Читать книгу: «Опыт самопознания»

© Марков А. В., предисловие, комментарии, 2026

© Издательство АСТ, 2026

* * *

Стража одинокой души: Петр Астафьев и его время

Если бы судьбам человеческим было свойственно являться нам в ореоле некоего властного символа, то жизнь Петра Астафьева можно было бы уподобить стремительному и яркому пути кометы – от провинциальной безвестности воронежских степей до самых подмостков столичной мысли, – путь, озаренный всполохами гениальных прозрений и омраченный тенью раннего, несправедливого конца. Как лучшие биографы тогдашнего, XIX века, умели найти дивную узорчатость даже в старческом покое и эпический размах – в юношеских замыслах, так и нам предстоит разглядеть целый мир в судьбе русского философа, чье наследие, долго пребывавшее в тени, ныне требует нового, вдумчивого прочтения. Если бы итоги жизни человеческой нам не в скупых строчках энциклопедий, но в полотнах, написанных кистью Чарльза Диккенса с его сочувствием к «маленькому человеку» и масштабом Михаила Кузмина, способным увидеть в жизни авантюриста Калиостро всю сложность европейского Просвещения, а в походе Александра – мистическую тягу к пределам Ойкумены, то биография Петра Астафьева предстала бы перед нами как драма мыслителя-одиночки, рыцаря Духа, затеявшего неравный поединок с наступающим веком Безличия.

Мысленно перенесемся в Россию второй половины XIX столетия: страна, задыхающаяся от собственных противоречий, где под сенью ампирных особняков кипят нешуточные страсти о судьбах нации, а в университетских аудиториях рождаются системы, призванные переустроить мир. В этот хор, где славянофилы спорят с западниками, а материалисты – с идеалистами, вступает голос, не похожий ни на один другой. Голос Петра Астафьева – не систематика, но защитника, не строителя империй разума, но стража последней цитадели человеческого «Я».

Если бы детство и отрочество будущего философа можно было описать в духе романа воспитания, его ранние годы в воронежской деревне Евгеньевке предстали бы идиллией старой дворянской России, уже обреченной, но еще дышащей полной грудью. Рожденный в декабре 1846 года в семье богатого помещика, отставного прапорщика и видного деятеля эпохи «Великих реформ», юный Петр Астафьев был словно окружен самой историей – не учебной, а живой: в спорах отца о крестьянской воле и земском самоуправлении, в самом воздухе поместья, где патриархальный уклад встречался с ветром грядущих перемен. Превосходное домашнее образование под руководством немецкого гувернера вылепило из него типичного «русского европейца», но уже тогда, в тени липовых аллей, должна была зародиться та тоска по чему-то более глубокому, чем внешний лоск, что определит весь его дальнейший путь.

Эта внутренняя работа духа проявилась с поразительной ранней зрелостью. Семнадцатилетним юношей, поступив сразу в седьмой класс Воронежской гимназии, он не просто осваивал курс наук, но уже всматривался в окружающий его мир с пытливостью художника и мыслителя. Его первый литературный опыт, очерк «От Острогожска до Ивановки», опубликованный в «Воронежских губернских ведомостях» в 1864 году, – не просто упражнение в словесности. Это был первый, еще робкий шаг к постижению той самой «народной жизни», ее пейзажей и уклада, которая станет для него позднее не объектом отстраненного изучения, а живой тканью национального бытия.

Собственная склонность, таинственный внутренний зов, привели его в 1864 году на юридический факультет Московского университета – в тот самый храм науки, где в воздухе витали идеи Чичерина и где царил незаурядный П. Д. Юркевич. Именно под руководством последнего, этого глубокого философа и педагога, в душе молодого Астафьева произошел решающий перелом. Сухая догма права начала претворяться в философию права, а внешние законы – во внутренний нравственный закон. Окончив курс в 1868 году, он лишь на два коротких года примерил на себя роль кандидата на судебные должности, чтобы в 1870-м окончательно порвать с карьерой чиновника и отдаться ученой стезе, став стипендиатом Демидовского лицея. Это был сознательный выбор – не в пользу спокойной карьеры, но в пользу судьбы мыслителя, готовящегося к своей главной битве за душу русского человека.

Представьте себе теперь Ярославль семидесятых годов позапрошлого столетия: город, где древние церковные главы соседствуют с шумом торговых пристаней, а в стенах Демидовского лицея – этого «храма наук» на берегу Волги – кипят нешуточные страсти. Здесь, в аудиториях, пахнущих старыми книгами и свежими надеждами, молодой приват-доцент Петр Астафьев, только что окончивший Московский университет, читает в 1873 году свою вступительную лекцию. Она становится не просто началом преподавательской карьеры, но философским манифестом, криком души, брошенным в пучину умственных течений эпохи. Из нее рождается труд, чье заглавие звучит для нас сегодня как насущный вопрос: «Монизм или дуализм?»

О, тогдашние споры в профессорских кабинетах и на страницах толстых журналов! Спорили о западном рационализме и русской самобытности, о материи и духе, о судьбах родины. И в этот хор, где голоса Владимира Соловьева уже звучали с пророческой силой, а граф Толстой готовил свою моральную проповедь, Астафьев вступил с позиции, которую иначе как мужественной не назовешь. Он красноречиво протестовал против диктата отвлеченного понятия, против бездушного монизма систем, где живая, трепетная человеческая личность растворялась без остатка. Его лекция была страстной защитой дуализма – не как вражды, но как таинственного и неразрывного диалога между духом и плотью, понятием и жизнью, вечностью и мгновением. Это был вызов, брошенный самому духу времени, упоенному поиском единых и простых объяснений всему сущему.

Итак, начало его философского пути подобно началу хорошего романа – с провинциальной сценой, исполненной скрытого смысла. Ярославль семидесятых годов. Тот самый Демидовский лицей на берегу Волги – не просто учебное заведение, но микрокосм русской интеллигентской жизни. Здесь, в стенах, где витал дух прагматичного правоведения, молодой приват-доцент Астафьев осмеливается говорить о вещах первостепенной важности. Лекция «Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)» переросла в книгу, став не просто академическим трудом, а интеллектуальным вызовом для всей страны. Это был выстрел в упор по господствовавшим тенденциям – как гегельянскому панлогизму, растворяющему человека в Абсолютной Идее, так и позитивизму, сводившему его к совокупности физиологических реакций.

Астафьев бунтует против «тирании понятия», против любого монизма, требующего единого начала, будь то Материя или Абсолютный Дух. Его дуализм – это не враждование, а драматическое и творческое напряжение между непримиримыми началами: духом и плотью, свободой и необходимостью, вечностью и временем. «Понятие и жизнь» – уже в самом названии заключена вся его программа: отвлеченная мысль бессильна объять живую, трепетную, страдающую реальность человеческого существования. Этим трудом он предвосхитил центральную дискуссию начала XX века – полемику между философией жизни (Ницше, Бергсон, Шпенглер) и философией систем, между экзистенциальным протестом (Кьеркегор, заново открытый как раз на рубеже веков) и рационалистическим сциентизмом.

Но недолгим был его ярославский период. Словно герой лучшего романа, чья судьба полна неожиданных поворотов, Астафьев оставляет кафедру и отправляется в Подольскую губернию, в самую гущу русской жизни, став мировым посредником. Эти годы – словно бы целая жизнь в жизни. Вместо схоластических диспутов – крестьянские наделы, судебные тяжбы. Казалось бы, философия отступила перед прозой бытия. Но для мыслителя его склада это была иная, не менее важная школа: школа познания живой, конкретной России, чей дух он стремился постигнуть. Это был сознательный уход в гущу «почвы», акт почти что художественного перевоплощения. Его «Очерки экономической жизни Подольской губернии», публиковавшиеся в «Киевлянине», не сухая статистика. Это глубокое, вживленное наблюдение за организмом народной жизни, за ее экономическим ритмом, проблемами и надеждами. Здесь формировалось его уникальное понимание народности – не как абстрактной идеи или этнографического курьеза, но как живого, дышащего существа, чья душа коренится в православии, историческом быте и особом нравственном укладе. Этот опыт стал его личным ответом на отвлеченные «народнические» проекты радикальной интеллигенции.

И вот, неоромантик деревни – новое действующее лицо на московской сцене, куда он возвращается по зову могущественного Каткова. Лицей цесаревича Николая, цензорский комитет, основание Психологического общества и журнала «Вопросы философии и психологии» – Астафьев в центре интеллектуального брожения. Его знаменитые «пятницы» собирают цвет мысли: здесь можно было встретить и яростного Константина Леонтьева, чей пламенный консерватизм был сродни астафьевскому, и кроткого Льва Лопатина, утверждавшего бессмертие души. В эти годы рождаются его главные труды.

Именно с Соловьевым у Астафьева завязалась одна из самых принципиальных полемик. Если Соловьев в своей концепции «всеединства» видел путь к синтезу, к преодолению всяческих противоречий во Христе, то Астафьев видел в этом опасность нового, пусть и христиански окрашенного, монизма, где личность рискует раствориться в «богочеловеческом процессе». Его статья «Национальность и общечеловеческие задачи» (1890) – это прямой ответ на соловьевский универсализм. Астафьев, поддержав Данилевского, утверждал: нет абстрактного «общечеловека», есть конкретные народы с их уникальным духовным складом. Служение человечеству для русского народа начинается не с отказа от своей идентичности, как считал Соловьев в связи с призванием варягов, а с углубления в нее, с верности политико-юридическим началам. Астафьев при этом не сводил свою позицию ни к националистическому неоромантизму Каткова, ни к энтузиастическому биологизму Данилевского, но создавал свою, очень деловую конструкцию национальной жизни и сборки русской нации. Он предугадал дискуссии XX века о глобализации и национальном суверенитете, о мультикультурализме и культурном конструктивизме, в чем-то даже предвосхитив акторно-сетевую теорию Бруно Латура, когда говорил о национальной жизни как об особой глубине работы над собой, соединяющей прежде непримиримое в единую систему народного самосознания и действия.

При этом нужно учитывать, что при всей близости позиции Астафьева к позициям Леонтьева, Данилевского и Каткова, то есть русского национального консерватизма, он был, можно сказать, более конструктивным консерватором. В понимании Астафьева, наследие античности, в особенности ее философско-правовые традиции, было не прямым образцом для России, но важным уроком, демонстрирующим тупик дохристианского сознания. Он видел в античном полисе и его идеале гражданина классический пример подчинения личности учреждению, где человек обретал значение лишь как часть государственного целого. Этот кризис античного общества, по Астафьеву, и был вскрыт софистами и Сократом, положившими начало «борьбе политического идеала гражданина с идеалом духовного человека». Христианство, с его провозглашением безусловной ценности бессмертной человеческой души, совершило революционную «эмансипацию личности от учреждения», что и стало духовной гибелью для классического мира. Российская государственность, укорененная в православном персонализме, должна была, по его мысли, избежать этой двойной ловушки – как безличностного античного коллективизма, так и западного утилитарного индивидуализма, найдя свой путь в неожиданном синтезе веры, власти и народного духа, где «душа всего дороже».

Уроки мирового посредничества не прошли даром. В отличие от «небесной» соборности Церкви, которая дана как благодатный факт и в которой личность предстоит Богу, земная соборность понимается Астафьевым как задача, а не данность (здесь он предвосхищает различение данности и заданности у неокантианцев и М. М. Бахтина, но одновременно полемизирует с соловьевским пониманием национальных задач). Это – активное, волевое единение индивидов «в национальном духе» для совместного творчества и созидания национальной культуры, государства и правопорядка. В таком единстве личность не упраздняется, но реализует свою свободу и энергию через служение национальному целому, объективируя тем самым общечеловеческие духовные ценности в уникальных, конкретных формах своей исторической жизни. Таким образом, земная соборность Астафьева – не мистическое слияние, а сотрудничество свободных личностей, направленное на неожиданные достижения и совершенно непостижимую сборку большой нации. Личностей, скрепленных не внешним принуждением, а добровольным признанием общих высших целей и ценностей, уже оплаченных национальными формами хозяйства, – это в чем-то предвосхищает концепцию габитуса Пьера Бурдьё как фундаментальной привычки, определяющей социальную деятельность и сознание – только для Астафьева задача всегда важнее данности, а механика общего дела важнее механики частной привычки.

В этих же спорах о культурных конструкциях реальной жизни рождается одна из самых оригинальных его идей – концепция «психического ритма». В работах «Психический мир женщины» (1881) и «Понятие психического ритма» (1882) Астафьев выходит за рамки пошлых рассуждений о «женской логике». Это не просто этюд о «вечной женственности», но глубокое исследование о том, как различие полов пронизывает всю структуру психики, задавая особый ритм мысли и чувства. Астафьев утверждает, что различие полов – это не просто анатомия или социальная роль, а фундаментальное различие в самом темпе и структуре психической жизни. Мужской ритм, по Астафьеву, – дискретный, аналитический, направленный на внешние цели и создание логических конструкций. Женский – непрерывный, синтетический, интуитивный, ориентированный на внутреннюю целостность и жизнь души.

Этой идеей он на десятилетия опередил не только гендерные исследования, но и споры в философии сознания и психологии о биологических основах психики. Его «психический ритм» – это предвосхищение бергсоновской «длительности» (durée), различения лево- и правополушарного мышления у А. Лурия, наконец, самой проблемы «другого сознания» у Бахтина и в постструктурализме, включая критику мужского логоцентризма со стороны Ж. Деррида. Астафьев показал, что инаковость другого человека, в данном случае – другого пола, не сводима к простому набору отличий, но коренится в самой сердцевине психического устройства, и при этом представляет собой ритмическую конструкцию.

Последние годы жизни – время подведения итогов. Его главный философский труд «Вера и знание в единстве мировоззрения (Опыт начал критической монадологии)» (1893) – это синтез его идей. Апеллируя к Лейбницу и святоотеческому наследию, Астафьев выстраивает учение о человеческой личности как уникальной, творческой, неповторимой монаде. Но в отличие от Лейбница, его монада – не замкнутый мирок без окон, а существо, находящееся в живом, любовном или трагическом общении с «бесчисленными мириадами» других монад и, главное, с Богом. Личность для него – «душа всего дороже», высшая ценность, стоящая на страже против любых форм тоталитаризма, будь то тирания государства, тирания моды или тирания безличного мирового закона. В этом он – прямой предтеча персонализма XX века (Бердяев, Мунье, Шестов), бунтовавшего против идеологий, подавляющих человеческую индивидуальность. Его страстная полемика с Львом Толстым о рационализации веры и с Соловьевым о нации – это, по сути, защита конкретного, живого человека от абстрактных идей, сколь бы прекрасны они ни были.

Эстетические воззрения Астафьева, с блеском раскрытые в его посмертном этюде «Урок эстетики: памяти А. А. Фета» (1893), являются органичным продолжением его философской системы и служат тончайшим инструментом для защиты ее основ. Астафьев видит в Фете не просто «чистого лирика», но гениального феноменолога души, чья поэтика есть прямое свидетельство в пользу его, астафьевской, «критической монадологии». Импрессионистическая стихия фетовской лирики, ее устремленность к улавливанию мимолетных, сиюминутных «длительностей» (пользуясь термином Бергсона, еще не известного в России) – это не бегство от реальности, а, напротив, высшая форма ее постижения. Поэт, подобно каждой уникальной монаде, схватывает мир в своём, лишь ему присущем «психическом ритме», и рождающиеся образы – от трепета ночного сада до дрожи лунной дорожки – суть не аллегории и не символы, подлежащие переводу на язык понятий, а сама ткань живого, до-логического переживания. Именно в этой несводимости художественного образа к отвлеченному понятию Астафьев находит главное опровержение как рационализма, так и вульгарного пессимизма. Он остро полемизирует с теми, кто пытался свести мировоззрение Фета к философии отчаяния, видя в его стихах лишь пессимизм наслаждения. Для Астафьева же восторг фетовского мига – это свидетельство торжества жизни духа над мертвыми схемами, доказательство того, что даже в самой мимолетной вспышке красоты личность-монада соприкасается с вечностью и тем самым утверждает онтологический оптимизм, коренящийся не в рассудочных построениях, а в самой экзистенциальной мощи творящего восприятия. Таким образом, эстетика Астафьева становится не просто частью его системы, а ее ключевым апологетическим элементом, где искусство доказывает недоказуемое для рассудка: реальность Духа через реальность Красоты.

Он умер в Санкт-Петербурге в 1893 году, на пороге нового, жестокого столетия, которое с беспрецедентной силой подтвердит все его самые мрачные предчувствия о опасностях обезличивания. Он не успел издать свой журнал «Итоги», оставив нам главный вопрос, вынесенный в заглавие его первой, столь смелой и головокружительной юношеской книги.

Как писал председатель Психологического Общества Николай Яковлевич Грот в некрологе философу:

«Как он любил Психологическое Общество и какое придавал он ему значение, видно из того, что, несмотря на уговоры родных переехать, ввиду расстроенного здоровья, на юг, в деревню, – он не соглашался на этот шаг и мотивировал это тем, что Психологическое Общество нельзя перенести в деревню, а без него он жить не может.

У П. Е. было много врагов и ещё более противников его убеждений, которые считали его взгляды нелепыми, отсталыми и не в состоянии были оценить его эрудицию, энергию и глубину его мысли. Но все враги и противники П. Е. признают, конечно, его бескорыстное, самоотверженное, неуклонное и полное самозабвения служение тем идеям, которые он отстаивал. Мало кто знал личную жизнь П. Е., но те, кто его знали ближе, были хорошо знакомы с его детскою непрактичностью в делах, с его абсолютным неуменьем устраивать свои личные дела, с его философскою правдивостью, неумением льстить, заискивать и достигать выгод. П. Е. в 45 лет кончил свою карьеру тем, что получал 80 руб. в год жалованья (т. е. гонорара за лекции в университете) и не сумел себе выхлопотать за долговременную службу даже хотя бы ничтожную пенсию. Несмотря на совершенно консервативные политические и религиозные убеждения, он не сделал никакой карьеры. Правда, у него были слабости и недостатки, легко развивающиеся на почве нашей безалаберной русской жизни, нашего неумелого воспитания и общественных шатаний. Но и с такими, и ещё большими, слабостями и недостатками у нас на Руси делают выгодную карьеру, выходят в люди, приобретают чины и отличия. П. Е. Астафьев ничего не достиг потому, что стремился к одному – только к торжеству своих философских воззрений. Это был типический неудачник, но, несомненно, человек идеи, и за это многие, понимавшие его человеческую суть, глубоко его уважали».

Уже из этих слов мы видим, что Астафьев был тем редким человеком, чья душа имела лишь одно измерение – вертикальное, устремленное к небу идей, и совершенно лишенное горизонтали житейской расчетливости. Психологическое Общество стало для него не клубом ученых, но воздухом, которым дышал его дух; уговоры родных перебраться на юг, под ласковое солнце, были для него равносильны предложению рыбе выпрыгнуть на берег – да, там теплее, но там нет стихии, дающей жизнь. Его бедность была не следствием неудачливости, а естественным результатом того, что вся его внутренняя энергия уходила в одно гигантское усилие – удержать в равновесии чаши весов, на которых лежали душа и понятие, вера и знание. В мире, где успех измерялся умением приспосабливаться, он был жесток, как алмаз, ко всему, кроме истины. И потому, окончив свой путь с несколькими рублями почасовой оплаты за лекции в кармане, он проиграл всё, что можно проиграть в глазах света, но сохранил единственное, что считал ценным – право в последний час сказать, что не изменил ни единому из тех убеждений, что были ему дороже здоровья, богатства и самой жизни.

«Монизм или дуализм?» – сегодня этот вопрос звучит с новой, жгучей актуальностью. Тревожный и вдумчивый голос Петра Астафьева напоминает нам о том, что последняя тайна бытия сокрыта в непостижимой глубине человеческого «Я» – этой божественной монады, стоящей перед лицом Вечности с ее бесконечным выбором между жизнью и смертью, духом и плотью, верой и отчаянием. Переиздавая его труд, мы не просто воскрешаем имя забытого философа – мы приглашаем его в нашу современность, чтобы услышать его страстные, но осторожные и выверенные аргументы, и получить от него мужество для защиты собственной, хрупкой и бесценной, человеческой личности.

При переиздании мы постарались сохранить особенности синтаксиса автора, заменив только устаревшие формы слов вроде постулят (постулат), Ираклит (Гераклит) и т. д. и расшифровав многочисленные в немецком духе сокращения, вроде «кк. нпр.», «тк. обр.» или «Z. Ph. d. G.» для Zur Philosophie der Geschichte. Все переводы с латинского, немецкого и французского, в том числе поэтические, выполнены мной и поставлены в квадратные скобки.

Александр Марков, профессор РГГУ и ВлГУ ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН. 2 октября 2025 г.

Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь.)

Вступительная лекция преподавателя истории философии права при Юридическом Демидовском Лицее П. Е. Астафьева, читанная 7-го – 11-го сентября 1872 года.

Монизм или дуализм¹?

Обдумывая курс истории философии права, который я призван излагать перед Вами, я не обманывал себя насчет предстоящих мне затруднений. Мне всегда казалось, что простое сообщение исторических сведений о некогда бывших живыми убеждениями системах философов, – без критики, без вывода конечного философского убеждения, – совершенно бесплодно и вообще и для юристов-слушателей в особенности; ибо они ждут от курса истории философии права не эрудиции, но начала, могущего внести жизнь и свободу в изучение ими истории и системы различных прав. История философии, замечает Гербарт, нужна не только ученому, но полезна и для начинающего; ибо она указывает ему естественные ступени, по которым может восходить его мышление. Но подробное знание истории философии вовсе не для начинающих. Они еще не умеют перенестись на точку зрения мыслителей. Многое в этой истории есть или заблуждение, или повторение, или оба вместе. Поэтому интерес истории философии весьма условный и не идущий в сравнение с интересом философии.² История философии имеет цену только как путь к философскому убеждению и разъяснение его, – путь к системе философии и разъяснение ее.

Иоганн Фридрих Гербарт (1776–1841) – немецкий философ-идеалист и педагог, основатель так называемой гербартианской психологии, или воспитывающего обучения, соединяющего метафизику Лейбница и романтическое конструирование чувственности. Для Астафьева ссылка на Гербарта важна как авторитетное подтверждение его собственной мысли о том, что история философии – не мертвый музей идей, а живой путь восхождения мысли к системе, что задает полемический тон всему введению.

Но где найдем мы в настоящее, неблагоприятное философии, время систему, на которой могли бы с сознательным и свободным доверием остановиться? Движение философии за последнее время в Германии по-видимому исчерпало все возможные начала систем и разрушило их все, приведя во взаимное столкновение. Кантовское познание субъекта со стороны норм его теоретической и практической деятельности уступило место субстанциированию этих деятельностей, возведению законов субъективных деятельностей мысли и воли в законы объективного бытия и развития, причем, с одной стороны, – не были устранены основания Кантова скептицизма, враждебного каждой метафизике, ограничивающего философию скромною задачей познания субъекта в его проявлениях (познания для человека), а с другой, всякая последующая система выставляла свое новое начало только ради недостаточности начала системы предшествующей, не оправдывая его ничем, кроме ошибок и неполноты взглядов предшественников, и не опираясь таким образом на что-либо положительное и само по себе необходимое.

Здесь Астафьев дает сжатую, но очень точную характеристику кризиса немецкой философии после Канта. Его аргумент можно схематично представить так: 1) Кант ограничил философию критикой познавательных способностей субъекта. 2) Его последователи (Фихте, Шеллинг, Гегель) незаконно «субстанциировали» эти способности, превратив их в законы самого мирового бытия. 3) При этом они не преодолели кантовский скептицизм относительно познания «вещей в себе», а просто проигнорировали его. 4) В результате каждая новая система строилась не на положительном основании, а лишь на отрицании предыдущей, что привело философию к состоянию бесплодного противостояния систем.

Философия после Канта забыла, что такое положительное и необходимое основание ее, не подверженное неопровержимым аргументам скептицизма, могло лежать только во всеобщем и необходимом, для человеческого мышления, основном факте сознания, и стремилась поднять философию, сведенную Кантом – Сократом нового времени, с небес на землю, опять на недосягаемую для человека божественную высоту. Лишенные единственно возможного, положительного и необходимого основания своего начала философии с тех пор сделались случайными и произвольными: спор о первенстве между ними был лишен почвы. Немногие верят теперь в возможность новой системы³ и большинство отчаивается в возможности ответа на доныне нерешенные задачи философии. Предания рационализма, так долго и безусловно господствовавшего, бледнеют и перед наукообразным эмпиризмом, и перед все более и более определяющимся требованием начала философии нерационального, враждебного рационализму, мистического, бессознательного.

Астафьев формулирует свой главный тезис: прочное основание философии – не в умозрительных конструкциях, а в непосредственном факте сознания, данном каждому человеку. Немецкий идеализм, по его мнению, пренебрег этим «сократовским» началом, данным Кантом, и впал в произвольный догматизм, что привело к закономерной реакции – росту интереса к мистицизму и эмпиризму, отрицающим разум.

Это требование, которому не осталась чужда и русская философская литература,⁴ для характеристики настоящего положения философии чрезвычайно знаменательно, как и современный эмпиризм. Для древней, рационалистической философии, появление неоплатонического мистицизма⁵ было сигналом гибели; она утонула в нем и возродилась только через четырнадцать веков, с прежним рационалистическим характером. Невольно является поэтому вопрос: не для того ли возродился рационализм в Декарте, чтобы опять утонуть в новом мистицизме? – Вопрос, должна ли погибнуть и наша философия? – Вопрос этот приобретет для нас еще большее значение, и тождественность положений философии – современной и греческой при ее разложении – станет нам еще яснее, когда мы увидим, что путь, которым наша философия дошла до мистицизма и эмпиризма, есть тот же, которым дошла до них греческая философия. И там, как и здесь, мысль начинается с догматизма, с изъяснения мира и там, как и здесь, второй период развития представляет критическое искание мыслью самой себя в мире. Когда эта цель достигнута – и там и здесь средоточием всего является имеющий известные практические нужды человек, и этим нуждам предназначены служить и эмпирическая и мистическая науки, как орудия внешних им и случайных целей. Итак, должна ли погибнуть философия как наука?

Астафьев проводит историческую параллель между кризисом современной ему философии и упадком античной мысли, завершившимся возникновением неоплатонизма. Он опасается, что и европейская философия, начавшаяся с рационализма Декарта, может завершиться аналогичным погружением в иррационализм. Эта аналогия служит ему основанием для постановки центрального вопроса всей работы: возможен ли выход из этого кризиса или философия обречена на гибель.

Настоящее время, гордое своими будто бы независимыми от философии и новыми приобретениями в сферах: экономической, политической, технической, естественно-научной и др., привыкло, недолго задумываясь, отвечать утвердительно. Смертный приговор философии произносится не только со стороны чуждых ей специалистов по разным частным областям вéдения и деятельности, но и со стороны ее официальных поборников. Так напр. Юрген Бона Мейер думает, что время систем философии миновало и что философу предстоит только задача изучения истории философии. Точно также и Риль думает, что изучение истории философии (не как простого материала) составляет важнейшую задачу, ибо принципы истинной системы будто бы уже найдены; но в то же время опровергает все системы (кроме Гартмановой) и останавливается на понятиях о единстве предмета и мысли, о механическом, как психическом и т. д., т. е. на понятиях, вовсе не бесспорных, и даже противных неопровержимой, по мнению самого Риля, критике Канта. Но спор между критицизмом и догматизмом еще не решен, и конечно не истории философии решить его. Рядом с этой заменой философии эрудициею, ныне получает право гражданства и поверхностнейший эклектизм, в чем наше время опять-таки представляет аналогию с ученостью, похоронившей древнюю философию Александрийской школы, и с поверхностностью Потамонова эклектизма.⁶

Юрген Бона Мейер (1831–1895) – немецкий философ, последователь Гербарта. Его скептический взгляд на возможность создания новых философских систем в XIX веке служит для Астафьева примером капитуляции самой философии перед лицом кризиса, когда на смену системотворчеству приходит чистая историко-философская эрудиция.

Алоис Риль (1844–1924) – немецкий философ-неокантианец. Астафьев указывает на противоречие в его позиции: Риль верит, что истинные принципы философии уже найдены, но сам не может предложить последовательной системы, ограничиваясь спорными общими понятиями. Для Астафьева это доказывает, что кризис не преодолен и история философии сама по себе не может быть выходом.

Александрийская школа (III–VI вв. н. э.) – направление в позднеантичной философии, для которого был характерен синкретизм и эклектическое соединение идей платонизма, аристотелизма и стоицизма. Потамон из Александрии (даты жизни неизвестны) – греческий философ, считающийся основателем античного эклектизма как метода. Астафьев использует эту историческую параллель, чтобы подчеркнуть упаднический характер современного ему философского эклектизма, видя в нем симптом разложения, аналогичный поздней античности.

Такое отчаянное положение дел наводит философа-историка на грустные размышления. Талантливый, хотя и очень односторонний историк философии, Дюринг говорит: можно почти искуситься совершенно серьезно думать о Александрийской эпохе и о судьбах древней философии. При том вся лучшая философия нового времени представляла бы только собрание материала, о котором будущая эпоха мира вспоминала бы приблизительно также, как мы теперь привыкли вспоминать о лучших произведениях греческого духа. Дюринг даже допускает возможность такой же потери памятников нашей философии, какой подверглась философия греческая. Его не успокаивает на этот счет ни наше книгопечатание, ни новая, молодая, полная жизни неевропейская цивилизация. Если порча современной культуры коренится действительно так глубоко, говорит он, что уподобляется порче древних народов, то и ее разъедающие действия должны также распространиться на всю область ныне действующих сил. Насколько же глубока порча нашей культуры, ясно уже из одного напоминания о современной открытой проповеди силы как источника и основания права. Гуманитэт, не признанная в сфере объективной, общественной, не находит себе в настоящее время – увы! – лучшего выражения, как случайную эмпирическую, направленную к эгоистическому самоосуществлению волю особи, которой должны служить, с которой должны согласоваться и наука, и искусство, и религия! Стихийная сила, с одной стороны, и личные страсти, с другой, – вот представители современной жизни. Бессознательное превращается из темного исторического источника всего человечного в руководящую норму сложившейся уже человечности, исторический порядок становится на наших глазах на место логического и нравственного. Вместе с этим и жизнь лишается всякого начала, при посредстве которого управляющие ею естественные законы возвысились бы до законов непрерывного преемственного развития, до законов истории.

Евгений Дюринг (1833–1921) – немецкий философ и экономист, позитивист, известный резкой критикой кантовской и гегелевской философий. Астафьев цитирует его пессимистический прогноз о судьбе философии, чтобы показать глубину кризиса, но, в отличие от Дюринга, не разделяет этой безысходности, видя возможность обновления.

«Гуманитэт» (от нем. Humanität – человечность) – ключевой для Астафьева термин, обозначающий идеал истинной человечности, основанный на духовных и нравственных началах. Он противопоставляет этот идеал современному ему утилитаризму и «воле особи» (индивида), видя в господстве последних признак глубокого упадка культуры, когда высшие ценности подменяются стихийными силами и эгоистическими страстями.

Мы не думаем, не верим, что гибель неизбежна, что вечное, единое человечество подвержено роковому закону порчи и разложения, подобно единичным преходящим предметам физической природы. Мы верим и в возможность обновления философии. Но если это обновление осуществится, то не иначе, как через обновление постановки основной задачи философии. На вопросе об этой постановке мы и остановимся здесь как на имеющем наиболее живой современный интерес. Бросим предварительно взгляд на разные виды ее в истории философии.

После мрачной диагностики современного состояния философии и культуры Астафьев провозглашает свою веру в возможность их обновления. Выход из кризиса он видит не в создании еще одной системы, а в коренном пересмотре самой цели и задачи философского познания, чему и будет посвящена основная часть его труда.

Различие постановки философских задач, по нашему убеждению, не было достаточно отчетливо и систематически определено. Для полного понимания этого различия должно обратиться к тем формам, которое в истории принимало начало, вызвавшее к бытию философию и определившее ее задачи и результаты, – к сомнению, являвшемуся в свою очередь результатом сознанных противоречий. С этой точки зрения, история философии представится нам историею сомнения – историею сознанных противоречий, ставивших задачи философской мысли.

Астафьев предлагает оригинальный метод классификации философских систем – не по хронологии или школам, а по типу «сомнения» и «сознанных противоречий», которые они пытаются разрешить. Это позволяет ему выстроить единую логическую цепь развития философской мысли от её истоков до современности.

В главных чертах развитие сомнения, соответственно видам сознанных противоречий, представляет нам четыре типа, которые сводятся к трем коренным. Общее всем формам философствования стремление есть: – представить данный и, как такой, случайный предмет мысли, будет ли то внешний мир, природа, или культурный, политический и нравственный строй жизни, необходимыми, – различить в нем необходимое – закономерное от случайного; иными словами: философия стремится привести все знание в согласие с нормами и потребностями духа, которая, составляя его внутреннюю, необходимую природу, неотчуждаемую ни в одном акте его деятельности, придает свойственную им необходимость для мысли и согласованным с ними предметам и знаниям о них. (Только одни не отчуждаемые нормы духа и могут составить для нас критерий, с которым мы можем приступать к критике предмета мысли, ибо последний до результата критики предполагается не заключающим в себе еще ничего необходимого). Такова общая задача философии.

Здесь Астафьев дает емкое определение сути философии как поиска необходимого и закономерного в кажущейся случайности мира. Ключевой тезис, на котором будет строиться его дальнейшая аргументация, заключается в том, что критерием этого поиска могут быть только «неотчуждаемые нормы духа», данные во внутреннем опыте.

Но условие ее выполнения – очевидно есть точное познание этих норм и потребностей духа в их взаимных отношениях, в их систематической целости, составляющей духовное наше я, как начало, оценивающее и, смотря по согласию или несогласию оцениваемого со своей необходимой и неотчуждаемой природой, принимающее или отвергающее оцениваемые предметы и знания. Таким образом условием выполнения общей задачи философии является самопознание, – познание системы различных (по сферам деятельности) законодательств, духа, его норм и потребностей, как орудия оценки предметов.

Астафьев выстраивает строгую логическую цепочку: 1) Цель философии – найти необходимое в случайном. 2) Критерий необходимости – внутренние нормы духа. 3) Следовательно, первая и главная задача философии – самопознание, без которого невозможна никакая содержательная критика внешнего мира. Таким образом, гносеология (учение о познании) становится у него основой онтологии (учения о бытии).

Через выделение этой специальной задачи философия превращается в науку оценивающую, в противоположность не философским наукам, ограничивающимся простым изъяснением своих предметов, и, таким образом, является высшим выражением нравственной свободы человека, подчиняющегося уже не внешнему авторитету голого знания, но внутреннему авторитету вытекающего из его собственной природы, и потому необходимого, убеждения.

В настоящее время чрезвычайно важно точное определение философии и относительно особенного предмета ее, которым она различается от прочих наук, и относительно особенного характера ее результатов; особенно важно различить ее от прочего знания, как науку о нормах духовных деятельностей в их взаимных отношениях, и как науку оценивающую. В отличие от наук о предметах наших духовных деятельностей, – изъясняющих эти предметы. Чрезвычайно важно такое определение специальной задачи и характера философии в настоящее время, когда одною из главных причин падения философии является непризнание у нее совершенно особенного, дающего ей права на научную самостоятельность, предмета (таковы нормы духа, все общие факты сознания), и различие ее от прочих наук полагается только в сомнительном различии формы, как напр.: или в том, что философия исправляет противоречия понятий, являющихся результатами прочих наук – (по Гербарту), при том, что она дедуктивна (по Тренделенбургу), но есть, таким образом, или интуитивная, или та же, обращенная индуктивная наука, – или в том, что она (в духе позитивизма) есть архитектоника прочих наук, приведение их к единству, «систематический строй положительного знания». С последним отчасти схоже Гартманово соединение результатов опыта с результатами спекуляции. Одно различие от прочего знания в форме не дает философии права на самостоятельность; для этого у нее должен быть и собственно ей принадлежащий предмет: необходимые и всеобщие факты сознания, несводимые ни на какие предметы прочих наук и не выводимые из них. С другой стороны – безусловно важно для участи философии и понимание этих фактов, в их взаимных отношениях и с заключающимися в них законами, как критерия знания и жизни, – понимание философии, как науки, оценивающей знание и жизнь, в отличие от наук, изъясняющих их. Иначе мы впадем в недостаток тех современных систем, которые, рассматривая необходимые и ни на что несводимые факты сознания не как нормы, по как простые образования души, стремятся объяснить и утвердить их историей; их происхождения из других фактов, стремятся напр. показать происхождение я из первичных сил души, – происхождение самосознания из ощущения, сознательного из бессознательного и т. д. Здесь не место доказывать невозможность выполнения такой задачи с логической, метафизической и даже строго-психологической точек зрения; заметим только, что, если представление предмета можно объяснить, без salto mortale, из простого ощущения (знания душою своих состояний), то точно также, без большого salto mortale, можно свести и ощущение к общим условиям органической жизни, а последнюю – к неорганической. И к этому приходит действительно психологическая философия. Если психология (наука о формальных последовательностях и комбинациях душевных явлений) становится на место философии (науки о сознанном содержании психических продуктов, никогда не сводимом на формальное их последование), то не только уничтожается философия в психологии, но и самая психология поглощается физиологией. Ставить философии такие задачи, после Кантова критицизма (а тем более наивно признавать совместимость последнего с ними), совершенно невозможно. Философия или есть оценивающая наука, или же она – пустой звук. Наконец – важно понятие о ней, как оценивающей, установляющей необходимый критерий знания и жизни в нормах духа, и в том отношении, что таким образом различается специальная задача философии от общей, от приложения этого неизменного критерия к исторически данным знанию и строю жизни, – изменяющимся во времени, как и все опытное. Только через это различие становится понятным, как, рядом с вечною сменою целых систем философии (выражающих общую ее задачу) в истории, остается ненарушенным и единство всех систем в одной неизменной философии (специально следующей сознание); становится понятным, что философия представляет не одно бесконечное и бесцельное течение, на котором ум человеческий успокоиться не может, но и дает нам (хотя в одной только, выполняющей ее специальную задачу), части такие же твердые, определенные и вечные положения, как самая точная наука – математика. Такой именно твердости и определенности требовал от положений философии Кант; не находя этих свойств в современной философии, смысл общества, требующий определенного и точного ответа на свои вопросы, отвращается от нее. После громкого падения после – Кантовского догматизма, теперь любят возвращаться к Канту и ссылаться на него; но существенный смысл его учения ускользает от внимания философов – забыт ими.

Астафьев проводит принципиальное различие между философией и другими науками. Если частные науки «объясняют» свои предметы, то философия их «оценивает», сверяя с внутренним законом человеческого духа. В этом он видит акт высшей свободы – подчинение не внешнему авторитету (даже научному), а внутреннему нравственному закону.

Понятно далее, что человек не мог себе ставить эту специальную задачу философии – самопознание, с целью найти в себе начало оценки мира и жизни, доколе его собственные духовные требования не выяснились ему в своем противоречии с миром и жизнью. Понятно также, что это противоречие выяснилось сознанию постепенно, принимая различные формы. Первый мотив противоположения человеком себя непосредственно – данному ему внешнему миру, вызвавший его на свободное от господства религиозно-поэтических представлений размышление о этом мире, критику его, был, вероятно, этический.

Первоначально все элементы духа человеческого находятся в полном равновесии и согласии, мысль и чувство производят, в тесном слиянии, общий продукт: поэтически-религиозный образ. Наблюдение человеком мира здесь имеет не объективную цель: человек заимствует у него только черты для своих образов, их прилаживает предметы к своим нравственным и религиозным стремлениям. Выходом из этого периода непосредственного единства мысли и чувства являются не замеченные человеком единообразия в явлениях природы, наводящие человека на идею закона, на мысль, что всякое действие стоит в необходимой связи с причиною, как думают многие; ибо и первый человек, полагая, что причина всякого изменения окружающих его явлений есть воля оживляющих их богов, имеет настолько же определенное понятие о необходимости причины, производящей действие, как современный естествоиспытатель; разница здесь не в понятии связи причины с действием, но в том, чему приписывается причинность, не в норме мысли, а в предмете. Что же касается до единообразия в явлениях природы, наводящего на идею закона, то человек мог бы заметить какое-нибудь такое единообразие впервые и непроизвольно только если бы был внезапно перенесен в ту среду мира, где они совершаются, из совершенно другой среды, и притом – со сложившейся уже умственной привычкой: или к отсутствию всякого единообразия, или к единообразиям совершенно – непривычного ему, иного рода. Непонятно, почему он, в один прекрасный день, может заметить то, чего до тех пор не замечал, хотя был всегда окружен им! К тому же заметить можно только частное, отличное от всего прочего, а первая мысль человека была обращена не на частные единообразия в природе, но на всеобщее в ней: первые вопросы были космологические. Никакое объяснение мысли внешними, поводами невозможно: для того, чтобы заметить в мире единообразие, закон, связь причины с действием, человек должен был искать их в мире. Он стал искать их, потому что таково требование единства, присущее его духу, сознающему себя, прежде всего и постоянно, единым и долженствующим быть таким, – не могущему, поэтому, оставаться в бездействии, когда выяснилось ему противоречие между случайной волей его богов и слепым роком, определяющими его жизнь, и его собственными запросами от жизни: свободы, справедливости и счастия. Сознавши это противоречие, он не мог более удовлетворяться прежним мировоззрением-религиозно-поэтическим, и обратился за ответами на свои вопросы к иной силе – к рассудку. Мотив выделения логического мышления из прочих сил духа был, таким образом, вероятнее всего, этнический, а не теоретический; таким образом, в самом своем историческом возникновении, мысль была обусловлена высшими нравственными требованиями, и ее собственные задачи были не ею поставлены.

Затем мотивом дальнейшего развития сомнения были все тоньше и полные сознаваемые противоречия: a) в предмете мысли-природе и жизни, b) между мыслимым предметом и мыслящим субъектом, c) в мысли, в ее собственных законах, куда относится и противоречие между субъектом и объектом, и, наконец, d) между мыслию и другими деятельностями духа.

Философия, на этой последней ступени сомнения, должна очевидно иметь задачу: изложить законы духовных деятельностей в их взаимных отношениях, в их полной системе. Уясняя человеку его собственную духовную природу, ее нормы в их взаимных отношениях, с проистекающими отсюда ограничениями их частных сфер применения, – она предупреждает человека от одностороннего осуществления одних требований этой природы и исключения, непризнания других, влекущего за собою всегда, по естественному закону, столь же одностороннюю реакцию, в которой унижаются и отрицаются стремления, перед этим возбуждавшие поклонение и направлявшие течение жизни. При таком колебании между крайностями, очевидно, деятельность человека не может следовать одному стройному плану, здоровое развитие делается невозможным. Нормы духа нашего, без сомнения, как составляющие его неотчуждаемую природу, должны осуществляться в его деятельностях и совершенно независимо от того, сознавали мы их научно или нет; но такое непосредственное самоосуществление их всегда будет рапсодично [от рапсодии – склейки нескольких песен в одну – ред.], всегда отдельные, осуществляющие их действия, будут единичными, и эта их единичность устранится только тогда, когда, чрез определение системы норм духа, в которой всякой из них определены место и границы действия, человек узнает гармонию этих норм, а не их исключительность и борьбу. Тогда и в жизни будет возможна гармонически развитая, прекрасная человеческая личность, не исключающая из жизни ни одного определения человечности, но святочтущая их все, святочтущая и их проявления и все человечество, их проявляющее. Такой личности, в настоящий век систематической специальности, исключительности и негуманности, должно жарко желать всем, кому дорого человечество. И философия, которая показала бы человеку его человечность, и сделалась бы через это условием человечности и в жизни, (ибо человек именно отличается от животного тем, что он есть не просто то, что он есть, но и то, что он о себе думает) конечно имеет более жизненное и высокое значение, чем схоластическое, натянутое, вечно незаконченное и вечно ошибочное изъяснение мира. Такая философия самопознания, имея в числе своих предметов и логику с ее произведениями, – изъяснениями мира, обнимает, таким образом, и задачи философии, стремящейся познать мир; – ее задача шире, а не уже тех задач.

Астафьев набрасывает схему историко-философского процесса, где каждая эпоха решает свой тип «сознанного противоречия». Этика → Онтология → Гносеология → Философская психология (учение о духе). Эта схема позволяет ему представить историю философии не как хаотическую смену систем, а как закономерное восхождение мысли к самопознанию.

С этой точки зрения, исходным шагом философской мысли явится, по видам вызывающего ее сомнения и сознанного противоречия, – эмпиризм, а последним, отвечающим на высший вопрос сомнения – самопознание. Предшествующая эмпиризму ступень сознания – есть непосредственная вера, единство мысли, образа и чувства, – предшествующая же самопознанию ступень есть высший скептицизм. Такова приблизительная схема истории философии.

Астафьев завершает построение своей историко-философской схемы: 1) Непосредственная вера (домифилологическое сознание). 2) Эмпиризм (критика внешнего мира). 3) Высший скептицизм (критика познавательных способностей). 4) Самопознание (позитивное открытие внутренних норм духа как основания философии)

Согласно ей, мы видим, что философия стремилась найти примирение, главным образом, трех противоречий: – или между единым и многим, (бытием и происхождением, субстанцией и акциденцией) или между идеальным и реальным, (как определениями абсолютного, или же мысли) или между мыслящим, логическим началом в человеке и началами: нравственным-волящим и чувствующим. Эти три задачи следовали в истории философии одна за другою в том порядке, в каком мы их перечислили, причем всякая последующая представляет сравнительно-высшую (относительно предшествующей) ступень развития критики в философском мышлении.

Астафьев сводит всё многообразие философских проблем к трем основным противоречиям, выстраивая их в иерархию по степени глубины. Противоречие между логическим, нравственным и чувствующим началом в человеке он считает высшим, так как оно затрагивает саму природу человеческого духа.

Противоречие единого и многого составляло мотив первых начатков философской мысли. Ионийцы искали единого основания, из которого проистекает все разнообразие явлений мира, а Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит старались определить самый процесс этого образования. В это время Элеаты и Гераклит способствовали выяснению противоречия единого и многого (бытия и происхождения) как противоречия мыслимого-идеального и чувственного-реального-противоречия вне нас перевели на противоречие в нас. Таким образом, первый вид философской задачи вошел во второй ее вид, и притом: задача метафизическая превратилась в субъективную⁷.

Астафьев показывает, как развитие философии ведёт к углублённой постановке проблем. Досократики (милетцы, элеаты, Гераклит) начали с онтологического вопроса о едином и многом, но сами же подготовили почву для перехода к гносеологии – вопросу об идеальном и реальном, который есть уже противоречие внутри познающего сознания. Для Астафьева Сократ – центральная фигура, совершившая переворот в философии, повернув её от космологии к антропологии. Его «дуализм» заключается в признании несводимости нравственного начала к логическому, а «скептицизм» – в отказе от догматических претензий на полное познание сущностей.

Сократ, справедливо признаваемый за отца философии и за неумирающий образец человека-философа, в своем мировоззрении подчинил две предшествующие задачи философии третьей: вопросу об отношении познающего (и примиряющего предшествующие противоречия в мысли) начала в человеке, к нравственно-волящему и чувствующему.⁸ Поэтому его философия и есть: 1-х) самопознание, 2-х) по содержанию дуалистична и 3-х) теоретически-скептична.⁹ Предшествующие противоречия в мыслимом мире у него являются противоречиями в пределах одной стороны духа, не исчерпывающими ее отношения к другими, и потому второстепенными. Важно здесь, для понимания отношения нравственного начала к логическому у Сократа, напоминание о его скептицизме, доставившем ему от Дельфийского оракула имя мудрейшего из Греков, и о связанной с этим скептицизмом знаменитой иронии Сократа. Ограничивши познающую мысль, Сократ не мог ей подчинить нравственное сознание, и должен был поставить вопрос о его отношении к логике вне ограниченных и условных теорий о предметах.¹⁰ Поэтому и его знание-добродетель не есть знание теоретическое, но дается человеку его божественною природою (дэмоний). Отсюда же (из этого дуализма) и признание у Сократа свободы человеческой, рядом с подчинением высшему порядку жизни (непознаваемому сам по себе, но ясному в своих проявлениях-законах).

Астафьев даёт глубокую интерпретацию сократовского «демония» (внутреннего голоса). Это не теоретическое знание, а непосредственное нравственное чувство, источник которого трансцендентен («божественная природа»). Таким образом, свобода человека у Сократа основана на этом дуализме: она возможна потому, что нравственный закон не выводится из логики и не навязан извне, а коренится в глубине личности.

Ученики Сократа не поняли Сократова знания-добродетели, превратили его в теоретическое знание предметов, полезных нам (Киренаики), или мирового единства (Мегаряне и Платон); или же возвели субъект в абсолютное (Киники), противно содержанию Сократова самопознания: я знаю, что ничего не знаю. Понятно, как при таком извращении Сократова знания-добродетели, и при посредстве идеи блага для человека, положение: добродетель=знание привело к эвдемонизму и утилитарианизму; а противное Сократу, связанное с тем положением-положение, что добродетели можно учиться, повлекло за собою внешний характер законодательства, деспотизм, абсолютное подчинение личности-порядку, в котором ей отведено одно служебное, специальное призвание¹¹ и т. д.

Киренаики (основатель – Аристипп из Кирены) развили гедонистические мотивы в учении Сократа, сведя «благо» к личному наслаждению. Мегарская школа (Евклид из Мегары) сближала идею блага с элейским учением о едином бытии. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) абсолютизировали принцип самодостаточности индивида. Астафьев видит в всех этих школах упрощение и искажение сложного дуализма Сократа. Далее Астафьев показывает политические следствия философских упрощений. Из «добродетель=знание» возникает утилитаризм (если знание о пользе), а из идеи, что добродетели можно научить как ремеслу – тоталитарные тенденции, ибо это открывает путь для внешнего регулирования жизни личности. Сократ же, по Астафьеву, избежал этого, признав внутренний и безусловный характер нравственного начала.

Но Сократ не впал в эти ошибки, именно потому, что не подчинил безусловного нравственного начала (в дэмоническом) гипотетическому началу знания,¹² безусловного в личности – наложенному на нее отвне и т. д. Также вовсе не метафизическое, теоретическое значение имело для Сократа и его телеологическое (целесообразность) воззрение на мир: он к нему прибегал только как к примеру для разъяснения других учений своих, к созерцаемому, а непознанному порядку. Самый скептицизм Сократа указывает на то, что он телеологии не придает того теоретического, составительного значения, к которому мы ныне так привыкли, и не ищет в ней исхода из дуалистического несоответствия начал логического и этического.

Астафьев проводит важное различие между телеологией как методом наглядного разъяснения (у Сократа) и телеологией как догматическим принципом объяснения мира (у Аристотеля и последующих философов). Для Сократа целесообразность мира – предмет веры и созерцания, а не теоретического доказательства. Астафьев видит у Аристотеля принципиальный сдвиг: телеология из морально-наставительного принципа превращается в краеугольный камень метафизической системы, претендующей на рациональное примирение всех противоречий. Это, по его мнению, есть отход от «дуалистической» и «скептической» трезвости Сократа.

Но в позднейшем развитии философии, а именно в ее лучших представителях: Платоне и главным образом Аристотеле, вопрос об отношении идеального к реальному, единого ко многому, снова становится главным и самым общим вопросом философии, от разрешения которого поставляется в зависимость и решение Сократовой задачи самопознания. Телеология, созерцание в мире конечной цели – высшего блага, имевшая у скептика Сократа направительное значение, как принцип созерцания, а не изъяснения мира, понимается Аристотелем как теоретическая, составительная истина, и далее – как истина верховная, примиряющая все составляющие задачу противоречия. Вместе с этим и скептицизм Сократа, еще мерцающий у Платона, говорившего, что истину знают боги, а люди что-то, мало выразившийся и в Платоновом методе исследования, предоставляющем вывод положительного убеждения из представленных соображений pro и contra, самому ученику (что побудило ссылаться на авторитета Платона не только полускептическую академию Аркесилая и Карнеада, но и чистых скептиков, каков напр., Фаворин), падает. Главным образом скептицизм Платона явствует из убеждения, что высшее знание есть дело не диалектики (логики), но Эроса, – замененного впоследствии: у Плотина – экстазом, у Шеллинга интеллектуальным воззрением и т. д.

Аркесилай (ок. 315–240 до н. э.) – основатель Средней Академии, развивал скептические тенденции в платонизме. Карнеад (214–129 до н. э.) – глава Новой Академии, известный представитель академического скепсиса. Фаворин (ок. 85–155 н. э.) – ритор и философ, примыкавший к скептической традиции. Астафьев указывает, что скептические элементы у Платона дали основания для последующих скептических интерпретаций его учения, но у Аристотеля этот скепсис полностью преодолевается.

Астафьев выстраивает линию иррационалистической гносеологии: Платон (Эрос) → Плотин (экстаз) → Шеллинг (интеллектуальная интуиция). Аристотель же, по его мнению, представляет собой противоположный, чисто рационалистический полюс, исключающий тайну и иронию, что знаменует отход от сократовской традиции.

У Аристотеля скептицизм этот заменяется самым всеобъемлющим догматизмом. Для него мысль овладевает истиной; для него все ясно, и в его философии нет места нерациональному, тайне, – нет места и иронии Сократа. У разума, будто бы нашедшего примирение единого и многого, идеального и реального – в понятии конечной цели – формы совершенно развившегося предмета, как причины развития к этой форме (телеология), Аристотель не думал отрицать господства над нравственною волею; напротив: задача жизни для него в господстве разума над волей, дианоэтического начала над этическим.

«Дианоэтическое начало» (от греч. dianoia – рассудок) – разумная, рассудочная часть души. «Этическое начало» (от греч. ethos – нрав, характер) – волевая, нравственная часть. Астафьев акцентирует, что у Аристотеля происходит подчинение нравственной воли рассудку, тогда как у Сократа они находились в состоянии неустранимого дуализма.

Этот разум – законодатель, однако же, не указал Аристотелю пути к тем общечеловеческим, невоплотившимся в историческую действительность законам, опираясь на которые Сократ начал великое дело эмансипации нравственной личности от непризнававшего в ней ничего, кроме своего несвободного орудия, античного государства, – дело, завершенное Христианством.¹³ Догматик-Аристотель не возвысился (говоря вообще) над современной исторической действительностью¹⁴ и только старался оправдать ее, подобно политикам – ученикам Макиавелли. Так: для него несомненна принадлежность гражданина государству, различие грека от варвара, – призванного к свободе от призванного к рабству, не смотря на гуманность, не могшую оставаться чуждою такому обширному уму. Эмпиризм его выражается в признании особого закона для всякого особого лица и государства, для женщины и мужчины и т. д. Выразился он и в бессодержательнейшем принципе середины между двумя крайностями, как норме добродетели (этической). Но разум, всегда привязанный к данному ему предмету и ограниченный им, естественно и не может дать никакого всеобщего закона, – должен остановиться на ограниченных частных, условных правилах: мораль рассудка всегда казуистична.

Астафьев проводит смелую параллель между Аристотелем и Макиавелли, видя в обоих оправдание существующего политического статус-кво. В отличие от Сократа, бросавшего вызов полисной морали во имя высшего нравственного закона, Аристотель, по мнению Астафьева, остался пленником современных ему греческих предубеждений.

Астафьев подвергает критике аристотелевский принцип «золотой середины» и его контекстуальную этику. Он видит в этом проявление «эмпиризма» – привязанности к конкретным обстоятельствам, что делает невозможным выведение универсального нравственного закона. «Казуистика» – здесь следствие того, что разум, не познавший своих внутренних априорных норм, вынужден бесконечно подстраиваться под внешние условия.

В этом виде рационалистический догматизм сохранял господство над всей средневековой мыслью. Никогда стремление подвести всю полноту жизни под рамки логики не было так систематично и безусловно, как в то темное время, хотя самая логика была только служительницею религиозной догмы. (Для Фомы Аквинского напр., знание есть высшая задача жизни, свобода состоит только в действовании согласно знанию и т. д.).

Астафьев дает парадоксальную характеристику средневековой мысли: при формальном подчинении теологии, схоластика довела до предела рационалистическую тенденцию подчинения жизни логике. Фома Аквинский (1225–1274) действительно считал интеллектуальное познание высшей способностью человека, а свободу воли понимал как следование разумному суждению.

Эпоха Возрождения познакомила нас с греческою мыслию и поставила философии греческие задачи. И у нас до Канта, как в древности до Сократа, все стремления философов сосредоточивались на вопросах об отношении единого и многого, идеального и реального. Декарт вышел из противоположения мышления – единого, протяжению – многому, и в попытках примирения этого противоположения состояла деятельность Гейлинкса, Мальбранша и Спинозы.

Арнольд Гейлинкс (1624–1669) – нидерландский философ, развивавший окказионализм, то есть учение о ситуативности соединений духа и материи; Никола Мальбранш (1638–1715) – французский философ, синтезировавший картезианство с августинианством. Астафьев показывает преемство между античной и новоевропейской философией в постановке основных проблем. Астафьев выделяет три способа решения психофизической проблемы в рационализме XVII века: окказионализм (Божественное вмешательство в каждый акт), познание в Боге (Мальбранш) и предустановленная гармония (Лейбниц). Он критикует их общую черту – веру во всесилие разума.

Никто из них не сомневался в способности нашего разума к решению этого вопроса (хотя разум их и должен был, для примирения идеального с реальным, прибегать, – то к окказионализму, то к ведению в Боге, то – позже – к предустановленной гармонии) и в господстве разума в нравственной области. (Декарт напр., убежден, что лучшая этика есть основывающаяся на лучшей физике, как бы вытекающая из нее.) Для Спинозы вся нравственная свобода человека лежит в господстве разума над страстями, в сознании человеком себя, как звена бесконечной цепи управляемых законом необходимости вещей, в том, что он звал amor intellectualis Dei [интеллектуальная любовь к Богу]. Вместе с этим и право для него есть мощь; оно чисто внешне, только принудительно, и самое внешнее, принудительное государство, требующее безусловного повиновения от лица, как – безусловно – сильнейшее, имеет задачею только: прекратить борьбу враждебных друг другу по природе, но могущих быть и полезными, стихийных сил – людей, подобно Гоббсову – государству, Mortalis Deus [смертный бог], который может определить, что дважды-два пять, и требовать, чтобы граждане были убеждены в этом. Таким образом и материализм (Гоббс), и пантеизм (Спиноза), два вида монизма, не уживаются здесь с свободной, нравственной личностью. Очевидно, – с одной стороны, – что в Спинозизме, в этой doctrina pessimae notae [учении самого дурного свойства], действительно нет места понятию самозначащей, свободной личности, нравственной ответственности и различию добра и зла, чтобы ни говорил Гегель¹⁵ в противность самому Спинозе; с другой стороны ясно, что из противоположности мертвых, неподвижных начал мышления и протяжения, невозможно объяснить мир, представляющий в действиях систему активных сил.

Астафьев проводит параллель между Спинозой и Гоббсом в понимании права как силы (мощи) и государства как механизма принуждения. Это позволяет ему показать, как монистические системы разных типов (пантеизм Спинозы и материализм Гоббса) одинаково ведут к подавлению личности. Астафьев резко критикует спинозизм как учение, отрицающее свободу воли и нравственную ответственность. Его аргумент: из пассивных субстанций (мышление и протяжение) нельзя вывести активность реального мира. Упоминание Гегеля важно – Астафьев полемизирует с гегелевской апологией Спинозы.

Против этих несовершенств современной философии выступил Лейбниц с своими абсолютно-деятельными субъектами, – монадами¹⁶). Но самая постановка философской проблемы у Лейбница осталась старая; он искал только объяснения мира, логики в мире; он не дошел до Сократовой задачи самопознания, как познания отношения логического начала в нас к нравственному и чувствующему – Эросу. И для него не существует противного догматизму самостоятельного, безусловного, нравственного начала в нас, несмотря на провозглашенный им принцип индивидуальности. И для него началом юриспруденции должно служить учение о благах, хотя результат такого учения не может не быть условным, так как благо таково только в известном отношении к особи, или к целому мира, а уж через посредство последнего, – к особи. Воля у Лейбница, как и у прочих догматиков, всецело подчинена логике: vir bonus est, qui amat omnes, quantum ratio permittit; justitia est virtus hujus affectus rectrix [правильный человек – тот, кто любит всех, насколько это позволяет разум; справедливость есть доблесть, управляющая этой эмоцией].

Эрос – фундаментальная философская категория, восходящая к Платону и его диалогу «Пир». Здесь Эрос предстает не просто как бог любви, а как могущественная метафизическая сила, движущая миром. Это духовный голод, жажда целостности, стремление к обладанию благом и бессмертием через творчество, познание и красоту. Эрос – это двигатель, заставляющий душу подниматься от любви к прекрасному телу к любви к прекрасным душам, затем к наукам и, наконец, к созерцанию самой Идеи Прекрасного, которая есть высшая истина и благо.

Астафьев признает заслугу Лейбница в преодолении пассивного понимания субстанции, но критикует его за то, что тот остался в рамках традиционной онтологической проблематики, не перейдя к сократовской антропологии. Ключевой упрек Астафьева: Лейбниц, провозгласивший принцип индивидуальности, не вывел из него безусловного нравственного закона, оставаясь в рамках утилитаризма (учение о благах). Астафьев цитирует Лейбница, чтобы показать подчинение этики логике: любовь к ближнему ограничивается тем, насколько позволяет разум, – что делает нравственность условной. Далее Астафьев прослеживает генетическую связь: из сократовского тождества добродетель-знание через устранение его дуалистических ограничений возникает утилитарная этика, сводящая нравственность к расчету выгод.

Последствия этого догматизма и в новом мире оказались те же, каковыми они были у Греков. Там из положения, что добродетель есть знание, что делать добро – значит поступать сообразно понятно вещи, – ее назначению или благу, явилось подчинение нравственного мира миру понятий, – логическому, и таким образом нравственное самопознание перестало быть познанием коренного, безусловного определения нравственного сознания человека, – превратилось в знание вещей, в оценку действий по понятию их предметов, но целесообразности, – а, так как последняя представляется раньше всего с антропоморфической точки зрения, – то в науку о господстве над вещами для счастливой жизни, в науку о благе. Отсюда эмпирическая личность, с ее индивидуальным счастьем, является конечной целью, которую имеют в виду почти все нравственные учения древних, излагающие правила (а не законы – Maximen, а не Gesetze) пользования благами для приобретения: то удовольствия, то счастья, то отсутствия несчастья, то спокойствия духа и т. д.