободно действовать государству себе на пользу, не притязая ни на какие политические права и не требуя никаких конституционных гарантий. «Власть народа» для мыслителя категорически неприемлема – он один из самых антиреволюционных наших философов.

С этим слишком формальным выделением русских начал связана у Аксакова и некоторая недооценка родной истории, предмета его чрезвычайного интереса. «Русский народ не любит становиться в красивые позы, в его истории вы не встретите ни одной фразы, ни одного красивого эффекта, ни одного яркого наряда» – это, конечно, неправда. В реальных наших исторических источниках мы обнаружим не меньше яркого и эффектного, чем в западных. Противопоставлять русское начало западному таким образом не следует.

Но сколь категоричен Аксаков в отрицании юридического права народа на власть, настолько же решительно настаивает на полной свободе мнений, суждений, критики власти. Именно «мнение народное» – та сила, с помощью которой русские люди реализуют свои цели и защищают свой интерес. Эта идея отлилась у Константина Сергеевича в чеканный афоризм: «Государству – неограниченное право действия и закона. Земле – полное право мнения и слова». И сами славянофилы полностью следовали данному учению. Право мнения не являлось у них фиговым листком для прикрытия раболепия. Верно служа царям и пытаясь их «распропагандировать» в пользу русского воззрения, они при этом были бесстрашны в слове, невзирая на отставки, аресты, запреты газет и журналов.

Если представить себе конституцию, построенную на аксаковских принципах – полномочие власти, с одной стороны, и неприкосновенность свободы мнения, с другой, – думается, она была бы куда лучше конструкций, когда, чтобы имитировать «народную власть», приходится прикручивать фитиль народного настроения, а каждое качание прав превращается в смертельную угрозу для страны.

«Мелькнула свету поистине вдохновенно злая мысль: завести детские балы и свое светское устройство внести в невинный мир детей…» – едко писал Аксаков. Представить нетрудно, что он сказал бы о мысли завести «детские митинги» и «детские революции». Здесь мы касаемся его главной неприязни, главного предмета гнева – светского общества, публики, как мы сейчас говорим – тусовки.

Оппозиция «публика и народ» стала значительным вкладом Константина Сергеевича (утонченного филолога) в семантику русского языка. «У публики свое обращается в чужое. У народа чужое обращается в свое. Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится… Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и польки, народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-французски, народ – по-русски. Публика ходит в немецком платье, народ – в русском. У публики – парижские моды. У народа – свои русские обычаи».

Несмотря на все попытки в ХХ веке оторвать нас от корней, оппозиция «публика – народ» до сих пор актуальна. Народ – патриот своей Родины. Публика – патриот заграницы. Народ растит из детей наследников. Публика жаждет чужих детей превратить в пушечное мясо своей войны с властью. Народ хочет, чтобы власть его услышала. Публика желает, чтобы власть испугалась народа, а потому слушалась только ее.

Публика мечтает заградить народ от власти и власть от народа – в этом главная от нее опасность. А в том, что мы это слишком хорошо сегодня понимаем, – заслуга Константина Аксакова, московского мечтателя, сила разума и политическое провидение которого оказались во многих аспектах ярче, чем у иных из «трезвых» мыслителей.

Герои против торгашей
Александр Дугин о Николае Бердяеве

Николай Александрович Бердяев

Бердяева можно назвать «философом замечаний». Опыты философии удавались ему в качестве отдельных самостоятельных фрагментов. Пытаясь превратить их в какую-то систему, он, как правило, сталкивался с неудачей. Но это не принципиально.

Некоторые философские системы, поначалу казавшиеся полноценными, развитыми (например, антология Лотце, труды неокантианцев), обернулись, по сути, содержательно пустыми тысячами страниц. А философы замечаний, афоризмов, фрагментов – скажем, Ницше – наоборот, до сих пор азартно исследуются. И в том, что Бердяев относится именно к этой категории, нет для него ничего уничижительного. Его надо правильно воспринимать – чтобы правильно понимать.

Особенности национальной свободы

Бердяев – философ свободы. И в этом смысле на него основательно повлиял Шеллинг. Точнее – трактат о человеческой свободе, о значении выбора суверенной человеческой личности.

В знаменитом эссе Батая «Суверенный человек Сада» показан европейский путь реализации свободы – как абсолютной вседозволенности. Этот путь характерен превращением человека в гиперсубъекта, который утверждается за счет того, что все остальные становятся гиперобъектами. Предметами, всецело покорными любым, пусть даже самым извращенным, поползновениям. Западноевропейская свобода абсолютизирует эго путем фундаментальной объективации всех остальных.

Свобода Бердяева совершенно иная. Мыслится одновременно и в шеллингианском смысле, и в православном контексте, а также в духе софиологии Владимира Соловьева.

Самое главное – это фундаментальное представление о человеке. Тот реализует свое, человеческое достоинство, делая выбор, абсолютно зависящий от его воли.

Свобода же заканчивается там, где наступает момент совершения выбора.

Выбирая между добром и злом, не имея никаких ограничений в структуре этого выбора, индивид впервые становится человеком, реализует себя как человек. Отнимите у него свободу, и вы лишите его человеческой природы, судьбы, превратите в механизм или животное.

Представление о человеческой свободе подразумевает согласие (или разногласие) с Богом в ситуации обретения важнейшей, основополагающей возможности – творить. Но Бог – абсолютный творец, а человек – субъект, обретающий право выбора.

Свобода – изначально божественное свойство. Человеческая свобода не тождественна божественной, однако тесно связана с божественным промыслом. Представляет собой, по сути, его зеркальное отражение.

Свобода человека в софийном, православном понимании не ведет к подавлению других людей. Она реализуется в высшем творчестве. И в высшем риске быть человеком. Вот это – очень русская черта философии свободы.

Это замечание Бердяева требует дальнейшего развития, осмысления. Является весьма необычной, далеко не само собой разумеющейся, глубинно-мистической, русской, православной интуицией. Очень нужной нам сегодня для построения философского русского Логоса.

Свобода есть риск перед лицом смерти. В этом ее экзистенциальное измерение. Однако Логоса без взгляда глаза в глаза со Смертью не обнаружишь.

Коммунизм непонятый

Второе важное замечание Бердяева – идея о религиозном смысле русского коммунизма.

Мы живем последние столетия в секулярном мире. Этот мир, не признающий религии в качестве социально-политической догмы и базовой установки, на Западе и на Востоке принципиально различен. Ибо секуляризации подвергаются разные религиозные модели, включающие в себя и политику, и антропологию, и онтологию, и представление о нормативном обществе, и все остальное.

Представление католичества о церкви включает в нее только клир, священников. Секуляризация католической теологии порождает политическую систему, в которой секулярным аналогом клира является государственный аппарат. Отождествление церкви с клиром, священством дает нам адекватное представление о государстве, воплощенном в его государственном аппарате. В какой-то мере это отражается на всей западноевропейской политической культуре Нового времени.

Вторая модель – протестантская. Церковь как некое искусственное творение верующих, которые сходятся в рациональном толковании священных текстов. Совокупность индивидуумов, понимающих или толкующих Священное Писание примерно одинаково. То есть секта, деноминация. Кстати, в протестантском контексте слово «секта» не имеет негативного значения. Такие церкви сами охотно называют себя «сектами». Разные люди с собственными, индивидуальными взглядами соглашаются между собой на создание более или менее устраивающей всех коллективной инстанции – это и есть «церковь» для протестантов.

Продукт секуляризации протестантизма – современное гражданское общество с его представлениями о либеральной политике. Та, в свою очередь, формируется на основании социального контракта граждан и впоследствии может пересматриваться, перекраиваться, видоизменяться в любую сторону.

Православный христианин Бердяев под «церковью» понимал совокупность всех крещеных людей. И тех, кто прошел первое посвящение через крещение, и тех, кому суждено было пройти второе посвящение через рукоположение – клир. То есть не просто верующих, а верующих посвященных.

Это совершенно другая модель понимания сущности церкви, сильно отличающаяся и от католической, и от протестантской.

Такая церковь строится сверху, через Святого Духа. Он снисходит на человека во время святого крещения, а также передается через рукоположение от апостолов, священства.

Если подвергнем секуляризации эту православную модель, то получим народное государство, включающее в себя как представителей политической власти (то есть аналог клира), так и всех остальных граждан. Нечто подобное Бердяев описал в работе «Истоки и смысл русского коммунизма».

Он говорит: посмотрите, коммунистическая идеология, победившая в России в 1917 году, представляет собой секуляризацию именно православного понимания государства. Да, это не религиозная и даже антирелигиозная идеология. И в то же время мистико-политическое учение.

Атеистическая? Безусловно. Но по-своему воспроизводящая традиционный и тотальный характер понимания церкви. Перенесенный на политическую, социальную систему.

Суть русского коммунизма – секулярная соборность. Чтобы определить наше отношение к нормативной русской политике, необходимо внимательнейшим образом прочесть упомянутую выше работу. И не только согласиться с критикой коммунизма, высказанной Бердяевым. Важнее не осудить или оправдать, а понять советский период нашей русской истории, осмыслить идею религиозного характера русского коммунизма, имевшую для Бердяева колоссальное значение.

Времена выбирают

Третье замечание, третья линия Бердяева, которая мне представляется предельно актуальной, – его идея, выраженная в работе «Новое средневековье». Вот это, пожалуй, тот самый текст, который можно воспринимать как великолепную программу для построения новой России.

Новое Средневековье – блистательный концепт. Каждое время имеет собственную структуру. Когда движемся во времени – воспроизводим структуру той или иной эпохи. В том, что эти эпохи сменяют друг друга, нет никакой фатальности.

Время не является линейным. Оно многозначное, многоуровневое. Мы можем пройти несколько направлений, или сделать несколько шагов по одной дороге, либо свернуть.

Время извилисто, способно делать круг, цикл. Сойти со своего пути и снова на него вернуться…

Средневековье – это вечная возможность, организация ценностной системы, общества, самой исторической темпоральности по особому религиозному иерархическому сценарию.

Бердяев говорит, что его допустимо рассматривать не как прошлое, а как возможное, наряду с модерном и современностью. В этом и состоит наша свобода: в возможности выбрать узор и структуру времени.

Возникает выбор сущностной парадигмы Средневековья, предполагающей религиозное, героическое, иерархическое общество. Вопреки материалистическому, бытовому, прагматическому, торговому строю, который доминирует в современности.

Что такое современность по Бердяеву? Это царство торгашей. Средневековье же – время героев. И даже несмотря на то, что торгаши периодически побеждают, герои, которые в таких случаях уходят в тень, все равно не исчезают до конца. И мы вправе ожидать реванша героев, их грядущей победы над торговцами, наступления эры доминации двух первых сословий – жрецов и воинов, священников и дворян.

Мы явно изжили коммунизм и отвергли либерализм. В постмодерн, в систему трансгендерного общества, в европейское разложение индивидуума на составляющие – в такое будущее нам явно не хочется. А альтернативы – будь то советская, националистическая или раннебуржуазная – сейчас невозможны. Поскольку от советского мы отказались, а во что со временем может развиться раннебуржуазное начало, видим по нынешней Европе. Национализм развалит Россию.

Сделать шаг назад – значит просто на время задержать тенденции. Двигаясь по пути либерализма, неизбежно придем к мультикультурализму, феминизму и однополым бракам, поскольку все это заложено в самой либеральной идеологии. Сегодня мы наблюдаем «высшую стадию» либерализма. Противопоставлять ей какие-то предшествующие, более приличные социальные формы – бесполезно и безответственно.

Новое Средневековье по Бердяеву как достойная России альтернатива современности является, на мой взгляд, оптимальным горизонтом.

Под знаком Софии
Алексей Козырев о Сергии Булгакове
(беседа с корреспондентом журнала «Свой»)

Сергей Николаевич Булгаков

СВОЙ: Осмысливая «прошлое, настоящее и будущее», обществоведы используют чаще всего три основных дискурса. Высший и наиболее сложный – философский, здесь затрагиваются духовный аспект, телеология и тому подобные вещи. Рангом ниже – сфера идеологии, идеальной политики. Еще ниже – реальная политика, то, что важно «здесь и сейчас», актуально для общества. Можно ли в творчестве Сергия Булгакова эти дискурсы органично соединить, перебросить лесенку от его философии к тому, что способствовало выстраиванию понятной для всех идейно-политической модели?

Козырев: Булгаков был человеком модерна. При вполне профессиональных экономических знаниях, при том, что он окончил юридический факультет Московского университета, готовился стать экономистом, аналитиком, политэкономом (и, в конце концов, им стал, даже написал две значительные книги – «О рынках при капиталистическом производстве» и «Капитализм и земледелие»; причем на вторую, как на серьезный анализ состояния дел в сельском хозяйстве, ссылался не кто иной, как Ленин), его все время тянуло куда-то «на сторону».

Он совмещал в себе множество ипостасей – мистика, философа, социолога, богослова (в конце жизненного пути). И в некотором смысле – писателя. Ибо в «Свете Невечернем» находим, наряду с экскурсами в учение об Абсолюте, проникновенные лирические зарисовки из «интимного дневника». В этом автор старался уподобиться своему другу, священнику Павлу Флоренскому, который, кстати говоря, тоже был человеком модерна, стремившимся сочетать самые разные сферы приложения своего таланта, собственного эго.

Политика в этот обширный круг интересов и специализаций тоже так или иначе входила. Булгаков в свое время прошел в Государственную думу 2-го созыва, заделался депутатом в качестве беспартийного христианского социалиста.

Звучит забавно – «беспартийный христианский социалист». То есть он все-таки занимал определенную идеологическую нишу, принадлежал к некой политической партии. Хотя та и была виртуальной – официально ее не существовало.

Из трех областей, которые Вы упомянули, принадлежность Булгакова к первой, философской, наиболее очевидна. Ко второй, идеологической – отчасти.

Реальная же политика была ему все-таки не близка. И в этом своем – думском – нисхождении философ потерпел неудачу. Позже описывал в «Автобиографических заметках», как «выворачивало» его от общения с коллегами-депутатами: «Эта уличная рвань, которая клички позорной не заслуживает. Возьмите с улицы первых попавшихся встречных, присоедините к ним горсть бессильных, но благомыслящих людей, внушите им, что они спасители России, к каждому слову их, немедленно становящемуся предметом общего достояния, прислушивается вся Россия, и вы получите 2-ю Государственную думу!» Вторая Дума, как известно, существовала недолго, менее четырех месяцев, затем была распущена.

СВОЙ: Негативный опыт тоже ценен…

Козырев: Хождение Булгакова в реальную политику мало того, что закончилось фиаско, но еще и оставило в душе крайне неприятный осадок. Он вспоминал о думской работе, повторюсь, чуть ли не с омерзением. Хотя как парламентарий вел себя отнюдь не пассивно, девять раз выступал с речами, старался по максимуму отрабатывать свой депутатский хлеб. Но все-таки «настоящим политиком» – человеком, способным быстро меняться, подстраивать взгляды под зов текущего момента, обладающим шкурой хамелеона, он не стал. Да и его попытка попробовать себя в роли идеолога, была, мягко говоря, не вполне удачной. Союз христианской политики, который Булгаков пытался организовать, так и не был учрежден.

В 1906 году он издавал в Киеве газету «Народ». Та должна была стать органом Союза, но по странному и забавному стечению обстоятельств выходила лишь всю Страстную седмицу. Последний номер – со светской проповедью издателя о Воскресении Христовом – появился на Пасху. Затем деньги закончились, и газета прекратила существование.

Тем не менее опыт философа, не чурающегося всего того, что происходит на улице, в полисе, в социуме, необычайно важен. Поэтому о Булгакове можно смело говорить как о политическом философе. Не следует путать это понятие с профессией политолога, политаналитика, призванного давать какие-то рецепты, создавать шаблоны политического поведения.

Политический философ – тот, кто осмысливает реальность с точки зрения самых высоких представлений об онтологии, о структуре бытия, смысле и философии истории, об антропологии – цельного представления о человеке, человеческой природе.

Стандарты классической философии, выработанные веками, позволяют всесторонне оценивать то, что происходит в повседневности. Причем – глубже, фундаментальнее, нежели это делают практики или политологи.

Творчество и жизнь Булгакова (как, впрочем, очень многое в нашей истории) уместно разбить на два этапа – до 1917-го и после.

Второй период, связанный с миссией священника и богослова, преподавателя Свято-Сергиевского института (в Париже), был, пожалуй, не так насыщен политической философией, как первый. Однако и без оной не обошлось. Достаточно тут вспомнить его, написанную в годы Второй мировой войны, работу «Расизм и христианство», где отец Сергий анализирует «Миф двадцатого века» нацистского идеолога Розенберга. И обращается (в контексте христианской философии истории, историософии) к очень сложным вопросам, поднятым войной, включая проблемы нации, нацизма, еврейства…

Это лишний раз доказывает, что Булгаков от своего креста политического философа никуда не ушел. Только та вершина, с которой Булгаков смотрел тогда на действительность, на реальные события, стала еще выше, еще действеннее для полноценного охвата.

СВОЙ: На момент написания работы «Расизм и христианство» это был сильный ответ Розенбергу с его русофобией, юдофобией и прочим?

Козырев: Тут уместно говорить не столько об ответе Розенбергу, сколько о совершенно ином пафосе. Библейская тема, которая здесь затрагивается, имеет мало общего с тем, что говорят и пишут, например, современные исследователи холокоста, идеологи толерантности и политкорректности. Для Булгакова особо важен мистический статус еврейского народа в истории, его избранность, а потом отвержение; отторжение Христа, нежелание признать Спасителя Мессией.

Русский же народ у Булгакова сравнивается… с Иудой. Еще в начале 1930-х отец Сергий написал очень сильный текст «Иуда Искариот – апостол-предатель». В этом очерке автор предлагает свою версию предательства Иуды. Суть ее примерно в следующем: представить себе, что эта измена произошла из-за денег, было бы слишком банально. Нет, говорит философ, у Иуды были свои взгляды, свои планы на особую судьбу Христа. При этом, изображая Иуду, Булгаков, можно сказать, срисовывал его с юношеского портрета себя самого: горожанин с пролетарской психологией, иудейский мессианист, почти марксист (держатель кассы апостольской общины), экономический материалист… Наделяет своего героя качествами этакого зелота Израильского царства, видевшего во Христе провозвестника и осуществителя своих политических чаяний, стремившегося Его подтолкнуть к тому, чтобы стать Царем Израилевым, освободить иудеев от римского господства.

Русский народ по Булгакову – это такой же заблудший апостол, который вместо чаяния Царства Божия устремился и в конце концов пришел к Третьему интернационалу, богоборчеству и цареубийству.

И, соответственно, вопрос: «Спасется ли русский народ?» для отца Сергия парадоксальным образом связывается с другим вопросом: «А спасется ли Иуда?» Может ли тот быть прощен? И в обоих случаях Булгаков отвечает: «Да».

СВОЙ: С ходу, при первом знакомстве с подобными сравнениями и не поймешь, на что это больше похоже – на некую весьма оригинальную форму русофилии или на ее прямую противоположность…

Козырев: Увидеть в Булгакове апологета русского национализма, конечно, сложно, однако и русофобом он, совершенно точно, никогда не являлся. Это был философ, который очень критически относился к нашему славянофильскому шапкозакидательству. При том, что сам был славянофилом и во многом сходился по воззрениям, к примеру, с Хомяковым, в известной мере повторял того синтетичностью увлечений, творческих опытов. Хомяков ведь тоже был универсал – и богослов, и поэт, и философ, и агроном, и гомеопат, а также изобретатель, архитектор и пр.

В чем ценность булгаковской мысли, касающейся русских людей? Прежде всего в том, что он призывает их к трезвению, избавлению от опасных иллюзий по отношению к самим себе. Предостерегает и наставляет: да, нам дана святыня, нам даровано большое богатство, но мы можем непомерно возгордиться и эти святые вещи опорочить, опозорить, окончательно потерять. А поэтому мы должны хорошо знать то, что храним и за что ответственны. Может быть, самый важный, самый славянофильский акт Булгакова – это создание им Парижской богословской школы, девизом которой стали слова: «Живое предание». (Кстати, так назывался периодический альманах, который издавался в Париже с 1930 года.) Христианство должно существовать не как музейная реликвия, но как сила, преображающая жизнь, воспитывающая, устрояющая, оказывающая воздействие и на экономику, и на предпринимательство, и на семью, и на быт, и на образование…

В этом смысле парижская школа как проект живой религии – того, что влияет на социальное бытие, чрезвычайно ценен в судьбе Булгакова. Безотносительно к тому, что эту школу иногда пытаются уличить в ереси, говорят, что софиология – это не что иное, как воскрешение гностицизма…

СВОЙ: Коль скоро Вы употребили термин, непосредственно относящийся к Софии, божественной Премудрости, давайте уточним, что софиология и софистика – не одно и то же. Да и нужно ли вообще говорить о Софии как о некоем самостоятельном субъекте в нашем дуалистическом мире, который делят между собой добро и зло, Бог и дьявол? Попросту говоря, все хорошее, правильное и праведное – от Бога, все дурное, пагубное – от сатаны… Насколько необходимо привнесение сюда нового, дополнительного понятия?

Козырев: София – понятие не новое. Оно библейское. Есть книги Премудрости. К ней мы обращаемся в псалмах. О ней говорят притчи Соломоновы, а точнее, сама Премудрость вещает в них от первого лица: Господь создал меня в начале путей своих, прежде века утвердил меня… Можно толковать эти слова аллегорически, но все же идея Софии как некоего мироустрояющего начала существует в очень многих религиозных традициях.

Христианское вероучение канонически сливается с идеей Логоса. Логос и София объединяются в образе Христа. Христианство также несет в себе некую гендерную религиозную двузначность. Христос – воплощенные Премудрость и Слово. Но есть еще и Богоматерь, которая выражает женское начало в христианской религии – милующее, милосердное, космологическое.

У Достоевского в «Бесах» Хромоножка говорит: «Богородица что есть, как мнишь?.. Мать сыра земля». Вот это измерение христианства, где мир приникает к Богу, где не просто Бог активно творит мир, но и последний «в небесах видит Бога» (по выражению Лермонтова), как раз и пытается выразить булгаковская софиология.

София – это наше единение с Богом, стремление мира к тому, чтобы обожиться, стать более совершенным.

Стремится ли сам мир к такому совершенству? С точки зрения среднестатистического обывателя, наверное, впору сказать: «Нет». Когда видим, к примеру, «боинги», падающие в результате то ли чудовищной провокации, то ли глупой нелепости, то ли фатальных ошибок, то ли воздействия каких-то злых демонов, определяющих мировую политику, нам хочется заявить: техногенная цивилизация ведет к апокалипсису. На что, кстати, постоянно намекает Голливуд, все больше и больше снимающий фильмов о том, что, мол, конец неизбежен, а посему давайте строить элизиумы на новых планетах, куда мы, в конце концов, переберемся. Ну, не все, конечно, но, по крайней мере, дети и кролики обязательно туда переселятся. Таким странным образом западное массовое искусство, будучи на разных мировоззренческих полюсах с нашим философом-космистом Николаем Федоровым, как бы возрождает его мечту о покорении космоса и распространении земной жизни на другие планеты…

СВОЙ: Апокалиптические или, по меньшей мере, антиутопические настроения в мировой философии XX века явно преобладали. Сергий Булгаков видел иные перспективы будущего мироустройства?

Козырев: Ему, софиологу, был свойствен известный исторический оптимизм. Он убеждал, и отчасти справедливо, в том, что в некоторых сферах человечество, безусловно, совершенствуется. Скажем, в технике, науке. Те постоянно развиваются, продвигаются вперед, позволяют совершать такие операции с человеческим организмом, которые раньше были невозможны, продлевают людям жизнь, излечивая их от прежде неизлечимых болезней. Вот это развитие мира в направлении к «чему-то» на наших глазах явно происходит.

Такую динамику и пытается описать Булгаков в трудах о Софии. София для мира, повторимся, – это приближение его к Богу, если угодно, обожение мира. Насколько философ был в этом прав? Апостол Павел в одном из своих посланий говорил: «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15). Это – цель истории, исторического процесса с христианской точки зрения. Не такое положение вещей, при котором все полетит в тартарары и нечто страшное, необратимое свершится назло заблудшему человечеству. А такое, которое поступательно, непрерывно ведет мир к добру, красоте, гармонии.

И в этом Булгаков был, пожалуй, даже чрезмерно оптимистичен. Интересно, что свои софиологические штудии он начинал с экономики, то есть София стала для него своеобразным инструментом экономической науки. Как трансцендентальный субъект хозяйства, «мировая хозяйка», по его выражению. Если обратим внимание на процесс производства с позиций марксизма и спросим: «Ради чего все это?» – то ответ будет примерно таким: «Чтобы выжить, удовлетворить неуклонно растущие материальные и духовные потребности людей». А дальше? Разве бесконечная гонка за ростом наших потребностей – это и есть настоящая цель экономического развития? Булгаков стремился выйти из плена этой навязшей в зубах парадигмы прогрессизма и эвдемонизма, то бишь прогресса ради прогресса и прогресса ради человеческого счастья. Здесь-то и «пригодилась» о. Сергию София, ставшая для него божественным субъектом, организующим хозяйство, ведущим его к более возвышенному укладу земной жизни.

СВОЙ: Организующим с момента начала всех начал? Абсолютно детерминирующим или же время от времени подправляющим результаты человеческой деятельности?

Козырев: Подобный вопрос в качестве этакого риторического упрека нередко задавали Булгакову его оппоненты. Современный философ Сергей Хоружий назвал эту детерминированность, идеалистический абсолютизм «ософиением без аннексий и контрибуций». Если София является божественной субстанцией, проникающей в мир, то ему, по сути, ничего не остается, кроме как прорасти в Софии, стать божественным. И тогда неизбежно возникает вопрос о человеческой свободе, человеческом произволе, о том, может ли человек сознательно выбрать не Бога, но зло.

В этом, наверное, и содержатся некоторые изъяны софиологии. Петр Струве называл ее «религиозным материализмом», а Николай Бердяев – «марксизмом, перенесенным с земли на небо», которое Булгаков «оросил трудовым потом». Все они были марксистами изначально (Струве, Булгаков и Бердяев начинали как мыслители с легального марксизма), и когда мы сей факт констатируем – нужно иметь в виду: это было не столько их ошибкой, сколько итогом стремления молодых людей к наиболее популярной и в то же время наиболее сложной, интеллектуальной, «продвинутой», как сейчас говорят, философии. Ибо марксизм пришел в 1890-е годы на смену народничеству.

Чем были особо примечательны в свое время народники? Они верили в народ, ходили в народ, просвещали его, пели «Вы жертвою пали», а то и бомбу кидали в царя, а иногда и то и другое делали одновременно. И вдруг пришли марксисты и заявили: «Стоп! Социология – это наука! В истории действуют объективные законы, непреложные закономерности, ее надо изучать так же, как химию и физику». Конечно, в этом заключается определенный соблазн и видится непростая интеллектуальная задача. Молодые философы ухватились за марксизм не как за возможную панацею или, скажем, безотказный алгоритм для решения всех задач, а как за доктрину, которая соблазняла своей научностью и прогностической функцией. Но потом увидели, что эта научность, эта математика была «с вынутым сердцем». Там побоку шли все духовные струи, которые призваны наполнять человеческое существо и во многом формировать историю. Последняя же часто развивается совершенно иррационально.

В какой-то момент Булгаков понял, что марксистских теорий явно недостаточно. Да и не только он – целое поколение начало постепенный переход «от марксизма к идеализму».

Поэтому, оглядываясь в прошлое, очень забавно бывает наблюдать за тем, как они, «ренегаты», как называл их Ленин, чутко отслеживали друг у друга в сочинениях нотки прежнего марксизма. В этом плане Булгаков, можно сказать, сменил один детерминизм на другой – экономический на телеологический, идеалистический, где идея является и целью, и субстанцией, и мотором истории. София – как раз идея. Мир должен реализоваться в Софии, проще говоря – в Красоте. Достоевский ведь тоже софиолог. Когда он заявил: «Красота спасет мир», – это было чисто софиологическое высказывание.

СВОЙ: В советские времена у нас, видимо, не случайно популяризировали образ хрестоматийного тургеневского «нигилиста», ибо взгляды Базарова на литературу, искусство, а уж тем более на абстрактное философствование были очень многим близки. Такими они, надо полагать, остаются и по сей день. Можно ли ответить всем сразу: а что, собственно, полезного о. Сергий Булгаков «сделал для народа»?

Козырев: Легко ответить на вопрос: «Зачем нужны гвозди?» Чтобы картину к стене прибить. Не очень трудно объяснить, для чего необходим трактор. Чтобы землю вспахать. Труднее растолковать, зачем существуют философия, литература, поэзия, богословие… Ну, наверное, чтобы вспахать землю наших душ, всесторонне приготовить нас к восприятию сложного мира. Заставить думать, не подхватывать информацию с поверхности, пытаться копать глубже. Зачем нужен человек с его уникальным жизненным путем, причем великий человек? Затем, чтобы чему-то нас научить.

Жизнь Булгакова, безусловно, поучительна. При всех своих исканиях, отказах от прежних взглядов ради новых, сменах парадигм он был очень искренним человеком, серьезно и ответственно мыслившим, не боявшимся перечеркнуть то, что в определенный момент счел отжитым и неправильным.

После того как ушел от марксизма, идейной опорой для него стал христианский социализм, от которого о. Сергий не отрекся до конца своих дней. Это был своеобразный христианский социализм, основанный на православном укладе, на вере в христианскую общину и на том, что ценности веры могут стать инструментом практики. В том числе – экономической. Вот почему Булгакова часто сравнивают с Максом Вебером.

Тот выдвинул идею протестантской этики, из которой рождается капитализм: мол, капитал – символ спасения; если я успешен в этой жизни, это значит, что Бог меня избрал. И в этом, с точки зрения Макса Вебера, основная причина зарождения капитализма. То есть начался он не с изменения средств производства, как утверждал Маркс, а с трансформации духовных потребностей человека.

Булгаков тоже написал несколько работ в подобном духе. Например, «Народное хозяйство и религиозная личность». Этот труд он посвятил памяти своего тестя Ивана Федоровича Токмакова, знаменитого крымского купца, чае- и кофепромышленника, весьма успешного человека. Философ поставил вопрос: а как требования религии реализуются на практике? То бишь у нас есть очень хорошая православная этика. Но живем ли мы по этой этике? Согласуемся ли с ней, когда занимаемся бизнесом? А относимся ли мы к другому человеку, бедному, нищему, голодному и холодному, следуя общепринятым этическим канонам? Или у нас налицо разрыв между хорошей этикой и плохой, грешной жизнью?

СВОЙ: Таким образом, согласно Веберу, этические стандарты стали важнейшей предпосылкой для экономически эффективной глобальной системы. А какова потенциальная эффективность православной этики, с точки зрения Булгакова?

Козырев: Он, конечно же, задавался схожим вопросом. Как религиозные ценности человека должны быть опосредованы, осуществлены в социальной практике? Ответы же на подобные вопросы дает именно практика, и, надо полагать, не Булгаков виноват в том, что оной его теория пока не подтверждается.

Христианский социализм – это некий третий путь. Не случайно в 1930 году булгаковскую «Философию хозяйства» перевели на японский язык. Япония внимательно наблюдала за тем, что происходило и на Западе, и в России, искала возможности своего, третьего, пути, отличного от либерального капитализма и советского большевизма. Булгаков там издавался как один из теоретиков искомых вариантов, автор книги, которая может дать намек на то, в чем же все-таки состоит этот самый третий путь. Ценность социализма философ никогда не отвергал, но видел идеал этой политической системы вовсе не в фаланстерах всем известных утопистов, а в ранних христианских общинах, киновиях-монастырях – в совместном труде, братском обладании собственностью, взаимопомощи.

Кстати, вспомним Герцена. Так ли сильно он был далек от взглядов Булгакова, когда считал, что русская община есть кирпичик, на котором можно построить социализм в России?

Одна из задач, поставленных философом, взывает и к нам. Всегда нелишне размышлять о соотношении эгоизма и солидарности в отечественной политике, в нашем социальном развитии, о том, что общество, которое основано на обогащении кучки олигархов, не будет долго жизнеспособным.

Наглядно видим это сегодня на примере Украины. Свергли с благородным пафосом одного олигарха, а теперь два других на его месте никак не могут поделить страну. И почему, собственно, народ Украины должен умирать за торжество «национального» шоколада или чего-то подобного? Совершенно непонятно, ради каких ценностей люди должны отправляться на Донбасс и умирать.

Основной месседж русской философии всегда заключался в идее солидарности и целостности. Замечательный русский мыслитель Питирим Иванович Сорокин, который некогда отправился в США и стал американским социологом, основал в свое время в Гарвардском университете, где он работал, «Центр по изучению творческого альтруизма». Американцы относились к нему как к чудаку. Но он был известным ученым, поэтому ему прощались его «чудачества».

Булгаков вышел из орловской глубинки. Правда, не из крестьянской семьи, а из священнической. «Я левит до шестого колена», – говорил он о себе. Но кем в тогдашней России были священники? Самым низшим сословием после крестьян. То есть это были люди, которые, по сути, мало чем отличались от представителей крестьянской среды. Жили с крестьянами, знали крестьянский быт и нравы, сами вели хозяйство. Поэтому Булгаков понимал вот эту низовую жизнь народа. Как и то, что, отстаивая ценности коллективизма, солидаризма, христианского социализма, можно построить справедливое общество будущей России.

Очень важным для нас и современного дискурса – политического, религиозного, философского – является его идея прав и обязанностей человека (характерная для всей «соловьевской линии»). Обычно, когда у нас об этом говорят, акцент почему-то делают на софиологии – как на чем-то еретическом, уводящем в сторону. Хотя правильнее было бы акцентировать внимание на правовых и персоналистических ценностях, которые в этой философии заложены.

В 2008 году Русская православная церковь приняла документ «О достоинстве, свободе и правах человека». Идеи Булгакова, Франка и других русских религиозных философов о человеческой свободе и достоинстве, о правильном, правомерном и неправомерном использовании этой свободы сегодня как никогда актуальны.

Они нашли свое место и в учении Церкви. Пускай там не фигурируют имена Сергия Булгакова, Владимира Соловьева и других русских философов, но в любом случае очевидно, что они стояли у истоков именно этой философии. Философии ответственной и достойной человеческой жизни.

Найти свое высокое «я»
Олег Ермишин о Борисе Вышеславцеве

Борис Петрович Вышеславцев

Выдающихся представителей русской философской мысли ХХ века условно можно разделить на две основные категории. В первую войдут те, кто посвятил жизнь строго научным исследованиям, разработке логически выверенных систем, сложных, терминологически насыщенных концепций.

Другие проявили особый интерес к литературно-художественному творчеству, искусству, удивляли эстетизмом, изящной стилистикой, не забывая, впрочем, и об основных задачах, стоящих перед философией. Бориса Вышеславцева, пожалуй, следует отнести ко второму, «артистическому» направлению.

Тайна детства

Вышеславцев родился осенью 1877 года в Первопрестольной. Много десятилетий спустя, уже пребывая на чужбине, он с любовью и грустью опишет в воспоминаниях «Тайна детства» патриархальный уклад старой Москвы, приоткроет для читателя собственный внутренний мир, метафорически поведает о своих творческих идеалах. Основную роль в духовном становлении личности играет воображение – эту простую и в то же время крайне важную для него мысль Борис Петрович старательно подчеркнет, упомянув для примера замечательного художника Константина Коровина, с которым дружил долгие годы. Импрессионизм как художественный стиль был для них общим, подходил для выражения личных чувств и переживаний.

«Тайна детства» явно перекликается с ностальгической прозой Ивана Шмелева, что особенно заметно в конце мемуарного, лирико-философского очерка: «Но свечи догорают, взрослые переходят в столовую. Если вы хотите увидеть и пережить русскую елку, воскресить милое «Рождество» далекого детства – то знайте, что его музыка жива. Чайковский сохранил ее в своем «Щелкунчике» навеки. Лишь взмахнет его волшебная палочка, как восстанут в душе «Святки», зажгутся свечи, запахнет хвоей елки, засияют, засверкают, запляшут и зазвенят картонажи детской фантазии. Китайские богдыханы с колокольчиками, восточные чалмы из 1001 ночи, лихие русские плясуны и сам Щелкунчик… А вот и сам Чайковский садится за рояль и играет, как он любил это делать, последний вальс для танцующей молодежи – для этих русских «барышень» и юношей, душа которых, влюбленная, тоскующая и очарованная, ему понятна. Простой как будто вальс, но что в нем скрыто, это никогда не поймет Вена или Париж…»

Кстати, в рассказе под названием «В Париже», опубликованном в журнале русской эмиграции «Современные записки», литературный талант Вышеславцева проявится не менее ярко.

Его университеты

Образное мышление, чувство слова он развил в себе не без помощи классического образования, полученного в гимназии, а также учебы на юридическом факультете Московского университета (окончил в 1899-м). Перед ним открывалась блестящая карьера адвоката, чрезвычайно почитаемая в русском обществе тех лет стезя. Но после непродолжительных трудов на юридическом поприще Вышеславцев увлекся совсем другим делом. Как вспоминал впоследствии давний друг Николай Алексеев: «Адвокатура его не удовлетворила, и он променял ее на менее прибыльную профессию русского ученого».

Товарищ по альма-матер Василий Савальский ввел его в круг людей, группировавшихся вокруг профессора Павла Новгородцева. Этот ученый, признанный глава московской школы философии права, способности новичка оценил по достоинству, оставил его при университете – для подготовки к будущему занятию кафедры. После сдачи магистерских экзаменов Вышеславцев отправился в двухгодичную командировку за рубеж – готовить диссертационную монографию. В своем дневнике он предельно емко охарактеризовал тот период жизни: «Берлин, Марбург, Италия, Рим, Париж, Гейдельберг – везде новые впечатления, новые встречи, новые мысли и идеи».

По возвращении в Россию защитил в 1914-м магистерскую диссертацию «Этика Фихте», где дал идеям немецкого мыслителя оригинальную интерпретацию. Приобрел известность в научных кругах как талантливый лектор, преподавал историю политических учений в Московском университете, историю философии в Московском коммерческом институте и Народном университете Шанявского. Современник Вышеславцева Федор Степун его стиль и профессиональную манеру описывал так: «Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей, которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и, сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за тезисом, то и дело в восторге восклицал: «поймите… оцените…».

«Если можете – спасите»

Избранный в 1917-м экстраординарным профессором Московского университета, годы революции и Гражданской Борис Вышеславцев провел в Белокаменной. Как человек, хорошо понимающий ценность духовной культуры, принять идеологию и политику новой власти он не мог. В письме к Александру Ященко признавался: «Зарабатывать здесь можно много и тогда жить материально великолепно, но – безвкусно, среди чужой нации, в духовной пустоте, в мерзости нравственного запустения. Если можете, спасите меня отсюда». «Спасать» не пришлось – о его выдворении за пределы России осенью 1922-го позаботилось советское правительство, выделившее ему место на «философском пароходе» – вместе с большой группой неугодных профессоров.

Следующий этап в его жизни и научной деятельности начался в Берлине. Он издал книгу «Русская стихия у Достоевского» (Берлин, 1923), включился в работу Религиозно-философской академии, основанной Николаем Бердяевым. С этого времени проявлял большой интерес к теологии и в результате сблизился с христианской организацией ИМКА, посещал ее съезды и конференции. В 1924-м вышел сборник «Проблемы русского религиозного сознания», где перу Вышеславцева принадлежит статья «Религия и безрелигиозность». В ней отразилось убеждение, получившее развитие в последующих работах эмигрантского периода: «Человеческая душа не материалистка по природе и не исчерпывается плоской психологией английских экономистов. Человек гораздо сложнее и глубже».

В 1924 году он переехал в Париж и занял должность редактора в издательстве «ИМКА-пресс». Кроме того, преподавал в Свято-Сергиевском православном богословском институте, редактировал вместе с Бердяевым журнал «Путь», в котором были напечатаны многие тексты Вышеславцева, касающиеся вопросов философии и религии.

Одна из прежде интересовавших тем получила продолжение в научном труде «Этика преображенного эроса» (1931). После Второй мировой Вышеславцев переехал в Швейцарию, работал в секретариате Экуменической лиги. Там же он скончался и был похоронен.

Индивидуализм по-русски

Итоговой можно считать его книгу «Вечное в русской философии» (Нью-Йорк, 1955). Тут читателю важно выяснить, что вкладывал автор в понятие «вечное». Борис Вышеславцев полагал: у западной и русской философии одни и те же проблемы, обусловленные в основном взаимоотношениями Абсолюта и личности, Бога и человека. Национальные типы философствования сами по себе, конечно, существуют, однако они едины в плане самопознания, пусть и принимающего разные формы. Нет непреодолимых противоречий между русскими и западными идеями, ибо творчество не имеет национальных границ. Русская мысль – часть мировой философии, хотя и предполагает собственные пути познания (интуицию, чувственные переживания).

Что же касается принципиальных отличительных черт, то главную из них Вышеславцев определяет так (в книге «Русская стихия у Достоевского»): «Это – беспредельность, жажда души слиться с беспредельным».

Душа России, утверждает философ, совершенно не оформлена, не имеет пределов. Основной трагизм заключается в стихийности русской натуры, устремленной, несмотря ни на что, к поиску высшего смысла, подлинной сущности духовной жизни.

Борис Петрович призывает в свидетели князя Мышкина: «И не нас одних, а всю Европу дивит… русская страстность наша; у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных; коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога насилием, то есть, стало быть, и мечом! Отчего это, отчего разом такое исступление?»

Вторя герою романа, Вышеславцев пытается ответить на поставленный вопрос в схожем образно-эмоциональном ключе: «Здесь удивительное раскрытие русского национального характера, загадочного и странного; и оно дается через проникновение в сущность русской душевной стихии, обладающей поразительной степенью напряжения. И это та же самая стихия, глухо кипящая под порогом сознания, те же подпочвенные вулканические силы, которые в одних индивидуальностях взлетают гордым пламенем к небу, в других текут неудержимым потоком горячей лавы, ползущей по земле, в третьих – твердеют серой корою, делающей душу как бы телесною…»

Бури страстей бушуют внутри человека потому, что он теряет свою самость, и нечто глубинное, подспудное завладевает его сознанием. Выход из стихийного хаоса Вышеславцев видит «в том, чтобы найти свое Я, высокое, божественное по происхождению, прекрасное в своей скрытой сущности». Сформировавшись как мыслитель под влиянием Новгородцева, пройдя выучку через постижение основ западной (преимущественно немецкой) философии, он придерживался во многом европоцентризма, считал, что прививка западных норм и ценностей может спасти Россию от хаоса. Только в отличие от западников, мечтавших о заимствовании политических образцов, Борис Петрович рассуждал о преображении русского общества на основе персонализма (проще говоря, поиска «своего Я»), творчески осмысленного, проистекающего не извне, не из деклараций гражданских прав и свобод, но из личной устремленности к идеалам, из стремления соответствовать своему высшему предназначению.

В произведениях Достоевского Вышеславцев отмечал прежде всего мучительные искания героев на трудном пути самопознания. Особое место эта идея занимает в книге «Вечное в русской философии». Развивая данную тему, автор процитировал знаменитую «Пушкинскую речь» Федора Михайловича: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, – и узришь правду». Самопознание организует личность, которая, в свою очередь, является «высшим единством познающего, оценивающего и действующего субъекта». Согласно другой метафоре-аналогии, личность – возница Платона, управляющий двумя конями. Обретение самости есть не что иное, как приручение этой «конной» пары – сознания и бессознательного.

Вышеславцев выделял идею свободы, строил ее метафизику, исповедовал идеал философии вечной, отвергающей всякие – временные, политические, догматические – границы. Пушкин и Достоевский у него встречаются с Паскалем и Декартом, а философия становится мудростью лишь тогда, когда она устремлена ввысь, соединяется с религией.

Интуиция вместо бессознательного

Борис Петрович весь окружающий мир воспринимал творчески, разглядывал его с живейшим интересом художника и, как правило, чурался отвлеченных теоретических схем. Его впору назвать не только «Рахманиновым русской философии» (выражение современного исследователя Альберта Соболева), но и выдающимся философом-импрессионистом. Он увлекался новыми идеями постольку, поскольку искал в них отсвет-отзвук «вечных проблем». Многих удивляло то, как Вышеславцев переосмыслил психоанализ – в бессознательном опознана «обыкновенная», известная еще со времен античности интуиция. Несмотря на тесное сотрудничество с Бердяевым, в 1927-м Борис Вышеславцев активно участвовал в заседаниях евразийского семинара, пытался и там найти свое место, излагал личную точку зрения на марксизм, спорил с Львом Карсавиным. А ушел от евразийцев потому, что его возмутил их будто бы чрезмерный, посягающий на свободу личного мнения коллективизм.

Вышеславцеву были совершенно чужды отвлеченные теоретические схемы. Жизнь и философия представлялись ему нераздельными. Самобытность каждого человека, его неотъемлемое право на творческое самовыражение – ведущие темы в трудах этого мыслителя.

Годы тяжелейших испытаний практически не отразились на его цельной, чрезвычайно разносторонней личности, не поколебали веру в силу искусства и высший смысл бытия.

Очарованный, окантованный
Юлия Мелих о Сергее Гессене

Сергей Иосифович Гессен

Имя Сергея Гессена в нашей культуре и русской истории связано прежде всего с изданием журнала «Логос» (1910–1914). Редакционная статья для первого выпуска, написанная им совместно с Федором Степуном, вызвала огромный резонанс, являлась, по сути, дерзким вызовом, брошенным основным в то время направлениям отечественной мысли.

Работой над «Логосом» и полемикой с оппонентами деятельность Сергея Иосифовича, конечно же, не ограничивалась, она была весьма разносторонней и плодотворной. Василий Зеньковский охарактеризовал ее так: «В философском творчестве Гессена мы не находим законченной системы, но все данные для этого у него налицо. Гессен, несомненно, обладает большим философским дарованием – честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий… все это могло бы дать настоящую систему».

Четыре плана бытия

Насчет «неполноценности», незаконченности системы, которую выстраивал философ, наверное, можно поспорить: его иерархическая концепция о четырех планах бытия – биологическом, социальном, ценностном и, наконец, Божественном – вполне могла бы претендовать на то, чтобы считаться целостной, логически завершенной. Хотя, возможно, этой масштабной мировоззренческой картине недостает нескольких завершающих штрихов.

Неокантианец Баденской школы, Гессен много сил положил на осмысление и развитие тезисов о трансцендентальности человеческой культуры, проще говоря – о том, что ее благотворные истоки находятся вне пределов досягаемости нашего опыта, где-то «там», за чертой «реальности, данной нам в ощущениях».

При этом хорошо знакомое материалистам диалектическое единство противоположностей в его сочинениях дает о себе знать довольно часто. Гессен виртуозно сочетал рационализм и мистицизм, социализм и либерализм, светски-гуманитарные и христианские ценности. В литературоведении, вслед за Владимиром Соловьевым, стремился подвести научно-философское основание под художественное творчество Достоевского.

Известно, что философия идет впереди любой партийной идеологии, тем более – реальной политики. И вовсе не случайно такие слова, как «вольтерьянство», «гегельянство», «ницшеанство» и им подобные, нередко употребляются для обозначения форм политического радикализма. Можно ли поставить в этот ряд кантианство? Вряд ли – оно не апеллирует к крайностям, но ставит во главу угла высокие нравственные принципы. Поэтому к философии Канта обращаются в основном такие же, как он, чуждые разрушительной стихии идеалисты.

Гессен, которого вирус марксизма в юности не миновал, переболел им на редкость быстро и уже в своем раннем творчестве принялся развивать неокантианские идеи.

Главное – «Логос»

Он появился на свет в августе 1887-го, в Усть-Сысольске (с 1930-го – Сыктывкар), где отец, в недавнем прошлом студент-народоволец, отбывал административную ссылку. Родной матерью будущего мыслителя была Анна Макарова, дочь местного мещанина. Однако помнил Сергей лишь свою приемную мать, Анну Штейн.

Члены семьи Гессенов некогда обрели известность как крупные хлеботорговцы Юга России, а кроме того (и даже в первую очередь), как активнейшие политические деятели, основатели партии конституционных демократов (1905), издатели журнала «Право» (1898) – по сути, печатного органа либеральной партии, а также – газеты «Речь» (1906). Отец Иосиф Владимирович и дядя Владимир Матвеевич являлись депутатами II Государственной Думы от Петербурга. Через историю этого семейства очень хорошо видны типичные для традиционной России черты преемственности.

Иосиф, в молодости бунтарь, в зрелости – либерал и конституционный демократ. Его старший сын тоже начинает как «отчаянный революционер». За посещение нелегального собрания Сергея исключают в 1905-м из Первой гимназии Санкт-Петербурга. Ее он все-таки оканчивает, причем в том же году, а затем вместе со сводным братом отправляется по воле родителя в Германию, в Гейдельберг, за «немецкой выучкой» и «надлежащим правильным образованием».

В 1909-м Гессен защищает диссертацию с высшей оценкой «summa cum laude» у видного неокантианца, профессора Генриха Риккерта во Фрайбурге. Тема – «Индивидуальная причинность: исследования по трансцендентальному эмпиризму». (Воспринимается как оксюморон, ибо «трансцендентальный» и «эмпирический», то есть непосредственно связанный с опытом, – суть противопоставления.) «Немецкая выучка» спасает. Молодой философ отказывается от революционной деятельности, постепенно превращаясь в авторитетного теоретика педагогики, права, социализма и либерализма.

По возвращении в Россию в 1909 году Гессен получает известность как представитель западной культуры – наряду с Федором Степуном, Борисом Яковенко, Рихардом Кронером, Георгом Мелисом. Все они, соратники по Гейдельбергу и Фрайбургу, начинают параллельное издание двуязычного международного журнала по философии культуры «Логос». Профессор Риккерт именно Гессена называет «душой предприятия». Логосовцы становятся собеседниками, а вместе с тем оппонентами Николая Бердяева, Сергея Булгакова, Евгения Трубецкого, Владимира Эрна и других представителей неославянского направления. По иронии судьбы журнал, которому Эрн дал характеристику «мade in Germany», прекращает свое существование в 1914 году – по причине ухода на фронт редакторов, русского офицера Степуна и добровольца Василия Сеземана.

В период социальных потрясений Сергей Иосифович сотрудничает с Георгием Плехановым и газетой «Единство», демонстрируя, по его словам, «оторванность от реальности теоретических выводов» и «абсолютно бессильную позицию». Революция оборачивается катастрофой, и в сентябре 1917-го Гессен бежит с семьей (на Нине Минор женился в Гейдельберге, у них родились два сына, Евгений и Дмитрий) в Томск, где на историко-филологическом факультете университета преподает философию и педагогику.

Вот уже несколько лет интересуясь проблемами образования, Гессен начинает разрабатывать (отталкиваясь преимущественно от этики Канта) собственную концепцию «прикладной философии» – именно так он называет педагогику. Наконец, перебирается за границу, сначала – к отцу в Берлин, затем – в Прагу. С 1923-го по 1925-й занимает кафедру педагогики в новообразованном Русском педагогическом институте им. Я. А. Коменского, публикуется в эмигрантских журналах, международных специализированных изданиях Slavische Rundschau («Славянское обозрение»), Die Erziehung («Воспитание») и других. Выступает с докладами, является членом академических семинаров, самых разных кружков и обществ, зарабатывая тем самым на жизнь. В середине 1930-х получает приглашение занять кафедру философии воспитания в создаваемом Свободном Польском университете и в 1936 году окончательно переезжает в Польшу. Там он находит «тихую пристань», которую вплоть до своей кончины (1950) станет всюду упоминать с благодарностью.

«У него все люди ангелы»

Его научная деятельность охватывает обширные и вполне самостоятельные, на первый взгляд, сферы: теорию познания, педагогику, философию права, исследования по социализму и либерализму, литературоведение.

При более углубленном взгляде на творчество Гессена прослеживается единый, изначально заданный методологический принцип. «Будучи учеником Риккерта и, опосредованно, Канта, – пишет о себе Сергей Иосифович, – все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия, а в дальнейшей перспективе даже визией «Царства Божия».

Целью исследований становится «поиск трансцендентальных оснований индивидуального» и в итоге – признание за ним, индивидуальным, объективности, общезначимости, причинности. Иными словами, каждый индивид изначально свободен, уникален, обладает абсолютной ценностью, познание им сущего, по Канту, начинается с эмпирии, опыта: чувственность позволяет воспринимать пространство и время, рассудок – различать и вновь устанавливать понятия, категории, а чистый от всякого опыта разум обобщает и разъясняет картину мира посредством высоких, метафизических идей.

Вслед за своим учителем Генрихом Риккертом Гессен предполагает свободный от понятийной, научной обработки уровень «действительного бытия», единичного и неповторимого. К нему неприменимы категории, оно проявляет себя тогда, когда личные переживания соотнесены с абсолютными ценностями: истиной, добром, красотой, святостью. Таким образом, философия превращается в науку о смыслах и значении культуры, а изучение истории основывается не на поиске ее законов (которых, в сущности, нет), а на первостепенном внимании к знаковым, определяющим развитие общества личностям. Например, XIX век в Германии осмысливается через жизнь и творчество Гёте, а в России – через Алексея Хомякова или Александра Герцена.

Когда-то свою диссертацию во Фрайбурге Гессен завершал указанием на пределы рационального познания, за которыми начинается мир, постигаемый только мистически. В дальнейшем это позволит приступить к теоретической разработке четвертого плана бытия.

В работе «Основы педагогики» (1923) он переносит свои тезисы на вновь создаваемую «прикладную философию» (педагогику), а стержнем для этого служат его собственные представления о человеческой личности.

Те самые четыре плана – биологический, общественный, духовной культуры и благодатного бытия, по мнению Гессена, нужно изучать всем тянущимся к знаниям с детства. Хотя в «Основах…» автор обращается к первым трем, не выходя «за пределы гуманизма». Делает упор на ценностную ориентацию личности, которая «обретается только через работу над сверхличными задачами. Она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства». То есть провозглашается необходимость воспитания не просто творцов, созидателей, производителей материальных благ, а таких людей, которые будут ставить перед собой самые высокие, поистине благородные цели.

Немалую часть его трудов занимают исследования социального плана бытия. Сергей Иосифович посвящает ряд очерков под названием «Правовое государство и социализм» анализу неолиберальных и социалистических идей. Указывает на принципиальные изъяны, «ограниченность нового либерализма… недостаточное признание им реальности коллективных лиц», которые имеют «свою традицию, свою отличную от входящих в них лиц волю» и являются «носителями некоторой сверхличной задачи-идеи». Автор уточняет: «речь идет не о замене индивидуализма коллективизмом, а о расширении принципа индивидуализма», и определяет близкую ему по мировоззрению общественно-политическую систему как «правовой социализм».

Четвертый план – благодатного бытия – раскрывается в литературоведческих трудах. В статье «Лев Толстой как мыслитель» Гессен критикует писателя-моралиста за то, что тот «неуклонно отрицает начало личности», ее неповторимость, индивидуальность. В работе «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф. М. Достоевского и Вл. Соловьева» последний предстает как наивный утопист, поверивший в осуществление на земле Царства Божия в процессе развития к совершенству. Свою позицию Сергей Гессен разъясняет на примере «Братьев Карамазовых», соглашаясь со старцем Зосимой в том, что Царство Божие возможно «в сущности, только в конце веков», в «ином мире», по ту сторону добра и зла. Именно Достоевский, по мнению Гессена, решает в художественной форме философскую проблему соотнесения реального, духовного и Божественного – в святом старце «скрещиваются оба плана вечной и человеческой жизни».

А в собственной жизни наш мыслитель-неокантианец более всего ценил возможность заниматься наукой – независимо от местонахождения, несмотря на катастрофы, постигшие Россию и Европу, невзирая на перипетии личной судьбы. Знакомый его отца признавался: «Как я завидую Сергею Иосифовичу – у него все люди ангелы!» Именно это обстоятельство, судя по всему, помогало ему оставаться внешне невозмутимым мудрецом и «неисправимым оптимистом».

Осень Европы. Время славян
Федор Гиренок о Николае Данилевском

Николай Яковлевич Данилевский

Николай Данилевский был, в сущности, человеком разночинным. По мировоззрению. Ибо между этим самым мировоззрением и социальным статусом носителя некогда образовалась большая трещина. Произошел эдакий надлом, и он, всегдашний правый, на какое-то время примкнул к левым. Надломил Данилевского Санкт-Петербургский университет с его давлением речевых истин, взятых под неусыпный контроль интеллигенцией.

В 1843-м он стал вольным слушателем сего достопочтенного вуза. Эстетическое наслаждение доставляло Данилевскому изучение биологической литературы. Такое же удовольствие он получал при чтении насыщенных числовыми соотношениями текстов Фурье. С одной стороны, ловил знаки, которые подавали Библия и православие, с другой – Фурье с биологией. Последние казались более притягательными.

Данилевский стал ходить на занятия кружка Петрашевского. П. Семенов на этот счет вспоминал: «В университетские годы произошла в нем резкая перемена: из человека консервативного и набожного он быстро перешел в крайнего либерала сороковых годов, причем увлекся социалистическими идеями и в особенности теорией Фурье».

Самарин с Аксаковым когда-то ходили к Станкевичу изучать язык либеральной идеологии. К счастью, в ней не погрязли. Их своевременно вытащил Хомяков. Отговорил, и они занялись постижением археографии русского ума. Спасать Данилевского было некому. Когда он пошел к двуликому, как все диссиденты, Петрашевскому, там его уже поджидал Белинский.

Петрашевский, в душе республиканец, а фактически карьерист и сотрудник МИДа, то есть чиновник, состоявший на службе у царя, выполнял весьма специфическую работу. Приедет какой-нибудь иностранец в Россию, привезет с собой заграничную литературу, а Петрашевский как мидовский переводчик ее скрупулезно описывает. Если попадались запрещенные книги, то он их заменял разрешенными. А первые утаскивал с собой, то бишь, попросту говоря, крал. Чтобы удобнее было выносить их со службы, переодевался женщиной. Так и набиралась его библиотека, с коей в свое время познакомился Данилевский. Днем он писал диссертацию по флоре Орловской губернии, а вечером внимал либеральным речам. И продолжалось это до тех пор, пока его не арестовали. Освободили через четыре месяца, сослав в Вологду. На том и закончился его роман с левыми. Он вновь вернулся к себе прежнему и к православию.

Самарин и Аксаков были людьми состоятельными. Данилевскому нужно было зарабатывать деньги. Что он и делал – литературным трудом. Так была написана в конце 1860-х его лучшая работа – «Россия и Европа».

После победы России в войне с Турцией (1878), казалось бы, пришло время радоваться. Но особого ликования внутри просвещенного общества не наблюдалось, его не покидало чувство тревоги. Почему? В «банкирствующей, биржевой, спекулирующей Европе» господствовали антирусские настроения. «Европа католическая с святым отцом во главе… Европа демократическая, революционная и социалистическая…» оказалась на стороне Турции. Но это, как говорится, полбеды. Отечественная интеллигенция все настойчивее выражала сомнения в самом смысле существования России, ее исторического бытия. И эта хилая голова вознамерилась управлять мощным телом державы…

«С такими сомнениями в сердце исторически жить невозможно», – Данилевский не любил интеллигенцию. Находил в ней, во-первых, результат чужеземной прививки, действо Петра, которое «произвело ублюдков самого гнилого свойства…» Во-вторых – взгляд на национальное как на путы, помехи, препятствующие движению к общечеловеческим ценностям. Взять Белинского. Для него человек из какой-нибудь декларации несравнимо выше всякого конкретного человека. Образованные люди России устремились к «человеку вообще» как к идеалу. Славянофилы стояли особняком и снискали всеобщий смех и глумление.

Что есть «человек вообще»? Это, по сути, человек европейский. А общечеловеческие ценности? Просто европейские ценности, европейская точка зрения на мир. Но ведь необходимо считаться с существованием разных взглядов на мир, полагал Данилевский. Никакое человеческое сознание не способно вместить абсолютную истину. Однако российская интеллигенция ведет себя так, словно она поверенная Европы и ретранслятор безусловных истин.

Хомяков в письме англичанину Палмеру старался разъяснить смысл русской православной культуры. Данилевскому были противны подобные ухаживания за иностранцами. Ведь русские и без того привыкли смотреть на самих себя чужими глазами. Хомяков считал, что государство – средоточие любви и морали. Данилевского смешила его наивность, а равно – любовь Хомякова к Европе. Можно, конечно, и любить ее, однако забывать, что она противостоит России по самому смыслу своего существования, право же, не следует. Нелюбовь к России у Европы на уровне инстинкта, бессознательного. Россия – препятствие для Европы. Последняя, как ни пыталась, не смогла превратить нас в стройматериал, как Африку или Индию, либо изменить, поправить по своему образу и подобию. И потому не может не видеть в России нечто враждебное даже тогда, когда хочет сделать ей что-то приятное.

Государство – не сосуд для любви и морали. Оно – временное, эмпирическое, действующее по законам преходящего, то бишь пользы «здесь и сейчас». А не по императивам любви. Абсолютно нравственно лишь самопожертвование со ссылкой на вечность. Политика же явно не такова. Государство самопожертвованием не занимается, следует правилу: око за око, зуб за зуб. Старым славянофилам эта мысль претила. По словам Данилевского, они были «слишком гуманитарны». Им было трудно понять, что в принципе не важно, кому принадлежит Гольштейн – Дании или Германии, враждует Франция с Англией или нет. В любом случае Европа остается Европой. Ее интересы неизменны. А вот ежели Прибалтика с Пруссией станут русскими, то они уйдут из Европы. Этот факт для европейского сознания невыносим. Дело не в общечеловеческих ценностях, но в национальном эгоизме.

Фундамент государства – не религия и не территория, а народ. Причем один. Когда нет этой единственности, государство утрачивает причину своего существования. Государство, говорил Данилевский, может быть только национальным. Оно непрочно, если зависит от смешения народов. Ибо тогда оно ничье.

Свобода личности – одно. Свобода народа – совершенно иное, не состоящее из множества свобод индивидов, представляющее собой уровень бытия целого. Если бы имела ценность только личная свобода, то зачем, спрашивается, народам Германии понадобилось восставать против Наполеона? «Для чего бы и нам было приносить в жертву сотни тысяч людей и сотни миллионов денег, жечь города и села, если бы дело шло только о защите жизни, имущества, личной чести и свободы?» Это значит, что свобода народа может нуждаться в ущемлении личных свобод.

Фамусов, видя бесчестие дочери, воскликнул: что скажет княгиня Марья Алексеевна! «Мы возвели Европу, – сетовал Данилевский, – в сан нашей общей Марьи Алексеевны, верховной решительницы достоинства наших поступков. Вместо одобрения народной совести признали мы нравственным двигателем действий трусливый страх перед приговорами Европы, унизительно-тщеславное удовольствие от ее похвал».

В угоду Европе мы были вынуждены отказаться от Царьграда. Ей не нравится панславянская идея – и русское правительство отбросило оную. Дабы угодить общественному мнению Старого Света, мы боимся прямо и ясно заявить, что значит для русских Евразия. И даже свои византийские корни принуждена скрывать Россия. Нам следовало объединить Восточную Европу, создать условия для развития культуры, берущей начало в Византии, а мы, дабы не прогневить «Марью Алексеевну», страшимся раскрыть тайну своего цивилизационного происхождения.

Европа характерна натиском на Восток, волей к власти, насилием, террором понятий. Она надвинулась, и мы с испугу стали менять нравы, обычаи. Вместо укрепления уникального государства. «К чему было брить бороды, надевать немецкие кафтаны, загонять в ассамблеи, заставлять курить табак, учреждать попойки… искажать язык, вводить в жизнь придворную и высшего общества иностранный этикет, менять летоисчисление, стеснять свободу духовенства?» Ни к чему, незачем.

Просвещение извне насаждать не пристало, его лучше изнутри развивать. Данилевский Европу представлял то как Змея Горыныча, не терпящего славянского духа, то как волка в овечьей шкуре – с лицемерными разговорами о либерализации, гуманизации, цивилизации.

«Бритье бород» по Данилевскому – жест бессмыслицы, нонсенс. Смыслы же возникнут после – в пространстве все того же жеста. Там появится интеллигент, а точнее, смысл интеллигента, заключающийся в том, чтобы перманентно соотносить знаки и значения. Европейский – хороший, умный, просвещенный, высокий. Русский – плохой, глупый, темный, низкий. На все русское, отметил Данилевский, накладывается «печать низкого и подлого».

Жест бессмыслицы поделил русский народ надвое. Одна часть осталась русской, простонародной. Вторая – европейской. Этот раскол ужасен. Ни к чему хорошему он никогда не вел. Что делать множеству народностей в составе России? Для того чтобы войти в мировую культуру, им нужно было становиться русскими. А поелику русское замещалось европейским, у них не было нужды оставаться в Российском государстве, как и надобности ориентироваться на русские нравы и обычаи. Достаточно принять общеевропейский облик.

Европейское усиливает отчужденность инородцев. Интеллигенция заразила сепаратизмом окраины России. Даже Украину. Никому не дарована привилегия бесконечного прогресса. И Европа в этом смысле – не исключение. «Осень Европы» – время ее отказа от христианства. На смену единой вере пришла независимость мнений. Государства освободились от церкви и как следствие – от христианства.

«Славянство есть термин одного порядка с эллинизмом, латинством, европеизмом», – Данилевский не утруждал себя доказательством этого тезиса, постулировал его, исходя из моральных соображений, выстроенных логически. Во-первых, славяне – арии («седьмое из этих арийских семейств народов»). Во-вторых, у них есть политическая самостоятельность и Русское государство. В-третьих, если славянство не будет иметь такого же высокого смысла, какой есть у Европы, то оно лишено смысла вообще. И тогда неизбежно придем к выводу: Россия «есть только мыльный пузырь, форма без содержания, бесцельное существование, убитый морозом росток». Но коли так, то, повторимся, для чего русским народом принесено такое количество жертв? Ежели мы – не культурно-исторический тип, то нам надлежит обратиться в этнографический материал для достижения посторонних целей. «И чем скорее это будет, тем лучше».

Либо – новая цивилизация, либо – этнографическое сырье. Третьего не дано. Данилевский делает выбор, резюмируя опять же в терминах морального суждения. «Но зачем же жертвовать славянским племенем, молодым и самобытным…когда европейская цивилизация находится в совершенно ином положении». Нельзя такого допустить – принесения славян в жертву ради никому не ведомой глобальной задачи. А раз так, то значит: «Для всякого славянина… после Бога и Его святой церкви… идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага…».

Окраинный синдром
Ксения Ермишина о евразийцах

Николай Сергеевич Трубецкой и Петр Николаевич Савицкий

Евразийская идеология, ставшая сегодня в России, по сути, главной, была в основном разработана русскими эмигрантами. Причем парадоксальная, на первый взгляд, вещь: из четырех основоположников евразийства – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского и Г.В. Флоровского – только первый являлся великороссом. Савицкий и Сувчинский выросли на Украине. Флоровский был одесситом. Сегодня нам интересно прежде всего то особое внимание, которое «первые евразийцы» оказывали теме Украины, ее роли в становлении русской государственности. Не менее любопытны и их заочные споры.

Евразийцы соглашались друг с другом в том, что Киевская Русь после XIII века была нежизнеспособным государством, и падение Киева являлось исторически неизбежным. К примеру, очень ярко писал об этом в книге «Наследие Чингисхана» Николай Трубецкой. Тем не менее эта Русь всегда оставалась для центральной России чрезвычайно важной и нужной, поскольку берегла память об историческом начале русского государства, хранила его святыни, храмы, земли, связанные со скифами и Византией. Воссоединение территорий – дочерней и основной – стало шагом на пути строительства Русской империи, возвышения России и русской культуры.

«В сращении великорусского и украинского культурных стволов – едва ли не основной смысл перелома, который отделяет Русь Московскую от императорской России…

Основное империализующее ядро русской империи, великое русское национальное единство создалось слиянием Москвы и Украины…

Московия выработала крепкую и сильную государственность… Украина, сохранившая в себе даже в тяжелые моменты «панского» засилья демократический дух… обладала духом сильной и живой культурности», – писал Петр Савицкий. Московская культура, по его мнению, страдала некоторой односторонностью – в ней недоставало богатства философской и опытно-научной сфер, которое привнесла Украина. Слияние двух народов, связанных тождеством происхождения, стало шагом на пути создания сверхнационального единства, открыло широкие возможности для внешней экспансии и культурного подъема, а с присоединением Крыма и Грузии Россия окончательно оформилась как империя.

Имперская государственность порождает разнообразие стилей и форм жизни, множество высокоталантливых личностей. Это выводит страну на международную арену как могучее государство с сильной политикой и богатой культурой.

При этом Савицкий отмечал: с XIX века влияние Украины на русскую культуру резко сократилось, с пробуждением украинского национализма «основной заботой… сделалось отгородиться от своего славного прошлого», которое есть не что иное, как единая русская культура, совместный творческий проект России и Украины.

Николай Трубецкой видел этот процесс несколько иначе, учитывая и негативные последствия исторического воссоединения.

В XVII веке перед Россией встала задача европеизации, но осуществить ее на основе тогдашней великорусской культуры было невозможно. Прежде всего потому, что это была самозамкнутая культура, которой оказались присущи устойчивость, консерватизм, великорусский национализм.

Эти качества делали ее во многом неконкурентной по отношению к Западу.

Петр I взял за основу европеизации украинский вариант культуры и последовательно насаждал его в России. Все церковные кафедры, кроме одной, заняли выходцы с Украины. Активно внедрялись церковный обряд киевского извода, иные, прежде чужеродные, музыка, литература, архитектурный стиль.

Украина подверглась сильному влиянию Польши, но, являясь глухой провинцией Европы, неизбежно несла в себе признаки провинциальности культурного стиля. При Петре I эта провинциальная культура переехала в столицу, став основой для дальнейшей «романо-германской» европеизации России.

Плата за империю была высока: утрата великорусской культуры, окончательно ушедшей в подполье (например, у старообрядцев), усиление начавшейся еще в допетровские времена церковной смуты, потеря великорусского литературного языка. Последний был воссоздан веком позже, в эпоху Пушкина, хотя сложился уже ко времени протопопа Аввакума (Петрова).

Для Украины воссоединение стало несомненным благом, ибо не только спасло целый народ от исчезновения, но и дало возможность развиваться ее культурным силам в империи, что придавало им необходимый размах «большого стиля».

Анализируя этот сложнейший комплекс проблем, Трубецкой подчеркивал единство общерусской культуры, варианты которой (великорусский и малорусский) должны быть индивидуациями целого, а не отдельными противоположными его частями. Только в теснейшем культурном общении, в признании общности истории, византийского наследия, государственных задач Украина и Россия будут взаимодействовать плодотворно, взаимно обогащаясь.

Читая Трубецкого и Савицкого, можно сделать вывод о том, что воссоединение Малой и Великой Руси без негативных последствий, увы, не обошлось. В чем причина? Тогдашние государственные деятели не разработали гибкую национальную стратегию. Этому помешало, в частности, русское западничество, которому были свойственны страстное отрицание своего исторического наследия и безоговорочное, бездумное преклонение перед Европой. Кроме того, следует помнить, что в состав Московской Руси в семнадцатом столетии вошла только левобережная Украина: Гетманщина (Полтавская и Черниговская губернии) и Слободская Украина (Харьковская губерния).

Правобережная Украина (Киевщина, Волынь, Подолье) была частью Польши до 1793 года и влилась в Российскую империю уже в начале XIX века. То есть драматический разлом внутри Украины приходился на рубеж двух мощных и во многом противоположных цивилизаций: европейской, как она оформилась после Ренессанса, и русской, имперской, православной.

Для Украины разрыв с русским миром означает отрицание единой истории, кровного родства, совместных достижений, а выбор европейского пути – тупик культурного развития, который неизбежно обрекает ее на участь самой глухой провинции Европы. Та относилась и относится с равнодушным пренебрежением к осколку своего геополитического противника – России. Сознание собственного бессилия порождает всем известный феномен: гнев на Московию, зависть к ее успеху в создании самостоятельной государственности и культуры, тщетные попытки доказать неполноценность и ущербность Московской Руси, скрупулезное собирание фактов, «доказывающих» интеллектуальное и духовное превосходство Украины. Это национальное движение началось уже на излете XVIII века, с появлением украинской интеллигенции, запустившей миф о «рабской» сущности России и превосходстве вольной Украины.

Ситуация, порожденная комплексом неполноценности и страстью соперничества, описана Трубецким. Он недвусмысленно предупреждал в 1927 году о появлении людей, которые, придя к власти, «постараются всячески стеснить или вовсе упразднить самую возможность свободного выбора между общерусской и самостоятельно-украинской культурой: постараются запретить украинцам знание русского литературного языка, чтение русских книг, знакомство с русской культурой…

Придется еще внушить всему населению Украины острую и пламенную ненависть ко всему русскому и постоянно поддерживать эту ненависть всеми средствами школы, печати, литературы, искусства, хотя бы ценой лжи, клеветы, отказа от собственного исторического прошлого…

Поэтому в этой культуре все, – наука, литература, искусство, философия и т. д. – не будет самоценно, а будет тенденциозно. Это откроет широкую дорогу бездарностям».

Трубецкой показал механизм образования провинциальной подражательной культуры, порождающей мелко-тщеславную личность.

Самое печальное, пожалуй, в том, что эти бездарности подвизались не только в культуре, но и в политике. В то время как решать сложнейшие проблемы управления мини-империей, Украиной, может только большой государственный ум, с опытом управления, включенности в крупные цивилизационные проекты. Иначе узкошовинистическая политика непременно приведет к культурному и политическому краху.

Культурный сепаратизм, отрыв от общерусской культуры для Украины губителен, но стремление к самостоятельному бытию при этом огромно, что можно считать главной бедой и неразрешимой антиномией Украины. Трубецкой и Савицкий сходились в том, что украинский национализм свидетельствует о провинциализации духа, утрате чувства единой общерусской задачи, грандиозной по существу и размаху. Это возвращение к исходной позиции XVII века, когда решался вопрос: «Великая Россия или Великая Польша?». Его решение зависело от присоединения Украины.

Поляки тогда не смогли переступить через свой национализм и обеспечить переход к сверхнациональному культурному синтезу. Национализм украинский есть запоздалая попытка броситься в объятия Польши, которая уже упустила свой исторический шанс на империю.

Национальная проблема, однажды возникнув на политическом горизонте в XIX веке, стала одной из причин мировых войн последующих эпох. В двадцать первом столетии национализм нежданно-негаданно переживает новый виток развития, что ставит перед нашей страной задачу предельно тщательно осмыслить этот феномен.

Россия имеет все шансы выстроить сильное государство, способное достойно защитить собственные национальные интересы, кто бы ему ни противостоял. Если будут учтены уроки русской истории.

Бесплатный фрагмент закончился.