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Name: Diálogos I
Author: Platon
ISBN: 9788424939045

Platon

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PLATÓN

DIÁLOGOS

APOLOGÍA DE SÓCRATES • CRITÓN

EUTIFRÓN • ION • LISIS • CÁRMIDES

HIPIAS MENOR • HIPIAS MAYOR

LAQUES • PROTÁGORAS

Introducción de

EMILIO LLEDÓ

Traducción y notas de

JULIO CALONGE, EMILIO LLEDÓ,

CARLOS GARCÍA GUAL

La Biblioteca Clásica Gredos (BCG), fundada en 1977 y sin duda uno de las más ambiciosas empresas culturales de nuestro país, surgió con el objetivo de poner a disposición de los lectores hispanohablantes el rico legado de la literatura grecolatina, bajo la atenta dirección de Carlos García Gual, para la sección griega, y de José Luis Moralejo y José Javier Iso, para la sección latina. Con 415 títulos publicados, constituye, con diferencia, la más extensa colección de versiones castellanas de autores clásicos.

Publicado originalmente en la BCG con el número 37, este volumen ofrece traducciones castellanas de los siguientes diálogos platónicos: Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Hipias Menor e Hipias Mayor (realizadas por Julio Calonge Ruiz), Ion, Lisis y Cármides (a cargo de Emilio Lledó Íñigo), Laques y Protágoras (firmadas por Carlos García Gual). La introducción original ha sido revisada y corregida por su autor, Emilio Lledó Íñigo (Real Academia Española).

Asesor de la colección: Luis Unceta.

La traducción de este volumen ha sido revisada por Carlos García Gual

y Pedro Bádenas.

Carlos García Gual.

Avda. Diagonal 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

Primera edición en la Biblioteca Clásica Gredos: 1981.

Primera edición en este formato: abril de 2019.

REF.: GEBO527

ISBN: 978-84-249-3904-5

Realización de la versión digital: El Taller del Llibre, S. L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública

o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Pueden dirigirse a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesitan fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

INTRODUCCIÓN GENERAL
I. EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSÓFICA

La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. Las páginas que siguen intentan señalar las características de ese privilegio y el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar «presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria. Es cierto que esos fragmentos, recogidos y editados por un genial investigador[1], han tenido fuerza no solo para entrelazarse vivamente en el tejido platónico, sino para estimular sin descanso a la filosofía posterior. Pero también es cierto que si, en los volúmenes de Diels, prescindimos del aparato crítico, la traducción y las referencias indirectas, apenas si llegaría a un centenar de páginas el legado de dos largos siglos de cultura filosófica.

A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante, por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos auténticos y unas cuantas cartas constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa voz —su obra— ha resonado incesantemente a lo largo de lo que suele llamarse cultura europea. Ha atravesado el tiempo, y en él ha experimentado modulaciones diversas, confusas, o nítidas; atentas a sus más mínimas inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos mayores de esa voz. El desvelo provocado por la obra platónica ha dado origen a una abundante bibliografía que, sobre todo en nuestro siglo, ha contribuido a enriquecer las perspectivas desde las que aproximarnos al filósofo griego y poder afinar nuestra sensibilidad para escuchar mejor su voz y el posible mensaje que, a través de ella, pudiera comunicársenos[2].

El problema, sin embargo, consiste en saber si es posible esa aproximación a través del ingente material de interpretaciones que, dificultándonos la lectura, nos proyectan desde los tópicos en que, repetidamente, se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la vuelta a un pasado teórico, apoyado en el lenguaje, único y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa aproximación, condiciona también nuestra representación de ese pasado y plantea continuamente el alcance de su sentido.

Un cierto primitivismo hermenéutico ha sido, pues, la causa de que gran parte de las investigaciones sobre la filosofía griega y, podría decirse, sobre la filosofía en general reflejen esa monotonía de respuestas que nos ha dado la historia de la filosofía. Porque muchas de estas respuestas no han sido provocadas por preguntas originales, sino que surgían como simples descripciones, como recuento de filosofemas, de estereotipos teóricos, en los que se narraba lo que suele trivializarse como exposición del «pensamiento» de un filósofo.

Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en él, de las ideas que, como resultado de la experiencia con el mundo y los hombres, alcanzaron a expresarse en el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atmósfera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradición cuajada, en parte, sobre cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un pensamiento y a unas experiencias que han desbordado siempre sus márgenes. Precisamente, el interés por encontrar respuestas nuevas en la tradición filosófica o literaria solo puede alimentarse con la diversidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar, entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectura de un texto que llega hasta nuestro presente desde un tiempo perdido no puede únicamente alcanzar la plenitud de su significado en función de los problemas que, a primera vista, nos plantee, sino de todos los planos que seamos capaces de descubrir con nuestras preguntas. Hacer historia es saber preguntar al pasado. Y saber preguntar consiste en formular continuamente aquellas encuestas que necesita la soledad del presente, para encontrar compañía y solidaridad en todo lo que le antecedió. Hacer historia es reivindicar la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las modulaciones que en la monotonía cronológica ha marcado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es, además, proyectar el futuro, orientarlo en la clarividente recuperación de lo que otros hombres hicieron para traernos el presente desde el que historiamos.

Por supuesto que no se trata aquí de plantear cuestiones metodológicas o hermenéuticas de difícil encaje, sino de intentar descubrir alguna perspectiva que permita escuchar, con relativa claridad, la voz del filósofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla; actualizar, en lo posible, el lenguaje platónico para, en esa actualización, recuperar los estímulos a los que esa voz responde, los contenidos que trasmite y los personajes a los que se dirige.

II. EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En torno a toda filosofía importante han surgido teorías subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas discusiones han fructificado en una clase intelectual de investigadores que entretejieron a esas figuras filosóficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivización de los objetos históricos sea inevitable, pero, a veces, ha quedado solo la urdimbre de esas interpretaciones prolongadas en el vacío aire de especulaciones, sin el objeto que, en un principio, las había originado. La vida, la realidad presente y la pasada se han convertido así en tema de abstracciones interminables, de difícil lectura, si se pretende oír tras ellas algo tan concreto e inmediato como una voz y un mensaje.

Platón, sin embargo, merece, en este sentido, una especial atención. El filósofo que inició la escritura filosófica lo hizo bajo la forma de diálogo. El primer «filósofo-escritura» no nos legó largos tratados sobre el ser, la justicia o la bondad, sino que, agrupando una completa galería de personajes de su tiempo, los puso a hablar, y en ese habla, en boca de Sócrates, Laques, Cármides, Adimanto, Glaucón, Hermógenes, Lisis, etc., consiste la filosofía platónica. Por ello, no tiene sentido esa divertida objeción de la dificultad de entender lo que Platón quería decir, de lo ambiguo de su planteamiento, de los finales sin solución y sin respuestas definitivas. La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones. De ahí su inacabada riqueza, de ahí su modernidad. Precisamente por ello, nos sigue interesando: no por las posibles soluciones que pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en su obra, sino porque en ellos señaló la mayoría de las cuestiones que han seguido preocupando a la filosofía. Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus interlocutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense el concreto nacimiento de los problemas filosóficos, pueda llegarse a un punto en el que plantear, una vez más, el significado de una obra filosófica importante sea, definitivamente, dar un paso largo en dirección a la filosofía, a la clarificación de algunas de sus aporías más tenaces y a la solución de alguna de sus más esterilizadoras crisis.

1. ¿Qué es un diálogo platónico?

El contenido de la filosofía platónica se nos entrega en un discurso que entrecorta la intervención de los interlocutores. Como la escritura apenas si era usual en la comunicación de las ideas, la única forma de contacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos. Efectivamente, Atenas ofrecía la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios, en el ágora. Se pensaba en voz alta. Todo pensamiento era inevitablemente transformado en lenguaje para alguien: un pensamiento compartido, esperando el asentimiento o el rechazo, pero creciendo siempre entre aquellos que participaban en él. También antes de Platón y Sócrates hubo comunicación filosófica, pero esos fragmentos de los filósofos de los siglos VI y V a. C. lo son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas épicos, de apotegmas semirreligiosos, de pequeños discursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los que transmitía la épica tradicional, pero la forma conserva aún el tono solemne, casi dogmático, del lenguaje religioso. Era una filosofía litúrgica, ritual, con un tinte soteriológico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todavía no Diálogo. El público que oyera recitar el poema de Parménides, o llegase al conocimiento de unas palabras de Heráclito, debió de escucharlas con la actitud pasiva y esperanzada del que oye un mensaje que le pide acatamiento, aunque abriese un pequeño resquicio de claridad en la total tiniebla que era, entonces, el mundo para los hombres. Sin embargo, este lenguaje dogmático, monopolizador de una exclusiva visión del universo, corrió paralelo a una serie de realizaciones prácticas que también llevaron a cabo algunos de estos primeros filósofos. Precisamente aquellos de los que no conservamos más que unas cuantas palabras sin contexto. Sabemos que enseñaron a medir distancias, a vadear ríos, a observar los astros, a dividir el tiempo, a federar ciudades. Entre los hexámetros de Parménides y las realizaciones prácticas de Tales, comenzó a aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que luego había de llamarse filosofía.

Pero, con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis. Los diálogos de Platón constituyen, por ello, una de las formas más originales a través de la que nos ha llegado la filosofía. Platón aproximó lo que suele denominarse pensamiento a la forma misma en la que el pensamiento surge: el diálogo. Pero no el diálogo como posible género literario, sino como manifestación de un espacio mental en el que concurría el lenguaje, de la misma manera que en el espacio de la Polis concurría la vida. Así, consecuente con la realidad de la época, Platón llevó a cabo, para hablarnos de sus ideas, la casi contradictoria operación de «escribir» diálogos. Porque un diálogo es, en principio, el puente que une a dos o más hombres para, a través de él, exponer unas determinadas informaciones e interpretaciones sobre el mundo de las cosas y de los significados. En este sentido podríamos decir que, para la filosofía, «en principio fue el diálogo», o sea, la presencia viva y originaria del Logos. Y Platón, que era consciente del carácter secundario de la escritura, tal como nos lo cuenta en el Fedro (247c), y que había heredado una tradición en la que el lenguaje escrito era simple colaborador del verdadero acto de comunicación humana que es el lenguaje hablado, puso de manifiesto, en la escritura de sus diálogos, el carácter preeminente de la vida, de la realidad, sobre el clausurado y abstracto universo de los signos.

En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de perecedero. El pensamiento como algo interior, según nos informa Platón (Teet. 189e) —diálogo del hombre consigo mismo—, había surgido ya en el siglo V a. C., cuando, precisamente por ello, comienza a cobrar mayor importancia la escritura y a descubrirse así el medio para hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de otra forma, no habría podido superar la muralla del instante: ampliar la resonancia de la Academia en el ámbito más amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia en una inmensa Academia en la que pudiese continuamente fluir el habla de los personajes platónicos.

Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Logos. Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un código filosófico que detentase una lectura férrea e inequívoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los problemas a los límites de su expresión y al marco de tantas controversias momentáneas, la reflexión sobre el mundo y los hombres se convirtió, en primera instancia, en una reflexión sobre el lenguaje, o sea, sobre el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada conciencia individual estaba inserta.

Pero hay, además, otra razón válida para entender la forma dialógica de la obra platónica. Solo un pensamiento ya hecho, cuajado en una terminología y, en el mejor de los casos, probado en la tradición y en la vida podría alcanzar la seguridad de una inequívoca lectura del mundo. Pero la filosofía creadora, o sea, adecuada a las profundas mutaciones sociales que habían tenido lugar a lo largo de los siglos VI y V a. C., no podía aceptar un lenguaje monolítico, inequívoco, primario y, en consecuencia, falso. El pensamiento sobre las cosas tenía que pasar, previamente, por ser un pensamiento sobre el lenguaje; tenía que ensayar una serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran, lentamente, probando todos los caminos posibles por los que pudiera andar el hombre. En un espacio en el que la experimentación aún no había tenido lugar para desarrollarse adecuadamente, no había alternativa posible. El único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias era la lengua. La famosa definición aristotélica de que aquello que distingue al hombre de los otros animales es el hecho de que puede comunicarse, utilizando su capacidad de emitir sonidos[3], encontró ya en Platón un precursor. La emisión de sonidos no es puramente física. La articulación fonética, las modulaciones del aire, convertidas en voz, transmitían «contenidos», alusiones a la realidad o a la «idealidad, y, con ello, interpretaciones de hechos o circunstancias. El hombre se distinguía por esa capacidad de «hablar» y, al mismo tiempo, por disponer de un sistema conceptual y expresivo, la lengua, en el que se había recogido ya todo lo hablado.

Pero el pensamiento que pretendiese continuar un cierto tipo de reflexión crítica, iniciada ya entre los filósofos jonios, tenía que someter a revisión el ser mismo de esa lengua y dar razón, dentro de ella, de lo que decía y manifestaba sobre el mundo y los hombres.

Los diálogos de Platón ofrecieron un bloque de lenguaje, parecido al de los poemas de Homero, las tragedias de Esquilo o Sófocles, las historias de Heródoto. Pero mientras que estos conservaban, incluso en los «diálogos» de la tragedia, una contextura única en la que se presentaba el discurso fluyendo «normalmente» desde sus propios presupuestos, en los diálogos platónicos, esta fluencia aparecía entrecortada por las preguntas con las que los interlocutores del diálogo cuestionaban la misma coherencia del discurso. Los diálogos platónicos son, pues, un mensaje emitido, criticado, contradicho por todos los personajes que en ellos intervienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio, por la presión que en él ejercen los intereses, la educación, la personalidad social de los que hablan. Pero esta ruptura de la aparente coherencia del discurso filosófico acrecienta, de hecho, su riqueza. De la misma manera que el poder, en la democracia ateniense, buscó su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y quiso brotar, directamente, de ella y disolverse, en cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a disposición de todos los posibles hablantes los derechos adquiridos a lo largo de su evolución predemocrática. Los diálogos de Platón no son solo una «contestación» al mismo mensaje platónico, a su propia filosofía, sino, sobre todo, una contestación a la lengua en sí y al almacenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y aún no «criticados», no «revisados». El discípulo del «hablador» Sócrates, el enemigo de los sofistas, tenía, sin embargo, que ser consecuente con la única forma posible de empezar a filosofar: la investigación en el lenguaje de la ideología que en él hubiesen depositado los siglos anteriores. Para ello, no había más que una posibilidad: hacer que el pensamiento fuese el resultado de enfrentamientos y discusiones, convertir el discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinión, y situar, detrás de todo lo dicho, la ineludible forma de una duda. A través de esta inseguridad es de donde podía el hombre sacar no tanto un inmediato bloque de seguridades, sino el camino para, al fin y si era posible, conseguirlas.

Esta peculiar forma de «diálogos» es el punto de partida inevitable para entender, verdaderamente, qué es lo que pretendió hacer Platón y qué es lo que quiso decirnos. Sorprende, pues, que la mayoría de los investigadores no hayan insistido en este hecho esencial para la filosofía platónica. Muchos de ellos ni siquiera lo mencionan, preocupados exclusivamente en descubrir la marcha de los «filosofemas» de Platón, en resumir sus ideas, en contarnos la fábula de lo que Platón pensaba. Es cierto que hay en Platón unas ideas centrales; que puede organizarse su pensamiento en función de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir un Corpus platonicum, agrupando sus tesis más repetidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofía platónica y nos desvía de su sentido.

Platón, aunque pretendió imprimir en los «diálogos» el sello de lo que el personaje Sócrates decía en ellos, y esta impresión podía configurar sus posibles «tesis fundamentales», dejó, sin embargo, que el «argumento», la información socrática se deslizase y se perdiese muchas veces en la trama de los personajes, en el deliciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo protagonismo de Sócrates.

Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición familiar, Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático. El importante anecdotario personal que conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente para explicar un predominio de «dogmas» en el incesante fluir de sus diálogos. Lo que realmente impera es el mar, el inexplorado mar de la lengua, la marea de opiniones, dudas, incertidumbres, que en ella flotan, el apremiante deseo de llegar a algún puerto; pero, sobre todo, la salida de los acantilados de todos los lenguajes antes hablados, para emprender la nunca acabada «segunda navegación».

2. ¿Cómo se lee un diálogo platónico?

Toda obra filosófica es lenguaje. En ella la palabra se reposa en el silencio de la página. La dialéctica de lo pensado acaba objetivándose en la lógica de lo dicho. No queda ya sino el uniforme discurso de lo dicho, lo que, al fin, ha alcanzado, después de vacilaciones y enfrentamientos, la aparente firmeza de la letra. Pero lo dicho permanece siempre como la única posibilidad de alzarse hasta un sentido, de llegar hasta un pensamiento, o sea, hasta otro lenguaje en la mente del lector con quien lo dicho, de algún modo, tiene que dialogar.

La escritura, desde el originario lenguaje hablado, es el exclusivo medio en el que se cosifica el proceso del pensamiento y, por consiguiente, la única plataforma para lanzarnos a la aventura de entender, de explicar y de asimilar. La palabra nos transporta hacia la realidad cultural e histórica que la provocaba, y hacia los estímulos individuales y colectivos que constituyen e integran el espeso horizonte de la historia. Sin estas referencias, es imposible la lectura de un texto.

No se trata, sin embargo, de llevar a cabo complicadas manipulaciones hermenéuticas que nos descubran los múltiples hilos que constituyen la trama de un texto. El problema que ha de plantearse es, más bien, cómo puede lo dicho en el texto alcanzar la plenitud de su sentido, cómo reconstruir el verdadero mundo de sus alusiones. Porque toda palabra es, efectivamente, el arranque de la referencia, el centro de una alusividad. Entender un texto debe consistir en hacer que cada palabra, cada frase resuene hasta el más lejano límite del horizonte histórico ante el que se desplaza. En el caso de un tema exclusivamente especulativo —p. ej., algunos de los problemas más abstractos del Sofista o el Parménides, de Platón; o la deducción trascendental de las categorías en la Crítica de la razón pura de Kant—, entender alguna de estas páginas quiere decir traducir ese lenguaje a otro que, al desplegarse, ya no precise más de traducción alguna. En definitiva, entender un texto será, pues, hacer que todos los sintagmas que lo configuran sean iluminados por todos los paradigmas ausentes que lo constituyen. Estos paradigmas pueden ser exclusivamente técnicos y terminológicos —como el de los ejemplos citados— o culturales, en un amplio sentido.

Prácticamente, desde Saussure hemos utilizado un cómodo esquema pedagógico que, estandarizado por Ullman, ha servido para simplificar y, en cierto sentido, trivializar el proceso cognoscitivo. Sobre el conocido triángulo lingüístico, se nos ha contado que un vértice era algo a lo que se denominaba significante, otro vértice simbolizaba el significado y, al fin, en el otro, aparecía la cosa. Entender debía ser, además, algo así como intercalar, entre el significante y el significado, una teoría de relaciones que, atravesando este último, nos llevase a la cosa. Pero aquí surge la cuestión, ¿cuál es la cosa filosófica?, ¿a qué realidad se vuelven los significantes entre el impreciso campo de los significados?, ¿qué tenemos que entender cuando leemos un texto filosófico, en nuestro caso un diálogo de Platón? Parece que nuestros ojos que pasan por los signos escritos, si no necesitamos traducción, tienen que dejar lugar a otro momento —más difícil de precisar, porque se apoya en lo que llamaríamos «interioridad»— en el que el signo escrito se convierte en significante, o sea, se convierte en estímulo que nos proyecta hacia el significado. Pero este dominio del significado está construido sobre complicados sistemas referenciales. Un texto verdaderamente entendido será aquel en el que se han hecho patentes las mediaciones de esas referencias.

El texto, los diálogos de Platón, aparecen en nuestro presente. Nos hablan desde un pasado que los engendró y les dio la atmósfera en la que, adecuada y coherentemente, desplazarse. El texto está ahí, paralizado en el resultado de aquel monólogo que se suele denominar, con evidente impropiedad, pensamiento filosófico. La palabra, en estos textos, se cierra en el arco de un diálogo imposible. Porque nosotros no podemos dialogar realmente con él; entre la voz del texto y el oído, o los ojos del interlocutor, se ha intercalado el largo silencio de la historia. Las variaciones del tiempo histórico han ido desplazando la originaria actualidad del texto; sin embargo, la paciente reconstrucción de los hechos y, sobre todo, la de su significado —misión, fundamentalmente, de la filología— pueden ayudarnos, de algún modo, a recobrar la actualidad perdida.

En un diálogo platónico este problema de la reconstrucción o la interpretación presenta especial interés. No ha habido en toda la filosofía posterior ninguna obra filosófica tan viva y, por su misma viveza, tan inteligible. El primer nivel de esta inteligibilidad se debe, sobre todo, al género literario en el que esta filosofía se nos ofrece, o sea, al diálogo. Es cierto que algunos filósofos, o científicos, han utilizado la forma de diálogo para comunicarse, así Bruno, Galileo, Berkeley, Leibniz, etc., pero el diálogo es, en estos casos, la mera sucesión de monótonos discursos puestos en la boca de acartonados y convencionales personajes. Son monólogos, partes de un mismo bloque de ideas, cortados solo por la incisión caprichosa de un nombre... Filonus, Hylas, Sagredo, Filaleto, que se responsabiliza de lo que sigue a continuación, una vez que aparece en escena. Al lado de estos «diálogos», los de Platón pertenecen a un género absolutamente distinto; pertenecen a la vida real. Los problemas surgen en el desarrollo mismo de la conversación; los personajes sienten los planteamientos y los vemos asombrarse, ilusionarse, divagar, discutir, casi respirar a través de ese inmenso espacio teórico en que Platón los sumerge, y que cada vez se amplía más a medida que hablan y piensan. Incluso en aquellos largos monólogos, como, p. ej., el de Diotima en el Banquete, los sentimos atravesados por la presencia de Sócrates, que los relata, o interrumpidos por los golpes de Alcibíades borracho, en la puerta de Agatón (Banq. 212c). Toda esta invasión de la vida sobre el pensamiento, de la realidad y la perspectiva sobre el éxtasis del lenguaje, hace de la obra platónica una obra singular y única, y convierte a la función del lector en algo que, en todo momento, trasciende el acto de leer.

Además de la propia proyección que, en la lengua griega, tengan los significantes que apuntan hacia aquello que significan, en el diálogo platónico presenta el lenguaje una nueva proyección. Las respuestas que busca ese lenguaje no se encuentran en el ámbito teórico, en la subjetividad del lector que va entendiendo qué es lo que ese lenguaje dice. El discurso platónico no discurre, en principio, para nosotros, sus lectores. Aparentemente de espaldas al futuro, el lenguaje de Platón habla para sí mismo, o sea, para la gran familia de personajes que habitan el universo platónico. Todo discurso, allí, está dicho para el otro, para Adimanto, para Cármides, para Agatón, para Sócrates. Toda palabra resuena no en el inmenso espacio perdido de una historia expectante, sino en la cerrada familiaridad de un espacio teórico compartido y asimilado por todos sus moradores. No hay respuestas, no hay soluciones, sino que todo lo dicho, incluso lo que parece serlo como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda o en la contradicción de algún personaje, o en el vacío creador que supone no saber, en el fondo, quién habla, quién es el último responsable del gran teatro de Platón. Porque cuando nos hemos adentrado alguna vez por la bibliografía platónica, hemos leído que muchos intérpretes plantean, como una gran dificultad hermenéutica, la trivialidad de que no sabemos si detrás de Sócrates está Platón, si lo que Platón pone en boca de Sócrates son ideas socráticas o platónicas, etc.

No importa, en absoluto, saber qué nombre colocar como responsable de este inagotable torrente de opiniones, de este imborrable reflejo de una época y de los ingredientes teóricos que la constituyeron. Cuando la filosofía se hace respuesta, cuando se configura solo en el aséptico marco de su propio dogma, el pensamiento se seca y anquilosa; cuando la filosofía se configura como pregunta escuchada, pero nunca plenamente respondida, como búsqueda, dificultad, encuesta, el pensamiento se dinamiza, y gana así continuidad y, en consecuencia, futuro.

Precisamente por ello, lo que menos interesa aquí es quién habla en el fondo de estos diálogos, para que, así, su autoridad no pueda articular lo dicho en la responsabilidad de un emisor singular. La fuerza de este mensaje radica en que, a través de él, nos ha llegado la más amplia y completa imagen de lo que es un planteamiento filosófico y, con ello, la síntesis más rica de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje, teorizar en la vida.

En el Cármides (159a), como en el Menón (82b), Sócrates destaca la importancia de ser griego o hablar griego para que pueda darse el diálogo y para que pueda configurarse exactamente el planteamiento de una cuestión. Toda obra literaria o filosófica es, fundamentalmente, lenguaje, pero la estructura del diálogo presta, a la materialidad «lingüística» que la compone, las claves reales de su interpretación. La pregunta socrática clava su duda en el lenguaje. La desconfianza en lo que oculte la masa de lo dicho hace inseguras y, por tanto, creadoras a sus afirmaciones. Porque detrás de las múltiples manifestaciones de los problemas desvelados por el discurso platónico, queda abierta, de par en par, la puerta para nuevas visiones, para más extensas perspectivas.

Al lado de esta desconfianza, se descubren también los límites del lenguaje. Porque una pregunta formulada no puede encontrar otra respuesta que la que se encierre en el lenguaje mismo, en el habla del interrogado. Quizá no podamos escapar de esta inmensa cárcel lingüística, quizá todo el ser, toda la realidad no pueda descubrirse, ni siquiera existir, al otro lado del muro del lenguaje, pero cada una de las interrogaciones platónicas, aun aceptando los límites de ese muro, es un empeño por mirar más allá de él.

La pregunta platónica es hacia el lenguaje y desde el lenguaje; por eso se dirige a un interlocutor que va a responder. La interrogación y la respuesta no miran, en principio, a la realidad, ni la investigan o experimentan, como después habrá de hacer Aristóteles, cuya escritura es un reflejo de lo que ve en la naturaleza, de lo que ve en los animales que observa: un luminoso ojo que especula y penetra. Platón es, en principio, un fino oído que escucha, aunque sus «ideas» —«lo que realmente se ve»— pareciesen contradecir la preeminencia acústica. O, tal vez, una mirada lingüística que observa lo dicho, que se esfuerza en despejar las múltiples incógnitas originadas desde la opacidad del lenguaje, al iluminarlo con su interrogación. En el diálogo encontramos, por tanto, un pensamiento realizándose en común, aunque, para llegar hasta nosotros, haya tenido que solidificarse en escritura. Esta solidificación presenta, sin embargo, innumerables grietas articuladas por un tejido de motivaciones y justificaciones que no volveremos a encontrar en la historia posterior de la filosofía.

La obra filosófica presenta fundamentalmente cuatro planos distintos: 1) el lenguaje a través del cual se articula la información; 2) los contenidos o significados que ese lenguaje originalmente pretende transmitir; 3) la tradición de la que parte y que, en cierta manera, aparece también integrada en la comunicación; 4) los posibles lectores que han constituido el horizonte frente al que la obra se desplaza y con los que, en cierto sentido, cuenta.

Estos cuatro planos, exentos ya de la originaria matriz histórica, pueden simplificarse en dos: la masa más o menos homogénea de sustancia lingüística y el lector que va a procurar entender lo que ese lenguaje dice. Pero, en el diálogo platónico la obra filosófica aparece de una manera más complicada y rica. Allí la masa de sustancia lingüística presenta, al menos, los siguientes niveles:

1) El lenguaje primero que materializa los posibles contenidos. 2) La diversificación de estos contenidos en función de los interlocutores. 3) El lenguaje de Sócrates como preeminente y, sin embargo, siempre discutible discurso. 4) Las múltiples interferencias de los lenguajes y contenidos que se enfrentan en el diálogo. 5) El autor que se identifica o diversifica a través de los que dialogan. 6) El autor que guarda su identidad más allá de lo que expresan sus representantes en el diálogo. 7) El interlocutor histórico, o sea, el lector que, de algún modo, se interesa también en el diálogo y discurre azarosamente por lo escrito, como dialogante perdido, cuya voz no se escuchará nunca. 8) El lector total, que pretenda globalizar el resultado de todo el largo diálogo, que busque el hilo que anuda tantas opiniones, y lo enhebra en algo que llamará: el pensamiento de Platón.

Los planos mencionados pueden sintetizarse en cuatro: 1) el lenguaje y sus referencias como tal lenguaje; 2) el diálogo y las modificaciones de contenido debidas a las inflexiones y opiniones de los dialogantes; 3) los interlocutores que diversifican esos contenidos, los enfrentan y analizan en función de motivaciones originadas por la educación, biografía, intereses, etc.; 4) el lector-interlocutor que oye un discurso quebrado continuamente por su estructura de diálogo, y que necesita un código más complejo para entenderlo.

El planteamiento diversificador más elemental en el diálogo es la pregunta que busca justificar un término o un concepto. Son centenares las preguntas socráticas sobre modelos como: «Contesta, Sócrates, qué es la retórica en tu opinión» (Gorgias 262b); «Qué dirías, Hipias, que es la ley, ¿un bien o un mal para las ciudades?» (Hipias Mayor 284d); «El poder de la opinión ¿es análogo o distinto al de la ciencia?» (Rep. 477b), etc.

Desde la masa del lenguaje se va formando, entre los meandros del diálogo, una pregunta que se expresa en un ¿qué es? La formulación de tal incertidumbre, paralizadora del fluir del discurso, viene preparada por un lenguaje que busca saltar al otro lado de su propia inseguridad. Hay un dominio más o menos indefinido de problematicidad que, necesitando situarse en un terreno más firme, remansa su cauce indeciso en el dique de una interrogación. Cada pregunta marca, pues, un estadio en el diálogo y, desde el momento que se plantea el qué es, se va camino de una respuesta que sature la interrogación, disparada desde el diálogo previo, hacia todo lo que aún se va a hablar. Sumergida la pregunta en la respuesta integradora, se va perfilando, otra vez, la nueva incertidumbre. Pero ¿cuál es el criterio unificador de pregunta y respuesta? ¿Con qué se contrasta la pregunta para su repudio o asimilación en el discurso posterior?

En una interpretación clásica de la filosofía platónica diríamos que hay en el lenguaje dos niveles: el nivel real de las opiniones, de los criterios que no han sido contrastados ni verificados, y el nivel ideal, el nivel del eidos, que preside al lenguaje y que, articulado en un espacio indiscutible, constituye la norma y, en definitiva, la verdad ante la que se mide la realidad, en este caso el lenguaje de las opiniones. En el mismo lenguaje tiene que habitar, de algún modo, este destello del mundo ideal que es, al fin y al cabo, metalingüístico, para que toda pregunta pueda, en cierto sentido, contestarse y todo problema solucionarse. Es posible que estas respuestas o soluciones no sean definitivas, no lo sean plenamente, pero el que llegue a formularse una pregunta, enunciada con un ¿qué es?, implica que es esperada una respuesta y que es posible contestarla dentro de los mismos presupuestos del lenguaje.

Las respuestas pueden ser de dos tipos: la descriptiva y la lógica. La descriptiva se construye sobre el siguiente esquema: a) Pregunta que alude a un sistema conceptual ya establecido, y dentro del cual esperaríamos la respuesta, p. ej., ¿qué es un número irracional?, ¿qué es el movimiento?, ¿qué es un juicio sintético a priori? b) Respuesta que, desde un sistema conceptual, asume la pregunta y la disuelve y explicita en un lenguaje dentro del que ya no es necesario volver a plantearla. c) Teoría que sustenta ese lenguaje; que tal vez no captamos en toda su amplitud; pero que hace coherente la pregunta con la respuesta. Esta teoría desempeña un papel parecido al del mundo ideal platónico. Su existencia permite, precisamente, el que tenga sentido la pregunta, cuyo momento de incertidumbre queda, automáticamente, superado en el esquema teórico de la respuesta.

La respuesta lógica no quiere decir sino que se desenvuelve en el mismo nivel del Logos, sin que haya un tercer nivel teórico, constituido ya con anterioridad a la pregunta y que predetermine el ámbito de la explicación. El esquema sería, por tanto: a) Pregunta que, en principio, no espera respuesta desde ningún nivel conceptual preestablecido, p. ej., ¿qué es la verdad?, ¿qué es la belleza?, etc. b) Respuesta que, desde la misma lengua, desde su mismo código natural, configura una explicación subjetivizada por la peculiar perspectiva con que el interlocutor ve el mundo y ha construido en él su personalidad. Este tipo de respuestas pueblan los diálogos de Platón, y su posible verdad consiste en la cantidad de asentimiento que puedan provocar en los interrogadores.

En el nivel descriptivo, el triángulo semántico, anteriormente aludido, saturaría plenamente sus tres vértices, siendo la cosa, de algún modo, la definición que, dentro de una teoría física, o filosófica, pudiera darse: así, la respuesta a ¿qué es la luz? en la física moderna serían las distintas definiciones que ofrezca la física de partículas u ondas. La respuesta a ¿qué son los juicios sintéticos «a priori»? sería un par de líneas de la Crítica de la razón pura. Porque, fuera de esta respuesta en cada uno de los códigos lingüísticos, ¿qué podría ser la cosa luz, la cosa juicio sintético a priori?

En el supuesto nivel lógico, la cosa filosófica presenta una mayor dificultad por lo que respecta a su grado de consistencia lingüística. El significado de las palabras justicia, belleza, realidad consiste en los campos semánticos establecidos en torno a ellas, en las resonancias con que se han enriquecido en su largo contraste con los más diversos contextos. Pero estos campos semánticos son amplios e imprecisos; su significado no responde de una manera tan clara como el de gato al término castellano gato o al alemán Katze. Esta amplitud del significado hace que la posible «cosa teórica», del tercer vértice del triángulo, tenga que ceñir y concretar la vaguedad de la referencia, la imprecisión del significado. La respuesta que da el interlocutor socrático consiste en concretar, desde la lengua, los términos exactos en los que, como personaje del diálogo, la convierte en habla. Cada respuesta, en este nivel, son hitos del lenguaje, diversos estadios de concretización, en los que, por un proceso de parciales aciertos o totales errores, se va dibujando, en la trama de la lengua, el hilo del habla en boca del determinado interlocutor.

En este punto se plantea una nueva cuestión: ¿cómo es esperada y desde dónde es esperada la respuesta? Tiene que haber, de alguna manera, una conexión con el que pregunta para que la respuesta sea aceptada. Ha de darse una especie de dominio trascendental, un campo intermedio en el que se extienda la pregunta hasta chocar con la respuesta que se aproxima. Si no hay este dominio común, esta frontera en una tierra de nadie, no puede darse la comunidad dialéctica.

La respuesta descriptiva implica el clausurado universo de una teoría por encima de la usual experiencia de la lengua. Ese universo es, en cierto sentido, metalingüístico, aunque se nos comunique bajo la ineludible forma de lenguaje. Está regido por códigos distintos o más limitados que el código que orienta los pasos esenciales del lenguaje natural. Las configuraciones de esos códigos son, además, paralingüísticas; se ciñen a las peculiares leyes del paradigma científico o filosófico que las constituyen.

Por el contrario, las respuestas lógicas, o sea, aquellas que no se levantan desde ningún cerrado dominio teórico, sino que van surgiendo de la matriz misma de la lengua hablada por los personajes de un diálogo, crean, con su mensaje, el código al que se ciñen. Estas respuestas suponen que dentro del lenguaje existe una entidad que presta comunidad, continuidad y coherencia a lo dicho. En este momento la respuesta se despega del planteamiento concreto del logos, para realizarse abstractamente en el eidos. Pero, así como podemos aceptar las respuestas descriptivas en nombre de la claridad que comporta una teoría evidente, las respuestas lógicas las vamos aceptando desde un difuso campo de intereses, en el que las motivaciones vitales o ideológicas del que acepta una respuesta fraternizan, con idénticas motivaciones, en el interlocutor que las formula. En el terreno de las respuestas que no han sido previamente ya teorizadas en un sistema conceptual, Platón intentaba mostrar la imposibilidad de que una de esas respuestas verificase plenamente la pregunta. En su época de madurez esta respuesta no podía hacerse totalmente en el lenguaje —de ahí sus contradicciones y su escepticismo lingüístico—, porque el lenguaje era doxa, opinión, y Platón pretendía ir más allá, hacia el lugar del eidos, de las ideas. Los diálogos platónicos no persiguen una respuesta positiva a los interrogantes que en ellos surgen. Las respuestas son momentos parciales que, en el mejor de los casos, van organizando el enfrentamiento final con el eidos, que no es sino silencio. Había, pues, que superar el lenguaje, pero pasando a través de él, tomándolo como campo de experimentación, como trasunto en la historia de las tensiones y luchas de la sociedad y de la misma vida.

III. CONTENIDO, ESTILO Y COMPLEJIDAD DE LOS DIÁLOGOS
1. Materia de los diálogos

Llegamos así al primer círculo de problemas a que se hará referencia más adelante y que sirve para situar el contenido de la obra filosófica de Platón. Pero, antes de ello, conviene exponer algunas de las que podríamos llamar cuestiones externas de la obra platónica. En este punto puede plantearse el problema de: ¿cómo exponer a Platón?, ¿qué metodología seguir para introducirnos en este rico mundo en el que se refleja la historia de hombres que vivieron hace veinticuatro siglos?

Es evidente que la única manera realmente fecunda es leer a Platón mismo y reflexionar sobre sus planteamientos, sus soluciones y sus aporías. Una introducción que pretenda ser útil tiene, pues, que incitar a esa lectura directa y colaborar a situarnos lo más cerca posible de los auténticos temas debatidos en la obra platónica. Es cierto que esta lectura directa es la única manera posible de conocer realmente la obra de un filósofo, ya se trate de Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche; pero la inmediatez, la frescura y vivacidad, la belleza literaria de los diálogos, ofrece frente a otros géneros filosóficos, a otros autores, una extraordinaria ventaja. La originariedad de la filosofía platónica —la primera obra de importancia en nuestra tradición— presenta por el adanismo anteriormente reseñado alguna peculiar dificultad. Si, como se ha escrito, la filosofía europea no ha sido otra cosa que notas a pie de página puestas a los diálogos de Platón[4], empezar con una falsa o insuficiente lectura del platonismo implicaría una falsa interpretación del pensamiento posterior. También es cierto que, a un pensamiento sin tradición inmediata escrita, hay que presentarlo en el horizonte de la historia y la sociedad que lo condiciona. Ayudar a entender la obra de Platón quiere decir rodearla de los datos históricos fundamentales que acompañen el texto escrito y que sirvan de clave y solución a muchos de sus planteamientos.

Pocas cuestiones quedan sueltas en la obra platónica que no puedan comprenderse en el marco de los problemas de su tiempo y de la filosofía ausente en él, pero, de algún modo, presente en los diálogos. Incluso aquellas dificultades técnicas que podría presentar la lectura de los escritos más complicados, Parménides, Teeteto, Sofista, expresan entre líneas el código para su interpretación.

Pero, junto a la explicación acertada de esos datos históricos, cabe también, desde la estructura misma del diálogo platónico, considerar la marcha entrecortada del discurso platónico como un medio poderoso de estimular el pensamiento y la capacidad reflexiva del lector, para pensar con lo pensado. De esta manera los vectores lanzados desde el diálogo y que parece que nunca han de sumarse para constituir el delimitado espacio de concretos mensajes sirven, sin embargo, para prolongar y ampliar continuamente la reflexión, para estimular otros lenguajes en que se replantee de nuevo la filosofía platónica y la filosofía que, desde ella, se crea. Por eso, la congelada descripción de filosofemas, de pequeños resúmenes en los que se pretende encerrar lo que Platón ha dicho, falsifica, la mayor parte de las veces, el sentido abierto de su pensamiento.

Para llegar a ese «pensar con lo pensado», importa atender a la organización de la reflexión platónica misma, al ensamblaje de sus argumentos y contradicciones, en una palabra, a la desarticulación de los elementos que componen su discurso y, como se ha dicho anteriormente, integran una determinada respuesta. Un proceso alternativo de análisis y síntesis que lleva a desmembrar y reconstruir los mecanismos mentales y los contenidos reales de esos mecanismos. Para ello, tendría que llevarse a cabo una disolución del lenguaje filosófico en la lengua originaria; entender, incluso, los incipientes «términos» filosóficos, los aún balbucientes tecnicismos, desde el lugar privilegiado que ofrece un lenguaje que, en el fondo, aún no ha empezado a perderse con la historia posterior en el endurecido dominio de la terminología; sentir la lengua como habla, el discurso filosófico como opinión particular puesta en la boca de personajes reales que, por ello, hablan y obran desde la realidad. Estos personajes, por cierto, no son filósofos, en el sentido usual del término, y el que sus conversaciones «filosóficas» pudieran, sin gran escándalo, tener lugar entre personajes tan diversos y tan poco filósofos, como los que recorren las páginas de los diálogos, es una prueba más de la libertad y espontaneidad con que hay que leer a Platón y con que hay que acercarse a su «filosofía». La materia «filosófica» se trataba con el desenfado y el antiacademicismo que vemos en los diálogos. ¿Podríamos, por el contrario, imaginar una discusión tan libre y por «personas cualesquiera» sobre los temas filosóficos que aparecen en las cartas de Leibniz, Descartes, Mersenne, Kant, Herz, etc.? La filosofía se ha convertido en la filosofía de los «profesores», de aquellos que, pública o privadamente, se habían «profesionalizado» en el menester filosófico que requería ya una cierta liturgia terminológica y unos oficiantes que, en cierto sentido, la administraban. Separada de la vida, y por mucho que pudiera influir en ella, la filosofía, tal vez inevitablemente, iba a desdoblarse en una vertiente de libertad y una vertiente reseca y árida, incrustada ya en el mismo discurso cartesiano o kantiano, formada no tanto por lo que de creador y revolucionario tuviera ese discurso, cuanto por una herencia cultural en la que, como se habría de decir de Hegel, se almacenaba, por igual, lo vivo y lo muerto.

También el fácil engranaje con la historia de su tiempo es un alivio importante para entender el sentido de la obra platónica. Claro que esto supone una complicación, ya que las abundantes resonancias con que en los diálogos se recogen los problemas del tiempo los llenan precisamente de ecos que, de no ser bien determinados en su procedencia, pueden confundir el sonido auténtico de Platón. Sin embargo, quizá no pueda darse en una obra literaria o filosófica un sonido puro, una lengua en la que se separe con precisión el mineral de la ganga, o quizá no exista ganga histórica, quizá no exista nunca voz individual, mensaje nítido en el que no resuenen las múltiples voces reales de una sociedad y de sus problemas y preocupaciones.

La obra literaria o filosófica, al ser lenguaje y, por consiguiente, estar hecha de una materia que preexiste con independencia de su manipulación individual, aporta una carga semántica, una historia social que se intercala en toda comunicación personal, convirtiendo a esta en algo que trasciende los planteamientos individuales. El lenguaje es la prueba más contundente del carácter social y comunitario del individuo, de la amplitud y repercusión de todo mensaje, aparentemente singular.

A esta facilidad de lectura, debido a la rica carga de referencias históricas, de vida real que la obra de Platón lleva consigo, se une el hecho de que no hay diálogo que se haya perdido. Al menos no existe ningún escritor posterior que cite alguna obra platónica que no poseamos. Comparado, además, con la tradición inmediata, el texto platónico que ha llegado hasta nosotros se ha transmitido en muy buen estado[5]. Si se comparan los manuscritos antiguos que llegan hasta los tiempos de Focio con los papiros encontrados en época moderna, en Egipto, se comprueba la corrección con que los copistas bizantinos transmitieron los textos. La obra platónica mereció también, en la antigüedad, no solo ser editada con relativo esmero —Trásilo, Aristófanes de Bizancio—, sino cuidadosamente comentada, aunque muchos de estos comentarios hayan llegado a nosotros de forma incompleta. Los más importantes son los de Proclo al Parménides, República, Crátilo, Timeo y Alcibíades; los de Hermias al Fedro, y los de Olimpiodoro al Gorgias y al Fedón. Ya en el siglo II, Albino redactó, en griego, una introducción a la filosofía de Platón que se ha reeditado en el volumen VI de la edición de Platón de K. Fr. Hermann, en la Biblioteca Teubneriana, Leipzig, 1856 (nueva ed., 1921-1936).

En la tradición europea fue la traducción de Marsilio Ficino, 1483-84, la que puede considerarse la primera, en la época moderna, de una larga historia de ediciones, traducciones e interpretaciones[6]. En Venecia, en 1513, aparece el texto griego de la edición de Aldo Manucio, y en 1578, en París, se publica la de Henri Estienne o Henricus Stephanus, cuya paginación va a servir de pauta internacional para todas las ediciones modernas del texto platónico. Seguir las vicisitudes de este texto hasta las ediciones más recientes de Bluck y Dodds, así como las de sus interpretaciones —Tenemann, Hegel, Schleiermacher, Grote, Bonitz, Campbell, Burnet, Ritter, Lutoslawsky, Taylor, Wilamowitz, Shorey, Friedländer, Winspear, Robin, Tovar, Crombie, por no citar más que algunos de ellos—, no deja de ser un empeño apasionante. A través de estas interpretaciones se descubre cómo una obra puede ser leída y entendida; cómo cada época ha proyectado, en Platón, sus propios e inevitables prejuicios, y cómo, de la experiencia de esta lectura, podemos nosotros reivindicar nuevos horizontes y comprobar, una vez más, la riqueza de la historia del pensamiento griego y, en general, de toda filosofía. En la lectura de la obra filosófica hay que buscar no el recuento y la síntesis de pequeños dogmas teóricos, de insignificantes coágulos que paralizan el fluir de la vida intelectual de la sociedad, sino el esfuerzo constante por analizar, desde el lenguaje, los esquemas sobre los que se articula la existencia.

La filosofía, si tiene algún sentido todavía el releerla y redescubrirla en sus clásicos, requiere que nos aproximemos a ella con la promesa de liberarla de la pesada y, tal vez, inevitable carga de interpretaciones que han acabado por enterrar su voz originaria.

La moderna historiografía, más que una labor de interpretación, ha de realizar una labor de liberación, de replanteamiento de sus auténticos problemas y de los que afectan a la sociedad en la que estos se planteaban, aprovechando, por supuesto, todas las investigaciones realmente valiosas que nos ayuden para llevar a cabo esta tarea.

2. El estilo platónico

El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la comunicación filosófica. La dificultad de esta filosofía disimulaba con su ropaje críptico la más absoluta vaciedad. Lo grave es que una serie de connotaciones mágicas han ido tiñendo, debido a estos prejuicios, la historia de la filosofía, de tal modo que ha llegado a pensarse muchas veces que, cuanto más difícil pareciese un pensamiento, más profundo y jugoso era. No es necesario explicitar más este hecho, que no merecería la pena ser mencionado si no hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y libertad del lenguaje filosófico.

Precisamente, como no hay separación entre pensamiento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza del lenguaje platónico son, entre otras, una prueba más del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.

La escritura de Platón tenía que concordar con la atmósfera de belleza y humanidad que, a pesar de todas las contradicciones, había circundado a las realizaciones del siglo V a. C. y que se prolongará en buena parte del IV. Sería absolutamente anacrónico que una época que había visto desarrollarse a Sófocles, Tucídides, Eurípides, Fidias, Pericles, Sócrates, Gorgias, no se expresase, filosóficamente, como lo hizo Platón. La belleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra cosa que la absoluta identificación con la cultura y la vida real de su tiempo.

Pero, además, su lenguaje y estilo constituyen una prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la filosofía, en las diferencias que presenta, ya en su origen, frente a la historia posterior. En esta historia, por interesantes y curiosas presiones teóricas y sociales, dignas de ser analizadas más detenidamente en otra ocasión, lo que se denomina filosofía ha ido convirtiéndose en un género literario peculiar, importante sin duda, pero radicalmente distinto de aquellas conversaciones surgidas, como al azar, mientras Sócrates se bañaba los pies en el río Iliso. Sin embargo, a pesar de esta aparente ligereza, nadie ha negado que allí, junto a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias filosóficas realmente importantes en la historia de la humanidad[7].

3. Diálogo y filosofía

Otra dificultad que se ha atribuido a Platón consistía en considerar la forma de diálogo como algo que entorpecía el contacto directo e inmediato con la comunicación filosófica. El que semejante argumento haya podido formularse repetidas veces es una prueba más de los prejuicios y anacronismos con que se ha pretendido estudiar la filosofía griega. ¿Habría sido posible que el discípulo de Sócrates hubiese podido elegir otro medio de comunicación? ¿No era el diálogo la única forma de expresar la historia ideal de Atenas, la vida intelectual de sus habitantes? ¿Qué otra manera había de manifestar comunitariamente lo que pensaban y las cosas de las que hablaban? El diálogo era la forma adecuada de la democracia, y el que un aristócrata como Platón «dialogase» fue una lección más de su magisterio.

El encuentro con el pensamiento tenía que darse allí donde el pensamiento se «encontraba»: en el ágora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publicidad de un pensamiento compartido. Tendrían que pasar siglos para que el pensamiento se hiciese subjetividad, monólogo; para que se sintiese a la naturaleza distante y al individuo ajeno; para que el hombre huyese del mundo porque, tal vez, el mundo que buscaba ya no estaba ahí. Es cierto que Platón comienza a percibir ya esta distancia, pero tendría que pasar todavía la época de Aristóteles y su genial análisis de la naturaleza —sus descripciones de animales en sus obras biológicas—, de las manifestaciones culturales —retórica, poética—, del lenguaje y comportamiento humano —analítica, ética—, para que el griego comenzase a sentir la soledad y la extrañeza. Esa soledad en la que, premonitoriamente, había descubierto la verdadera esencia de la tragedia. Precisamente, cuando el héroe trágico alcanza su momento supremo, en el que la tragedia se levanta y lo muestra en la plenitud de su ser, entonces se trasparenta también la clave de lo trágico: la soledad. En ese mismo momento comienza su silencio y su aniquilación. Porque la estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y esta es el verdadero paisaje que acompaña a toda manifestación de su cultura y a los entramados más sutiles de su pensamiento.

Esta comunidad, en el orden filosófico, la representó para Platón el diálogo. En él conserva, más o menos conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se presenta el pensamiento y se fecundan, al entrecruzarse, las ideas. Platón quiere adecuar su obra a una época en la que la filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad y de sus problemas como tal comunidad. El diálogo nos abre, además, a otro tema capital del platonismo: la dialéctica. El pensamiento es un esfuerzo, una tensión, y, precisamente, en esa tensión se pone a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía. No es una serie de esquemas vacíos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones de los otros para, así, afinarlo y contrastarlo. Una filosofía que nace discutida nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta. Una vez más, la gran oposición entre el camino y la meta, el esfuerzo por llegar y el descanso de la llegada. Por eso, el diálogo es pedagógico, destaca los pasos que han de darse, y no cree, como los falsos educadores, que la ciencia es algo que se pueda imprimir, de pronto, en el espíritu (Rep. 518b).

4. Filosofar en el camino

El carácter de encuentro fortuito, de discurso circunstancial, aparece en la mayoría de los diálogos. Las primeras líneas nos hablan ya de ese fluir de la vida. Los personajes se encuentran casualmente; vienen de algún sitio y van a otro. Siempre hay una sorpresa de encuentros, muchas veces inesperados, que van a prolongarse brevemente, mientras se remansa la prisa inicial en la discusión filosófica. Y luego cuando se ha hablado suficientemente, concluye el diálogo con la marcha de Sócrates o de algún interlocutor, en camino para un nuevo encuentro. Un espacio mental abierto en la existencia; una salutación inicial en la que se habla de amigos, de sucesos y lugares conocidos. Una topografía real que va a iniciar la topografía ideal de los conceptos. Un pintoresco cuadro de época lo forman estos comienzos de diálogo que no me resisto a reproducir a modo de breve antología impresionista:

«¡Hola, bello y sabio Hipias! ¡Tiempo ha que Atenas no recibe tu visita!» (Hipias Mayor 281a). «¡Bienvenido Ion! ¿De dónde nos vuelves ahora? ¿De tu patria, Éfeso?» (Ion 530a). «¿Cómo aquí a estas horas, Critón? ¿Acaso no es muy temprano aún? Por supuesto que sí. ¿Qué hora será, más o menos? Entre dos luces» (Critón 43a). «¿De dónde sales, Sócrates? Seguro que vienes de ver a Alcibíades. A propósito de él, me lo encontré el otro día, y me pareció un hombre hermoso todavía, un hombre, sin embargo, Sócrates, que, dicho entre nosotros, está ya poblando su barba» (Protágoras 309a). «¿Habéis visto, Nicias y Laques, el combate de este hombre armado de todas sus armas?» (Laques 178a). «Había regresado, la víspera por la tarde, del campo de batalla de Potidea, añorando volver, por la larga ausencia, a los lugares que solía frecuentar. Me encaminé, pues, a la palestra de Taureas, frente al santuario de La Reina» (Cármides 153a). «Volvía yo de la Academia, derecho al Liceo, por el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla, cuando al encontrarme junto a la poterna, donde la fuente de Panopo, me tropecé a Hipótales, el de Jerónimo, y Ctesipo, el Peanio, y a otros jóvenes que con ellos estaban reunidos. Y viendo Hipótales que me acercaba dijo: ¿A dónde vas y de dónde vienes, Sócrates?» (Lisis 203a). «¿Qué ha ocurrido, Sócrates, para que dejando tus consabidas charlas en el Liceo, te encuentres aquí, en las cercanías del Pórtico Real?» (Eutifrón 2a). «Así dicen que hay que llegar a la guerra y al combate, Sócrates. ¿Quizá nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado tarde a la fiesta?» (Gorgias 447a) «¿Del ágora vienes, Menéxeno?» (Menéxeno 234a). «¿Quién era, Sócrates, aquel con quien tú hablabas ayer en el Liceo? Os rodeaba tanta gente, que fue inútil que me acercase a escuchar; no pude entender nada. Sin embargo, empinándome por encima de los otros, conseguí llegar a ver algo. Tu interlocutor me parecía un extranjero. ¿Quién era?» (Eutidemo 271a). «Mira aquí viene Sócrates, ¿quieres que le demos a conocer el tema de nuestra charla? (Crátilo 383a). «Me parece que algo sé de lo que preguntáis. Precisamente anteayer subía a la ciudad desde mi casa de Falero, y uno de mis conocidos que me vio desde atrás, me llamó de lejos y, entre bromas, dijo: ¡Eh, falerense, tú, Apolodoro, ¿no me esperas? Yo me detuve y le esperé» (Banquete 172a). «¿Estuviste tú, Fedón, con Sócrates el día en que bebió el veneno en la cárcel, o se lo has oído contar a otro? Estuve yo personalmente, Equécrates» (Fedón 57a). «En compañía de Glaucón, el hijo de Aristón, bajé ayer al Pireo con intención de dirigir mis súplicas a la diosa y queriendo ver, asimismo, cómo realizaban la fiesta que iba a tener lugar por primera vez. Me pareció muy bella la procesión de los naturales del pueblo, aunque no menos que la que celebraban los tracios. Después de orar y de haber visto la ceremonia, emprendimos el regreso hacia la ciudad. Pero Polemarco, el hijo de Céfalo, dándose cuenta desde lejos que marchábamos a casa, mandó al esclavo que corriese hacia nosotros para pedirnos que le esperásemos. Y así fue como cogiéndome del manto por detrás me dijo: Polemarco os suplica que os quedéis» (República 317a-b). «Querido Fedro, ¿a dónde vas y de dónde vienes? De estar con Lisias el hijo de Céfalo, Sócrates, y voy a pasear fuera de las murallas, pues he pasado allí mucho tiempo sentado desde por la mañana temprano, y siguiendo los consejos de Acúmeno, tu amigo y mío, yo doy mis paseos a lo largo de los caminos; él asegura que son más estimulantes que los que se dan por las calles» (Fedro 127a). «¿Hace mucho o poco que has llegado del campo, Terpsión? Hace ya mucho tiempo. Y, precisamente, te andaba buscando, y me extrañaba no encontrarte» (Teeteto 141a). «Cuando hubimos llegado a Atenas, procedentes de Clazómenas, nuestra patria, encontramos en la plaza pública a Adimanto y a Glaucón. Adimanto, tomándome de la mano, me dijo: “Bienvenido, Céfalo, y si algo se te ofrece en que te pueda ser útil, dínoslo”» (Parménides 126a). «Aquí nos tienes, Sócrates, conforme a nuestro acuerdo de ayer, y he aquí también, con nosotros, a este extranjero de Elea, compañero de Parménides y Zenón» (Sofista 216a). «Te doy las gracias, Teodoro, por haberme hecho conocer a Teeteto y, con él, al extranjero» (Político 257a). «Uno, dos, tres. Pero, querido Timeo, ¿dónde está el cuarto, el que yo agasajé ayer y que ahora me invita?» (Timeo 17a). «Con qué placer, Sócrates, como quien va a acabar un largo camino, me veo ya concluyendo el discurso» (Critias 106a).

Los finales de algunos diálogos también quedan abiertos hacia nuevas perspectivas, o hacia la vida misma en la que los personajes vuelven a sumergirse:

«Pues cuando se vayan dirán que nosotros creíamos que éramos amigos —así me considero yo—, pero no hemos sido capaces de descubrir qué es» (Lisis 223b). «Vente mañana a casa. Ahora podemos separarnos. No faltaré, Lisímaco, mañana estaré allí» (Laques 189e). «Una vez intercambiadas estas palabras, nos separamos» (Protágoras 362a). «Y después de emplear así su jornada, al caer la tarde, se fue a dormir a su casa» (Banquete 223d). «A esta pregunta de Critón ya no contestó, sino que al cabo de un rato, tuvo un estremecimiento, y el hombre le descubrió: tenía la mirada inmóvil. Al verlo Critón, le cerró la boca y los ojos» (Fedón 118a). «Que la felicidad nos acompañe tanto en este mundo como en ese viaje de mil años que acabamos de referir» (República 621d). «Vámonos» (Fedro 279c). «Pues bien, compañero, hasta la próxima. Cuando regrese ya me instruirás. Hoy, puesto que ya has hecho los preparativos, ponte en camino hacia el campo. Hermógenes te dará escolta. De acuerdo, Sócrates, pero tú, por tu parte, ponte a pensar en ello» (Crátilo 440e). «Es tiempo de que me vaya a otra parte» (Menón 100c). «Mañana, al amanecer volveremos a encontrarnos aquí» (Teeteto 210d). «Déjalo para otra ocasión. Ando con prisas y es hora de que me vaya. ¿Qué es lo que vas a hacer? ¿Te marchas quitándome la mucha esperanza que tenía de aprender de ti lo que es la piedad?» (Eutifrón 16a). «Entonces, ¿me dejáis ir?» (Filebo 67b). «Tú, ayúdame. Te ayudaré» (Leyes 969a).

5. La complejidad del pensamiento de Platón

En un importante libro, Schuhl[8] ha recogido los numerosos temas que constituyen la «materia» platónica. Después de la lectura de este trabajo, comprendemos mejor la inapreciable síntesis cultural y la espléndida elaboración que los diálogos representan. Aquí llegan los problemas de una democracia en declive, los mitos en los que los griegos habían reconstruido una especie de historia ideal para sus frustraciones y logros; la ardua pregunta sobre la felicidad humana, sobre la justicia, sobre la bondad, sobre el placer, sobre la areté. Pero también se recogen los planteamientos científicos de su tiempo, la matemática sobre todo; la cuestión del conocimiento, del cambio incesante de la realidad, del poder de los sentidos, de la memoria, de la imaginación. El tema de la belleza, del arte y de la función de los artistas ocupa algunas de las páginas más intensas de los diálogos. Creyendo Platón, como Sócrates, que la excelencia humana puede alcanzarse con el conocimiento, dedica a la educación y a los problemas de la libertad pedagógica largos debates en la República. En este diálogo y en las Leyes inciden todos los temas políticos de su tiempo, desde la teoría de la justicia hasta las inolvidables páginas en las que se describen los regímenes políticos —aristocracia, tiranía, democracia, oligarquía, timocracia— y la estructura de la personalidad humana que se inclina hacia cada una de estas constituciones. Y, por encima de esto: la misión del ciudadano o del filósofo; el deseo del conocimiento; la tendencia hacia el bien; el Amor como base y estímulo de la vida humana; la relación con lo divino, con la práctica religiosa. La condena de Sócrates le lleva, unido al problema de la justicia en el Estado, a plantear el tema de la muerte y la supervivencia, y, de paso, a la identificación absoluta entre praxis y teoría, entre el amplio mundo de las ideas y el pequeño recinto del comportamiento individual; a la indisoluble unión entre lo que un hombre dice y lo que hace. El descubrimiento de las ideas, de un sistema que organizase el conocimiento y su posibilidad para arrancarlo de la inestabilidad del mundo, iba unido también a una reflexión continua sobre la transformación de la naturaleza por la técnica, sobre la transformación misma del hombre. La delimitación de los conceptos lleva consigo el interés por aproximarse a las pautas que rigen la personalidad humana, a su constitución, al conocimiento de sí mismo. El análisis de la prudencia, como posibilidad de configurar actos y comportamientos, implica también la clarificación de problemas especulativos, enredados en la trama del lenguaje y conformando la mente del hombre que no puede defenderse, con su propio juicio, de esta cárcel lingüística.

IV. LA OBRA ESCRITA DE PLATÓN Y EL ORDEN DE LOS DIÁLOGOS
1. Problemas de cronología

Poseemos todos los escritos de Platón. Su ordenación en tetralogías se atribuye a Trásilo, astrólogo favorito de Tiberio, en el siglo I d. C.[9]. Pero la ordenación de Trásilo se hizo, como era lógico en aquel tiempo, de modo arbitrario, sin tener en cuenta el orden cronológico de los diálogos. Quizá en otro filósofo no fuera tan importante conocer con precisión la evolución de sus escritos y sus implicaciones. Sin embargo, una obra como la de Platón, proyectada sobre el horizonte histórico más inmediato y alimentada muchas veces de él, podía estudiarse mejor si se trazaba el arco exacto con que se tensa ante la historia. La gran discusión compuesta por la suma de todos los diálogos podía escucharse más claramente si se acertaba a determinar el momento de aparición en escena de los distintos protagonistas.

¿Cómo establecer, pues, el orden de estos diálogos? Un interesante aspecto de la investigación platónica se ha ocupado de esta cuestión con positivos resultados desde que L. Campbell, en 1867, publicó su edición del Sofista y el Político.

El interés por el estudio de la cronología obedecía también a una concepción particular de la filosofía platónica que, en principio, se adecuaría mejor a una exposición genética que sistemática. Génesis contra sistema eran dos momentos opuestos de dos distintas maneras de entender la filosofía. Si se acentúa el aspecto ahistórico del pensamiento, si se quiere ver en la filosofía un sistema conceptual cerrado y en el que sus elementos se organizan conforme a una lógica interna y absoluta, el desarrollo histórico no solo es improcedente, sino que incluso puede estorbar a una consideración total, homogénea de las ideas. Se trata de configurar un lenguaje en cuya estructura puedan situarse unos puntos que determinen los límites y el contenido mismo de lo que se dice. Pero el sistema no es más que la caricatura del pensamiento, su efímera coherencia queda pronto destensada por la presión que en ella ejercen el movimiento del saber y de la sociedad. Una concepción sistemática, a pesar de que excepcionalmente pueda ser fructífera, implica una interpretación dogmática, intemporal, del conocimiento. Es lógico, sin embargo, que, en épocas en las que aún no existía la conciencia histórica, la exposición de los «dogmas» filosóficos fuese una de las pocas maneras posibles de establecer una cierta racionalidad en la «visión» que del mundo nos daban los filósofos.

Pero, a partir del siglo XIX, con la nueva proyección histórica que iluminaba los productos de la cultura, la filosofía no podía escaparse a esta modificación de sus contenidos. Además, la filosofía platónica presentaba, por su propio desarrollo dialéctico, una estructura adecuada a la exposición genética. Fue Schleiermacher, el gran traductor de Platón al alemán, quien intentó razonar una primera organización genética de los diálogos. Su error consistió, sin embargo, en situar al Fedro al comienzo de la serie. Pero si se aceptaba este orden, la génesis apenas tenía sentido, ya que no se entendía cómo temas importantes del Fedro quedaban abandonados, después, sin motivo, y aparecían una serie de distorsiones que entorpecían la evolución coherente. En lugar de una curva armónica que, mediante puntos claves de inflexión, desde su arranque, iba configurada por algunos diálogos característicos —Ion, Protágoras, Fedón, República, Parménides, Leyes—, aparecía una línea quebrada en la que, a distintos niveles, se situaban inconexamente los diálogos. Por ejemplo, nuestra idea de la teoría política de Platón es muy distinta si no sabemos ver la correspondencia y continuidad entre Gorgias, República, Político, Leyes.

A continuación se recogen algunos de los métodos tradicionales que han servido, durante años, para ir estableciendo la cronología de los diálogos, siguiendo la síntesis que hace Praechter[10]. Con el desarrollo de las computadoras, la mayoría de estos métodos son ya innecesarios. De todas formas se alude a ellos, porque las técnicas modernas han confirmado, casi siempre, tan meritorios esfuerzos.

El primer método para establecer la cronología se basó en criterios externos:

1) Referencia en los diálogos a personas o sucesos históricos cuya fecha se conoce. Con este criterio se precisaba el término post quem; pero quedaba, una vez fijada esta posterioridad, una gran imprecisión. Así, p. ej., si en el Teeteto se toma como protagonista a Euclides de Mégara, es de suponer que todo el diálogo se refiera a una fecha posterior al 399, ya que es en Mégara donde Platón se refugia después de la muerte de Sócrates. Al comienzo del Banquete (172c) se menciona a Agatón, poeta trágico que triunfa en el año 416, noticia que conocemos por testimonios de gramáticos. En honor de Agatón tuvo lugar el banquete que narra Apolodoro y que hay que situar, por tanto, en ese año 416 o poco después; pero la fecha de composición debió de ser en torno al año 385, ya que más adelante (193a) se refiere a la disgregación política de Mantinea por los lacedemonios, que tuvo lugar en ese año 385 (Jenofonte, Helénicas V 2, 1)[11].

2) Referencias de un diálogo a otro. A pesar de que no abundan este tipo de noticias, hay excepciones, como las citas del Sofista en el Político 284b y 286b. Hay menciones al Parménides, relativamente claras, en Teeteto 183e y en Sofista 217c. El Timeo, p. ej., comienza con una recapitulación de la República.

3) Dependencia de otras obras de la época. Quizá el tema más interesante es el de Isócrates y la alabanza que de él hace Sócrates en el Fedro 278. Pero Isócrates pronuncia, en torno al año 390, un discurso contra la sofística que, en cierta manera, atacaba a Sócrates. En el Eutidemo (304d), Platón se toma la revancha. Esto nos hace suponer que el Fedro es anterior al 390 y el Eutidemo, posterior. Los estudios de Th. Gomperz[12] mostraron que la cuestión no era tan simple y que el Fedro era posterior al famoso discurso de Isócrates. El elogio de Platón podría haber tenido lugar después de la publicación del Busiris de Isócrates, que se refiere a la República de Platón elogiosamente. Tal vez, entonces, imagine Platón un Isócrates joven y le vaticine dotes filosóficas, de las que ya Platón es testigo con la publicación del Busiris.

Sin embargo, para el establecimiento preciso de la cronología platónica se necesitaban criterios más firmes.

Criterios internos:

a) Contenido real de los diálogos, en relación con la mayor o menor referencia en ellos a temas típicos del platonismo. Este criterio se presta también a imprecisiones. Sirve únicamente para determinar los grandes períodos de la obra platónica: socrático, teoría de las ideas, lógico; pero presenta dificultades cuando se trata de ordenar los diálogos correspondientes dentro de cada período. Schleiermacher, p. ej., sostenía que los diálogos que tratan de un tema, con abundantes alusiones míticas, son anteriores a aquellos en que Platón se expresa más concisamente. Así, el Fedro es anterior a los diálogos en que se habla de la división de las tres partes del alma sin imágenes o mitos.

b) Estructura artística. Los diálogos escritos con fuerza poética y en los que los personajes aparecen rodeados de una cierta teatralidad, piénsese en el Protágoras, cuya composición es más cuidada y abundan recursos literarios —Banquete, Fedón—, son anteriores a aquellos en los que apenas tiene importancia la cobertura artística y en los que los personajes no tienen la fuerza ni los matices psicológicos de la primera época. Así, el Parménides, Sofista, Político, Filebo. Es posible afirmar que este grupo de diálogos pertenece ya a una época en la que las contrariedades políticas de la fracasada experiencia siracusana han acentuado la melancolía del filósofo. La explosión de alegría del Protágoras, el recreo gozoso del Banquete solo podían expresarse en una época de exaltación vital, incluso de esperanza política.

c) El lenguaje. El criterio más fecundo y que ha dado importantes frutos ha sido la estilometría. Lewis Campbell[13] fue el primero que, en el prólogo a su edición del Sofista y el Político, comenzó a establecer criterios estilométricos, basados en el estudio de partículas o grupos de partículas que aparecían o desaparecían con insistente frecuencia, según la época del diálogo estudiado[14]. Dittenberger[15] y von Arnim[16] continuaron estas investigaciones, que pudieron formularse con precisión matemática.

Pero fue Lutoslawski[17] quien, con su ya clásica obra sobre la lógica de Platón, estableció la estilometría, como criterio científico, para solucionar los problemas planteados por la cronología. Lutoslawski reseña a todos los autores que le precedieron en el análisis del vocabulario platónico, que, sobre la base de léxico de Ast[18], se elevaba a 10.000 palabras. Este número abarca los términos más frecuentes, ya que el número total de todas las palabras de Platón supera las 600.000.

Una palabra rara en Platón es la que, según los índices de frecuencia establecidos, ocurre menos de 60 veces en sus escritos. Este criterio léxico era, sin embargo, menos fecundo que el que podía deducirse no tanto de las palabras cuanto de las relaciones entre ellas, como ya el mismo Platón había mencionado en el Fedro (236a).

La estilometría se fundaba en la repetición de fenómenos estilísticos a los que Lutoslawski denominó estilemas. Los estilemas manifiestan ciertos hábitos inconscientes que, plasmados en repeticiones y agrupaciones de partículas, expresaban diversas influencias, viajes, medio social, amistades, etc. Este tipo de partículas presentaban, por su exclusivo carácter de términos relacionantes, una extraordinaria facilidad para ser controlados de manera estadística y, conforme a ello, para establecer unos núcleos de comportamientos lingüísticos que medían con precisión el encadenamiento de los diálogos[19].

2. El orden de los diálogos

De acuerdo con los criterios deducidos de largas y cuidadas investigaciones, puede afirmarse con seguridad que, a excepción de algunos insignificantes cambios, los diálogos de Platón se dividen y organizan en los siguientes grupos (al lado de ellos se indican brevemente algunos de sus temas generales):

ÉPOCA DE JUVENTUD (393-389)
Apología IonCritónProtágorasLaquesTrasímacoLisisCármidesEutifrón	Problemas de la areté. Discusiones conceptuales en busca de la precisión de ciertos términos. Preocupaciones éticas. No hay referencia alguna a la teoría de las Ideas. Socratismo. El tema de la justificación de Sócrates. La justicia en función de la muerte de Sócrates. Teoría menor del amor. El sentido de las relaciones familiares.

ÉPOCA DE TRANSICIÓN (388-385)

GorgiasMenónEutidemoHipias MenorCrátiloHipias MayorMenéxeno

Primer viaje a Sicilia (388-387). Platón tiene 40 años. A su regreso, fundación de la Academia 387. Problemas políticos. Sócrates frente a los sofistas y, por tanto, frente a la democracia. Temas presocráticos, sobre todo órfico-pitagóricos. Surge el tema de la preexistencia e inmortalidad. Teoría lógica de los conceptos. Primeros esbozos de la teoría de las Ideas. Análisis del lenguaje.

ÉPOCA DE MADUREZ (385-370)
BanqueteFedónRepúblicaFedro	Teoría de las Ideas, base de la epistemología platónica, de la ética y de la política. Organización del Estado. Teoría del amor. Grandes mitos platónicos.

ÉPOCA DE VEJEZ (369-347)2.^o viaje a Sicilia (367). 3.^er viaje a Sicilia (361-360)
TeetetoParménidesSofistaPolíticoFileboTimeoCritiasLeyesEpínomis	Pierde interés la significación ontológica de la teoría de las Ideas frente al aspecto lógico. El problema de la predicación lógica. Abandono de cuestiones metafísicas. Creciente interés por lo real y por la historia.El Timeo presupone, p. ej., estudios de ciencias naturales y médicos.Doctrinas pitagóricas.

Como ejemplo de las leves modificaciones y de la relativa coincidencia de los investigadores en el orden cronológico de los diálogos, véase el siguiente cuadro, donde se establece la sucesión según las clasificaciones de algunos investigadores:

WILAMOWITZ	CORNFORD	LEISEGANG
Ion	Apología	Ion
Hipias II	ritón	Hipias Min.
Protdgoras	Laques	Protágoras
Apología	Lisis	Apología
Critón	Cármides	Critón
Laques	Eutifrón	aques
Lisis	Hipias I y II	Lisis
Cármides	Protágoras	Cármides
Eutifrón	Gorgias	Eutifrón
Trasímaco	Ion	Trasímaco
Gorgias	Menón	Gorgias
Menéxeno	Fedón	Menéxeno
Menón	República	Eutidemo
Crátilo	Banquete	Menón
Eutidemo	Fedro	Crátilo
Fedón	Eutidemo	Banquete
Banquete	Menéxeno	Fedón
República	Crátilo	República
Fedro	Parménides	Fedro
Parménides	Teeteto	Parménides
Teeteto	Sofista	Teeteto
Sofista	Político	Sofista
Político	Timeo	Político
Timeo	Critias	Timeo
Critias	Filebo	Critias
Filebo	Leyes	Filebo
Cartas VII y VIII	Leyes
Leyes

PRAECHTER	SHOREY	RITTER
Ion	Eutifrón	Hipias Menor
Protágoras	Apología	Laques
Laques	Critón	Protágoras
Trasimaco	Hipias Menor	(Hipias Mayor)
Lisis	Hipias Mayor	Cármides
Cármides	Ion	Eutifrón
Eutifrón	Cármides	Apología
Gorgias	Laques	Critón
Menón	Lisis	Gorgias
Eutidemo	Protágoras	Menón
Hipias II	Gorgias	Eutidemo
Crátilo	Menón	Crátilo
Hipias I	Eutidemo	Menéxeno
Menéxeno	Fedón	Lisis
Banquete	Menéxeno	Banquete
Fedón	Banquete	Fedón
República II-X	Fedro	República
Fedro	República	Fedro
Teeteto	Crátilo	Teeteto
Parménides	Teeteto	Parménides
Sofista	Parménides	Sofista
Político	Sofista	Político
Filebo	Político	Timeo
Timeo	Filebo	Critias
Critias	Timeo	Filebo
Leyes	Critias	Leyes
Epínomis	Leyes	(Epínomis)
Cartas	Epínomis

TAYLOR		CROMBIE
Hipias Mayor	Crátilo	Apología	Hipias Menor
Hipias Menor	Eutidemo	Cármides	Laques
Ion	Gorgias	Crátilo	Lisis
Menéxeno	Menón	Critón	Menéxeno
Cármides	Eutifrón	Eutidemo	Menón
Laques	Apología	Eutifrón	Protágoras
Lisis	Critón	Gorgias	Parménides
Fedón	Sofista	Fedón	Sofista
Banquete	Político	Fedro	Político
Protágoras	Filebo	República	Timeo
República	Timeo	Banquete	Critias
Fedro	Critias		Teeteto
Teeteto	Leyes		Leyes
Parménides	Epínomis		Filebo

V. EL MUNDO HISTÓRICO E INTELECTUAL DE PLATÓN

Aunque está probada su utilidad para descubrir el desarrollo genético de sus ideas, no es posible ahora seguir cronológicamente la evolución del discurso platónico. En primer lugar porque, para no caer en una simple descripción de lo que Platón dice, hay que analizar con gran detalle todos los puntos de inflexión de este discurso y llegar, así, a matizar su mensaje y su sentido. Pero, además, porque, aconsejando la lectura directa de Platón como la primordial e imprescindible fuente de conocimiento, tal vez sea lo mejor para introducir esa lectura trazar una serie de círculos concéntricos en torno a la obra platónica y al personaje Platón.

El primer círculo se ocupará con los problemas reales y el espacio histórico, así como con la cuestión de la organización política. El segundo círculo descubrirá los problemas intelectuales y el espacio mental que ideologiza la época de Platón. Se intentará describir los estímulos, posibilidades y realizaciones de ese espacio mental. El tercer círculo atenderá a problemas éticos, a los sistemas de valores que interfieren la conducta humana, y con ello a la educación, incluyendo aquí el tema del amor, que condiciona, por tantos conceptos, la estructura más profunda de la mentalidad platónica. El cuarto círculo planteará los temas míticos frecuentes en los diálogos: las relaciones del mito y el conocimiento de la realidad; el lenguaje del mito y, unido a ello, la función del arte. El quinto círculo nos dejará ver ya la propia personalidad de Platón dentro de su biografía y de la biografía de su época. Por último, un sexto círculo descubrirá ya el sentido de la vida intelectual y de la misma filosofía, como proyección ejemplar de la vida de Platón. Aquí surgirá, una vez más, la oposición entre teoría y praxis. Ambos conceptos, arraigados en la tradición griega, ofrecen en Platón una versión extraordinariamente original.

1. El espacio social

Tal vez, lo más importante de la obra intelectual de Platón consistió en dar una respuesta también política a este primer círculo de problemas con los que se enfrentó. Su vida intelectual estuvo continuamente motivada por el tema de la organización de la ciudad. La fundación de la Academia significó un momento culminante, al poder preparar en ella, con la reflexión, la crítica y la adquisición de conocimientos, a los gobernantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia ni el desorden. Solo teniendo presente estas motivaciones históricas se puede penetrar en el sentido de su filosofía. Pero, con ello, aparecía una perspectiva amplísima en la que situar la aporía del «¿Para qué filósofos?». Esta perspectiva va a atenazar posteriormente a una buena parte de la tradición. La filosofía surgía en Platón como una necesidad profunda de dar respuesta al reto de una sociedad desorganizada; pero para ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganización interior. Polis y psique eran, pues, las dos vertientes de un mismo problema: hacer una ciudad de individuos que plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armonía, y organizarla a la par, comunitariamente, era cuidar para que, autárquica ella, colaborase en la autarquía y libertad de sus habitantes.

Sin embargo, por encima de la naturaleza, cuya estructura permite resolver automática e implacablemente los problemas de la vida humana —lucha, poder, fuerza, dominio—, se descubría también una interpretación histórica de esa physis. De hecho, Platón era consciente de que se vivía ya en una edad histórica, en una edad de cultura en la que la misma naturaleza humana, su estructura más recóndita, había sido inundada y, en consecuencia, alterada por todo aquello que de una manera difusa y ambigua caía bajo el imperio del nomos, de lo impuesto o admitido por el hombre. Al lado del nomos aparecen otros dos componentes modificadores de la naturaleza que pueden, por tanto, influir en la constitución del individuo y de la comunidad, la techne y la politeia. Técnica y política, modificación de la realidad y organización de la sociedad, son dos principios fundamentales a través de los que la voluntad humana incide en sí misma y en lo que la rodea. Estos dos poderes actúan de dos maneras: bien sea regidos por la naturaleza, por el deseo de dominio y, por consiguiente, agudizando el esquema biológico de dominador y dominado, o gobernándose por un principio racional que humaniza el instinto de dominio controlándolo y orientándolo.

En este sentido, las páginas del Gorgias (483b-484a) en las que Calicles proclama su impresionante manifiesto antiigualitario son la piedra angular sobre la que gira y contra la que lucha la teoría antropológica y política de Platón: «En cambio, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud... Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer más que ellos, a fin de que esto no suceda, dicen que adquirir más es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros, pues se sienten satisfechos, según creo, de tener igual que los demás, siendo inferiores como son... Pero según yo creo, la naturaleza muestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y demuestra por todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas, el modo con que se distingue lo justo, a saber, que el más fuerte domine al más débil y tenga ventaja... Yo creo que si existiera un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto (lo que se oponga a la ley del más fuerte) y, pisoteando nuestros ardides, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se proclamaría dueño este nuestro esclavo y entonces resplandecería la ley de la naturaleza».

A pesar de toda la larga lucha por llegar a una constitución justa, el desorden político que los griegos del siglo v observaban había llevado a Platón al escepticismo que transmiten las páginas del Gorgias, y a intentar superarlo con las de la República. Parecía como si un duro destino, el destino que se filtra por el discurso de Calicles, hubiese hecho que en el centro de toda constitución política, de toda organización social, acabase levantándose la tesis de la violencia y del dominio. «Frente al manifiesto naturalista que arruina, según Platón, los fundamentos de la politeia y el bios, afirmando la supremacía del placer, de la injusticia, de la fuerza y de la impunidad, Platón va a proyectar una síntesis sin precedente de lo natural y lo positivo sosteniendo... que el placer no es el bien y que la voluntad es irreducible al deseo»[20].

El ideal platónico pretende, pues, restablecer los fundamentos perdidos de una ciudad en la que puedan compaginarse las desigualdades, que ha introducido el desequilibrio del deseo y el instinto, sobre el buscado sistema de la razón.

Varios siglos antes de que Platón nos describa, en la República (VIII, 545c sigs.), los distintos regímenes políticos y sus mutuas corrupciones, un firme intento de compaginar la vida individual con la colectiva se había hecho patente en la sociedad griega. Las dos formas fundamentales en que se expresa este deseo de convivencia son el ethnos y la polis. El ethnos, el clan, es el primer espacio político en el que se traza la convivencia. Pero el clan, que está esencialmente sostenido por vínculos familiares, no permite todavía una organización que sobrepase estos elementales lazos, tejidos, sobre todo, en un marco de privaticidad. Esta organización originaria de la futura Polis configura ya un ámbito desde el que evolucionarán instituciones más complejas. Hay, en principio, un reconocimiento del poder: un jefe o archon dictará las normas, y su dictado tendrá muchas veces el sello de la arbitrariedad. No hay nomos que controle a quien se siente ley en sí mismo. A pesar, sin embargo, de todas las aberraciones de estos primeros dominadores, se tiende pronto a frenar o a dar razón de este poder más allá de la arbitraria frontera de la fuerza o de la violencia, se pretende situar la justificación del cetro que Agamenón lleva consigo como mítico emblema de superioridad. Junto a este primer elemento integrador de la convivencia como es el poder, y aunque solo se apoye en la voluntad del que lo detenta, aparece otro elemento determinante de la estructura comunitaria: la diferenciación de grupos sociales y, con ello, la configuración de un espacio cívico independiente. Al mismo tiempo, esta diferenciación social implica sumisión por parte de algunos de los grupos que la constituyen. Parece que ha sido una constante, en estos núcleos de sociedad primitiva, no solo la presencia de un poder, sino la de un grupo inferior que presta apoyo y, en muchos sentidos, sustenta y hace posible ese poder que lo domina.

El suelo griego se puebla, en torno al primer milenio a. C., de pequeños enclaves que van dando forma a las primeras organizaciones políticas. Sabemos que en la época micénica existió ya en Atenas un palacio en la Acrópolis, aunque su autoridad no se debió de ejercer mucho más allá de la llanura del Cefiso. El Ática es, pues, una aglomeración de pequeñas aldeas, como la arqueología nos muestra. Los poemas homéricos dan fe también de que hay palacios, e incluso de que hay una cierta civilización urbana; pero lo que todavía no hay es polis. Para que se diera esta faltaba un nivel de vida suficiente y una cierta regulación económica que originase autarquía. Al mismo tiempo, esta autarquía económica tenía que implicar la independencia política, la autonomía. La polis requería algo más que el complejo semifamiliar del asty, cuyo enclave y poca extensión no permite una gestión suficiente, originadora de autarquía y autonomía. La extensión de la polis será, sin embargo, limitada. Sus habitantes tienen que conocerse de alguna manera para hacer así posible la solidaridad y la convivencia. «En tanto que la Polis crezca, sin perder su unidad, dejadla crecer, pero no mucho» (Rep. 423b).

En estas primeras organizaciones encontramos hoi árchontes y hoi archómenoi, los que mandan y los que obedecen, salidos de las filas de la élite o de la masa, pero de ninguna manera de la oposición entre Estado e individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso, el pueblo que habita estas aldeas no es demos, sino laós. El laós es al asty, a la aldea, como el demos es a la polis.

El demos empieza a configurarse en torno a los siglos IX y VIII a. C. En este período tiene lugar un cambio importante en la sociedad griega que se manifiesta fundamentalmente en la vida económica y en la vida militar. La vida económica se transforma por el crecimiento demográfico y por la ruptura de la antigua solidaridad del clan primitivo. Este crecimiento provoca un excedente de producción que ya no es consumido por el señor. Cuando no se consume lo producido y aún no existe moneda que represente abstractamente el valor de cambio, el carácter efímero de la mercancía no consumida y no almacenada quiebra los vínculos de solidaridad del laós con su anax, con su señor. Pero precisamente esta separación y distanciamiento ante el señor, al desaparecer los vínculos económicos que los unen, convierten al laós en demos. La aparición, en el siglo VII, de la moneda y la liberación de la producción, al ser arrancada así de las fluctuaciones de la demanda, van haciendo surgir esta nueva clase social indirecta engendradora de la polis.

Los artesanos van agrupándose y sienten, con su independencia, su fuerza, que acaba configurándose como factor militar. El demos, independizado ya de las murallas señoriales, necesitando defenderse como colectividad, impulsado a guerras más duras y costosas frente a la amenaza persa que las escaramuzas tribales de los señores, se vio forzado también a revolucionar el arte de la guerra. Los hoplitas constituyen, pues, con su formación e incluso armamento, la organización bélica que corresponde a la nueva estructura social que el demos representa, y esto implica también una nueva forma de solidaridad. El hoplita no va ya a defender los intereses del señor del que fue siervo, sino sus propios intereses, los de la sociedad comercial, los de los paisanos independientes que empiezan a ser dueños de sus tierras. Aquí encuentra su momento de aparición el tirano, que va a ser, en un principio, el representante de los intereses de esta nueva clase social, el jefe popular contra los cuadros aristocráticos.

Sobre este fondo va a dibujarse la polis, que no es tanto un espacio habitado por una comunidad, cuanto una función, un espacio teórico, un sistema de relaciones. Porque este demos y estos hoplitas, que han hecho una experiencia revolucionaria, incluso con el tirano que les ha defendido, buscan también un tipo de organización que enhebre de otro modo las relaciones de poder y de convivencia. El problema consistirá en saber si es posible una solidaridad sin explotación, si esta necesidad de constituciones políticas estables podrá de hecho producir una sociedad duradera en su estructura, libre de la arbitrariedad y la inestabilidad políticas que se extienden a lo largo de los siglos VII y VI a. C. y que había conducido muchas veces a la dictadura para restablecer el orden.

Comienza aquí la búsqueda de ese Estado ideal que culminará en la República y en las Leyes, y que habrá de unir dos aspectos indisolubles del espíritu griego: un extraordinario sentido de la praxis política por un lado, y por otro la irrefrenable inclinación hacia un Estado perfecto. De ahí las preguntas que continuamente se formularon y con las que se expresaba una forma nueva de creación: ¿qué tipo de relaciones hay que establecer entre los ciudadanos?, ¿quién ha de tener el poder y sobre qué se sustenta?, ¿quiénes deben ser ciudadanos? De estos planteamientos se sigue el establecimiento libre y racionalizado de una autoridad. Por la experiencia pasada y por la degeneración de la, en un principio, democrática tiranía, solo queda una alternativa: la dictadura tiránica que anacrónicamente pretenderá, por la violencia, reducir el demos a laós, a masa sumisa y amorfa, o la democracia, que parte de un sentimiento de igualdad en la base, de responsabilidad y creatividad. El demos se convierte en poderoso, en democracia, cuando las victorias sobre los persas les hacen sentir el deseo de tener sus propias leyes, surgidas del ágora, de la asamblea pública, en la que la isegoría o igualdad de palabra conduce a la isonomia o igualdad ante la ley buscada, ante el poder, por primera vez en la historia, elegido. Este sentimiento de atarse a un nuevo, más justo y más poderoso señor aparece expresado en el episodio de Demarato (Heródoto, VII 101) que refiere el historiador de Halicarnaso: «porque siendo libres no lo sois completamente, tenéis por encima todavía a un señor, el nomos». Este nuevo poder constituye una comunidad ideal que rige a los ya ciudadanos y los solidariza.

El proceso de liberación hacia una forma abstracta de relación política como era el nomos se correspondía con la forma abstracta de relación económica como fue la moneda (nómisma). Ambas abstracciones son momentos de este camino que desemboca en la democracia de Pericles, sobre la que se sustentará la Atenas cuyo esplendor va a recordar Platón y cuyo ocaso vivirá.

Un ejemplo de este progreso democrático es la historia misma de la Acrópolis ateniense y, en el fondo, de toda acrópolis. El palacio que allí existe en la época micénica está gobernado por el señor, el anax. Es él quien representa el dominio y quien ejerce el poder; pero, en el siglo VIII, la Acrópolis, toda acrópolis, ya no está habitada por el señor feudal. Son los dioses los que habitan el originario espacio del poder. Cuando desaparece el pequeño señor, anegado por el demos e impotente para, con las viejas estructuras, guerrear contra los persas, queda en la Acrópolis su sombra, la sombra del poder: los dioses. En estos años de transformaciones, van a ser ellos quienes ocupen el hueco que el señor ha dejado. Se necesita un símbolo que encarne la continuidad y que supla el vacío de los señores, ya para siempre, ausentes. La revuelta de Cilón en el año 630 a. C., que se apodera de la Acrópolis e intenta dominar en Atenas, es un buen ejemplo de la imposibilidad de volver a recuperar el viejo poder perdido.

Allí habitan ya los dioses. Cuando, instigado por el arconte Megacles, el pueblo sitia la Acrópolis y mata a Cilón y sus compañeros, se olvidan de que aquel es un lugar sagrado del que vendrá la maldición para el genos de los Alcmeónidas. Pero también los dioses tendrán que abandonar la Acrópolis, ocupada por un inquilino más poderoso: el tesoro. Este va a ser un paso importante en el camino de la liberación. El dinero va a simbolizar una fuerza cohesionadora en la sociedad mercantil y en la nueva mentalidad. Por último, en plena democracia, la Acrópolis vendrá a ser el lugar del nomos, el lugar de las leyes. De nuevo, un señor con poder ocupa la alta ciudad que rige los destinos del demos; pero este poderoso dueño representa la única posibilidad de igualdad. En él se han personificado varios siglos de lucha en busca de aquel señor que, al fin, sometiendo, hacía libres a sus súbditos.

Sin embargo, la ley que domina la Acrópolis va a ser asaltada muchas veces. El asalto a la fortaleza que defiende a la comunidad va a venir de un factor difícilmente sumiso: el egoísmo. La teoría pedagógica de Platón y buena parte de su epistemología van a significar la única defensa posible contra esta irrupción de la vida privada, contra este eco de los viejos clanes que, desde el pasado, a través de la sangre, intentan mantener la desigualdad y, con ella, el dominio. La fisura que el egoísmo abre en la retícula social solo puede juntarse planteando, con los regímenes políticos, una creadora función de unidad. Porque el egoísmo contradice la esencia misma de la polis, a no ser que con la violencia se logre homogeneizar a los ciudadanos convirtiéndolos, otra vez, en siervos. Esta violencia, suprema versión del egoísmo, produce, sin embargo, un desgaste que provocará su aniquilación. Porque la polis necesita de la libertad de todos. «A mi entender, la ciudad toma su origen de la impotencia de cada uno de nosotros para bastarse a sí mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas. ¿O piensas que es otra la razón por la que se establecieron las ciudades?» (Rep. II 369b). La ciudad nace, entonces, porque nadie se basta a sí mismo. Esta insuficiencia es la que motiva la creación de un sistema de comunicaciones ideales por las que fluyan, ordenadamente, los impulsos de satisfacción individual y los compromisos de compensación social. Por estos cauces se intercambiará también ese modelo de libertad comunitaria que consiste, precisamente, en hacerla posible al máximo, con tal que pueda organizar la libertad de los otros y así no atente contra su propio ejercicio.

La mayor prueba de la sociabilidad del hombre está, por consiguiente, en las leyes que, libremente elegidas, le envuelven en la única atmósfera que humaniza su vida como individuos: el sentimiento de solidaridad. Pero, contra este sentimiento, se levantan no solo el egoísmo, sino la división que necesariamente produce la ciudad imposibilitada de ser solo la ciudad idílica (Rep. II 327 sigs.), ajena a todas aquellas necesidades de la ciudad real, de la ciudad que, para bien o para mal, escapó ya a la naturaleza. Esta ciudad histórica no puede conformarse a ser la ciudad de los cerdos (Rep. II 372e), porque «no consideramos tan solo el origen de una ciudad, sino de una ciudad de lujo... Mas si queréis, echaremos una mirada a una ciudad hinchada de tumores... Es indudable que algunos no se contentarían con la alimentación y el género de vida propuesto y que, por el contrario, le añadirían camas, mesas, muebles de todas clases, manjares, bálsamos, perfumes, cortesanas y golosinas que colmen sus antojos. Y ya no se considerarán solamente como cosas necesarias las que antes decíamos: la habitación, el vestido, el calzado, sino también el ejercicio de la pintura y del bordado, exigiéndose igualmente el disponer de oro, marfil y materiales por el estilo. ¿No es eso?» (Rep. II 373a-b). Precisamente, porque sí era eso, es por lo que Platón tiene que aceptar el complicado espacio de la ciudad histórica y pretender, en ella, el establecimiento de la justicia. La ciudad histórica se ha hecho, en cierto sentido, abstracta. Los abstractos vínculos del intercambio requieren, a su vez, un sistema cada vez más complicado de intermediarios, quienes, para acrecentar y consolidar su existencia, inventan nuevas necesidades, necesidades no necesarias que articulan un nuevo sistema de deseos, los deseos puros, proyectados precisamente hacia la nada, hacia la imposible saciedad. ¿Cómo organizar, entonces, una ciudad de sombras, sombras de necesidades, de deseos, de vínculos, de hombres? ¿Cómo volver de nuevo a la realidad?

En el libro III 80 sigs. de su Historia, introduce Heródoto, por boca de Otanes, el tema de los regímenes políticos. En este libro no aparece aún la palabra democracia que, en contexto diferente, encontraremos más adelante (VI 43); pero es Platón quien hará, sobre la estructura, sucesión y corrupción de los regímenes políticos, la primera reflexión de filosofía de la historia avant la lettre. Ninguna página de la cultura griega, con excepción de los análisis de Aristóteles en su Política (III 1274 sigs., también VII, VIII), ha penetrado tanto en la forma y en el sentido de poder político. La idea tradicional de la ausencia de reflexión sobre la historia y sobre el tiempo en la cultura griega queda, hasta cierto punto, refutada. «Con la política —la política empírica vinculada a las motivaciones de una humanidad sometida en adelante al devenir— se introdujo la historia y, con ella, la amenaza cada vez mayor de la injusticia. El libro VIII de la República explica cómo se impone, psicológica y sociológicamente, la degeneración»[21].

La historia griega es contemplada desde el libro VIII de la República como un mosaico coloreado alternativamente por las formas de gobierno que describe Platón. En el libro IV ha aludido a la monarquía como forma positiva de gobierno: «cuando hay un hombre solo que sobresale entre los demás gobernantes, se llamará monarquía; mas si son muchos, aristocracia. Dices la verdad —afirmó—. Pero esto nada priva para que la forma de gobierno sea única —observé—. Porque, ya sea uno, ya sean muchos los que gobiernen, no se alterarán las leyes fundamentales de la ciudad, si se mantiene la educación y la instrucción de que hablamos» (Rep. IV 445e). Desglosada del libro octavo, en donde va a analizar Platón las causas de las contradicciones entre los regímenes y los principios de su corrupción, la monarquía con su variante plural, la aristocracia, «de nombre agradable» (Político 302c), constituye la forma más perfecta: «la monarquía, sujeta al yugo de unas buenas normas escritas que denominamos leyes, es la mejor de las seis constituciones; pero sin leyes, es la que hace la vida más penosa e insoportable» (Político 302d-e). Esta primacía monárquica no es, para Platón, el sueño de un pasado desaparecido e imposible, al no existir ya las condiciones sociales que lo sustentaron, sino que promociona el libre imperio del nomos. Para que no aparezca la tiranía, forma degenerada del monarca, necesita este el control de las leyes. El sometimiento total de la sociedad al imperio indiscriminado de la ley establece, entre los hombres, el vínculo de una solidaridad abstracta y, por ello, eficiente en la que se coordinan las tensiones que provoca la inevitable diversificación social. La monarquía, al moverse en este universo legal, teórico, es la forma pura de gobierno que fomenta el dominio de lo racional en el hombre, el control de las ideas.

Pero un dinamismo irrefrenable se desata en la sociedad. El recuerdo histórico suministra a Platón material abundante para su teoría. El impulso de la pasión domina la racionalidad y, saliendo de la órbita privada en la que se engendra, contagia a aquellos que se encuentren unidos por vínculos de compañerismo. La timocracia aparece sobre todo en la casta militar (549b). Platón describe en páginas inolvidables las características del joven timócrata: la vanidad de su existencia (549a); el desprecio a la vida intelectual (547e); el amor al lucro y al dinero (547e), y la aversión a las otras clases que, con su trabajo, sustentan y hacen posible la vida real de la ciudad (547d). Un «retrato para siempre» plasma aquí Platón: el descubrimiento de una constante que fluirá por el subsuelo de la historia y que irrumpirá en ella cuando se debiliten las leyes y se quiebre la convivencia a impulsos del egoísmo y de la injusticia.

Platón expone el engranaje sociopsicológico que lleva de la timocracia a la oligarquía: «Ese tesoro acumulado es precisamente el que pierde al régimen... desde ese momento se deslizan ya por la pendiente de los negocios y aumentan su interés por ellos, a medida que disminuye el que otorgan a la virtud» (550b-e). Pero esto provoca la ruptura de esa unidad que Platón considera fundamento de la polis. La ciudad regida oligárquicamente «no será una, sino dos ciudades: la ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos, que conviven en el mismo lugar y se tienden asechanzas entre sí» (551d). Esta división va creando en los pobres un deseo de revancha que, en el fondo, no es otra cosa que el inconsciente impulso de unificar otra vez la ciudad. Para que esta unificación no se realice desde el nivel inferior, desde los sometidos, los oligarcas «se valen de la fuerza o de las armas, o imponen este régimen simplemente por el terror» (551b). Otro esquema teórico de funcionamiento social, otro modelo eterno, siempre amenazante en la historia cuando el mecanismo desatado por la injusticia solo puede ser neutralizado por la violencia.

El régimen democrático surgirá del oligárquico cuando el tiempo haya ido alejando al oligarca de la realidad y cuando solo la fuerza pueda someter a la ciudad de los pobres. Platón ha trasladado aquí el proceso dialéctico que dinamiza a la realidad cuando esta no tiene otra alternativa que homologar sus contradicciones. Pero el nacimiento de la democracia no es, en Platón, resultado del análisis histórico que, por razones obvias, no podría haber llevado a cabo, sino fruto de una reflexión con los datos teóricos que le presta su experiencia inmediata y su propia biografía. «Pues esa despreocupación, propia de las oligarquías, y ese dejar hacer que en ellas impera reducen muchas veces a la indigencia a hombres de buen linaje... Lo cual da por resultado el odio y la conjuración contra los que adquirieron sus bienes contra el resto de los ciudadanos, en un ansia clarísima de revoluciones». Con la democracia viene la «inundación de libertad» (557b). Es muy posible «que sea también el más hermoso de todos los regímenes» (557c). Platón canta las excelencias de esta libertad y va preparando, con ello, el nuevo paso de su historia social: la tiranía, porque «esa enfermedad producida en la oligarquía y que terminó con ella es la que, en este régimen, se agudiza y hace más peligrosa, hasta llegar a esclavizar a la democracia. En realidad, todo exceso en la acción busca con ansia el exceso contrario, y no otra cosa comprobamos en las estaciones, en las plantas y en los cuerpos, no menos que en los regímenes políticos. Por tanto, parece que el exceso de libertad no trae otra cosa que el exceso de esclavitud, tanto en el terreno particular como en el público» (564a-b).

Un principio de anarquía ha minado la fiesta democrática, y el tirano, que ya no es aquel caudillo popular que Platón no llegaría a conocer, impone a aquella desenfrenada libertad «la mayor y más salvaje esclavitud» (564b). Porque el pueblo del trabajo, el que con la democracia ha llegado a disfrutar de autoridad en las asambleas, empezará a sentirse representado por el demagogo favorito que, astutamente, acabará enfrentándolos, al enfrentarlos en sus pequeños intereses, «poniéndose a la orden del día las denuncias, los procesos y las disputas entre unos y otros» (565c). El viejo esquema de la autoridad sacralizada, de nuevo, por la incultura de la mayoría de los ciudadanos queda aquí reducida y corrompida para siempre, bajo mil formas, en la máscara encubridora de la violencia.

Dentro, sin embargo, del impresionante cuadro que hace Platón del horizonte real de la existencia humana, las páginas de la República adquieren un valor ejemplar. La estructura que la sustenta es un canon en el que se contrasta el desarrollo histórico. Platón debió de descubrirlo en el mismo análisis de las contradicciones de la democracia en la que se desarrolló su vida, y un poderoso impulso reformador le hace buscar la posibilidad de instaurar ese canon: justicia contra arbitrariedad, cultura contra brutalidad, verdad discutida contra verdad impuesta, educación contra la espontaneidad del egoísmo, idealismo contra el inmediato pragmatismo del aquí y ahora.

Es cierto que, inequívocamente, defiende Platón la monarquía como el mejor de los gobiernos posibles, y que la mayoría de los investigadores reconocen el carácter antidemocrático de sus análisis al final del libro VIII de la República. Sin embargo, el problema es algo más complejo de lo que se pretende con este tipo de simplificaciones en las que se mezcla todo un sistema cuyas connotaciones están ya muy lejos del mundo de Platón.

Los nombres de los regímenes políticos y las realidades que significan surgieron en la base misma de la sociedad griega. Anteriormente se ha hecho alusión a algunas de las tensiones sociales que movilizaron esa sociedad. Este conglomerado histórico produjo sus propias formas de gobierno, y uno de los aciertos de Platón fue el convertir en lenguaje, en teoría, las experiencias de la historia y las aventuras de los hombres en ella. Antes de Platón no consta claramente que los griegos, a pesar de la ejemplar narración de Tucídides, hubiesen meditado, fuera del curso mismo de los acontecimientos, sobre la dificultad de compaginar ideas y hechos. Es Platón el primero en dejar constancia de la imposibilidad de que el hombre —perdido su mítico paraíso político (Leyes 713c sigs., Político 269a sigs.)— pueda realizar un ideal de justicia y bondad dentro del Estado. Su dura crítica a la democracia no podía proceder del hecho teórico sobre el que se sustentaba una buena parte de su política: el deseo de una política total y un equilibrio total en el Estado. Es indudable que esta idea de totalidad y unidad se cumplía perfectamente en la democracia por el hecho de ser el pueblo, «la mayoría», los que habían conseguido el más firme principio totalizador: la libertad. Efectivamente, ya no era la violencia del timócrata ni la avaricia del oligarca lo que segrega y parte la sociedad. «Oirás decir por doquier, en una ciudad gobernada democráticamente, que la libertad es lo más hermoso y que solo en un régimen así merecerá vivir el hombre libre por naturaleza. Desde luego, eso es lo que se dice repetidamente. Pero, y a esto venía yo, ¿no es el deseo insaciable de libertad y el abandono de todo lo demás lo que prepara el cambio de este régimen hasta hacer necesaria la tiranía?» (Rep. 562a-b).

Esta libertad es, según Platón, principio también de la más profunda desigualdad (557c). La atmósfera de libertad vacía de educación y de un justo sistema de valores permite, por su fragilidad y permeabilidad, que aparezcan otra vez los factores que mueven la discordia y dividen la sociedad: el egoísmo y la ignorancia. El egoísmo, porque es la irrupción inoportuna, en la vida histórica de la ya dominada vida natural; la ignorancia, porque cierra el único puente que enlaza al hombre con el mundo, como es la inteligencia, la racionalidad. La razón no es solo un principio organizador de la vida humana y posible armonizador de sus contradicciones, sino también un medio universal donde confluyen las tendencias superiores del individuo y por cuyo predominio hay que luchar. Esta lucha es la que lleva a Platón a buscar una salida ante la debilidad de la democracia que vive y que, como prueba suprema de incongruencia, había sacrificado, democráticamente, a aquel hijo del demos que fue Sócrates. Salvar otra vez la unidad del logos en la polis, impedir el desgarramiento del egoísmo y la mezquindad en la sociedad de su tiempo constituyen el objetivo de la hazaña platónica. Porque cualquier régimen, todos los regímenes históricos no han sido capaces de impedir la desigualdad, Platón no podía ver que esa desigualdad existía ya en la misma estructura de una sociedad levantada sobre la esclavitud; por eso, la fácil crítica a esta inevitable falta de perspectiva no invalida en absoluto su reflexión. Platón pensaba solo en el marco reducido y, hasta cierto punto, manejable de la polis, y olvidaba esa masa de marginados que ni él ni Aristóteles supieron, tal vez con mala conciencia, justificar ni, mucho menos, liberar. Pero, a pesar de lo ceñido de los análisis platónicos, la realidad estudiada comprende toda la sociedad. La materia que maneja funciona, dentro de la visión platónica, como una materia completa en la que se configuran todos los niveles de la polis. Es cierto que en esos análisis no está incluida la esclavitud como fenómeno social, pero sí están incluidas las causas que la producen y, sobre todo, otros tipos de esclavitud no tipificados en el esquema clásico y, a la larga, inadecuado.

Porque Platón, aunque se nutre de su experiencia política, no escribe solo desde ella y, por supuesto, para ella. Precisamente su modernidad consiste en que sus problemas son nuestros problemas, sus planteamientos son nuestros planteamientos y su lenguaje es el lenguaje en que se plasma la comunidad universal de la mente con la materia, de la historia con la naturaleza, en cualquier edad y en cualquier tiempo. Por eso, la teoría platónica comporta los engarces válidos para entender una buena parte del encadenamiento social. De ellos precisamente surge el gran interrogante: ¿qué hay que hacer para que lo público no deteriore lo privado? ¿Cómo hay que vivir para que la sociedad no corrompa al individuo? Esta es la cuestión y esta, por otra parte, es la gran intuición de Platón. Si, como después había de definir Aristóteles, nada hay fuera de la sociedad y el hombre es por naturaleza un ser social, ¿qué enfermedad arrastra la vida histórica, la sociedad, para que siempre existan en ella el dolor, la miseria y, sobre todo, la violencia?

La importancia de este hecho reside en que, necesariamente, hay que afrontarlo. La más seria de todas las cuestiones para un hombre que quiera serlo es ¿cómo hay que vivir?, ¿dónde hay que vivir? La respuesta platónica al primer interrogante es una teoría de la justicia en la que el hombre pueda, en armonía con la polis, realizar su individualidad. La respuesta al segundo interrogante será, como en Aristóteles, que hay que vivir con los otros y organizar esta convivencia en el marco creador de la ciudad. Todavía queda un resto de esperanza. Los muros de Atenas que Platón vio destruir no lo han sido totalmente. Y si no lo han sido, aún cabe pensar en otros muros como los que soñaba levantar cada vez que se embarcó para Siracusa en la mente de los siracusanos y del tirano Dionisio: la muralla ideal de su República. El mundo todavía estaba allí. Más allá de la mente y de los sueños cabía aún la posibilidad de organizar una comunidad que fuese, realmente, el ámbito apropiado para la vida personal, el plasma en el que esta se expande y fructifica.

No es extraño que posteriormente, en la época helenística, no quepa ya esta posibilidad. ¿Dónde hay que vivir? En el interior de uno mismo, en la intimidad. Apenas si cabía decir ya que el hombre es un animal que vive con otros por impulso de su misma naturaleza. Vivir ya no es mirar el mundo, observar a los hombres, escribir la República o, como Aristóteles, discurrir largamente, en páginas admirables, sobre algo tan aparentemente trivial como el caminar de los animales. La huida que supone la filosofía posterior, con todos los matices que, indudablemente, la enriquecen, es en el fondo la negación de la polis y, con ello, inconscientemente, la negación de la verdadera solidaridad. Quien, en la época de Platón, buscaba satisfacer su egoísmo y dominar a los demás, aunque aparentemente estuviese inserto en la polis, era víctima también, como los filósofos postaristotélicos, de la soledad. La insolidaridad del deseo frente a la universalidad de la razón.

2. El espacio mental

Conocer es recordar se dice en el Menón (81c). Todo conocimiento es anámnesis: puesta en marcha, por la palabra que escuchamos, de un fluido interior que baña el mundo de la intimidad y lo ilumina. El tema de la luz, que tanta importancia tiene en el análisis de la cultura griega y que se ha convertido en uno de sus más certeros tópicos, aparece frecuentemente, en las páginas de Platón, como una afortunada metáfora que ilustra la más importante actividad humana. Esta inesperada teoría del conocimiento tenía su justificación mítica en la preexistencia de las almas: una especie de inmortalidad desde el pasado que calladamente explotaba en cada presente, en cada iluminación de la memoria-inteligencia. Saber era recordar, o sea, haber sabido antes. El problema consistía, sin embargo, en que no sabíamos que habíamos sabido. En el presente del conocimiento no entraba ningún resto de aquellos otros lejanos presentes en los que supimos. El presente era solo presente de sí mismo, y las cosas que en él se nos presentaban solo aparecían iluminadas por el instante de su aparición; pero en ningún momento arrastraban consigo, como elemento de iluminación, aquellos presentes pasados, aquellas iluminaciones extinguidas. Platón nos dice que conocemos porque hemos conocido. Sin embargo, de este hemos conocido no teníamos noticia alguna. De la misma manera que no podíamos saber de nuestra inmortalidad en el futuro porque todavía no la habíamos vivido, y no podíamos acelerar el ritmo del tiempo que falta sin que al acelerarlo se consumiese, tampoco podíamos saber de esa preexistencia, a pesar de que ya la habíamos vivido. Al vivirla, la habíamos consumido sin dejar en la memoria otra cosa que no fuese oscuridad y silencio. El único testigo que nos queda de esa preexistencia es Platón, y a su testimonio hay que fiarse. En el Menón se desarrolla el famoso diálogo con el esclavo en el que este es conducido por hábiles preguntas a razonar sobre problemas geométricos. Ante el asombro de sus interlocutores, Sócrates deduce que todo lo que el esclavo ha dicho tiene que ser recuerdo, tiene que haberlo aprendido en otra parte, ya que en su existencia actual nadie le ha enseñado. «Si no las ha adquirido —las nociones geométricas— en la vida presente, es del todo necesario que las haya tenido en otro tiempo y que él estuviera provisto de ellas con antelación» (86a).

Cuesta trabajo pensar que Platón creyese realmente la interpretación que hace de la reminiscencia del esclavo. Por muy hondo que hubiesen calado en su espíritu las doctrinas órfico-pitagóricas, ¿podía justificarse toda la epistemología por tan sorprendente recurso como el de la preexistencia? ¿No es precisamente el existir algo que por su compacta presencia invalida cualquier pre? ¿No es pre-existir una contradicción en sus propios términos, y la preexistencia, un recurso retórico ante la imposibilidad y el absurdo que implica «existir en el pasado»? Es difícil solucionar ahora estos interrogantes o sostener decididamente la falsedad de la credulidad platónica y justificarla. Pero si olvidamos la letra del mito y, una vez más, lo entendemos como la larga metáfora que recorre las páginas de Platón, hay que confesar que, en el ejemplo del esclavo y la geometría recordada, se había planteado el problema en el horizonte exacto ante el que se destaca su solución.

Tal vez la clave sea esa frase inicial de la conversación con el esclavo: «¿Es griego y habla griego?» (82b). Cuando se formula esta pregunta no se está preguntando, en el fondo, por la posibilidad material de poder realizar la entrevista, sino por la comunidad ideal que va a ceñir el diálogo y que va a ofrecer la base teórica para que tenga sentido. La lengua sí que es un dominio preexistente a ese hablar del esclavo de Menón. Esta lengua vive ya antes de que el esclavo la utilice. Al recrearla en cada instante, está trayendo al presente inmediato, a la temporalidad iluminada en la palabra, los largos siglos que fueron de silencio para el que ahora la habla, pero en los que se llenaron de significación, en otras mentes, en otras momentáneas iluminaciones.

Es el lenguaje la gran masa epistemológica que manipula el esclavo. En ella están todas las significaciones que Sócrates le hace describir. Es en el lenguaje donde se ha preexistido, en el lenguaje que habla ahora a través del interlocutor socrático. Conocer es haber conocido. Hablar es haber ido dejando reposar toda la preexistente sabiduría de la palabra, haberse ido enriqueciendo con la única puerta consciente que nos ha dejado abierta el pasado y, de pronto, utilizar de nuevo ese legado para sintetizar, en un «acto de habla», la preexistencia que hace posible y la existencia que realiza. «Ahora bien: reencontrar en sí mismo, por sí mismo, su sabiduría, ¿acaso no es precisamente recordar?» (85d). Es recordar, porque sin memoria no hay lenguaje donde fundamentalmente se recuerda. No hay un recuerdo puro, un agarrarse al pasado en una inarticulada fonética de la memoria silenciosa y sin sentido. La memoria es la cámara del lenguaje, y el recuerdo es siempre el acto de enfrentamiento entre la historia y la actualidad, entre el tiempo perdido y el tiempo reencontrado.

Platón mismo nos dice que recordar es encontrar por sí mismo, desde la propia actividad del habla, provocada por el estímulo de una interrogación exterior o interior. Pero en este habla se utiliza también un en sí mismo, un ámbito preexistente a la temporalidad iluminado por el impulso del recuerdo, por la presión de la actividad reminiscente, que se prolonga, paso a paso, en el tiempo perdido de la memoria.

Sin embargo, en el ejemplo geométrico del Menón, aparecía un elemento que no era, básicamente, lenguaje. La geometría es una ciencia, se comunica en diversos lenguajes, pero parece que, aunque su vehículo sea siempre un cierto tipo de construcción y de comunicación, no se agota solo en el hecho de construirse o comunicarse. Si recordar es recordar en el lenguaje, hablar, en este caso, es hablar, p. ej., sobre la diagonal de un cuadrado. No es, de hecho, una simple convención lingüística el que la suma de los ángulos de un triángulo equivalga a dos rectos. Hay también como una preexistencia de triángulos perdidos, que buscamos y construimos en el acto de la demostración, en su reminiscencia. Si podemos formular proposiciones sobre ciertas reglas del comportamiento de los triángulos, es porque, al parecer, los triángulos se comportan de manera suficientemente coherente como para que podamos regularlos. Aquí sí que se abre una importante interpretación del tema platónico. La preexistencia sigue siendo un mito que se cuenta en el Menón para explicar las perfectas deducciones del ignorante esclavo; pero la geometría no puede sustentarse solo en su existencia, en el hecho de que aparezca dicha en un lenguaje. Platón descubre esa poderosa cualidad de ciertos objetos ideales, dotados de una entidad peculiar que les permite existir fuera de la existencia y no desgastarse ni difuminarse ni identificarse con las líneas que, momentáneamente, nos los presentan.

Hay también otros objetos parecidos que Platón perseguirá, con una cierta inocencia, a lo largo de sus diálogos de juventud. Son esas otras entidades como el valor, la belleza, la amistad, la justicia; pero su estructura es más vagorosa e independiente, aunque su existencia parezca poblar también el mismo cielo que los triángulos. Su independencia las hace no sentirse nunca reclamadas por la férrea ley que arrastra a los puntos tras las líneas, a los cuadrados de las hipotenusas tras la suma de los cuadrados de los catetos. De todas formas, también la geometría tiene su peculiar independencia, aunque precisamente para existir requiera la firme cohesión de todas sus partes. Su independencia consiste en que no está supeditada a los lenguajes que hablan de ella, a los trazos imperfectos de la tangente, de la que nunca podía decirse con precisión que, en la realidad, solo toca en un punto a la circunferencia, aunque de verdad solo puede tocarla en un punto. ¿Qué son estas extrañas entidades que parece como si existieran detrás de las palabras que las expresan? Platón las encerró en un término que iba a tener un eco muy sostenido por toda la historia de la filosofía; las llamó Ideas. Pensando, además, que ni su coherencia ni su independencia podían ajustarse a una realidad como la que perciben nuestros sentidos, siempre en movimiento, siempre imprecisa, las situó fuera del mundo, al menos fuera de este mundo, donde, por ejemplo, no hay tangente que haga honor a su ley, ni ha visto nunca nadie a la justicia, a la verdad o, incluso, a la circunferencia.

En este planteamiento habíamos tropezado con una gran tarea. Dos mundos, en principio, separados fijan los límites del conocimiento humano; pero conocer no puede consistir solo en circular, paralelamente, por cada uno de esos dos mundos. El hombre, ciudadano de ambos, está hecho de la misma materia que las cosas que percibe; no solo está en la naturaleza, sino que es naturaleza. Sus sentidos pueden fraternizar con los objetos que sienten, porque sentidos y objetos son la misma cosa. Este mundo tiene sus leyes peculiares, su constelación de necesidades, sus exigencias. Nos sirve para ser, también, en la naturaleza, o sea, en la realidad, más allá de los límites del cuerpo. Este ser naturaleza en la naturaleza es lo que se llama vivir. La vida consiste en un continuo intercambio de estímulos y respuestas, consecuentes con la implacable ley de la necesidad y apoyados en la certera lógica de la materia, o sea, del suelo real que hermana e identifica al objeto con el sujeto. Pero esta doble perspectiva, esta modificación que convierte a la realidad en consciencia, al fuerte mundo de los objetos en la mullida subjetividad, presenta la otra vertiente del problema. Existe la realidad palpable y su reflejo, el mundo con el que tropezamos y, dentro de las fronteras de nuestra naturaleza, un mundo inaprensible, un fluido incesante que solo se remansa en el lenguaje: en unos signos sobre un papel, en las vibraciones de unas ondas sonoras que chocan y se diluyen en nuestros oídos o brotan de nuestra boca. Tal vez sean estos los únicos testigos de lo que, con mayor o menor propiedad, se llama la corriente de la consciencia. Esta realidad interior, esta, por decirlo con términos platonizantes, idealidad tiene también sus leyes y su estructura. A veces, se impone de tal modo sobre la sensación, medio en el que se mezclan la consciencia y las cosas, que aquella pierde su carácter neutral de vínculo objetivo. «Entonces apariencia y sensación son una misma cosa, tanto para el calor como para los demás estados análogos. Porque las cosas parecen ser tal como las siente uno» (Teeteto 152c). «Por tanto, ya por algo innato y de manera natural, hay de hecho en los hombres y en los animales un poder de percibir cuantas impresiones se dirigen al alma a través del cuerpo» (Teeteto 186b).

Esta presencia de la subjetividad en la modificación o relativización de lo objetivo, que había expresado Protágoras al afirmar que «el hombre es la medida de todas las cosas» y que tan sutilmente comentará Platón en el Teeteto (166a-172b; 178a-186e), llega a convertirse en un elemento distanciador de la originaria identidad de los dos mundos que alimentan el conocimiento. «¿Y qué decir sobre la adquisición misma de la sabiduría? ¿Es o no un obstáculo el cuerpo si se lo toma como compañero en la investigación? Y te pongo por ejemplo lo siguiente: ¿ofrecen acaso a los hombres alguna garantía de verdad la vista y el oído, o viene a suceder lo que los poetas nos están repitiendo siempre, que no oímos ni vemos nada con exactitud? Y si, entre los sentidos corporales, estos no son exactos ni dignos de crédito, difícilmente lo serán los demás, puesto que son inferiores a ellos. ¿No te parece así?» (Fedón 65a).

Despegado del mundo de la realidad objetiva, del mundo configurado por las cosas sensibles, el pensamiento, o sea, el conocimiento interior, tiene que proyectarse hacia otra ladera para justificarse y prosperar, porque ningún saber se nutre solo del «silencioso diálogo del alma consigo misma» (Sofista 263e). Si hay algo evidente en la más elemental epistemología es que conocer implica una síntesis, la fusión de dos elementos distintos, el contraste entre dos perspectivas. El acto de conocimiento es el momento de apropiación de un objeto o un tema que, en el momento previo a ese acto, estaba ausente, en su total alteridad, a la conciencia unificadora. Vistas, sin embargo, las dificultades existentes para unificar realidades tan heterogéneas como idealidad y realidad, no quedaba otra posibilidad que hermanar la idealidad de la conciencia con un mundo situado fuera de ella y fuera, también, de las cosas cuya mutabilidad e incesante flujo no permiten llevar a cabo la aprehensión necesaria para la síntesis del conocer. La mente, la facultad que expresa la vertiente de la intimidad, se tiende hacia un «lugar celeste» —fuera del ámbito de la sensación— del que participa y cuya real-idealidad refleja.

La famosa pregunta socrática, hecha sobre el modelo: ¿qué es la justicia?, intentaba salirse de los dominios naturales en que pudiera darse la respuesta concreta, y proyectarse hacia un tipo de idealidad presente ya en el es que el qué acotaba. Pero este dominio del es sitúa la pregunta en el horizonte de problemas que trascienden toda relación con el mundo de la realidad sensible. La pregunta por el qué, en el horizonte ontológico ante el que la realidad solo es devenir y proceso, quiere, por medio del lenguaje, instituir unas hipóstasis que tengan, frente al cambio e imprecisión de las cosas, la misma estructura que la geometría en el ejemplo del Menón. Aquí, la realidad consiste en la autonomía y clausura de su propia idealidad, con absoluta independencia del lenguaje en que se expresa y de las condiciones de posibilidad con que, en el mundo de los objetos sensibles, puede aparecerse.

La solución platónica venía de una dilatada tradición del pensamiento griego cuyo momento inicial había sido Parménides de Elea. Parménides había llegado a establecer una serie de tesis, paradójicas por su radicalidad, pero de extraordinaria coherencia si penetramos más allá de la apariencia. Estas tesis surgen de un planteamiento revolucionario y, a pesar de todas las interpretaciones que de los fragmentos se haga, parece que identificaban algo así como el pensamiento y el ser, el mundo ideal de la consciencia y el mundo de esas entidades abstractas que, después, Platón había de llamar Ideas. Pero, al mismo tiempo, en este comienzo de la lógica se lleva a cabo una transformadora manipulación. Cuando, por medio de la cópula es se afirma, por ejemplo, que A es B, se está, indudablemente, identificando el sujeto con el predicado e indiferenciando, al parecer, la ficticia estructura dual de la proposición. En este sentido, la predicación podría transformarse en la tautología A es A; o bien, en B es B. Porque si A es B, quiere esto decir que, a través del es, se realiza una especie de mutación ontológica que, al igualar ambos extremos, suprime su alteridad para hacer que prevalezca solo ese ser homogéneo, siempre igual a sí mismo, imperecedero e inmóvil (Parménides, frag. 8).

La ontología de Parménides se mantuvo, así, partiendo de las estructuras mismas de la lógica arcaica, en un círculo ceñido exclusivamente por la absorbente indeterminación del ser. La filosofía de Parménides, con su negación del cambio y la absoluta proyección hacia lo que llamaríamos el dominio de la realidad mental, soluciona tajantemente ese problema de la dualidad mundo sensible-mundo intelectual que replantea de nuevo Platón. Parménides descubre, pues, no solo el nivel peculiar de la predicación cuando esta tiene lugar a través del ser identificador, sino que, además, la esfera de la predicación irrumpe en toda la realidad. Todo es ser. Nada se escapa de esta proposición inmensa que afirma, por medio de sucesivas predicaciones, la absoluta plenitud e identidad del ser. Conocer, entonces, no es otra cosa que estar dentro de ese ser. No hay síntesis de opuestos, porque toda oposición está ya sumida en la necesaria coherencia del ser. Pensar es ser. Conocer es estar en la iluminación constante del ser. Fuera de él, no existe sino el mundo de la doxa, de las «opiniones de los mortales», carentes de verdadera seguridad (Parménides, frag. 1, v. 30). Estas opiniones se han formado sobre el testimonio engañoso de los sentidos y manifiestan la superficial mirada de los hombres, ajenos a la realidad de la intuición del ser. La doctrina de Parménides, que brotaba de una seguridad profética, de un lenguaje dogmático, se contrapone a la discusión abierta, al lenguaje en que Platón se comunica. Sin embargo, el patriarca eléata ejerció una gran influencia sobre el ateniense: «A mi parecer, Parménides, como el héroe de Homero, es venerable a la vez que temible. Tuve contacto con este hombre cuando yo todavía era joven y él viejo, y, justamente, me pareció que tenía pensamientos profundos» (Teeteto 184a).

Esta influencia de los planteamientos eleáticos impulsa a Platón a discutir, en el Parménides, su propia teoría de las Ideas y, al mismo tiempo, presentar las aporías con que se enfrenta el problema central del eleatismo. Ideas platónicas y unidad del ser de Parménides coinciden, sin embargo, en traer a consideración el común origen de ambas interpretaciones.

Platón parte del descubrimiento de una insuficiencia: no podía pensarse partiendo de las cosas del mundo sensible. El conocimiento intelectual tenía que tener su «mundo intelectual». Al mismo tiempo, el cambio de las cosas ponía ante los ojos de Platón la otra gran corriente de la filosofía griega ejemplificada en Heráclito. «La flecha del tiempo» que traspasaba la realidad mostraba, además, que en este flujo tenía que darse también una permanencia para que el mismo movimiento existiera. Esta perspectiva lleva a Platón a mediar, frecuentemente, entre Parménides y Heráclito, en busca, fuera de la realidad o también «dentro» de ella, de una justificación, en el fluir, de la permanencia.

Al lado, pues, de la mutabilidad, hay que establecer un horizonte de reposo. La idea de quietud, de estabilidad ante la incesante fluctuación de las cosas, supuso siempre una estructura elemental de la existencia. El ser, construido en el dinamismo que la experiencia nos enseña, solo puede encontrar sentido si hay modelos hacia los que esa evolución se proyecta. Todo cambio se hace en función de un esquema teórico que sustenta, justifica y organiza los pasos intermedios de esa evolución. Pero, incluso en el sentido final de los actos, en el orden total de la vida, recogieron los griegos, de manera admirable, esta superación del no-ser arrastrado por el movimiento. Los dioses de Homero y Hesíodo, el complicado ensamblaje de los mitos, los esquemas de culpabilidad, castigo, injusticia con que se construye la tragedia eran teorías, en su verdadero sentido etimológico, para mirar, fijar y entender el mundo y los hombres. Paralelo al fluir de las cosas, circula este espejo inmóvil en cuyo reflejo se contrastan y en cuya quietud se configuran y entienden. Incluso Tucídides, cuando narra, en su Historia, las vicisitudes de los hombres, sus luchas y desventuras, los giros inesperados de la felicidad y la fortuna, nos deja, en las primeras líneas de su ejemplar relato, el código esencial para entenderlo: «un logro para siempre». Hacer algo para siempre, para que las páginas que describen el movimiento de sus protagonistas no queden apuradas en la temporalidad que las consume. El lenguaje de Tucídides es, pues, el espejo en el que se aglutina y solidifica el movimiento de la historia. Este lenguaje ofrece la sustancia última que dice por qué y para qué sucedieron aquellos hechos. Al poner sobre el tiempo histórico, sobre el mar de los acontecimientos, la pulida superficie de la lengua, los gestos de esa historia quedan paralizados, eternos, indicando cada uno la auténtica dirección a la que apuntaban y manifestando, así, el sentido total de lo que, de otra forma, se habría consumido en sus instantes. Ello implica otra constante de los griegos y, por supuesto, de la filosofía platónica: la contemplación, la visión. La teoría surge como un deseo de mirar, de entender las cosas viéndolas, según nos cuenta el famoso texto sobre Solón que Heródoto (I 30) nos trasmite. La contemplación, sin embargo, no es un impulso místico, perdido en la vagarosidad de un objeto impreciso, invisible y siempre inalcanzable. El impulso teórico lo es hacia algo que se ve. En este sentido, la impresionante doctrina del amor, que recorre la obra platónica, es la sublimación de ese impulso teórico, ante la esperanza de la máxima visión, del supremo objeto, de la más firme realidad. La mística posterior consistirá en objetivar ese mero impulso, en construir su objeto sobre la estructura misma de la pasión, de la tendencia, y, al tener que perderse en la nada de una inaprensible realidad, hipostasiar esa nada sobre la trama del deseo para esquivar la frustración del imposible encuentro. Tal vez, como se sugiere en el original libro de Winspear, el principio universal del tí estin fuese una manifestación más de la polémica antidemocrática, una manera de no creer en la realidad y querer justificarla fuera de ella. El interés abstracto de Sócrates parece indicar que lo particular no agota la naturaleza de la definición[22] y que, por consiguiente, los modelos superan las cosas. Sin embargo, al lado de esta interpretación sociológica del concepto socrático de las «definiciones generales», hay que situar algo más profundo: la propensión de una «cultura de la luz» hacia los objetos que tenía que mirar. El tí estin consistirá, esencialmente, en ver si, en las proposiciones y palabras con que el lenguaje discurre, hay remansos teóricos, objetos ideales, en los que pueda confluir y en los que se pueda contrastar y organizar su curso.

Toda teoría del conocimiento encuentra en Platón este dinamismo, desde el prisionero de la caverna hasta la luz del sol que lo transforma; desde los caballos alados del Fedro hasta la caída que lo fijará en su limitación y su necesidad; desde la reminiscencia hasta el reconocimiento; desde el Eros al mundo inteligible que desea.

Aunque la llamada «doctrina de las Ideas», que, por tantos motivos, se ha considerado el centro de la filosofía de Platón, deje de funcionar muchas veces en su obra, el sistema eidético lo estructura continuamente. Este sistema eidético expresaba la peculiar configuración de la cultura griega a la que acaba de aludirse. Bien sea como Ideas, como números, como estructuras conceptuales, como supremo Bien, como iluminación, todo el pensamiento platónico está recorrido por la contradicción que supone un movimiento que no es sino en el reposo.

Es muy posible, como pretende Hofmann[23], que fuese el mismo ambiente cultural de Atenas el que suministrase los elementos para la teoría de las Ideas. Efectivamente, la estatuaria griega, al representar el cuerpo humano, lo hacía desde un ideal determinado. Este ideal era la pretensión de armonía que fluía por las distintas partes del mármol, que lo organizaba; una especie de alma vivificadora de la materia. Existía, pues, la creencia de que había como un todo antes de que surgiese la parte o el individuo. El modelo del artista se iba plasmando en su obra, pero este modelo era previo a ella.

También la matemática de aquel tiempo estuvo dominada por la idea de totalidad. El círculo era la línea más perfecta y mientras más puras aparezcan estas formas, como en las órbitas de las estrellas, tanto más elevado debe estar ese mundo sobre el terrestre. Incluso el transcurso temporal les pareció a los griegos algo cíclico. La misma ciencia médica estableció su ideal en la salud, aunque a veces para conseguirla tuviesen, en cierto modo, que agredir a la naturaleza. La idea, pues, flotando por encima y como meta de la vida.

En el libro V (473d sigs.) de la República traza Platón un vigoroso retrato del filósofo, que completará a lo largo del libro VI. En él se sintetizan la mayoría de temas y, entre ellos, el de la organización de la vida, y el modelo del conocimiento. En estas páginas, Platón alude a la identificación entre político y filósofo, y con ella da un importante contenido a su tarea primordial. Aquí se encuentran unidos dos aspectos del quehacer humano que una buena parte de los lectores de Platón han visto como contradictoria y utópica. Sin embargo, el identificar ambas perspectivas, la filosófica y la política, quizá pueda enseñar algo más profundo: 1) que la profesión filosófica era absolutamente distinta de la esotérica y absurda imagen con que juega la tradición posterior; 2) que si a la felicidad solo puede aspirarse dentro de la Polis, toda reflexión «filosófica» sobre la felicidad, toda reflexión teórica, se convierte automáticamente en práctica.

Efectivamente, la filosofía griega arrastra consigo el problema de su «utilidad». La historia de la muchacha tracia que se ríe de Tales porque ha tropezado al ir mirando las estrellas (Teet. 174) es una anécdota significativa. Porque la risa de quien ignora algo más alto que el pozo en el que Tales cae no es tanto la de un desprecio a la vida intelectual, que difícilmente podría encontrarse en Platón, cuanto la crítica que se formulará más adelante a quien no sepa sacar consecuencias «prácticas» de su contemplación esencial del mundo, de su «meditación sobre la felicidad e infelicidad en sí» (Teet. 175d). Pero esto no se consigue discutiendo sobre pequeñas anécdotas, sino luchando por la felicidad colectiva, la verdadera felicidad de todos, que solo se alcanza en la polis. El filósofo aspira, pues, a la totalidad del saber (Rep. V 475a). Esta totalidad es, de nuevo, el ámbito de proyección estable en el que se dibujan las tensiones que conmueven a la sociedad y que, al parecer, contextualizadas en esta visión amplia, dejan ver la dirección de sus errores y, con ello, la posibilidad de corregirlos. Este contraste entre idealidad y realidad permite establecer cuál es la verdad del filósofo.

El problema de la verdad se ha planteado siempre sobre la base de unas estructuras duales. Aparte de los problemas epistemológicos que el término verdad (alétheia) presenta, es evidente que el tema de la verdad ha implicado dos elementos. Por un lado, algo que servía de contraste; por otro, algo que había de ser contrastado. El primer elemento solía ser un esquema ideal —una teoría— ante el que se destacaba un hecho, para, en un tercer momento, dictaminar sobre la pertenencia o no pertenencia a esa teoría.

La verdad platónica consiste en ese contraste, y el mundo ideal es, precisamente, el espejo en el que todo ha de contemplarse y, desde él, justificarse. «¿A quiénes llamas tú entonces verdaderos filósofos? —Tan solo a los que gustan de contemplar la verdad» (Rep. 476a). Esta contemplación de la realidad en el horizonte de las ideas permite distinguir entre el conocimiento científico y la opinión. La doxa es un mundo intermedio entre el ser y el no ser. Nada en ella puede probarse, pero en esta ambigüedad en que consiste la vida humana consiste también su riqueza. «Con lo cual hemos llegado a descubrir, según parece, que esa serie de opiniones de la multitud acerca de lo bello y las demás cosas por el estilo va y viene sin cesar, de un lado a otro, entre el ser y el no ser» (Rep. 479c). Todo arranca de esa imprecisión que rodea a la existencia. Las opiniones están, en ella, alimentadas no por la perspectiva ideal en la que se descubren las verdaderas claves del movimiento de lo real, sino por pequeños esquemas organizados por el egoísmo y la ignorancia. Estos esquemas tienen una aparente estructura de verdad: sirven para contrastar las realidades cuestionadas, y los «amantes de la apariencia» se dan por satisfechos con las soluciones que brotan de este contraste interesado y falaz. Así funciona el «imperio de la opinión». Así constituye su tiranía sobre quien no se presta al juego de la inmediatez y provisionalidad.

Como es sabido, una buena parte de la crítica moderna ha insistido en la actitud del filósofo platónico, gozador del ocio y educado para la libertad (Teet. 172d) como corresponde al aristócrata que puede vivir por encima de los problemas del pueblo. Se ha llegado, incluso, a descubrir, en la idea del filósofo volcado hacia lo inmutable, el desprecio platónico de la democracia[24]. «Sus almas se hacen pequeñas y retorcidas. Fue su esclavitud la que, ya de jóvenes, les privó de la perfección, de rectitud y de libertad, y esa misma esclavitud les obligó a prácticas desleales, arrojando a tan grandes peligros y temores a sus almas todavía tiernas, que, al no poder soportar lo justo y lo verdadero, se volvieron de pronto hacia la mentira y hacia la injusticia recíproca, con el consiguiente encorvamiento y quebrantamiento de sí» (Teet. 173b). Sin embargo, la teoría platónica de las ideas y el conocimiento no contradicen, en absoluto, a un ideal democrático. El contexto total que Platón busca tiene, más bien, un carácter creador y renovador, aunque muchas veces, en sus páginas, el canto a la aristocracia estuviese acompañado por la nostalgia de un paraíso perdido, y aunque, desde la muerte de Sócrates, aquella democracia diminuta, en manos de la frivolidad y la demagogia, no dejase de ser un estímulo para su desprecio y su absentismo. Sin embargo, la verdadera idea platónica, de acuerdo con el compromiso político del filósofo, la encontramos en su negativa a aceptar la huida de la realidad (Rep. VI 496c-497a). Se trata, pues, de salvar los asuntos particulares y los públicos, porque, efectivamente, solo en el ámbito de la sociedad cabe el verdadero conocimiento y la verdadera vida (Rep. VI 497c).

Los esquemas ideales son la meta final del conocimiento. Conocer es recordar, reconstruir el mundo lejano de lo inmutable; pero este mundo lejano es reflejo de la realidad, de la contradicción y del cambio. Solo porque vivimos en el mundo tiene sentido aspirar a justificarlo, interpretarlo, amarlo fuera de él.

3. Conocer es hacer

La felicidad implica una correspondencia entre el individuo y la ciudad, y la infelicidad, una destrucción profunda del vínculo que une a la comunidad y al hombre que es parte de ella. Es sabido que el momento realmente trágico de los personajes de Esquilo o Sófocles no es aquel en que se alcanza el momento supremo de la desesperación, sino aquel en el que se hace silencio sobre la soledad del héroe. Nada más cruel que el aislamiento final del personaje trágico. El destino le ha impulsado a determinados actos —como el caso de Edipo— cuyo significado desconoce. Cuando al fin, por la anagnórisis, encuentra el verdadero contexto en el que actuaba, cuando reconoce el lado oculto de la realidad, cuando comprueba la imposibilidad de justificarse, de comunicarse, de hablar con los suyos, entonces es cuando realmente ocurre su aniquilación. La tragedia griega no se expresa en el dolor profundo que hace exclamar sus quejas a Áyax, a Filoctetes, a Antígona, ante el horror de su lucha sin esperanza, sino en el silencio de Edipo, ciego ya, abandonando para siempre Tebas. En este momento de soledad y, en el fondo, de liberación podría empezar a construirse una teoría del comportamiento, una ética.

Porque una verdadera doctrina de la areté, de la excelencia humana, apenas si era imaginable en este universo poblado de fuerzas irracionales, de azar, de terribles coincidencias, que dejaban a la libertad encerrada en unos límites angostos donde acababa desapareciendo. La voluntad no bastaba para romper el cerco del destino. La actividad voluntaria requería no solo un fin, sino, además, unos medios que pudieran dominarse, modificarse si era preciso, y, en definitiva, poseerse. Pero, además, era preciso también tener un esquema en que las partes lo fuesen de un todo, y que estas partes y este todo fuesen capaces de arrancar la afirmación a la voluntad. Las partes, el esquema, el fin, parecía que se escapaban al hombre. La existencia individual quedaba sumergida en un océano de oleajes insospechados, de misteriosos puertos, de constelaciones cambiantes, incapaces de señalar constantemente el norte. Entre estas fuerzas que dominaban la vida humana, no le quedaba a esta sino el cultivo de la única virtud posible: la resignación. Cuando no existe el horizonte, ni el impulso de la voluntad para alcanzarlo, carece de sentido la vida personal. Solo queda la puerta que nos abre el destino. La resignación consiste en traspasarla. No hay otra salida. La gran virtud de la tragedia y de parte de la épica consiste en la alabanza a sus héroes, sumisos a voces que no eran totalmente suyas, a aceptar mandatos puestos en su corazón, pero nunca en su inteligencia. Quizás sea Ulises el prototipo de héroe nuevo, que colabora con un destino feliz o lucha contra el destino aciago. Su excelencia, su virtud, es creadora. Impone a cada situación el peso de su astucia, el peso de su personalidad, de su absoluta inteligencia, de su voluntad sin compromiso. Y en este personaje se encuentran los elementos básicos para empezar a construir una teoría del comportamiento que arranque al hombre de esa inexorable y feroz rueda del destino.

En Ulises se da una inteligencia independiente que organiza cada situación en su verdadero contexto. Sus astucias no son otra cosa que la técnica adecuada para hacer que ese contexto entre, de hecho, a funcionar para él. Pero además hay una voluntad que se tiende a un objetivo seguro: Ítaca. Voluntad e inteligencia, impulso e interpretación de la realidad: dos componentes fundamentales para comenzar a plantearse el sentido de la existencia.

Pero al lado de estos componentes formales del obrar humano, la ética griega tuvo una historia surgida de las condiciones de posibilidad de su cultura y del tejido de relaciones teóricas y prácticas, hundidas en el ámbito de la comunidad.

El primer documento de esta ética podía ser el canto XXIV (vv. 34-50) de la Ilíada, cuando Apolo se indigna ante el ensañamiento de Aquiles con el cadáver de Héctor: «Sois terribles, dioses, en vuestro deseo de destrucción. Héctor os ha hecho sacrificios y ahora le dejáis yacer en tal indignidad... Esto no es humano». Por primera vez surge en la cultura occidental un sentimiento de conmiseración[25]. No hay otro texto parecido en los poemas homéricos. Este sentimiento de solidaridad en el dolor, de generosa queja ante la violencia y la humillación, señala otro elemento decisivo en la doctrina ética, además de la voluntad: la inteligencia y la solidaridad. Estos componentes de la excelencia humana no podían darse sin un contenido, no podían perderse en un universo vacío y arbitrario.

Elaborado sobre una materia de extraordinaria pureza, los héroes homéricos ofrecen su peculiar versión de la areté. Su esfuerzo por ser los mejores, por arrancar la admiración de quienes los contemplan, hace suponer que sienten sus obras como algo ideal, algo modélico. Sin esa sanción social, tal vez, no se habrían dado las hazañas de Aquiles. «Ser siempre el mejor» como afirma el lema de Homero (Ilíada XI 784) implicaba la presencia de alguien para quien se era mejor, alguien que tendría que mirar como imitable la areté que estos héroes encarnaban. Esta areté, sin embargo, no tenía un contenido muy concreto. Funcionaba aún con los tres componentes anteriormente aludidos: voluntad, inteligencia y solidaridad. La voluntad e inteligencia se ceñían al ámbito de lo personal, la solidaridad abarcaba ya al individuo y a su entorno humano, identificando y asumiendo en la conciencia colectiva los gestos de cada uno de sus componentes. La admiración o el deseo de imitación añadían a esa solidaridad un componente positivo. Se veía como bueno, como adorno del hombre que actuaba, el cumplimiento y desarrollo de sus hazañas. En una sociedad guerrera era lógico que la solidaridad se tiñese, además, de todos aquellos incentivos que convertían a un guerrero en un buen guerrero. El espacio social y las relaciones peculiares que en él se estableciesen definían su areté. Pero en el curso de la historia griega el «ser el mejor», encarnado por el áristos, va a experimentar importantes transformaciones.

Esta relación que se da entre el modelo heroico y su pueblo es una forma más de convivencia. Junto a la primitiva estructura tribal vinculada muchas veces por razones de interés, comienza en Grecia lo que podríamos llamar la ética de la generosidad. El tiempo del modelo heroico, a pesar de la muerte y el dolor, supone una verdadera revolución, levantada por un rechazo de los valores meramente utilitarios. La voluntad de afirmación y lucha, de independencia y libertad, inciden en los primeros contenidos del áristos[26]. Con ellos, se empieza a llenar la imagen de aquel que se establece como modelo, aunque su identificación con él sea imposible. Los primeros cánones morales se alzan, pues, sobre la sociedad como totalidad; pero sobre un grupo social dinámico, que actúa y lucha, que tiene que decidir su comportamiento y, en cierto sentido, justificarlo. Esta justificación llevará a la teoría ética un nuevo contenido que funcionará también, como el esquema de la alétheia, en una estructura dual. La justificación, en la época heroica, consiste en la semejanza o en la aproximación a su modelo. Los hechos humanos quedan, así, en esta tensión vigilante hacia el proyecto vital que el héroe encarna.

Pero no solo es el modelo superior el que llena todo el sistema de relaciones que constituye el comportamiento ético. Ethos es costumbre, uso, y esto implica la existencia de un dominio social entrelazado por aquello que se hace, por las formas usuales de comportamiento. Para ello, tenía que ofrecerse la posibilidad de una existencia libre, de una elección autónoma. Porque, en un principio, la forma originaria de comportamiento debió de ser la sumisión; pero en ella faltaba la autarquía y libertad imprescindibles para dar sentido a la elección de la voluntad. Sin embargo, toda ética implica un cierto acatamiento. Hay una fuerza mítica que, sin llegar a ser diosa en Homero, significa un momento de solidificación, camino de una teoría moral: la Dike. Este término apunta, en un principio, al camino natural de las cosas (Homero, Odisea XI 218; XIX 168, etc.). Se opone a bía, a violencia, desgarro de ese camino natural. Al mismo tiempo, lo que se hace impone una cierta obligación, un compromiso con el grupo social al que se pertenece. Frente a Themis, concepto mítico también, apoyado por la autoridad divina y administrado por el ánax o señor, Dike presenta un rostro humano. En ella aparece un sentido más inmediato que la noción divina de justicia, moldeada sobre cánones religiosos en los que domina la forma primitiva e irracional de la violencia. La Dike se construye sobre el complejo entramado del grupo social, de la vida, y, por ello mismo, su acatamiento supone aceptar no la ley (Themis) divina o divinizada por la autoridad del rey, sino establecida por las normas de convivencia usuales en el marco de un grupo social.

La relación entre comportamiento usual y la obligación que tal comportamiento instituye crean un nivel comunitario que empieza a marcar el giro que Platón dará, en su República, a la relación entre teoría y praxis, encarnada en la figura del filósofo-rey. Porque aunque la libertad sea un elemento imprescindible de la areté, la ética supone el reconocimiento de que no hay acciones individuales. Toda acción se desplaza de la comunidad, pero va siempre envuelta y matizada por la atmósfera social de la que brota y a la que, en definitiva, revierte. Actuar es actuar desde los otros y, hasta cierto punto, con los otros. El primer paso dado en esta relación comunitaria fue ya la inserción de un acto en un modelo; por consiguiente, la proyección de algo individual hacia un cierto ideal que lo asumía, lo colectivizaba y lo sancionaba.

Pero con las transformaciones que sufre la sociedad griega hasta la época de Platón, la Dike empieza a modificar y ampliar su contenido. El modelo heroico se va convirtiendo en una estructura más amplia en la que ya no funciona la admiración que impulsa, sino el respeto que obliga. En este momento la Dike, diluida ya en los lazos de la comunidad, comienza a transformarse en justicia. La justicia es, efectivamente, respeto hacia una estructura comunitaria tanto mejor cuanto mayor sea la coincidencia que haya entre los miembros que de ella participan. Con esta idea de justicia que recogerá Platón y en la que resuena una hermosa historia de libertad y solidaridad, se levanta su ética. Para alcanzar esta nueva forma de Dike, había que situarla primero en una amplia teoría de la areté que confluyera hacia ella; pero después había que establecer una metodología basada en dos principios que la inmediata tradición sofístico-socrática había entregado a Platón: el carácter intelectual de la areté, y la posibilidad de aprenderla y adquirirla.

Precisamente la sofística, al relativizar los valores, no solo había destruido el modelo sacro del héroe imitable, pero nunca alcanzable, sino que había acabado de desmitificar la concepción de una amistad (philía) forjada sobre el vínculo de consanguinidad, y de una areté poseída, en principio, por aquellos a quienes un claro destino había hecho hijos de mortales y dioses. La areté es, ya en el siglo V, una areté plenamente social. Rueda por el ágora y los gimnasios, por las calles de Atenas, y puede aprenderse de la boca de aquellos profesores de la democracia, de aquellos maestros que enseñaban a desechar los privilegios de una aristocracia que, sobre la excelencia y la competitividad, se había convertido en el cómodo refugio del poderoso sin poder, del señor inactivo, sostenido por la magia de su areté sin tiempo. Este poder mágico se rompió no solo con los cambios sociales que experimentaba la vieja sociedad heroica, sino por la presión de un demos que hace girar la imagen del poder y de las razones por las que el poder se ejerce. Pero, además, los sofistas, al insistir en el hecho del aprendizaje de la areté, alimentada y creada en la praxis cotidiana y en la más radical humanización, situaron, en el centro de la sociedad griega, el principio de la emulación hacia el Bien.

Aquí vuelve a incidir la reflexión platónica: había que saber qué era el Bien. Según Platón, los planteamientos sofísticos, al reconocer la relatividad de todos los valores y negar la idea aristocrática expresada por Píndaro de que era superior la areté innata a la adquirida (Nem. III 40-42; Olímp. II 86-88), podían destruir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte moral. La búsqueda de este horizonte no implicaba, para Platón, un principio anacrónico que retrasase otra vez la creatividad moral a los tiempos de la aristocracia guerrera, ni una contradicción con el fenómeno de la sofística, surgida de las necesidades de una sociedad viva y estimulada. El hecho de que Sócrates, en el diálogo con los atenienses, pretendiese encontrar, a través del lenguaje, los principios éticos que yacían en él, era una prueba de la aceptación de las normas del juego democrático, de que la alétheia podía entrar en el demos y en su expresión más profunda, en el logos. Pero al buscar, más allá del horizonte inmediato de las palabras, una contextura formal que las traspasase, provocaba además, como en el esquema primitivo, una tendencia hacia lo mejor (áriston), una incesante persecución de lo todavía no, y, en consecuencia, convertía también en areté intelectual a la esperanza. La búsqueda constructiva en el diálogo es el reconocimiento de que, tal vez, la verdad, la justicia, la belleza no estén solo en un individuo, sino que sean patrimonio escondido de la colectividad, que la mayéutica de Sócrates colaboraba a alumbrar. Una vez que se ha desvelado ese paisaje teórico, cabe ya establecer la estructura dual que sistematiza y concierta la obra de los individuos con el ideal que se persigue y con el eco social que su comportamiento despierta. Todos los diálogos de Platón en los que se plantea el tema de la areté llevan el mismo sello democrático: el reconocimiento pleno de que lo que se dice está abierto a la contradicción y al contraste. No hay nadie, ni siquiera el aristócrata Platón, que tenga un lugar privilegiado desde el que emitir su discurso. Porque todo lenguaje y toda areté brotan del mismo plano: la concepción de la justicia —la suprema excelencia— como afirmación de la igualdad.

La justicia, o sea, la transformación de la Dike en la democracia ateniense, es la forma pura del comportamiento ético. El que hubiese alcanzado esta primacía se debe, fundamentalmente, a que es la organizadora de las tensiones del individuo en una masa social. Porque, en el fondo, toda ética expresa, de algún modo, la lucha entre los impulsos humanos, entre el egoísmo del individuo y el espacio ideal que refleja, configura y acopla los intereses de la polis, de la expresión jurídica de la colectividad. El carácter social de esta ética, que la justicia, como areté suprema, ejemplifica, se muestra también en el hecho de que la areté es la subjetivización del nomos, de la ley objetiva. El nomos significa la expresión colectiva de un instinto de defensa ante la arbitrariedad del tirano; el nivel ideal de coincidencia en el que hacer confluir las conciencias individuales dentro de un amplio consenso político. Pero la voluntad de esta coincidencia no podía darse si previamente, con la educación en esa areté que ya puede aprenderse, no se había establecido una comunidad interior, un promotor del asentimiento, que, desde el individuo, tendiese a la aceptación de lo de todos. Este motor fue la areté. Con ella nace, además, un nuevo elemento: el reconocimiento. La justicia implica que hay alguien que, de algún modo, real o idealmente, contempla los actos individuales y los puede gratificar, aunque solo sea con su aprobación. Pero el reconocimiento social supone un extraordinario grado de coherencia. Platón describe, en la República (VI 493a sigs.) y en el Teeteto (172a sigs.), el desapego de la sociedad por sus mejores hombres cuando estos no expresan los valores dominantes en ella. Parece, pues, que el reconocimiento está supeditado a un esquema dominador de la masa sobre una supuesta élite. Sin embargo, el carácter elitista que aparece en estas páginas de Platón encierra un sentido dinámico y dialéctico del obrar humano. Indudablemente hay un desfase entre el cuerpo de la sociedad y una minoría, que puede interpretarse desde dos distintas perspectivas. O bien el cuerpo social representa las ideas progresistas de su tiempo y la élite es la vieja minoría aferrada a sus privilegios, o bien es la conciencia crítica del filósofo la que marca la ruta que el cuerpo social, trabajado por la demagogia, es incapaz de comprender y de seguir.

La época en que vive Platón no permite trazar inequívocamente la línea de demarcación. La democracia había entrado en un período de grandes contradicciones; sin embargo, conservaba las bases de aquella creatividad y libertad de su período de esplendor. Prueba de ello es que en el año 403, en que es derrocado el gobierno de los Treinta Tiranos, vuelve la democracia con los elementos que parecía que eran ya consustanciales a ella: defensa de la moderación, condena de la violencia o exceso, apoyo a la igualdad, reglamentación del poder. La vuelta de Trasíbulo y sus amigos demócratas significa una vuelta a la normalidad democrática; pero la condena y muerte de Sócrates en el año 399 significarán una crisis insuperable en el ánimo de Platón. La cuestión socrática queda así incrustada en la historia como uno de sus más asombrosos enigmas. ¿Cómo es posible que la democracia condenase a aquel hijo del demos? ¿A qué grado de confusión había llegado Atenas para que el objeto de las burlas del conservador Aristófanes fuese condenado a muerte por un tribunal democrático? ¿Es que Sócrates había llegado a ser el ideólogo de los tiranos atenienses del año 404? Sin duda que el planteamiento platónico fue aún más simple: «Así fue el fin de nuestro amigo, de un varón que, como podríamos afirmar, fue el mejor, a más de ser el más sensato y justo de los hombres de su tiempo» (Fedón 118a). Por consiguiente, aquella democracia que no solo era incapaz de comprender y asimilar a Sócrates, sino que lo condenaba a morir, era el régimen más insensato e injusto.

Hay que inventar y establecer nuevos valores. La vida humana no tiene sentido si no es capaz de crear un sistema político en donde el crimen que ejemplifica la muerte de Sócrates sea imposible. Toda la areté personal, todo el esfuerzo por entender a los hombres y por enseñarles, a su vez, a entender el mundo y entenderse ellos mismos queda inutilizado por el inmenso rechazo social que se encarna en la historia de Sócrates. Si el reconocimiento era una forma democrática de integrar la areté personal en la vida colectiva, Sócrates encarna el rechazo más radical de la cultura griega hacia uno de sus grandes. Pero este rechazo llevaba a Platón a formularse el problema ético en el único contexto del que jamás debía desprenderse. La virtud individual no representa nada si no se asimila al cuerpo social. Por ello, Platón pensó que la suprema areté era, una vez más, la justicia, y que había que luchar no tanto para crear la areté en el individuo, sino una polis justa en la que crecieran los hombres respirando el mismo clima de libertad y de equilibrio. Si esta ciudad podía establecerse, la areté particular brotaría en ella con la misma espontaneidad con que se desarrolla y crece la naturaleza.

4. El deseo de las Ideas

La tendencia a una ciudad mejor y que, a su vez, mejorase a los hombres que en ella viven quedó como una de las grandes utopías de la historia. Pero el carácter utópico del sueño platónico no es más que el alejamiento continuo que, en la historia, ha sufrido el imperio de la justicia. Cada vez más lejos y cada vez más necesaria la reestructuración de la Ciudad, los muros de esa Ítaca asediada por irreflexivos pretendientes es un claro ejemplo de la lucha por esa reestructuración. Para ello, sin embargo, existen varios proyectos nada utópicos; uno de ellos, el de Platón. No es la letra de la República o las Leyes lo que cuenta, sino el subsuelo teórico que las sostiene. Se trata de establecer un objetivo: la idea de solidaridad humana, de justicia que aparezca como un insuperable bien. Se trata de ser consecuentes con ese ideal, de modo que «ni los trabajos ni los temores, ni ninguna otra alteración de su vida podrían ser motivo para que desertasen de este principio...» (Rep. 502d). Pero, además, es preciso llevar a cabo una educación nueva en todos los niveles de la sociedad. Solo si un hombre ha sido educado con unos principios de solidaridad y sociabilidad, puede luego acoplarse a una ciudad en la que no haya otro bien superior que el equilibrio y justicia de todos los ciudadanos.

Todo esto requiere, como se indicó, una renovación total de todos los valores. Una democracia que elimina al «hombre más sensato y justo de su tiempo» quiere decir que levanta sus opiniones y decisiones sobre estructuras corrompidas. El problema consiste, sin embargo, en que, a esa sociedad cuya praxis es manifestación de su corrupción, no le queda la posibilidad de embellecerse con una ideología, utilizada para llevar a cabo la gran coartada teórica de su justificación. Toda sociedad intenta justificar sus actos. Esto parece ser una idea central de la ética social, e incluso la figura del inmoralista, encarnada por Trasímaco en el libro primero de la República y por Calicles en el Gorgias, busca, a pesar del aparente cinismo, una cierta justificación de sus opiniones. Lo que ocurre es que tanto Calicles como Trasímaco no pretenden embellecer sus tesis, sino que, al sumergirlas en la misma primacía de la fuerza, están negando la posibilidad de una teoría que la proclame. Sus análisis consisten en señalar, una vez más, a la experiencia y descubrir, en ella, la fuerza arrolladora de la naturaleza para la que vivir es dominar. Frente a esto, el empeño de Sócrates quedaría siempre como la defensa a ultranza de la razón y la cultura. Esta defensa no podría realizarse sin imprimir al conocimiento el giro que la doctrina platónica del amor ofrece, tal como se nos expone en el Lisis, Banquete y Fedro. Philía y Eros son los dos términos que marca la distinta intensidad de ese impulso que nos lleva a desear, por ejemplo, una identificación con la belleza. Pero este hijo de la Necesidad (Penía) y de la Riqueza (Poros) es, por consiguiente, una naturaleza intermedia, descrita también en el mito del Fedro (255a sigs.) como resultado de una conjunción de dos formas de tendencia, simbolizadas por los caballos alados. Esta ambigüedad le lleva, sin embargo, a una inestabilidad incesante que le obliga no solo a seguir ese impulso, sino a cambiar de objeto hacia el que tender. Al final de esta larga peregrinación se alcanza la belleza y la verdad en sí, por las que valieron las fatigas soportadas (Banquete 210c. sigs.).

La teoría platónica del amor sirvió para descubrir y analizar el dinamismo interior que arrastra al ser humano. Pero este dinamismo no tiene sentido si no se proyecta hacia un ideal concreto y si no va motivado por el deseo de conocer. Amar para entender. En la esencia misma del impulso amoroso se sitúa la tendencia hacia la superación. Todo hombre ama. Todo hombre se mueve por un proyecto que entiende como propio y que busca alcanzar e identificar. Pero por un nuevo planteamiento dual de la existencia, el Eros es arrancado y movido por la contemplación. Hay que mirar, aprender a mirar la belleza, la verdad, la justicia, algo que, al parecer, está fuera del deseo. El amor no es la proyección de estas ideas, sino la tendencia a alcanzarlas y poseerlas, movido por su intuición y conocimiento. El hombre tiene, sin embargo, que elegir estos modelos para amar. La educación juega aquí, de nuevo, un papel decisivo. En una sociedad sin modelos importantes, sumida en un miserable afán de lucro, mentalizada su juventud con pequeños móviles utilitarios, corrompida la inteligencia por las bajas propuestas de los que luchan para perpetuar la esclavitud, el amor era la fuente que podía lanzar al hombre hacia otro lado de la realidad. Había, pues, que aprender a mirar, a desatar el poder del amor hacia aquello que sirviese para saturar el conocimiento de la verdad, pero, al mismo tiempo, para extenderse y repartirse por los demás. ¿Dónde están, sin embargo, esos modelos deseables? ¿De quién proceden? ¿Quién los ofrece? Porque, aunque la pasión por las ideas lleve a Platón a hipostasiarlas, a imaginar un mundo superior donde vivan los seres en sí, donde existan, sin negación ni limitación, los prototipos de la realidad, es evidente que solo de la realidad brotan y en la misma realidad anidan. Tal vez la belleza, como afirma Hipias, sea «una muchacha bella» (Hipias Mayor 287e) y la justicia solo sea la suma de todas las obras justas en las que pueda comprometerse el hombre; pero todo ello depende de la teoría, de si sabemos mirar esos objetos de los que predicamos esa superior cualidad. Las formas ideales que podemos amar son formas históricas, aparecen en el entramado de una existencia siempre penetrada por el signo del tiempo. Las entresacamos del lenguaje que nos da «visiones» de las cosas, del arte que crea otro universo, de la biografía de los hombres. Pero ello necesita, tanto en los modelos que se constituyen como en los hombres que los ven, una predisposición, una teoría de posibles elecciones, una predilección. Parece, pues, como si estas Ideas, estos proyectos que suponemos fuera estuviesen ya en nosotros, fuesen producto de ese Eros que es capaz de impulsar y, al mismo tiempo, crear, en el firme camino del deseo, las mismas formas que persigue.

Hay dos mundos dentro del mundo de los hombres: el que vive el cuerpo, el mundo de la necesidad biológica, el mundo que transforma todo en subsistencia, en permanencia, lo más firme posible, dentro de la naturaleza, y el que vive la mente, el mundo de la libertad intelectual, el mundo que levanta, sobre la simple presencia de las cosas y los hombres, una luminosa y complicada constelación de deseos y sueños, de interpretaciones y sistemas conceptuales. Toda la realidad material que tocamos y que no es naturaleza ha surgido, sin embargo, como producto de ese mundo ideal que solo existe en el lenguaje y en esa materia conformada como escultura o como vasija. Y es posible también que las Ideas platónicas encuentren su asiento en el entramado de la mente, del lenguaje y de los deseos. Lo importante es configurarlas como estímulos intelectuales en los que solo se descargue aquello que tira del hombre hacia lo alto. Enemigo de la naturaleza como campo de la necesidad y la muerte, el mundo ideal marca en el hombre la señal de la libertad y la vida. «En realidad, Simmias, replicó Sócrates, los que filosofan, en el recto sentido de la palabra, se ejercitan en morir y son los hombres a los que resulta menos temeroso el estar muertos» (Fedón 67d-e). Por eso, la filosofía es una preparación para la muerte. El mundo ideal que fragua la historia no desaparece nunca. Desaparece la individualidad, desaparece la gravitación de un cuerpo sobre la tierra; pero, igual que permanece la ley que lo sostiene, también permanece la fórmula que lo expresa. La teoría, la contemplación proyectada por unos ojos, se convierte así en algo más allá de esos ojos. Se convierte en lenguaje, en comunicación; pero incluso trasciende el lenguaje mismo para, desde el otro lado de las palabras, señalar a la mente los ritmos de la investigación, del progreso y de la búsqueda continua. Aquí debe aparecer otra vez el amor, el estallido de la materia, clausurada solo en la precisa red de sus instintos. Esta explosión, que domina al hombre y lo moviliza, encierra así, en las líneas que marcan su despliegue, una nueva figura, un inesperado contexto de posibilidad: otro hombre, otro mundo, más allá de la frontera de la piel y de la armadura de los huesos. El alimento que nutre el amor son las ideas; pero la dialéctica que permite sus infinitos derroteros procede de la «asimilación de esos sueños», que, realizados y encarnados en los vericuetos del deseo, dan a este validez, contenido y esperanza. El amar, sostenido solo en el arco de la voluntad, es tan estéril como la flecha disparada al aire, tensa continuamente, y sin destino. Hay que tropezar, que chocar contra metas imprevistas, o contra blancos propuestos.

La vida humana no puede, sin embargo, confundir sus horizontes, no puede establecer para el amor el objeto de la naturaleza, que tiene ya su norma y su camino, y solo puede desarrollarse plenamente en el marco limitado a sus leyes inmanentes, volcadas siempre sobre el peso de su propia y lenta estructura. La naturaleza no tiene imaginación ni proyecto. Su código está sometido al límite preciso en el que acaba su lectura. No hay más que su presencia y la implacable y continua ley que traza la frontera que jamás podría traspasar sin destruirse. Pero el amor, el eros platónico, irrumpe en esta perfecta armadura. Compone y descompone sus gestos, alarga y ensancha sus fronteras. En estos momentos la naturaleza pierde su compostura, su seguridad; pero se libra de sí misma. Y esta liberación es el hombre. Con él, la naturaleza ha dejado, realmente, de serlo, ha olvidado el terreno sobre el que únicamente podía crecer; incluso ha olvidado sus leyes. Ya no es quietud ni acompasado ritmo de la ley, ni escueta y simple insinuación del instinto, moviendo la materia en el ámbito, también, de la materia y adaptando su paso a un camino que no lleva a ninguna parte y que solo existe por el paso mismo, como un cuerpo que, herido por el sol, no prestase sombra.

Amor. ¿Una palabra? ¿Será algo más que el cuerpo si este es solo naturaleza viva, limitada a su espacio? La teoría del amor, en el Banquete y en el Fedro, dio la primera clave, en el mundo antiguo, para saber lo que es el hombre. Las hazañas de los dioses homéricos, los sueños de Hesíodo, la infinita tristeza de la soledad en Sófocles o en Eurípides, la narración que cuenta la historia de unos hombres que realmente habían de vivir en las páginas de Tucídides, o incluso aquel ojo que realmente vio el mundo y que iluminó el misterio de los animales, del lenguaje, y que persiguió una ciencia que no había de encontrar nunca, porque su objeto era su propia persecución —la ciencia de Aristóteles—, todos ellos quedaron interpretados, sabidos, porque el Eros señaló el lugar exacto de su obra, la ubicación precisa, en donde la naturaleza se había perdido y en donde, milagrosamente, se había encontrado en ese prodigioso, mal leído, mal querido, pero feliz e inevitable tópico de la cultura. Obra del amor, la cultura había de conservar su rostro equívoco, entre la miseria y el esplendor —Poros y Penía—, entre la superación y el abandono, crecida con la potencia creadora de una voluntad que tiene que sostenerse encontrando su meta y que ha de constituirse con ella en una nueva forma, en un mundo al lado del mundo. Obra del amor, de la inseguridad, tenía que luchar contra la ley de la naturaleza que imprime su ritmo contundente y fijo, y contra el hombre que pretende convertir a la historia en cronología y a la libertad en necesidad. Solo el impulso incesante de saltar lo que la naturaleza establece puede permitir al hombre continuar el camino. Pero necesita, para ello, dominar las instituciones que, salidas de la cultura, o sea del Amor, se van convirtiendo en piedra cuando, precisamente, el Amor las abandona, cuando los hombres que podrían reinventarlas acaban sucumbiendo a los esclavos del pragmatismo, a los poderosos enfermos del lucro, del miedo a la soledad del cuerpo, pero que, sin embargo, dominan los senderos que, en otro tiempo, abrió el Amor. Platón representa la clave de la historia, sobre todo en esos tiempos en que la historia, la posibilidad de configurar el mundo, se acaba.

5. El mito en el lenguaje

Como si fuera un discurso dentro del discurso, aparecen, en los diálogos, esas narraciones independientes, los mitos, que nos conducen a un nivel de significación distinto de aquel sobre el que el diálogo se desplaza. Ambas formas de discurso tienen su sentido por la función del lenguaje en que se expresan. Detrás de las palabras que narran el mito hay una doble significación. Por un lado, la significación concreta del lenguaje, el material de que las sucesivas proposiciones de la narración están hechas. El mito de Er, por ejemplo (Rep. X 614a-621d), habla de premios, de muertos, de justos e injustos, de peregrinaciones, de esferas celestes, de tiranías. Las mismas palabras, el mismo lenguaje, que está dando en el libro X de la República sus últimos consejos sobre la «ciudad que intentábamos fundar» (Rep. 595a), se sumerge, de pronto, en el río de la Indiferencia, cuya agua no puede ser contenida «en ningún recipiente» (Rep. 621a). En este momento el diálogo se remansa en el mito y el lenguaje adquiere, de pronto, un nuevo nivel de alusividad. Sabemos que lo que en ese hueco mítico se narra no es verdad. Es un sistema gratuito de imágenes, de relaciones que no existen más que en el lenguaje. Sin embargo, esa existencia absoluta, a la que no se corresponderá realidad alguna, solo tiene sentido por el paralelismo de su significación. El mito tiene que descargar sus alusiones en otro sistema conceptual que reduce su información hasta alcanzar el nivel del logos. El hombre se ve entonces coherentemente reflejado en esta simbología que se le dirige y en la que reconoce los esquemas de su comportamiento o el paisaje ante el que se desatan sus deseos. En el fondo, la narración mítica quiere decirnos cómo somos, qué esperamos bajo el manto de aquello que se nos presenta como lo que imaginamos.

La imaginación, sin embargo, no tiene, fundamentalmente, el compromiso de explicar, sino de sugerir. Por eso, los mitos platónicos no se discuten en momentos sucesivos del diálogo. Incluso el mito de la caverna, algunas de cuyas claves se intentan mostrar bajo un código epistemológico, queda, sin duda, situado por debajo de su enorme poder de alusividad. Podría ocurrir que Platón, en ese mito, solo quisiera decirnos lo que, después, comenta; pero, de todas formas, sus posibles referencias están ahí, esperando otros niveles de significación y otros códigos. Porque el lenguaje del mito es como cualquier otro lenguaje: «una vez que han sido escritos, los discursos circulan todos por todas partes, e igualmente entre los entendidos que entre aquellos a los que nada interesa y no saben a quiénes tienen que dirigirse y a quiénes no» (Fedro 275). Al concluir el mito de Theuth, en el Fedro, Platón ya no lo intenta explicar, sino que, precisamente, abre el verdadero horizonte del lenguaje a los intereses, educación, mentalidad de todos aquellos posibles lectores con los que se va a comunicar. Al situar todo lenguaje y, con él, el mito ante la conciencia individual, en ese mismo momento, se convierten en historia, se diluyen en el tiempo que varía y enriquece cada mensaje, porque «los decires escritos son algo más que un medio para recordar aquellos sobre lo que versa lo escrito. Lo terrible, en cierto modo, de la escritura, Fedro, es el verdadero parecido que tiene con la pintura; en efecto, las producciones de esta se presentan como seres vivos; pero si se les pregunta algo, mantienen el más solemne silencio. Y lo mismo ocurre con los escritos: podrías pensar que hablan como si pensaran; pero si los interrogas sobre algo de lo que dicen con la intención de aprender, dan a entender una sola cosa y siempre la misma» (Fedro 275d).

Quizás estos pasajes del Fedro, hasta el final del diálogo, sean los textos más interesantes de toda la antigüedad griega en relación con el múltiple sentido de la creación literaria. Como la pintura, la obra escrita nos presenta la silenciosa faz de sus signos. Pero los signos pueden venir acompañados de ciencia (Fedro 276a). Esta ciencia consiste en la ayuda que puede prestarse al discurso para que no esté mudo y deje de comunicar «una sola cosa y siempre la misma». ¿De dónde, sin embargo, puede venir ese código que supere la soledad de la letra? ¿Cuál es ese monótono y exclusivo mensaje que los signos ofrecen? «Era una tradición, querido, del santuario de Zeus en Dodona, que de una encina salieron las primeras revelaciones proféticas. En efecto, a los hombres de aquellos tiempos, que no eran sabios como vosotros, los jóvenes, les bastaba, debido a su ingenuidad, con oír a una encina o a una roca, a condición de que dijeran la verdad. Para ti, en cambio, probablemente establecen una diferencia quién es el que dice y de qué país, porque no examinas únicamente si es así o de otra manera» (Fedro 275b). Suponemos que era griego la lengua que usaban las encinas en Dodona; pero, al ser «revelaciones proféticas», irían envueltas en una simbología tan complicada, al menos, como la del más complicado mito. Su contenido debía de ser claro para «los hombres de aquellos tiempos que no eran sabios». Su claridad consistía en que todo está dicho en lo dicho. No quedaba posibilidad alguna de interpretación. Lo que se decía era lo que era, y el mensaje saturaba plenamente los elementos que lo constituían. Frente a estas «revelaciones proféticas», no cabía otra alternativa que «creerlas». Todo lo que en ellas se trasmitía era la verdad. O sea, el universo de las cosas mencionadas era lo mismo que las palabras que lo decían. La forma mágica de identificación entre palabra y cosa se aparecía también en estas primeras informaciones. Solo cuando entre la palabra y la cosa se interfiere la imposibilidad de identificación, comienza la escritura a rodar y, por consiguiente, a perderse.

El lenguaje que dice el mito no puede ser lo mismo que lo que el mito dice. El mito del Gorgias (522d), por ejemplo, dice, en lenguaje, que, «durante el reinado de Cronos, y todavía en los primeros tiempos del gobierno de Zeus, los hombres eran juzgados en vida...» y que dentro de este reinado de Cronos ocurren a las almas las cosas más extraordinarias en relación con su futuro. El lenguaje del mito no puede identificarse con lo dicho. Ni existen Cronos, ni su reinado, ni Radamente ni Éaco, ni los guardianes de las Islas de los Bienaventurados, ni las almas que buscan justicia. Pero en el momento en que este lenguaje se divorcia de lo dicho, es cuando realmente empieza a ser lenguaje: a necesitar un horizonte de significados en el que proyectarse para evitar la orfandad de la palabra sin amparo. La esencia de todo lenguaje consiste, pues, en tener que reclamar a la historia la plenitud de su presente perdido. Las proposiciones que se ajustan a un sentido vivieron solo el presente instantáneo en el que se fijaron por la escritura. Lo demás es silencio y esperanza. Silencio, por la vaciedad de un mensaje que solo lo será cuando unos ojos se posen sobre los signos que lo sostienen. Esperanza, porque cada uno de estos signos, aunque engendrados en un presente, comienzan verdaderamente a ser, en un futuro, una sucesión de resonancias múltiples, para una inmensa matriz, capaz de múltiples sentidos.

El lenguaje, suelto ya de la pesada carga de sus símbolos, tiene que buscar otro tipo de justificación. Pero no se trata solo de descubrir el campo semántico desde el que se origina y dibujar, en él, las líneas precisas que limitan sus términos. Más bien, el proceso es inverso. Hay que tomar ese lenguaje, que nos dice lo que no es —no existen Er, ni Cronos ni los caballos alados—, y empujarlo hacia «quién es el que lo dice». Platón ofrece, pues, una peculiar pauta hermenéutica. Cuando las palabras «ruedan solas», cuando al preguntarles «mantienen el más absoluto silencio», no queda más salida que buscar a aquel a quien pertenecieron. El mensaje, individualizado ya en su autor, queda posibilitado para llenar los huecos que la negación del mito ha producido. La personalidad del quién que habla puede suplir el silencio de las significaciones desechadas. No basta, sin embargo, con la simple presencia de ese quién. Interesa preguntar, como dice Platón (Fedro 275c), «de qué país es». El lenguaje no solo está abierto al futuro, al tiempo vivo que lo acogerá, sino también al pasado, a la historia de la que arranca, al tiempo, muerto ya, desde el que llega hasta cada presente en que el futuro se constituye. «Vosotros sois sabios», dice Platón, no creéis en la maciza sabiduría sin historia que cierra su mensaje en el angosto territorio de la palabra. Nuestra sabiduría consiste en que hemos construido el entender, o sea, el hallazgo del sentido, a través de la misma ambigüedad de la lengua y a través del fecundo instrumento de la duda. Todo lo que está dicho está, sin embargo, por decir. No hay otra seguridad que la que se levante sobre un «discurso acompañado de ciencia» (Fedro 276a), o sea, acompañado del código que ayude a descifrarlo. La compañía de un saber aclarador del lenguaje conduce a un segundo sistema que, después, habrá de llamarse «científico» y que da razón del primero. Las palabras se justifican, así, por la coherencia del universo de significaciones a las que, en el fondo, se refieren. Este país de la ciencia constituye, pues, otro lenguaje en el que el primero se apoya.

La maciza estructura del mito fue también un intento prematuramente científico de justificación; pero este intento no se apoyaba solo en el simple hecho de identificación de palabra y cosa, que parece ser, según es tópico ya afirmarlo, la característica del lenguaje primitivo, sino en el poder de una serie de concepciones, surgidas de vínculos más o menos religiosos, en las que el hombre había crecido. Además, esta identificación mágica tenía una justificación más amplia que el elemental esquema de motivaciones que lingüistas y antropólogos atribuyen a la estructura del «pensamiento salvaje». No es una hipótesis muy arriesgada la de suponer que, cuando empieza a funcionar, ideológicamente, todo el conglomerado de mensajes que denominamos mundo mítico, los hombres no hablaban. Se comunicaban, tal vez, deseos o transmitían informaciones concretas; pero hablar, solo hablan el rey o aquellos miembros del grupo social que tenían funciones más o menos religiosas. Los mensajes de estas dos formas de poder eran mensajes «dogmáticos», implicaban una automática sumisión que, en principio, brotó de la violencia del señor o de la ideologización de unos mitos que, en cierto sentido, expresaban su dominio. Una especie de reflejo condicionado fue creándose en aquel pueblo que siempre oyó el lenguaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo asoció con su inevitable cumplimiento. Por eso, es posible que el pensamiento mágico identifique palabra y cosa. La palabra no ofrecía otra posibilidad que aquello que, como cosa, quería decir quien hablaba. Y hablar fue, efectivamente, un privilegio. Esta es la razón por la que la democracia del siglo V estableció, como uno de sus grandes logros, aquel momento en que se configura un nuevo espacio ciudadano por el simple hecho de «levantar la mano, ponerse en el centro y hablar». La isegoría, el derecho a la palabra, lo que, andando los siglos, habría de llamarse libertad de expresión, quedaría, para siempre, indisolublemente unido a la democracia.

Estas dos formas de identificación, la científica y la mágica, no agotan, sin embargo, la múltiple alusividad del lenguaje, ni cierran todas las fronteras del país a que Platón se refiere. Los mitos, como la literatura en general, tienen el poder de abrir el campo de la significatividad, de ampliar la sensibilidad humana haciendo recalar en la palabra un insospechado dominio de experiencias no tenidas, de alusiones no comprobadas, que, desde el mar de la vida y de la historia, llegan al lector por los sutiles canales de los signos. La edad científica que Platón menciona ha de hacerse cargo de este polifacetismo de la lengua. Precisamente, las palabras no están solas. Desprendidas ya del quién que las escribe y del país que mentalizó a ese quién, buscan continuamente a quiénes, a quién dirigirse para reforzar así, al entenderlas y, por consiguiente, al prestarles apoyo, su aparente debilidad.

Es posible que todos los diálogos de Platón constituyan un gran mito. Desde los presupuestos de una filosofía excesivamente preocupada por el análisis del lenguaje, muchas de las preguntas socráticas serían pseudoproblemas. Efectivamente, no podríamos verificar parte de los enunciados platónicos. Sin embargo, esto no invalidaría el riguroso carácter filosófico de los diálogos. El tratamiento dialéctico de ese enorme campo de experiencia que es la lengua bastaría para dar valor a su empeño. En la filosofía platónica aparecen los mitos como traídos de unos dominios muy distintos de los planteamientos críticos de la lengua que Platón maneja, no solo por sus alusiones improbables, sino también por el revestimiento metafórico que los adorna.

Una característica importante del discurso mítico es su capacidad de proyectarnos, como totalidad, a un horizonte que no busca su respuesta en el lenguaje mismo, aunque pueda explicarse con palabras. Porque su explicación, como se ha dicho, no las agota. La semántica que pretende clarificar los sintagmas de la lengua, ofreciendo, científicamente, los límites del sentido y precisando qué usos concretos son aquellos que están en juego en un determinado mensaje, queda difuminada en el mito. El lenguaje del mito es metafórico. Metáfora quiere, en principio, decir que las relaciones sintagmáticas de los términos que en ella funcionan están organizados desde paradigmas imprevistos.

El paradigma, en el lenguaje, está constituido por todos los términos ausentes que, sin embargo, configuran el significado de los presentes. Pero, en la metáfora, los paradigmas ausentes no rondan el campo semántico mentado. La constelación de términos que organizan el lenguaje del mito actúa, originalmente, sobre dos distintas semánticas: la de sus paradigmas lingüísticos que dan sentido a los significados, y la del impreciso paradigma de las cosas mencionadas que no se delimita término a término, sino a través de un complicado salto a otro dominio, una metábasis eis allo génos. Por eso, la metáfora es el mito del lenguaje; el salto impuesto que nos lleva, desde un grupo de significantes, hacia aquellos significados que solo indirectamente le pertenecen.

Platón, sin embargo, que hizo acudir tantas veces a sus páginas las narraciones míticas, dejó también un curioso testimonio de indiferencia ante ellos: «Yo, Fedro, considero que tales interpretaciones tienen, por lo demás, su encanto, pero requieren, en el que se dedica a ellas, demasiado ingenio y trabajo, y no conceden, en absoluto, la felicidad, aunque no sea por otra cosa que por el hecho de que uno se verá forzado a rectificar (el significado de estas figuras míticas), y si, no creyendo en ellas, intenta reducirlas, a todas, a términos verosímiles, sirviéndose de cierta sabiduría grosera, necesitará mucho tiempo» (Fedro 229b-c). Cabe, pues, el intento de reducir el mito a «términos verosímiles»: a juntar en un mismo plano todos los significados que la misma estructura del mito dispersa.

En este punto cabría hacerse la siguiente pregunta: ¿para qué son los mitos de Platón? ¿Qué teoría del conocimiento encierran? Porque, aunque sea muy «trabajoso» el trazar el discurso paralelo de su verosimilitud, como el mismo Platón afirma, algo tiene que justificar su presencia en las páginas de los diálogos. Por supuesto, los mitos recogen un maravilloso estadio de la religión griega, en donde se manifiesta su lenguaje sin clase sacerdotal que lo administre. La religión fue una religión sin dogmas, sin apenas dejar en ella el privilegio de un lugar preeminente desde el que se interpretasen los mensajes sagrados. El famoso fragmento de Heráclito: «El señor cuyo es el oráculo en Delfos ni revela ni encubre, sino que da señas» (frag. 93), constituye un ejemplo evidente de esta religión de la libertad. Incluso los oráculos dejaban el sentido de lo que decían al arbitrio de la voluntad del hombre que lo escuchaba. Por eso, los dioses de Homero «son hermosos a la vista». Los ojos que los contemplan los acomodan a sus propios sueños, a su propia vida.

Los mitos flotan sin amarras en el mar del lenguaje platónico. No hay nadie que pueda monopolizar su interpretación ni, en consecuencia, nadie que pueda obligar a un acto de sumisión frente a unos administradores de la supuesta verdad que encierren. Los mitos no tienen verdad ni la pretenden. Son bloques de ideología que ningún griego se atrevió a utilizar exclusivamente. Por eso, su verdad consistió en su maravillosa expresión de libertad. Una ideología suelta, sin que pudiera imponerse por la fuerza, no era más que un estímulo para la inteligencia, una fuente de sugerencias que presagiaba aquellas palabras de Kant en el prólogo a la primera edición de su Crítica de la Razón Pura: «La mente humana tiene un destino singular; en un género de conocimientos, es asediada por cuestiones que no sabe evitar, porque le son impuestas por su misma naturaleza, pero a las que tampoco puede responder, porque sobrepasan totalmente el poder de esa mente». Estas cuestiones inevitables: destino, muerte, felicidad, justicia, amor se entretejen en la materia de los mitos. No hay ciencia que pueda levantar todavía, ante ellas, la ceñida lectura de una semántica que, como la vida, es inagotable. Los «jardines de letras», dice Platón, hay que plantarlos para «la edad del olvido» (Fedro 276d), para cuando haya que atesorar «medios de recordar». Los mitos traen, pues, a la memoria los eternos problemas de los hombres, las eternas preguntas abiertas que, aunque sin respuesta, dan sentido y contenido a la existencia.

El planteamiento epistemológico de estos mitos no lleva, pues, a solucionar problemas del conocimiento, ni, con ellos, se nos trasmiten respuestas verificables. El poder de estas narraciones radica en no clausurar, en el sistema de respuestas inmediatas que el egoísmo de la naturaleza nos impone, toda la capacidad creadora de la mente. Detrás de un mito no hay nunca una respuesta, sino el impreciso universo del azar que la necesidad podrá domeñar. En esta nebulosa inicial es donde, muchas veces, reside el pensamiento más original y revolucionario.

No importa, pues, si Platón utilizó los mitos con intención de propagar, entre restos de viejas leyendas órficas, las estructuras del poder aristocrático que, a veces, encerraban. En este caso, no interesa su consejo hermenéutico de quién nos lo cuenta. Más importante es, tal vez, de «qué país» nos llegan. El país en el que crecen son los diálogos: el monumento colectivo en que una cultura dejó constancia, en casi doscientos personajes[27], de los problemas ante los que se debatía y de las soluciones por las que luchaba. Quizás fueron los mitos los coros de este teatro; la voz que, de cuando en cuando, recordaba algunos de sus ecos perdidos[28].

No es extraño que, sobre los esquemas mitológicos, surgiese buena parte de la escultura griega. Como los mitos, era también una escultura de la libertad. Los ojos humanos vieron a dioses humanos, y la máxima belleza consistió en aproximarlos lo más posible al hombre idealizado, al canon. El realismo de Fidias o Praxíteles era el realismo de la armonía, en donde no pesaban sino el equilibrio y la medida de la naturaleza. Ningún terror, ningún prejuicio pudo alterar esos rostros y esas figuras que, surgidas, principalmente, en la época de la democracia, expresaron en estas supremas formas humanas los ideales del demos. Los ideales de una igualdad hacia la aristocracia, hacia lo mejor, que era, etimológicamente, lo que áristos significaba. El canon de belleza física expresaba, de algún modo, el modelo al que tendía también la mente. En este punto incide toda la teoría de la Paideía, de la formación intelectual, que constituye otro de los puntos capitales de la antropología de Platón.

No importa que, desde Nietzsche, hayamos aprendido a leer también la página de la espontaneidad, de las fuerzas irracionales que desfiguran el buscado equilibrio. Efectivamente, esas fuerzas están ahí repartidas en el mito, en el rostro desgarrado y uniforme de la máscara trágica, en las religiones mistéricas. Sin embargo, todo ello fue dominado por una pregunta que, en la dura y confusa piel de la lengua, buscaba claridad: «¿Qué es la justicia?».

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