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3.Ethische Grundbegriffe

3.1Deontologische und utilitaristische Ethik

Stellen Sie sich vor, Sie stünden bei einem Spaziergang plötzlich vor einer Weiche. Schnell wird Ihnen klar, dass Sie unvermittelt in eine dramatische Situation geraten sind: Von rechts fährt ein (leerer) Zug mit hoher Geschwindigkeit auf fünf Ihnen völlig unbekannte Gleisarbeiter zu, die sich weiter links von Ihnen befinden. Sofern nichts geschieht, wird der Zug diese fünf Personen erfassen und töten, sie stehen viel zu weit weg, um von Ihnen noch rechtzeitig gewarnt zu werden. Die Weiche aber, vor der Sie stehen, versetzt Sie durch einfaches Umlegen eines Hebels in die Lage, den Zug auf ein Nebengleis umzulenken und die fünf Personen zu verschonen. Unglücklicherweise befindet sich auf diesem Nebengleich ebenfalls eine Ihnen völlig unbekannte Person, die Gleisarbeiten nachgeht. Sie haben nun die Wahl: Entweder legen Sie die Weiche nicht um, dann wird der Zug die fünf Personen erfassen und töten. Oder Sie legen die Weiche um, dann wird der Zug die eine Person auf dem Nebengleis erfassen und töten. Die Frage nun lautet: Was werden Sie tun?

Dieses Gedankenexperiment stammt in seiner Grundidee von der britischen Philosophin PHILIPPA FOOT (vgl. Foot 1967) und nennt sich Trolley-Problem (von engl. trolley, ‚Straßenbahn‘). Dieses Dilemma (ein Dilemma bezeichnet eine Situation, in der zwei Entscheidungswege offen stehen, die beide ein unerwünschtes Resultat zur Folge haben) eröffnet im Kern zwei Handlungsalternativen:

(1) Eine erste Option wäre, ein Eingreifen dadurch zu rechtfertigen, dass diese Handlung mehr Menschen nützt, als würde man die Weiche unberührt lassen. In einem Fall profitieren fünf Menschen von der Handlung, im anderen Fall ‚bloß‘ einer. Der Gesamtnutzen für die fünf Gleisarbeiter – die Rettung ihrer Leben – würde nach dieser Argumentation den Nutzen für den Einzelnen – die Rettung seines Lebens – übersteigen und die Tat moralisch rechtfertigen.

(2) Eine zweite Option wäre, zu behaupten, es sei tatsächlich irrelevant was man tue. Und zwar deshalb, weil jeder ‚gleich zähle‘ und einen unverletzlichen Eigenwert besitze, ein unveräußerliches Recht auf Leben. Und das wiederum bedeutet, dass kein Menschenleben zugunsten anderer Interessen, egal um wie viele andere Menschen es geht, geopfert werden darf. Und ein moralisches Recht legt uns die Pflicht auf, dieses Recht zu respektieren. Doch wenn es nicht möglich ist, Menschenleben zu ‚zählen‘, wie Option (1) es tut, dann ist es egal, was wir tun. Dann gibt es keine bessere und keine schlechtere Handlungsoption, egal wie viele Menschen sich in dem Szenario auf den Gleisen befinden.

Diese Unterscheidung wird noch einmal deutlicher, wenn wir das Szenario erweitern. Dies hat die US-amerikanische Philosophin JUDITH JARVIS THOMSON getan (vgl. Thomson 1976). Es ist als das ‚Dicke-Mann-Problem‘ bekannt und geht in etwa so: Angenommen, Sie stehen auf einer Brücke, die über Gleise führt, eigentlich nur, um den Ausblick zu genießen, und sehen von dort oben das Ihnen bekannte Dilemma mit dem Zug und den fünf Gleisarbeitern, die, sofern kein Wunder geschieht, von dem Zug erfasst und getötet werden. Nun stehen Sie aber nicht allein dort oben, neben Ihnen bemerken Sie einen sehr dicken Mann, der ebenfalls die Überführung zur Aussicht nutzen möchte. Ihnen wird sofort klar: Der Mann wäre dick genug, den Zug zum Entgleisen zu bringen. Sie müssten ihn allerdings von der Brücke stoßen und er würde dabei sterben. Auch hier stellt sich die Frage: Was werden Sie tun?

Diese beiden Szenarien unterscheiden sich in einem sehr bedeutungsschweren Punkt. Sollten wir die Weiche umstellen, dann deswegen, weil wir die fünf Gleisarbeiter retten möchten. Dass der einzelne Gleisarbeiter in der Folge sterben wird, ist weder unsere Absicht noch unser Ziel. Es ist wirklich bedauerlich und unerwünscht, aber unausweichlich, einfach weil es diesen einen Gleisarbeiter auf dem Nebengleis gibt. Kurz gesagt: Wir wären gezwungen, den Tod des einen Gleisarbeiters in Kauf zu nehmen.

Doch der Tod des dicken Mannes ist kein unausweichliches In-Kauf-Nehmen. Sein Tod wird vielmehr gebraucht zur Rettung der fünf Gleisarbeiter. Wenn er den Zug zum Entgleisen bringen soll und dafür mit seinem Leben zu bezahlen hat, dann ist sein Tod kausal notwendig für die Rettung. Oder anders: Der dicke Mann muss erst sterben, damit die fünf Gleisarbeiter gerettet werden können. Der Tod des dicken Mannes wird also nicht lediglich in Kauf genommen, sondern herbeigeführt. Und an einer aktiven Herbeiführung ist nichts Unausweichliches mehr.

Das ‚Trolley‘- und das ‚Fetter-Mann-Problem‘ eignen sich gut, um auf einen fundamentalen Unterschied in der moralischen Begründung von Handlungen aufmerksam zu machen. Der Unterschied besteht in der Frage, ob man den Folgen einer Tat – Option (1) – oder der Tat selbst – Option (2) – mehr Gewicht beimisst.

Eine Ethik, welche sich auf die Bewertung der Tat selbst stützt, nennt man eine deontologische Ethik. Im Begriff Deontologie steckt das griechische Wort δέον(deon), ‚die Pflicht‘, und wird daher auch Pflichtethik genannt. Die Deontologie bezeichnet eine Klasse von ethischen Theorien, die Handlungen unabhängig von ihren Folgen bewerten, weil sie aus sich selbst heraus oder um ihrer selbst willen gut oder schlecht sind.

Entscheidend für die Bewertung dieser Handlungen ist, ob sie einer verpflichtenden Regel entsprechen und ob sie aufgrund dieser Verpflichtung begangen werden. Deontologische Ethiken arbeiten daher für gewöhnlich mit moralischen Ge- und Verboten („Du sollst …“, „Du sollst nicht …“). Wenn Option (2) also das Stoßen des dicken Mannes mit dem Hinweis darauf ablehnt, dies verstoße klar gegen eine moralische Pflicht, nämlich die Pflicht, das Recht auf Leben eines anderen Menschen zu achten, dann steht dahinter ein Verbot, welches das Töten von Menschen grundsätzlich untersagt. Insofern ist es für den Deontologen unerheblich, ob fünf, fünfhundert oder fünf Millionen Menschen auf den Gleisen sterben, der dicke Mann darf nicht getötet werden.

In diesem Zusammenhang wird gern der Kategorische Imperativ des deutschen Philosophen IMMANUEL KANT (1724–1804) herangezogen: Gebrauchet einen anderen Menschen nie nur als Mittel, sondern immer auch als Zweck an sich (vgl. Kant 1968). Das bedeutet, dass ich bei allen zwischenmenschlichen Handlungen darauf Acht zu geben habe, dass ich einen anderen Menschen nicht nur instrumentalisiere. Ich sage ‚nicht nur‘, weil ich etwa einen Arzt natürlich ‚gebrauche‘, er soll mir ja beispielsweise Schmerzen nehmen. Ich habe ihn aber zugleich um seiner selbst Willen und damit seinen Eigenwert zu achten und darf ihn nicht bloß als Mittel zum Zweck verstehen.

Neben der Pflichtethik gibt es ein zweites großes ethisches Theoriegebäude, jenes des Konsequentialismus. Dieser richtet sich nicht nach einem der Tat innewohnenden Wert aus, sondern nach ihren Konsequenzen. Und wenn mit Blick auf Konsequenzen insbesondere der Nutzen im Fokus steht, spricht man vom Utilitarismus (von lat. utilitas, ‚Nutzen‘). Dieser ist eine Form der Ethik, wonach eine Tat dann moralisch geboten ist, wenn ihre Folgen das größtmögliche Glück (Nutzen, Wohlbefinden) für alle an der Tat Beteiligten herbeiführt. Der Utilitarismus denkt additiv, es ist quasi ein Summenspiel.

Ein Utilitarist müsste, nach unserer bisherigen groben Definition, das Umstellen der Weiche befürworten, da mit dieser Handlung die Zahl der vor dem Tod bewahrten Menschen größer wird. Er müsste mit derselben Begründung allerdings auch das Stoßen des fetten Mannes befürworten, da die Summe der damit vor dem Tod bewahrten Menschen identisch wäre. Der Tod weniger Menschen dürfte also zugunsten der Rettung vieler Menschen in Kauf genommen, unter Umständen (wenn auch nicht immer) sogar herbeigeführt werden.

3.2Positive und negative Pflichten

Ein Deontologe indes kann zumindest nicht ohne weiteres aus dem ‚Weichen-Dilemma‘ ausbrechen. Er sieht sich mit zwei konkurrierenden Pflichten konfrontiert: Auf der einen Seite gibt es positive Pflichten, auch Hilfspflichten genannt. Sie benennen Handlungen, die wir auszuführen haben. Manche Philosophen benennen positive Hilfspflichten als solche, die wir anderen Menschen in Not schuldig sind – wohlbemerkt nur in Not, nicht als pure Wohltätigkeit (vgl. Höffe 2001, 18; Mieth 2012, 120–122). Wenn wir etwa vor uns jemanden in einem See sehen, der zu ertrinken droht, und wir ohne weiteres zur Hilfe fähig sind, dann besagt die positive Pflicht, dass wir diesem Menschen zu helfen haben. Auf der anderen Seite stehen die negativen Pflichten, auch Unterlassungspflichten genannt. Sie benennen Dinge, die wir nicht tun dürfen, also zu unterlassen haben. Das trifft insbesondere auf Schadensvermeidung zu. Ein moralisches Recht auf Unversehrtheit etwa impliziert die negative Pflicht, keinem Leben zu schaden.

Nun sehen wir, dass im ‚Fetter-Mann-Dilemma‘ diese zwei Pflichten kollidieren: Auf der einen Seite steht die positive Pflicht, die Gleisarbeiter zu retten. Auf der anderen Seite steht die negative Pflicht, niemandem zu schaden, folglich auch nicht dem Gleisarbeiter auf dem Nebengleis.

Was also soll jemand tun, der in solcher Art zwischen zwei Pflichten gestellt wird? Hierzu hat die deontologische Ethik einen Lösungsvorschlag entwickelt. Er besteht in dem Versuch, Pflichten zu hierarchisieren. Tatsächlich entspricht es einem gewissen Konsens in weiten Teilen der Ethik, negativen Pflichten vor positiven ein stärkeres Gewicht einzuräumen. Eine mögliche Begründung könnte darin bestehen, dass Handlungen auch von ihrer Zumutbarkeit abhängen. Positive Pflichten sind solche, die uns nicht unter allen Umständen zur Handlung verpflichten – die Pflicht zu helfen etwa kann nur dann von uns eingefordert werden, wenn wir dieser Pflicht auch tatsächlich nachkommen können. Von einem Rollstuhlfahrer zu verlangen, er möge einen Ertrinkenden retten, wäre zu viel verlangt, unabhängig davon, ob er gern helfen möchte.

Wenn wir Pflichten aber nach den zugrunde liegenden zumutbaren Bedingungen hierarchisieren, ist es durchaus sinnvoll, von allen Anwesenden zu verlangen, einen Ertrinkenden zu retten. Sollte indes ein Rettungsschwimmer unter den Anwesenden sein, hätte dieser einen Vorrang – genau genommen sogar einen doppelten: Er selbst brächte sich weniger in Gefahr als alle anderen und die Erfolgsaussichten wären um ein Vielfaches höher, als würde jemand anderes zur Rettung ins Wasser springen. Sofern wir also selbst nicht der Rettungsschwimmer sind, wäre unsere negative Pflicht, etwas nicht zu tun (und somit nicht die Rettung zu versuchen), der positiven Pflicht, etwas zu tun (die Rettung selbst zu versuchen), vorgeordnet.

Eine solche Hierarchisierung könnte dem Deontologen im Weichen-Dilemma helfen: Die stärkere negative Pflicht, die Weiche nicht umzustellen und damit niemandem zu schaden, überwiegt die schwächere positive Pflicht, die Weiche umzustellen und damit die fünf Personen zu retten.

Mit diesen Skizzen können wir die Einführung in die zentralen ethischen Grundbegriffe abschließen. Alle weiteren für unseren Zusammenhang wichtigen Begriffe werde ich an entsprechender Stelle vorstellen.

4.Egalitaristische Positionen

4.1Tierrechte

Es gilt, den moralischen Status von Tieren und den Begriff der Tierrechte sorgsam auseinanderzuhalten. Wenn wir nach dem moralischen Status von Tieren fragen, dann wollen wir wissen, ob Tiere für uns überhaupt moralisch von Belang sind bzw. damit einhergehend unsere (wie auch immer geartete) Rücksicht verdienen.

Die Idee eines Tierrechts geht indes weit darüber hinaus. Für gewöhnlich meint der Ruf nach Tierrechten moralische Rechte. Unglücklicherweise bietet die Ethik keinen einheitlichen Begriff des moralischen Rechts an, was zur Folge hat, dass verschiedene Tierrechtstheorien durchaus Verschiedenes einfordern. Das ist zwar umständlich, aber nicht dramatisch, zumal ein durchaus stabiler Kreis an Überschneidungen sichtbar werden wird. Es verlangt von uns allerdings eine aufmerksame Lektüre dieser Theorien inklusive ihrer Begriffsdefinitionen.

4.1.1Moralische Rechte

Die Grundidee moralischer Rechte kommt sicher idealtypisch in den allgemeinen Menschenrechten zum Ausdruck. Menschenrechte sind universelle Rechte, die jedem Menschen individuell zukommen, und zwar allein dadurch, dass er ein Mensch ist (vgl. Koenig 2005). Man könnte sagen, diese Rechte sind angeboren (vgl. Fritzsche 2009). Sie werden als vorstaatlich (keine staatlichen Einschränkungen möglich), egalitär (jeder hat dieselben Menschenrechte) und eben auch und ausdrücklich als moralisch verstanden (vgl. Fritzsche 2009, 18).

Es gibt eine ganze Reihe von (offiziellen) Menschenrechten, das höchste und fundamentalste aber ist das Recht auf Leben, was vermutlich auch unserer Intuition entspricht. Demnach ist jeder Mensch, qua Menschsein, von der Wiege bis zur Bahre Träger moralischer Rechte, allen voran dem Recht auf Leben. Zwar kann man explizit moralische Rechte nicht einklagen, man kann sie aber einfordern.

Die erste Schwierigkeit springt uns schon an diesem frühen Punkt förmlich an und soll zunächst nur skizziert werden (neben der Frage, ab wann genau dieses Recht eigentlich wirken soll, einer Frage, die den Diskursen etwa über vorgeburtliche Selektion oder den Schwangerschaftsabbruch zugrunde liegt). Die Idee unveräußerlicher, völlig egalitärer, universeller Rechte setzt einen ebenso unveräußerlichen und egalitären menschlichen Eigenwert voraus. Ich weise so dezidiert auf diesen Umstand hin, weil nicht alle Ethiktheorien mit der aus der Deontologie stammenden Idee eines Eigenwertes etwas anfangen können.

Eine der häufigsten Auffassungen von moralischen Rechten wird gerne mit einem bildlichen Vergleich des US-amerikanischen Philosophen RONALD DWORKIN (1931–2013) illustriert. Er schlug vor, sich moralische Rechte als eine Trumpfkarte vorzustellen (vgl. Dworkin 1984, 433). Was auch immer für Anliegen, Wünsche oder Interessen andere Menschen vorbringen, sobald es meine moralischen Rechte bedroht, dient mir dieser Trumpf als Schutz. Damit wird der Möglichkeit, zum Nutzen einzelner oder der Allgemeinheit geopfert zu werden, das Wasser abgegraben.

Ein moralisches Recht sagt nach diesem Verständnis aus: ‚Bis hierhin und nicht weiter.‘ Dem US-amerikanischen Philosophen JOEL FEINBERG (1926–2004) zufolge ist ein moralisches Recht ein solches, das nicht das Ergebnis einer Gesetzgebung oder einer sozialen Übereinkunft darstellt, sondern eines, das selbst bei einer dem moralischen Recht zuwiderlaufenden Gesetzgebung oder Übereinkunft fortbesteht und das die unverrückbare Grenze vorschreibt (die ‚Bis-hierher-und-nicht-weiter‘-Grenze), die weder von Einzelpersonen noch von Kollektiven bei der Verfolgung ihrer Ziele überschritten werden darf (vgl. Feinberg 1992, 197–219).

Es herrscht in der Ethik ein weitgehender Konsens, darüber, dass sich aus Rechten ihnen unmittelbar korrespondierende Pflichten ergeben (vgl. Frey 1980; Benton 2014; Birnbacher 2007). Wenn ich das Recht auf Leben genieße, dann hat jeder andere Mensch automatisch die Pflicht, dieses Recht zu respektieren und es nicht zu verletzen (und umgekehrt). Diese Auffassung moralischer Rechte genießt eine intuitive Plausibilität: Denn was wäre etwa ein moralisches Recht auf Leben schon wert, wenn meine Mitmenschen nicht an die Achtung dieses Rechtes gebunden wären (wie wir noch sehen werden trifft diese Plausibilität allerdings nur auf moralisch handelnde Wesen zu)?

Wenn wir dieser offenkundig notwendigen Korrespondenz von moralischem Recht und moralischer Pflicht zustimmen, gilt es, vier wichtige Aspekte zu berücksichtigen.

(1) Zunächst einmal wäre die Frage nach dem Rechtsinhalt zu klären, also die Frage, was genau moralische Rechte eigentlich alles umfassen. Hier gibt es fraglos einige Zweifelsfälle, einig ist man sich aber recht flächendeckend darin, dass diese Rechte in jedem Fall das Recht auf Leben und das Recht auf körperliche und geistige Unversehrtheit umfassen. Das soll uns hier auch genügen, da sich die meisten entsprechenden Tierrechtsargumentationen auf diese Rechte beziehen.

(2) Der zweite Aspekt hängt unmittelbar vom ersten ab, da stets die Gruppe der Rechtsträger mitbestimmt werden muss. Gelten solche Rechte (oder gar nur eines von ihnen) für alle Lebewesen? Oder nur für empfindungsfähige Wesen, wohl gar nur für Säugetiere? Oder nur für Menschen, vielleicht noch für bestimmte Primaten? Und welche Kriterien müssen erfüllt sein, um an diesen Rechten partizipieren zu können? Trifft dies auf alle Lebewesen zu, oder womöglich nur auf rationale Wesen, die ihre Rechte auch verstehen und einfordern können? Oder kommen als moralische Rechtsträger nur solche Wesen sinnvollerweise in Betracht, die ihre Rechte (und die aller anderen) nicht nur verstehen, sondern sich auch gemäß solcher Rechte verhalten können? Doch wie steht es dann mit Embryonen, Neugeborenen, Komapatienten oder schwer Dementen, die zu beidem nicht (noch nicht oder nicht mehr) fähig sind? Kurz: Brauchen Lebewesen bestimmte Befähigungen, um ein Recht auf Leben zu genießen?

(3) Der dritte Aspekt betrifft nun die Rechtsadressaten, also jene Akteure, denen gegenüber moralische Rechte geltend gemacht und denen entsprechend korrelierende Pflichten zugeschrieben werden. Bei diesen Pflichten kommt nun die uns bereits bekannte Unterscheidung zum Tragen: Zum einen die negative Pflicht (oder Unterlassungspflicht), jemand anderem nicht zu schaden und seine Rechte nicht zu verletzen. Die Ethik spricht hier von Freiheits- oder Abwehrrechten auf Seiten des Rechtsträgers. Zum anderen die positive Pflicht (oder Handlungspflicht), jemandem aktiv zu helfen und dessen Rechte zu befördern oder zu verteidigen. Hier spricht die Ethik von Anspruchsrechten auf Seiten der Rechtsträger.

Wir sehen, in welche Lage wir kämen, würden wir als Korrespondent moralischer Rechte vorrangig die positiven Pflichten verstehen: In jeder Sekunde wird millionenfach moralisches Recht auf dieser Welt verletzt. Es wäre absurd, von uns zu verlangen, allen diesen Menschen zu helfen, ihre Rechte einzufordern. Ja, viele Menschen können ihre moralischen Rechte gar nicht einfordern. Diese Menschen sind fraglos auf ‚Anwälte‘ ihrer Rechte angewiesen, es wäre aber dennoch zu viel von uns verlangt (sofern denn überhaupt möglich), würden wir unser Leben auch nur ansatzweise dieser Aufgabe widmen.

(4) Der vierte Aspekt schließlich betrifft das Verhältnis von moralischem Status zu moralischem Recht. Es scheint offenkundig zu sein, dass letzteres ohne ersteres nicht zu haben ist. Aber folgt letzteres auch notwendig aus ersterem? Viele Ethiker*innen sind der Ansicht, dass tierliche Belange zwar moralisches Gewicht haben (können), dass sich daraus aber keinerlei Rechte ableiten lassen und somit auch keine direkten Pflichten gegenüber einem Tier (maximal indirekte Pflichten gegenüber dem Tierbesitzer). Auch eine solche Position muss, wie die drei vorherigen, im Rahmen einer Argumentation zu Tierrechten sorgfältig begründet werden.

4.1.2Formen des Egalitarismus

Für gewöhnlich werden die egalitaristischen Positionen in einen starken und einen schwachen Egalitarismus unterschieden. Diese Differenzierung scheint mir aber begrifflich etwas zu grob zu sein, weswegen ich es mir gestatte, diese beiden Positionen um zwei weitere zu ergänzen. Die erste Ergänzung wird zwischen den schwachen und den starken Egalitarismus eingezogen und in der Folge erweiterter Egalitarismus genannt. Die zweite Ergänzung nenne ich den absoluten Egalitarismus, womit ich die über moralische Rechte hinausgehende Forderung nach politischen Rechten meine.

Während der schwache Egalitarismus zwar gleiche moralische Rücksichtnahme auf alle leidensfähigen Lebewesen fordert, geht damit aber nicht notwendig auch ein Recht auf Leben einher. Interessensabwägungen können auf Basis verschiedener weiterer Eigenschaften (Selbstbewusstsein, Zukunftsvorstellungen etc.) oder aufgrund gradueller Unterschiede der Leidensfähigkeit erfolgen, weshalb die stärkere Gewichtung menschlicher Interessen gegenüber manchen tierlichen durchaus gerechtfertigt ist – und so auch die Tötung eines Tieres rechtfertigen kann. Eine solche Position vertritt der Utilitarist PETER SINGER. Für den schwachen Egalitarismus in SINGERS Sinn kann im Rahmen einer Güterabwägung im Konfliktfall ein einzelnes Individuum zugunsten einer Gruppe bzw. eines höherrangingen Wohls geopfert werden. Wenn schwache Egalitaristen daher von ‚Rechten‘ sprechen, dann tun sie das eher im Sinne eines ‚Rechts auf gleiche Rücksichtnahme der Interessen‘ oder gebrauchen den Begriff lediglich als öffentliches Schlagwort.

Der erweiterte Egalitarismus hebt sich nun in einer entscheidenden Weise vom schwachen ab. Ich denke hier an die Ethikerinnen URSULA WOLF und MARTHA NUSSBAUM. Beide sprechen sich zwar für ein deutlich stärkeres moralisches Lebensrecht aus, tun dies auch mit Nachdruck und zielen, auch unter Zuhilfenahme klarer negativer (und einiger positiver) Pflichten gegenüber den Tieren, auf umfangreiche Veränderungen in unseren Mensch-Tier-Beziehungen ab. Sie sehen aber ebenfalls bestimmte Möglichkeiten der Tötung von Tieren zur menschlichen Nutzung, sofern die Bedingungen das Wohlbefinden möglichst wenig einschränken, die durchaus komplexen Fähigkeiten der Tiere in ihrer Entfaltung Berücksichtigung finden und die Tötung kurz und schmerzlos geschieht. Mit anderen Worten: Es gibt zwar ein Recht auf Leben, das über das bloße Recht auf moralische Rücksichtnahme hinausgeht, dieses Recht aber bleibt prinzipiell verletzlich.

Der starke Egalitarismus schließlich fordert nicht nur eine gleiche moralische Berücksichtigung der Interessen leidensfähiger Lebewesen, sondern auch ein unverletzliches gleiches Recht auf Leben, was bedeutet, dass es eine Gruppe von Lebewesen gibt, deren Leben außerhalb tragischer Notsituationen (wie etwa Notwehr) nicht zugunsten der Interessen anderer Lebewesen geopfert werden und niemals Mittel zum Zweck sein darf. Tierrechte funktionieren in diesem Licht analog zu Menschenrechten, die genau diesen unverletzlicher Lebensschutz für Menschen formulieren. Wenn Tiere wie Menschen in diesem Sinn moralische Rechte besitzen, dann ist eine an Eigenschaften orientierte Interessensabwägung zwischen menschlichen und tierlichen Interessen nicht mehr zulässig. Zwischen dem Leidzufügen und dem Töten eines Tieres sieht der starke Egalitarismus somit keinen moralisch relevanten Unterschied mehr. Empfindungsfähigkeit wird hier also weitaus umfassender verstanden als im schwachen oder erweiterten Egalitarismus.

Wie radikal sich der starke Egalitarismus darstellt, variiert. Er muss nicht allen empfindungsfähigen Lebewesen ein solches Recht zuerkennen. Er kann sich durchaus auf empfindungsfähige Lebewesen begrenzen, von denen noch zusätzlich bestimmte Fähigkeiten verlangt werden (etwa rudimentäre Formen des Selbst- oder Zeitbewusstseins). Es wäre für den starken Egalitaristen dann aber immer noch irrelevant, wer sich in dieser Gruppe befindet, der Grundsatz wäre derselbe: Gleiches Recht für alle.

Einen starken Egalitarismus vertreten – in verschieden radikaler Form – etwa TOM REGAN, CAROL J. ADAMS, GARY L. FRANCIONE, MARK ROWLANDS und ALASDAIR COCHRANE. Oftmals (aber nicht notgedrungen) geht mit dieser Position auch die abolitionistische Forderung nach Abschaffung jeglicher Besitzansprüche auf Tiere einher (→ Kap. 2.2.2, S. 30).

Ein absoluter Egalitarismus basiert zwar auf der Anerkennung universeller moralischer Rechte für empfindungsfähige Lebewesen, möchte aber weder an dieser Stelle stehenbleiben noch sich mit der sich evtl. anschließenden Forderung nach Abschaffung jeglichen Besitzanspruchs auf Tiere zufrieden geben. Der absolute Egalitarismus erkennt in der Zuerkennung unverletzlicher moralischer Rechte vielmehr die Notwendigkeit an, diesen Tieren darüber hinaus auch einen politischen Status innerhalb und außerhalb menschlicher Gemeinschaften zuzuweisen, mit welchem über die universellen moralischen Rechte hinaus noch jeweils spezifische Rechte und Pflichten einhergehen. Damit stellt sich der absolute Egalitarismus als starke kommunitaristische Tierrechtstheorie dar, leitet also Rechte und Pflichten aus verschiedenen Mensch-Tier-Beziehungen ab.

4.2Schwacher Egalitarismus

4.2.1Der präferenzutilitaristische Ansatz: PETER SINGER

Der australische Philosoph PETER SINGER gehört sicherlich zu den bekanntesten und umstrittensten Denkern der Gegenwart. Verantwortlich hierfür ist sein ethisches Konzept, der sog. Präferenzutilitarismus, den er in zahlreichen Publikationen seit den 1970er Jahren entwickelt hat. Mit ihm nimmt SINGER Stellung zu zentralen Fragen, die direkt oder indirekt mit dem Leidzufügen und Töten von Lebewesen zu tun haben, etwa zum Schwangerschaftsabbruch, zur Euthanasie und eben auch zu unserem Umgang mit Tieren.

SINGERS Ethik ist mit den Jahren derart heftigen Angriffen ausgesetzt gewesen, dass es neben den akademischen Auseinandersetzungen zahlreiche außerakademische Proteste gab, die insbesondere in Deutschland so heftig ausfielen, dass in die zweite deutschsprachige Auflage seines vermutlich wichtigsten Buches, der Praktischen Ethik, ein eigenes Kapitel mit dem Titel Wie man in Deutschland mundtot gemacht wird eingefügt wurde. Bis heute ist das Arbeiten mit SINGERS Texten von gewissen Spannungen begleitet, und zwar einfach deswegen, weil seine Thesen Konsequenzen gestatten, die in ihrer Radikalität, milde ausgedrückt, gewöhnungsbedürftig sein können. Das macht diese Konsequenzen natürlich weder unplausibel noch falsch. Vermutlich gibt es nicht viele Philosophen, die in der Öffentlichkeit derart häufig mit aus dem Kontext gerissenen oder sachlich nicht korrekten Vorwürfen konfrontiert wurden wie SINGER. Das macht seine Thesen umgekehrt allerdings weder plausibel noch richtig.

Wir dürfen PETER SINGER sicher als den philosophischen Gründungsvater der modernen Tierbefreiungsbewegung ansehen, zumindest als denjenigen, der das Thema am wirksamsten auf die öffentliche Agenda zu setzen vermochte. Sofern mir der Begriff des ‚Gründungsvaters‘ gestattet ist, stellt sein Buch Animal Liberation (erstmals 1975 veröffentlicht und in deutscher Übersetzung mit dem Untertitel Befreiung der Tiere versehen) das ‚Gründungsdokument‘ dar, die ‚Bibel der Tierbefreiungsbewegung‘ (vgl. Magel 1988, 103).

In Animal Liberation entfaltet SINGER erstmals seine Tierethik, stellt allerdings weniger das eigentliche Kernargument ins Zentrum, sondern eine detaillierte und beeindruckend recherchierte Menge an Belegen für das Unrecht, das Menschen Tieren antun, indem sie diese zu Nahrungszwecken und Versuchen missbrauchen. Ihre eigentliche systematische Gestalt bekommt SINGERS Tierethik in seinem moralphilosophischen Hauptwerk, der Praktischen Ethik, die 1979 in erster, 1993 in einer überarbeiteten zweiten und seit 2011 in einer erneut erweiterten dritten Auflage vorliegt. Diese leichte Dissonanz begründet sich aus dem Umstand, dass Animal Liberation, im Gegensatz zur Praktischen Ethik, dezidiert nicht für ein philosophisches Fachpublikum geschrieben wurde (vgl. AL 15). Ich werde mich in der Folge an diesen beiden Hauptwerken orientieren und die in ihnen enthaltenen Gedanken zur Tierethik bzw. zum Präferenzutilitarismus mehr oder weniger symbiotisch zur Darstellung bringen. Auf relevante Unterschiede zwischen den Werken wird an entsprechender Stelle hingewiesen.

Präferenzutilitarismus

SINGERS Auffassung von Ethik besagt, kurz gesprochen: Sie muss begründbar, universell gültig und utilitaristisch sein (PE 35–37). Ohne diese Basisannahmen müsse eine Moraltheorie scheitern. Als universelle Ethik erscheint SINGER aber nur der (Präferenz-)Utilitarismus. Wer die Idee einer universalen Ethik zu akzeptieren bereit ist, teile damit auch die Annahme, dass den Bedürfnisse, Wünsche und Interessen – SINGER spricht zusammenfassend von Präferenzen – anderer Personen genauso viel moralisches Gewicht beigemessen wird wie den eigenen. Die Abwägung, die nun im Falle einer Handlungsentscheidung vorzunehmen ist, ist die zwischen meinen Präferenzen und denen aller anderen von meiner Entscheidung betroffenen Personen, denn ihre und meine Präferenzen verdienen gleiche Berücksichtigung.

Es ist also derjenige Handlungsverlauf zu finden, „von dem es am wahrscheinlichsten ist, dass er die Präferenzen der Betroffenen weitestgehend befriedigt“ (PE 40) – um welche Präferenzen genau es sich bei den Betroffenen handelt, bleibt freilich je nach Situation neu herauszufinden, aber grundsätzlich heißt das: Es geht um die für alle Betroffenen besten Konsequenzen – damit ist die Kernidee des Utilitarismus skizziert: „Die utilitaristische Position ist eine minimale, eine erste Grundlage, zu der wir gelangen, indem wir den vom Eigeninteresse geleiteten Entscheidungsprozess universalisieren“ (PE 43). Und da es SINGER darum geht die Präferenzen der Betroffenen zu fördern, ist diese Form des Utilitarismus als Präferenzutilitarismus bekannt.

Präferenzen

Bereits an dieser frühen Stelle sollten wir uns allerdings die Frage stellen, was präzise SINGER eigentlich unter Präferenzen versteht. Wir werden später sehen, wie dringlich diese Frage ist. Bisher äußert er sich recht intuitiv, indem er schlicht „Bedürfnisse, Wünsche und Interessen“ (PE 39) als Präferenzen zusammenfasst. Dies sind für ihn etwa „die Vermeidung von Schmerz“, die „Befriedigung elementarer Bedürfnisse wie Nahrung und Behausung“, der „Genuss freundschaftlicher Beziehungen mit anderen“ und die „Freiheit, eigene Pläne zu verfolgen, ohne dass man unnötigerweise von anderen gestört wird“ (PE 54)², wobei das Interesse, nicht zu leiden, unter allen Präferenzen offenbar die stärkste ist (AL 36). Wie stark er hier auf das intuitive Verständnis seiner Leser hofft, und wie allgemein er den Begriff der Präferenz somit offenbar verstanden wissen möchte, zeigt sich in der Bemerkung: „Wir alle wissen, was Präferenzen sind“ (PE 44).

Gleichheit

Wenn SINGER feststellt, dass aus präferenzutilitaristischer Perspektive den Präferenzen anderer Personen genauso viel moralisches Gewicht beigemessen wird wie den eigenen, dann schwebt ihm eine bestimmte Form der Gleichheit vor.

Was SINGER nicht unter Gleichheit verstanden wissen möchte, ist alles, was faktische Gleichheit auszudrücken versucht, denn, und hier dürfte er einen unbestreitbar wahren Sachverhalt benennen, Menschen sind nun einmal in faktischer Hinsicht nicht gleich. Wir alle weisen unterschiedliche biologische Voraussetzungen, unterschiedliche Begabungen und Fähigkeiten und natürlich auch unterschiedliche Wünsche und Interessen auf.

Insbesondere mit Blick auf gängige Diskriminierungsformen wird uns deutlich, wie irrelevant solche faktischen Unterschiede für eine moralische Urteilsfindung sind. Afrikaner etwa neigen aufgrund genetischer Ursachen stärker zu Sichelzellenanämie als Europäer. Und Männer neigen eher zu Gewalt als Frauen. Das ist nachgewiesen, bekannt – und moralisch unerheblich. Wenn solche faktischen Unterschiede tatsächlich moralisch ausschlaggebend wären, dann könnten wir, so SINGERS treffende Beispiele, genauso gut als Unterscheidungskriterium wählen, „ob jemand in einem Schaltjahr geboren wurde“ oder „ob jemand mehr als einen Vokal im Familiennamen“ (PE 53) trägt.

Worum es SINGER also geht, ist das „Prinzip der gleichen Interessenabwägung“ (PE 52), und vom universalistischen Standpunkt aus betrachtet ist es dabei völlig unerheblich, wessen Interessen das sind: „Interesse ist Interesse, wessen Interesse es auch immer sein mag“ (PE 52). Somit funktioniert der Präferenzutilitarismus wie eine Waage: „Interessen werden unparteiisch abgewogen. Echte Waagen begünstigen die Seite, auf der das Interesse stärker ist oder verschiedene Interessen sich zu einem Übergewicht über eine kleinere Anzahl ähnlicher Interessen verbinden; aber sie nehmen keine Rücksicht darauf, wessen Interessen sie abwägen“ (PE 53).

Wenn also im Folgenden von Gleichheit die Rede ist, so versteht SINGER darunter keine faktische Gleichheit, sondern eine Gleichheit der moralischen Rücksichtnahme, die durch das Prinzip der gleichen Interessenabwägung (zumindest prinzipiell) gewährleistet wird: „Das Prinzip der Gleichheit aller Menschen ist nicht die Beschreibung einer angenommenen tatsächlichen Gleichheit der Menschen, sondern es ist eine Vorschrift, die uns sagt, wie wir andere Menschen behandeln sollen“ (AL 32).

Moralische Gleichheit

Tatsächlich ist die Kernidee der moralischen Gleichheit bzw. der gleichen moralischen Rücksichtnahme verblüffend simpel. Sie lautet: Zu berücksichtigen ist, wer leiden kann – wir erkennen die Grundidee des Pathozentrismus. Und leiden können definitiv auch Tiere, zumindest sehr viele von ihnen. Damit betreten wir SINGERS Tierethik.

Doch was genau versteht SINGER unter moralischer Gleichheit bzw. gleicher moralischer Rücksichtnahme, wenn er faktische Gleichheit als Basis einer gleichen Interessensabwägung so vehement ausschließt?

Die Leidensfähigkeit als zentrales Kriterium der moralischen Rücksichtnahme hat SINGER nicht aus der Luft gegriffen, sondern von dem englischen Philosophen JEREMY BENTHAM (1748–1832) übernommen. BENTHAM und mit ihm SINGER sehen in der Leidensfähigkeit „jene entscheidende Eigenschaft […], die einem Lebewesen Anspruch auf gleiche Interessensabwägung verleiht“ (PE 101, vgl. AL 35–37). Und hier gilt es, vor einem Missverständnis zu warnen. Es wäre ja der Einwand denkbar, dass SINGER hier lediglich einen Taschenspielertrick zur Anwendung bringt und mit der Leidensfähigkeit letztlich ebenso willkürlich – aber eben clever durch eine historische Autorität im Nacken gestützt – in den Topf von Eigenschaften bzw. Fähigkeiten greift, wie es auch jene tun, die etwa das Geschlecht oder die Intelligenz herausfischen, und denen SINGER daher Diskriminierung vorwirft. Was also unterscheidet Leidensfähigkeit von Sprach- oder Denkfähigkeit, sodass diese Fähigkeit für SINGER zum absoluten Leitkriterium wird?

Der Unterschied besteht darin, dass die Leidensfähigkeit nicht eine Fähigkeit unter vielen darstellt, sondern die Voraussetzung dafür ist, um überhaupt Interessen ausbilden zu können; „eine Bedingung, die erfüllt sein muss, bevor wir überhaupt sinnvoll von Interessen sprechen können“ (PE 101, vgl. AL 36). Erst wenn etwas leiden kann, kann es auch Interessen ausbilden und erst dann ist es sinnvoll, dieses Etwas in die gleiche Interessenabwägung mit aufzunehmen. Bei einem Stein etwa wäre es unsinnig, zu meinen, es verletze dessen Interessen, wenn er getreten oder für einen Hausbau gebraucht würde.

Umgekehrt aber, und das ist nun der entscheidende Schritt, bedeutet dies auch, dass das Kriterium der Leidensfähigkeit mitnichten nur Menschen aufweisen, sondern Millionen und Abermillionen von Tieren auch. Die Leidensfähigkeit fungiert gleichsam wie ein kleinster gemeinsamer Nenner: Wer immer diese Fähigkeit aufweist, verdient Berücksichtigung bei der gleichen Interessenabwägung. Interesse ist Interesse, und jedes Interesse zählt gleich. Dies verlangt von uns, dass wir die Interessen von dieser enorm großen Menge von Wesen, den Tieren, in unsere alltäglichen Entscheidungen und in unsere gleiche Interessenabwägung miteinbeziehen. SINGER stellt klar:

Leidet ein Wesen, so kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an – das Gleichheitsprinzip verlangt, dass sein Leiden ebenso zählt wie das gleiche Leiden – soweit sich ein ungefährer Vergleich ziehen lässt – irgendeines anderen Wesens. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. (PE 103, vgl. auch AL 37–38)

SINGER, dies als begriffliche Anmerkung, trennt nicht immer scharf zwischen Leidens- und Empfindungsfähigkeit (vgl. PE 102, AL 38). Generell versteht er die Empfindungsfähigkeit als „bequeme, wenngleich nicht ganz genaue Abkürzung für die Fähigkeit, Leid oder Freude bzw. Glück zu empfinden“ (PE 102), und in diesem allgemeinen Sinn sollten wir sie auch verstehen.

Doch wann kann ein Wesen leiden? SINGER bietet für das Tierreich zwei Kriterien an, die erfüllt sein müssen, um bei einem Tier sinnvoll von Leid sprechen zu können: „das Verhalten des Tieres, sei es, dass es sich windet, schreit, der Schmerzquelle zu entkommen versucht und anderes mehr; und die Ähnlichkeit seines Nervensystems mit unserem eigenen“ (AL 277–278).

Speziesismus

Natürlich ist die Weigerung, leidensfähige Lebewesen moralisch zu berücksichtigen, gang und gäbe, das weiß auch SINGER. Allerdings würden sich diese Menschen einer speziellen Form der Diskriminierung schuldig machen, die SINGER Speziesismus nennt. Den Begriff hat er vom britischen Psychologen RICHARD D. RYDER übernommen, der ihn 1970 erstmals gebrauchte (vgl. Ryder 2000, 6). Die Struktur des Speziesismus als Form der Diskriminierung sieht SINGER analog zu Rassismus oder Sexismus: In allen diesen Fällen bevorzugen wir demnach eine Gruppe von Lebewesen vor einer anderen auf Basis zufälliger und damit moralisch irrelevanter Merkmale – sei es nun die Ethnie, das Geschlecht oder eben die Spezies.

Jeder, der sich weigert, die Interessen empfindungs- bzw. leidensfähiger Wesen in eine gleiche moralische Interessensabwägung mitaufzunehmen, macht sich in SINGERS Augen des Speziesismus und damit der – quantitativ betrachtet – größtmöglichen Diskriminierung schuldig.

Sind menschliche Leben unterschiedlich wertvoll?

Nun gilt es etwas sehr Wichtiges an dieser Stelle zu bedenken: SINGER sagt nicht, dass alle Wesen, die in die gleiche Interessensabwägung mit einbezogen werden, auch gleich zu behandeln seien. Nur weil Schweine oder Hunde moralische Rücksichtnahme verdienen, heißt dies nicht, dass es nun sinnvoll sei, ihnen bspw. ein Wahlrecht einzuräumen (vgl. AL 29). Vielmehr ist er davon überzeugt, dass es durchaus möglich ist, Interessen gegeneinander abzuwägen (daher das Bild der Waage), und eine solche Abwägung kann und wird auch zu Nachteilen für die jeweils ‚leichtere‘ (um im Bild der Waage zu bleiben) Gruppe ausfallen. Häufig wird man sich für das kleinere zweier Übel zu entscheiden haben, diese Konsequenz weist der Utilitarismus zwangsläufig auf.

Die Pointe besteht vielmehr darin, dass die Speziesgrenze für diesen Wiegevorgang unerheblich ist. Nicht die Spezieszugehörigkeit entscheidet darüber, ob die jeweiligen Interessen Berücksichtigung finden, sondern der Umstand, dass ein Wesen überhaupt Interessen ausbilden kann. Was SINGER also entwickeln muss, ist ein überzeugendes Argument für eine Grenze zwischen Wesen, die Interessen zumindest rudimentär ausbilden können, und solchen, die es nicht können. Nur die erste Gruppe von Wesen ist folglich für den Präferenzutilitarismus moralisch relevant.

Um diese Argumentation entwickeln zu können, geht SINGER einen Schritt zurück und betrachtet zunächst nur menschliches Leben. Dabei mutet er seinen Lesern im vierten Kapitel der Praktischen Ethik (wie auch in seinem umstrittenen Buch Muss dieses Kind am Leben bleiben?, 1993, im Original Should the Baby Live?, 1988) einen radikalen Gedanken zu: Nicht jedes menschliche Leben ist gleich wertvoll. Und daraus folgt: Es gibt Fälle, in denen die Tötung eines Menschen moralisch legitim sein kann. Das ist SINGERS Gnadenstoß für die ‚Heiligkeit des Lebens‘, worunter er zunächst einmal nur die Annahme versteht, „dass menschliches Leben einen ganz besonderen Wert hat, der deutlich verschieden ist vom Wert des Lebens anderer Lebewesen“ (PE 138). Da diese Annahme vermutlich die Intuitionen sehr vieler Menschen einfängt, bedarf es großer Sorgfalt, das Gegenteil zu begründen.

Personales und nichtpersonales Leben

Um dies leisten zu können, unterscheidet SINGER zunächst zwei Bedeutungen von ‚menschliches Wesen‘ oder einfacher, ‚Mensch‘: einmal im Sinne von ‚Mitglied der Spezies Homo sapiens‘ und einmal im Sinne von ‚Person‘. Die Mitgliedschaft zur Spezies Homo sapiens ist empirisch prüfbar und, das überrascht uns nach dem bisher Gesagten nun nicht mehr, kein guter Grund für eine moralische Sonderstellung, schon gar nicht vor anderen Spezies (das wäre nämlich Speziesismus). Eine ‚Person‘ zu sein indes bedeutet für SINGER über mindestens zwei Grundeigenschaften zu verfügen: (1) eine zumindest rudimentäre Rationalität und (2) ein minimales Bewusstsein seiner selbst mit einem Sinn für Vergangenheit und Zukunft (vgl. PE 143–146, AL 52).

SINGERS These: Personales Leben (empfindungsfähig, rational und selbstbewusst) ist wertvoller als nichtpersonales Leben (zwar bewusst und empfindungsfähig, aber weder rational noch selbstbewusst) und im Zweifel können personale Präferenzen nichtpersonale Präferenzen überwiegen. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass nichtpersonales Leben wertlos wäre. Damit ist nur gesagt, dass es die Möglichkeit der Interessensabwägung zugunsten personalen Lebens gibt.

Warum also, so muss SINGER nun begründen, macht es einen moralisch relevanten Unterschied, ob man eine Person ist oder nicht?

SINGERS Argument ist in Kürze dieses: Personale Wesen können etwas, was nichtpersonale Wesen nicht können. Sie können „Wünsche hinsichtlich [ihrer] eigenen Zukunft“ (PE 146) ausbilden. Sie können also Präferenzen entwickeln, die sich nicht nur auf eine aktuelle, sondern auch auf eine Vielzahl zukünftiger Situationen erstrecken. Einen aktuellen Schmerz zu vermeiden ist zwar eine basale, aber meistens punktuelle Präferenz. Doch das eigene Leben so weiterzuführen, wie es den eigenen Vorstellungen gemäß gewünscht wird, beinhaltet eine Vielzahl an Präferenzen. Die Tötung einer Person würde somit „gegen ihren Willen ihren wichtigsten Wünschen zuwiderlaufen“ (PE 146).

Nichtpersonale Wesen, so SINGER, können keine solchen zukunftsbezogenen Wünsche ausbilden, ihre Tötung würde womöglich punktuellen Präferenzen, aber nicht ihren Wünschen zuwiderlaufenden, weil nichtpersonale Wesen keine in die Zukunft gerichteten Wünsche ausbilden können.

Natürlich möchte auch ein nichtpersonales Lebewesen nicht sterben, das weiß SINGER auch. Aber dies ist eine jeweils punktuelle „Präferenz für das Aufhören eines Zustandes, der Schmerz oder Angst verursacht“ (PE 152). Sofern also etwa die Tötung nichtpersonalen Lebens nicht notwendig ist, sollte sie tunlichst unterlassen werden. Eine schnelle und schmerzlose Tötung indes ist bei entsprechender Not aus präferenzutilitaristischer Sicht durchaus in Erwägung zu ziehen, in jedem Fall aber besser als die Tötung personalen Lebens.

Das Problem der nicht-paradigmatischen Fälle

Die moralisch relevante Grenze zwischen personalem und nichtpersonalem Leben zu ziehen, birgt ein folgenschweres Problem: Nach SINGERS Definition wären nicht nur Embryonen und Föten, sondern auch Säuglinge, Bewusstlose, schwer geistig behinderte Menschen, Komapatienten und Demenzkranke unter Umständen keine Personen – in manch radikaleren Konzeptionen könnte dies sogar auf Schlafende zutreffen, also auf die nicht-paradigmatischen Fälle (manchmal auch Quasi-Personen, vgl. Birnbacher 1997). Sie zu integrieren ist oftmals die schwerste Aufgabe für Ausnahmen vom allgemeinen Tötungsverbot.

Wie kompliziert diese nicht-paradigmatischen Fälle werden, zeigt SINGERS Beschäftigung mit der Frage nach einem Recht auf Leben. SINGER zieht hier den US-amerikanischen Philosophen MICHAEL TOOLEY heran, der in seinem kontrovers diskutierten Aufsatz Abortion and Infanticide (1972) sowie dem titelgleichen Buch von 1983 die Ansicht vertritt, dass ein Recht nur verletzt werden kann, wenn ein entsprechender Wunsch existiert, und folglich nur Wesen Rechte beanspruchen können, welche die Fähigkeiten besitzen, relevante Wünsche auszubilden. Das gilt damit auch – grob zusammengefasst – für das Recht auf Leben: Nur wer wünschen kann, als distinktes Wesen weiter zu existieren, hat das Recht darauf, als distinktes Wesen weiter zu existieren. Will sagen: Nur Personen können diese Wünsche hegen, und damit besitzen auch nur Personen ein Recht auf Leben (vgl. Tooley 1972).

Doch was ist mit den dauerhaften oder zumindest aktuellen Nichtpersonen, also etwa mit Säuglingen oder Komapatienten? Nun, es ist natürlich korrekt, dass ein Säugling keine selbstbewusste Präferenz seiner eigenen Weiterexistenz entwickeln kann. Aber einem Wesen, das zumindest irgendwann die Vorstellung einer fortdauernden Existenz gehabt hat, können wir problemlos unterstellen, dass es diese Vorstellung und den Wunsch seiner Weiterexistenz aufweisen kann (vgl. PE 154–157). Die bedeutsame Konsequenz dieser Annahme besteht nun darin, dass mit TOOLEYS und SINGERS Auslegung des Rechts auf Leben Embryonen, Föten und Säuglinge im Gegensatz zu Bewusstlosen, Schlafenden, Komapatienten oder Demenzkranken aus der Gruppe jener Wesen, die ein Recht auf Leben beanspruchen können, herausfallen.

Die Tötung personalen Lebens

Die eigentliche Pointe der Tierethik SINGERS wird im ersten Kapitel von Animal Liberation grundsätzlich, im fünften Kapitel der Praktischen Ethik dann systematisch entfaltet und besteht schlicht und ergreifend in der durch eine große Menge an empirischen Belegen gestützten Behauptung, dass es sich bei sehr vielen Tieren ebenfalls um personales Leben handelt, wir also bei sehr vielen Tieren ebenfalls eine Form von Rationalität sowie eine Form von Selbstbewusstsein in der für SINGER relevanten Art und Weise finden können.

Diese Behauptung bildet das Epizentrum der Tierethik SINGERS. Nun verläuft die moralisch relevante Grenze nicht mehr wie bisher gewohnt entlang der Speziesgrenze. Sie verläuft nun vielmehr quer dazu entlang der Grenze zwischen personalem und nichtpersonalem Leben. Und sowohl auf Seiten des personalen als auch auf Seiten des nichtpersonalen Lebens finden sich Menschen und Tierarten wieder.

Wir finden in diesem präferenzutilitaristischen Konzept also personales menschliches und personales tierisches Leben. Zu letzterem zählt SINGER natürlich nicht alle Tierarten, aber zumindest alle, die durch Massentierhaltung und Tierversuche unmittelbar betroffen sind, etwa Menschenaffen, Bären, Rinder, Schafe, Delphine, Elefanten, Schweine, Seehunde, Hühner, Hunde und Katzen (vgl. PE 174–191, 218). Möglicherweise kommen auch Vögel und bestimmte Fischarten hinzu. Und es besteht durchaus Grund zu der Annahme, dass insbesondere die Gruppe der Säugetiere, auf welche die Definition personalen Lebens zutrifft, noch deutlich umfangreicher sein dürfte (vgl. PE 187).

SINGER gibt sich viel Mühe bei der Darstellung und Auswertung einer Vielzahl an Experimenten, bei denen Tiere Formen von Selbstbewusstsein, Antizipation oder Vernunft gezeigt haben. Dabei wird auch deutlich, dass es Tierarten gibt, auf welche die Kriterien für personales Leben offenbar nicht zutreffen: Womöglich könnten bestimmte Fischarten darunter fallen (vgl. PE 188–189). SINGER ist völlig klar, dass es „schwierig [ist], exakt zu definieren, wann ein anderes Wesen über ein Bewusstsein seiner selbst oder einen Sinn für Vergangenes und Zukünftiges verfügt“ (PE 189). Sollten wir uns also nicht sicher sein oder sollte es zumindest schwache Anzeichen für Personalität geben, dann fordert SINGER nach dem bekannten Grundsatz ‚Im Zweifel für den Angeklagten‘ vorzugehen und die Tötung dieser Tiere zu unterlassen (vgl. PE 189, AL 281–282).

Die Konsequenz dieser Auslegung von Personalität liegt nun auf der Hand: Schweine, Rinder, Pferde oder Hühner zum Zweck der Nahrungsaufnahme zu töten oder ihnen im Tierversuch Leid zuzufügen, ist moralisch ebenso verwerflich, als würden wir dies mit menschlichen Personen tun, die sich auf einem vergleichbaren rationalen Niveau bewegen. Umgekehrt heißt dies aber auch, dass nichtpersonales Leben sowohl Tierarten als auch bestimmte Gruppen von Menschen umfasst, die wir, bei entsprechender Interessensabwägung, durchaus töten dürfen, sofern dies schnell und schmerzlos geschieht. Hierzu gehören für SINGER konsequenterweise nun auch Embryonen, Föten (bis zu einem bestimmten Alter) und bestimmte schwerst geschädigte Neugeborene.

Die Tötung nichtpersonalen Lebens

SINGER bietet also eine Begründung dafür an, die Präferenzen personalen Lebens denen nichtpersonalen Lebens moralisch vorzuziehen. Es ist damit moralisch schwerwiegender, personales Leben zu beenden als nichtpersonales.

Die Tötung nichtpersonalen Lebens verstößt nämlich nicht gegen zukunftsorientierte Präferenzen, sie würde keine Pläne durchkreuzen oder Wünsche vereiteln. Es würde – und dies ist nun die heikle, aber konsequente Annahme – nicht einmal der Präferenz, nicht sterben zu wollen, zuwiderlaufen, weil nichtpersonales Leben nicht weiß, dass der Tod droht: „Das bloß bewusste, also nicht selbstbewusste Wesen hat keine Präferenz in Bezug auf die Fortdauer seines Lebens“ (PE 161). Es würde also ‚lediglich‘ der aktuellen Präferenz, keine Schmerzen zu leiden, zuwiderlaufen. Und diese Präferenz könnte durch einen schnellen und schmerzlosen Tod berücksichtigt werden: „Urteilen wir also lediglich unter dem Aspekt der Vereitelung von Präferenzen, so erscheinen für ein bloß bewusstes Wesen die schmerzlose Tötung und die Verabreichung eines Betäubungsmittels gleichwertig“ (PE 162).

Aber heißt dies nun im Umkehrschluss, dass wir bewusstes, aber nicht selbstbewusstes, also nichtpersonales Leben bedenkenlos töten dürfen? Nein, das heißt es nicht. Auch nichtpersonale Wesen sind empfindungsfähige Wesen und diesen Wesen Leid zuzufügen hieße, gegen ihre, wenn auch nur punktuellen Präferenzen zu verstoßen. Und sobald auch nur gegen irgendeine Präferenz verstoßen wird, gilt es, die Handlung zu rechtfertigen. Allerdings lässt SINGERS Konzept des Präferenzutilitarismus Interessensabwägungen zu. Sollte es also Präferenzen personaler Wesen geben, die jene nichtpersonaler Wesen aus guten Gründen überwiegen, dann ist die Tötung nichtpersonalen Lebens moralisch zu rechtfertigen (eine solche Abwägung ist grundsätzlich natürlich auch zwischen Interessen personalen Lebens möglich).

Der Punkt der Tötung nichtpersonalen Lebens ist von Beginn an eine Sollbruchstelle in SINGERS Argumentation gewesen, das hat er selbst gesehen. In Animal Liberation vertrat er noch die recht allgemeine Auffassung, dass die Frage, „wann es falsch ist, ein Tier (schmerzlos) zu töten, keine [ist], auf die wir eine präzise Antwort geben müssen“ (AL 56). Die grundsätzliche Beachtung der Gleichbehandlung personalen bzw. nichtpersonalen Lebens sei eine Haltung, mit der „wir nicht viel falsch machen [können]“ (AL 56).

Nach einer längeren Argumentation, die wir hier nicht im Detail nachzeichnen müssen, kommt SINGER allerdings zu der Annahme, dass personales Leben nicht ‚ersetzbar‘ ist (denn dieses genießt durch die zukunftsorientierten Präferenzen einen besonderen moralischen Wert), personales Leben aber schon. Nichtpersonales Leben ist alles in allem ‚ersetzbar‘, wenn ein Tier „durch ein anderes Tier ersetzt wird, das ein ebenso angenehmes Leben führen kann“ (PE 219) wie das getötete. Kein direktes Unrecht geschieht indes, wenn ein nichtpersonales Leben getötet wird, das „alles in allem kein angenehmes oder erfreuliches“ (PE 218–219) Dasein genießen konnte, Stichwort ‚Gnadentod‘. Somit ist es für SINGER „möglich, bewusste, aber nicht-selbstbewusste Wesen als untereinander austauschbar zu betrachten in einer Weise, wie Wesen mit einem Begriff von ihrer eigenen Zukunft es nicht sind“ (PE 219, vgl. AL 365–368).

Tieren Leid zufügen und Tiere töten

In Animal Liberation misst SINGER einem bestimmten Punkt sehr viel mehr Gewicht bei als in der Praktischen Ethik, nämlich der Unterscheidung zwischen Leidzufügen und Töten. Tieren Leid zuzufügen ist, wir haben es gesehen, zunächst einmal immer falsch, sofern es sich um empfindungsfähige Wesen handelt. Deren Präferenzen zu berücksichtigen, ist moralisch geboten, auch wenn diese im Falle einer Abwägung durchaus zugunsten anderer Präferenzen nachgeordnet werden können – was aber Menschen auch passieren kann. Und um dieses Leid ist es SINGER insbesondere in Animal Liberation zu allererst zu tun.

Tiere zu töten ist aber für SINGER etwas anderes. Die Tötung schwach personaler oder nichtpersonaler Tiere könnte immer dann gerechtfertigt sein, wenn das Leben des Tieres angenehm gewesen ist und die Tötung schnell und absolut schmerzfrei geschieht. Wenn es sich also um eine wirklich artgerechte Aufzucht nichtpersonaler Tiere handelt, und das Tier durch ein anderes gleichartiges Tier ersetzt wird, dass ein ebenfalls angenehmes Leben führen kann. Damit wäre der Idee der maximalen Glückssumme des Utilitaristen genüge getan. Es wäre durchaus möglich, dass das Argument, „man tue den Tieren etwas Gutes, indem man ihnen zum Leben verhilft“, es rechtfertigt, „im Freien lebende Tiere (eine Spezies, die keine zukunftsgerichteten Wünsche haben kann) zu essen, die ein erfreuliches Leben in einer ihren Verhaltensbedürfnissen angemessenen sozialen Gruppe verbracht hätten und dann schnell und schmerzlos getötet würden“ (AL 367).

Zwischenfazit

Wir können an dieser Stelle also zusammenfassen: Grundsätzliche moralische Berücksichtigung bei der gleichen Interessensabwägung haben alle Lesewesen zu erhalten, die empfindungsfähig sind, und das bedeutet, dass sie Leid und Freude verspüren können. Hierzu hatte SINGER, zumindest für das Tierreich, zwei Kriterien angeboten, die erfüllt sein müssen, um bei einem Tier sinnvoll von Leid sprechen zu können: „das Verhalten des Tieres, sei es, dass es sich windet, schreit, der Schmerzquelle zu entkommen versucht und anderes mehr; und die Ähnlichkeit seines Nervensystems mit unserem eigenen“ (AL 277–278). Alle Lebewesen, die diese beiden Kriterien nicht erfüllen, brauchen keine Berücksichtigung zu erfahren, weil sie keine Interessen ausbilden können, die es zu berücksichtigen gäbe.

Innerhalb der Gruppe empfindungsfähiger Wesen gilt es also, im Konfliktfall Abwägungen vorzunehmen, wobei personales Leben als grundsätzlich wertvoller eingestuft werden kann als nichtpersonales Leben. Was SINGER aber völlig bewusst ist, ist der Umstand, dass sich Personalität graduell verhält. Ein erwachsener Mensch ist nicht in identischem Sinn personal wie ein Rind, und ein Rind ist nicht in identischem Sinn personal wie ein Huhn usw. Dass es hier Abstufungen gibt, muss und soll gar nicht bestritten werden, auch wenn diese oft wenig randscharf sind. Es heißt nur, dass im Konfliktfall, das bedeutet: bei besonders dringlichen und guten Gründen, auch hier eine Interessenabwägung vorgenommen werden kann. Ein Tier leiden zu lassen und es zu töten, nur um es zu essen, ist für SINGER aber in allen Fällen, wo es nicht um das unmittelbare Überleben des Menschen geht, kein guter Grund.

SINGER weist immer wieder darauf hin, dass die Interessenabwägung unter Lebewesen auf einer prinzipiellen Vergleichbarkeit basiert. Die Kernidee lautet stets: ‚Stellen wir uns ein menschliches und ein nichtmenschliches Wesen mit vergleichbaren Eigenschaften vor‘. Erst aus diesem Vergleich gewinnen die Analogien SINGERS ihre Kraft. Sobald der Speziesismusvorwurf SINGERS sowie sein Prinzip der gleichen Interessenabwägung ernst genommen werden, ist es also weniger aufregend, die Präferenzen eines erwachsenen Menschen (‚Ich habe Hunger auf Fleisch‘) und die eines Rindes (‚Ich möchte nicht leiden und sterben‘) zu vergleichen, denn da schneidet der Mensch auffallend schlecht ab. Knifflig wird es immer da, wo sich Eigenschaften (ob personal oder nichtpersonal) besonders ähneln: Warum essen wir Rinder, aber keine Säuglinge, obgleich sie in pucto Rationalität und Selbstbewusstsein vergleichbar sind? Warum forschen wir an Affen aber nicht an Kleinkindern, obgleich sie in puncto Rationalität und Selbstbewusstsein vergleichbar sind?

Insbesondere mit Blick auf den Mensch-Tier-Vergleich stellt SINGER klar: „Ich habe niemals die absurde Behauptung aufgestellt, es gebe keine bedeutsamen Unterschiede zwischen normalen erwachsenen Menschen und anderen Tieren. Ich behaupte nicht, dass Tiere moralisch handeln können, sondern dass der moralische Grundsatz der gleichen Berücksichtigung von Interessen ebenso anzuwenden ist wie auf Menschen“ (AL 360). Wie sinnvoll es ist, auch Wesen zu berücksichtigen, die keine moralischen Akteure sind, sehen wir ja immer dann, wenn wir auf die nicht-paradigmatischen Fälle schauen.

Müssen alle Lebewesen gleich berücksichtigt werden?

Es wäre nicht korrekt, SINGER, wie oft geschehen, zu unterstellen, er würde jedem Tier auf der Welt den gleichen moralischen Wert beimessen und wir dürften nun im Prinzip keinen Schritt mehr tun, weil die mögliche Tötung eines Insektes am Boden dessen Präferenzen in gleichem Maß verletzen würde, als würden wir einen Menschen tottreten. Diese Konsequenz wäre auch in SINGERS Augen absurd. Es gibt gute Gründe dafür, die Präferenzen personalen Lebens denen nichtpersonalen Lebens vorzuziehen. Und es kann natürlich auch gute Gründe geben, die Präferenzen personalen menschlichen Lebens den Präferenzen personalen tierlichen Lebens vorzuziehen, auch das gestattet der Präferenzutilitarismus. Allerdings gestattet der Präferenzutilitarismus in SINGERS Sinn durchaus auch den Fall, dass es gute Gründe gibt die Präferenzen personalen nichtmenschlichen Lebens denen personalen menschlichen Lebens vorzuziehen.

Lassen wir uns auf ein zwar langweiliges, aber effektives Gedankenspiel ein, um dies zu veranschaulichen: Sie haben zu entscheiden, ob Sie einen Menschen oder einen Hund aus einem brennenden Haus retten, Sie können nicht beide retten. Nun gibt es zwei denkbare Prototypszenarien.

(1) Nehmen wir an, in dem brennenden Haus befände sich ein Neugeborenes mit einem Hirnschaden, der es ihm unmöglich macht, in den wenigen ihm noch verbleibenden Wochen irgendetwas anderes außer Schmerzen zu empfinden, sowie ein ausgewachsener gesunder Hund. In diesem Fall könnte es aus präferenzutilitaristischer Sicht moralisch vertretbar sein, den Hund zu retten, weil dieser (personal) das Kind (nichtpersonal) an Rationalität und Selbstbewusstsein überträfe und zudem eine sehr viel höhere Lebenserwartung hat, die mit der Möglichkeit des Glückempfindens einhergeht, alles Dinge, die wir von dem Neugeborenen nicht sagen können.

(2) Nehmen wir nun an, der Mensch und der Hund wären sich hinsichtlich Rationalität und Selbstbewusstsein sehr ähnlich (es würde sich um einen ausgewachsenen Hund und, ich spreche etwas ungenau ins Blaue, ein Kind im Alter von einem Jahr handeln), dann ergäbe sich eine Pattsituation. Wir hätten es in beiden Fällen mit einer, wenn auch schwächeren Form personalen Lebens zu tun. Was nun? Es wäre denkbar, dass es unerheblich sei, was wir tun, da beide Leben gleich wertvoll sind. Doch aus dem Umstand, dass beide Leben gleich wertvoll sind, folgt nicht, dass es unerheblich ist, was wir tun. Erinnern wir uns: Es ging und geht stets um das Abwägen von Präferenzen und dieses Abwägen ist natürlich auch in diesem Fall des brennenden Hauses möglich. Und je nachdem, wer sich in diesem Haus befindet, kann es enorm gute (utilitaristische) Gründe geben, das Kind zu retten (etwa, wenn es unser eigenes ist). Es könnte aber auch sehr gute (utilitaristische) Gründe geben, den Hund zu retten (etwa, wenn es ein Spürhund ist, der innerhalb weniger Minuten eine Bombe zu finden hat, die eine Millionenmetropole in die Luft sprengen würde).

Wir sehen schon: Gründe für die Bevorzugung des Hundes zu finden verlangt mehr Fantasie, aber das ist wenig überraschend, weil (a) uns menschliche Kinder zumeist näher stehen als Hunde (vgl. AL 55) und (b) personales Leben Graduierungen aufweist. Wir dürfen nicht vergessen, aus welchem Anlass SINGER eigentlich argumentiert hat: Es geht ihm um die Berücksichtigung tierlicher Interessen, insbesondere mit Blick auf Massentierhaltung und Tierversuche. Er will, dass wir Tiere überhaupt in unsere Interessensabwägungen mit einbeziehen und zwar in demselben Maß, wie wir dies bei Menschen tun. Daraus folgt aber nicht, dass wir in allen Fällen Menschen und Tiere auch tatsächlich gleich zu gewichten haben (vgl. AL 360). Daraus folgt nicht einmal, dass wir Menschen gleich zu gewichten haben. Es wäre völlig plausibel, bei der Rettung einen geliebten Verwandten einem Fremden vorzuziehen, genauso wie es plausibel wäre, einen Menschen einem Hund vorzuziehen.