Читать книгу: «Afrikanische Europäer»

Die englische Originalausgabe erschien 2020 unter dem Titel African Europeans bei C. Hurst & Co. Publishers Limited in London.

Die Arbeit der Übersetzerin am vorliegenden Text wurde vom Deutschen Übersetzerfonds gefördert im Rahmen des Programms »NEUSTART KULTUR« aus Mitteln der Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien.

Dieses Buch erscheint im Rahmen des Förderprogramms des Institut français und des französischen Außenministeriums, vertreten durch die Kulturabteilung der Französischen Botschaft in Berlin.

E-Book-Ausgabe 2022

© Olivette Otele, 2020

Authorized translation from the original C. Hurst & Co.

Publishers Ltd. Edition. German edition published by arrangement with Eulama Lit. Ag.

© 2022 für die deutsche Ausgabe: Verlag Klaus Wagenbach

Emser Straße 40/41, 10719 Berlin www.wagenbach.de

Covergestaltung Julie August unter Verwendung eines Gemäldes von Annibale Carracci (Öl/Lw, 1580) / ART collection / Alamy stock photo

Datenkonvertierung bei Zeilenwert, Rudolstadt.

Alle Rechte vorbehalten. Jede Vervielfältigung und Verwertung der Texte, auch auszugsweise, ist ohne schriftliche Zustimmung des Verlags urheberrechtswidrig und strafbar. Dies gilt insbesondere für das Herstellen und Verbreiten von Kopien auf Papier, Datenträgern oder im Internet sowie Übersetzungen.

ISBN: 9783803143372

Auch in gedruckter Form erhältlich: 978 3 8031 3712 8

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EINLEITUNG

Über Schwarze Lebensgeschichten und Erfahrungen in ganz unterschiedlichen geografischen Kontexten sind bereits unzählige wertvolle Bücher geschrieben worden.¹ Allerdings behandelt nur ein relativ geringer Teil von ihnen speziell die Erfahrungen von Menschen afrikanischer Abstammung im Europa vor den Weltkriegen. Zwar sind eine Handvoll individueller Lebensschilderungen am Rande in die europäische Geschichtsschreibung integriert worden, diese stehen aber zumeist in Verbindung mit der Geschichte der Versklavung oder mit kolonialen Begegnungen ab dem 15. Jahrhundert. Die bisher veröffentlichten Arbeiten kombinieren den Begriff »Schwarze Präsenz« oftmals mit einem spezifischen geografischen Gebiet. Von der »Schwarzen Präsenz in Europa« bis zur »Schwarzen Präsenz in Wales« skizzieren diese Werke das Leben von Menschen afrikanischer Abstammung an den jeweils genannten Orten.² Außerdem handeln die verfügbaren Bücher häufig von bekannten Männern und Frauen. Selbstverständlich verdienen solche Individuen Forschung, und die Biografien liefern interessante Interpretationen und werfen ein neues Licht auf ihre Lebensgeschichten. Beispielsweise widmeten sich in den letzten Jahrzehnten mehrere Werke ehemals versklavten Personen. Von Olaudah Equiano bis Mary Prince, die beide in Großbritannien lebten, scheint der Fokus dabei auf Abolitionist*innen des 18. Jahrhunderts und ihren Verbindungen zu verschiedenen anderen gesellschaftlichen Gruppen zu liegen.

Schwarze Abolitionist*innen und andere Schwarze Männer und Frauen wurden betrachtet in Bezug auf ihre Rollen als Modelle für berühmte Gemälde oder als Bedienstete, die in der Reiseliteratur und anderen künstlerischen Werken auftauchen. Werden diese Männer und Frauen individuell untersucht, dann erscheinen sie generell als Ausnahmefiguren, deren Leben durch komplexe Begegnungen mit europäischen Menschen transformiert wurden. In solchen Berichten wird ihre »Einzigartigkeit« als plausible Erklärung für ihren Ruhm angegeben. Einige dieser Geschichten sollen aufgrund ihres außergewöhnlichen Beitrags zu den europäischen Gesellschaften überlebt haben. Über weitere Aspekte ihres Lebens, wie etwa die enge Verbindung, die sie zu anderen Menschen afrikanischer Abstammung gehabt haben mochten, wurde dagegen nur wenig bekannt gemacht. Manche Geschichten sind dem Vergessen anheimgefallen oder in ihrer Bedeutung unterschätzt worden. So werden etwa der afrikanische Widerstand gegen die Versklavung an den afrikanischen Küsten oder der Kampf gegen den transatlantischen Sklavenhandel in Afrika in Werken über die Versklavung in der europäischen Kolonialgeschichte kaum erwähnt. Dabei war Widerstand nichts Ungewöhnliches, die Beispiele umfassen etwa die beeindruckende Geschichte der Königin Nzinga im 17. Jahrhundert, die zahlreichen Sklavenrevolten auf den Schiffen entlang der afrikanischen Küsten und die Sabotage des Plantagenlebens durch Maroons und versklavte Menschen, die in der Nähe ihrer Herren lebten. In der Geschichte des Schwarzen Widerstands gegen die Versklavung gibt es ein Kontinuum, das einen Bestandteil dessen darstellt, was Cedric J. Robinson als die »Wurzeln des Schwarzen Radikalismus«³ begreift. Laut Robinson brachte der Westen Schwarze Körper durch Gewalt unter seine Kontrolle, um Reichtum zu schaffen, zugleich kündigte sich damit jedoch auch das Ende der kapitalistischen Staaten an. Tatsächlich sei in die Mittel zur Anhäufung von Reichtum die Saat der Zerstörung bereits eingebettet gewesen.

Jene Schwarzen Figuren, an die erinnert wird, sind ihm zufolge immer nur ein Teil der größeren Geschichte des Kampfes gegen die Ausbeutung. Die Verbindungen zwischen diesen verschiedenen Geschichten sind in Vergessenheit geraten, da die physische Unterwerfung nicht nur von einem Umschreiben der Geschichte der Unterdrücker begleitet wurde, sondern auch die Geschichte der Unterdrückten prägte. Robinson untersucht, auf welche Weise bestimmte Geschichten übersehen worden sind – selbst solche, die bereits lange vor der transatlantischen Sklaverei von wichtigen Denkern enthüllt wurden. So erinnerte sich etwa der klassische Historiker Herodot an Begegnungen mit Äthiopiern und Kolchern, von denen er glaubte, sie stammten von den Ägyptern ab.⁴ In Robinsons Analyse stellen jene Begegnungen fehlende Puzzleteile dar, die zwar von Historiker*innen aufgezeichnet wurden, jedoch im Globalen Norden der Moderne und Gegenwart größtenteils unerzählt blieben. Am Beispiel der amerikanischen Sklaverei demonstriert Robinson ebenfalls, wie frühe europäische Reisende die gesellschaftlichen, kulturellen und agrarwirtschaftlichen Systeme protokollierten, die sie in Gegenden von Westafrika sahen. Dennoch prägte im 18. Jahrhundert das Narrativ von den unkultivierten »Negroes« die Ideologie der Kolonialisten. Robinson bemerkt, »die Zerstörung der afrikanischen Vergangenheit« sei ein Prozess gewesen, der mehrere Stadien durchlief.⁵ Beispielsweise spielte die Namensgebung eine wichtige Rolle im Prozess der Auslöschung. »Das Konstrukt des Negro verwies, anders als die Begriffe ›Afrikaner‹, ›Maure‹ oder ›Äthiopier‹, auf keine Situiertheit in der Zeit, also der Geschichte, oder im Raum, also der Ethno- oder politischen Geografie. Der Negro verfügte über keine Zivilisation, keine Kultur, keine Religion, keine Geschichte, keinen Raum und schließlich keine Menschlichkeit, die hätte berücksichtigt werden müssen.«⁶ Robinson weist darauf hin, dass »die Erschaffung des Negro, die Fiktion eines unintelligenten Lasttiers, geeignet ausschließlich zur Versklavung, in einem engen Zusammenhang stand mit den ökonomischen, technischen und finanziellen Erfordernissen der westlichen Entwicklung vom 16. Jahrhundert an«.⁷ Afrikaner*innen, die wertvoll genug waren, um erinnert zu werden, waren jene, die demgegenüber als Ausnahmen galten.

Die Vorstellung des Exzeptionalismus ist allerdings dennoch ein interessantes Werkzeug, um Geschichte zu verstehen. Mit ihm lässt sich in der Historiografie Aufschluss über Entwicklungen geben, in denen sich Klasse, Gender, Religion, race und so weiter überschneiden. Ein Fallstrick dieses Begriffs liegt gleichwohl in der ihm impliziten Behauptung, eine Geschichte, ein Umstand oder eine Figur stünde über einer anderen. Allerdings können diese Vergleiche, wie Philippa Levine argumentiert, Platz schaffen für transnationale, interkulturelle Analysen, die dazu beitragen mögen, zwischen verschiedenen Geschichten und Ländern Brücken zu bauen, um gegensätzliche Ideen zu vereinen.⁸ Das Problem liege stattdessen vielmehr in den verallgemeinernden Aspekten, die viele vergleichende Studien begleiten und die implizieren, wir zögen unsere Lehren aus den Geschichten aufgrund von Leitprinzipien, die wir angeblich alle teilten. Nach Levine versucht der Exzeptionalismus an mancher Stelle, eine Geschichte, einen Kontext oder eine Figur zu »humanisieren«, wie man beispielsweise an Niall Fergusons Darstellungen des British Empire sehen kann. Ebenso kann er eine Geschichte »dämonisieren«, wie Studien zu Diktatoren wie Hitler zeigen.⁹ Gleichwohl ist die Anziehungskraft der Einzigartigkeit unbestreitbar, wenn man der großen Anzahl von Büchern Glauben schenken darf, die ihre Schilderungen als einzigartige Darstellungen spezifischer regionaler, nationaler oder globaler Aspekte von Geschichte präsentieren.

Die Vorstellung von Einzigartigkeit spielt auch eine wichtige Rolle in Untersuchungen von race, Rassismus und race-Beziehungen. Laut Dienke Hondius stellt der Exzeptionalismus das letzte von fünf Mustern dar, die die europäische Geschichte von race und race-Beziehungen prägten. Ihr zufolge entwickelte sich Europa von »Infantilisierung, Exotismus, Bestialisierung, Distanzierung und Ausgrenzung zu Exzeptionalismus«.¹⁰ Indem die Infantilisierung postulierte, Afrikaner und Asiaten seien im Grunde Kinder, brachte sie die stark diskutierte Vorstellung des »Paternalismus« hervor, der zufolge Afrikaner betreut oder gar vor sich selbst und ihresgleichen beschützt werden müssten – und die etwa in Rechtfertigungen der Sklaverei im Europa des 18. und 19. Jahrhunderts Anwendung findet.¹¹ Exotismus wiederum stand im Zusammenhang mit der europäischen Faszination für Unterschiede und für Schwarze und Braune Körper, Gedanken und Kulturen. Ebenso wichtig war in der Geschichte der europäischen Hierarchisierung außereuropäischer Gesellschaften die Vorstellung von Bestialität, die im Zusammenspiel mit den beiden vorherigen angeblichen Eigenschaften wirkte. Sowohl die Anziehungskraft des als exotisch wahrgenommenen Körpers als auch die Angst, die er auslöste, waren mit dieser Idee von Rohheit verwoben. Afrikaner wurden gleichgesetzt mit wilden Tieren, ungezähmt und gewalttätig. Assoziiert mit dem Bösen, müssten Afrikaner »domestiziert« werden, damit die Europäer, die mit ihnen in Kontakt kämen, sich sicher fühlen und auch sicher sein könnten. Undomestiziert gelte es, sie auf sicherer Distanz zu halten, möglichst fern von Europa.

In diesem Kontext muss der Exzeptionalismus gemeinsam mit anderen Aspekten betrachtet werden, wie etwa mit der Beziehung zwischen Afrikaner*innen und Europäer*innen und mit dem Afrikaner*innen aufgezwungenen europäischen Blick. Der Exzeptionalismus wirft mehrere Fragen dazu auf, wessen Ansichten den Entwicklungsverlauf einer Gruppe prägten und wessen Position zu race und Rassismus den gesellschaftlichen Status bestimmter Afroeuropäer*innen festlegte. Mit einem Verweis auf den afroamerikanischen Schriftsteller Richard Wright stellt Hondius fest: »Rassismus ist hauptsächlich ein weißes Problem, da Weiße die Bedingungen schufen, durch die der Diskurs über race erst aufkam und weiter fortbesteht«.¹²

Das Leben bestimmter Bevölkerungsgruppen in einem sorgfältig verpackten und wiedererkennbaren Wort wie »Empire« zusammenzufassen oder die eigene Fallstudie auf das Leben eines Individuums zu stützen, hilft uns zu verstehen, dass Exzeptionalismus so spezifische wie komplexe Kontexte umfasst. Das Erkennen dieser Kontexte ermöglicht in den historischen Darstellungen eine umfassende Analyse all der Scheidewege und Unterbrechungen und schafft außerdem Platz für die Untersuchung lokaler und internationaler Entwicklungen. Exzeptionalismus ermöglicht eine ausführliche Auswertung der Spannungen zwischen dem Vergessenen, das am Rande des Diskurses lauert (jene verdrängten oder unerzählten Geschichten), und der Art der Präsentation und Vermittlung von Geschichte aus unterschiedlichen gesellschaftlichen, kulturellen und selbstverständlich politischen Gründen.

Ausnahmegeschichten erfüllen einen Zweck in der Konstruktion von Identitäten. Im Fall der in diesem Band vorgestellten Geschichten von Afroeuropäer*innen sind sie die Ausnahme, weil sie dem Vergessen getrotzt haben und in europäische Berichte aufgenommen wurden. Allerdings existierten viele dieser Geschichten bereits außerhalb der europäischen Hagiografien. Einige bildeten das Herzstück von Schilderungen aus hebräischen, arabischen und aramäischen Zivilisationen. Eine Unmenge jener Geschichten informiert uns über die Natur und das Erbe von Begegnungen zwischen unterschiedlichen Welten. Die folgenden Kapitel reichen von wohlbekannten Individuen, die häufig als einzigartig aufgefasst werden, bis hin zu jenen Kontexten, die Gelegenheit für die Anerkennung und gar das Feiern dieser Individuen boten. Teilweise folgen diese Geschichten einer chronologischen Ordnung, in anderen Fällen erkundet die Erzählung moderne und gegenwärtige Erfahrungen an einem bestimmten Ort, ehe sie frühere Geschichten von Menschen afrikanischer Abstammung in demselben Land oder in derselben Stadt betrachtet. Der chronologische Ansatz hilft uns, historische Veränderungen in ganz Europa und ihre Auswirkungen auf Afroeuropäer jener Zeit zu verstehen, oder auch, wie diese Gruppen von Menschen dazu beigetragen haben könnten, spätere Mentalitäten zu prägen. Die Entscheidung, sich auf bestimmte Orte, Individuen oder Gruppen zu konzentrieren, wurde diktiert von der Zugänglichkeit von Quellen und von der Relevanz dieser Geschichten für heutige Fragen interkulturellen Zusammenwirkens, von Identität und so weiter. Die Episoden reichen vom 3. bis zum 21. Jahrhundert. Dieses Buch basiert auf dem Wissen jener, die zu verschiedenen Aspekten der Lebensgeschichten von Menschen afrikanischer und europäischer Abstammung geforscht haben, und fügt diese Studien auf eine umfassende und neuartige Weise zusammen, die darüber hinausgeht, die Schwarze Präsenz in Europa zu kartografieren, um so in Themen wie Identität, Staatsbürgerschaft, Resilienz und Menschenrechte einzutauchen. Afroeuropäer*innen werden als Reisende definiert und wahrgenommen. Sie sind Weltbürger*innen, was manche Menschen dazu veranlasst hat, sie zu beschuldigen, »Bürger von Nirgendwo«¹³ zu sein.

Menschenrechte und Staatsbürgerschaft scheinen auf den ersten Blick moderne Konzepte zu sein. Die Rechte von Männern und später die von Frauen sind jedoch von jeher an bestimmte Bedingungen geknüpft gewesen. In Europa ist die Geschichte der Rechte eng verbunden mit politischen, ökonomischen und philosophischen Entwicklungen. Vom antiken Griechenland bis zur Reconquista übte die Frage nach Rechten immer wieder Einfluss auf die europäische Geschichte aus. Doch vom 15. Jahrhundert an, als Europa sich langsam vom Feudalismus entfernte, erwuchs aus ihr ein drängendes Problem. Mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 musste Frankreich die stattgefundene Veränderung und die Forderung der Bevölkerung nach mehr Rechten und Freiheiten anerkennen, worauf auch der Rest Europas rasch folgte. Besonders relevant in dieser Geschichte der Menschenrechte und der Staatsbürgerschaft ist die Frage nach den Rechten außereuropäischer Menschen, deren Körpern lediglich als Werkzeugen zur Erschaffung von Wohlstand Relevanz zugesprochen wurde. Versklavte und afrikanische Körper, die in europäischen Städten kaum geduldet wurden, warfen die Frage nach Zugehörigkeit, Identität und Freiheit auf, wie wir in den nächsten Kapiteln sehen werden. Bei Afrikanern, die in Europa ein gewisses Maß an Freiheit genossen, ging man davon aus, dass sie ihre Rechte und Privilegien verdient oder gewährt bekommen hatten, was sie zu Ausnahmeerscheinungen machte, die sich exklusiver Rechte erfreuen konnten. In einigen Fällen führte diese Exklusivität dazu, in die Mehrheitsgesellschaft aufgenommen zu werden, in anderen sicherte die Anerkennung ihrer Existenz jenen Afroeuropäern jedoch keine allseitige Akzeptanz. Akzeptanz wurde wiederum manchmal durch einen Prozess erreicht, der von ihnen verlangte, ihr Erbe oder eines ihrer Elternteile zu verleugnen. Doch auch dies führte nicht immer zur Inklusion, wie die Erfahrungen zahlreicher Afroeuropäer in Frankreich demonstrieren.

Fragen von Inklusion und Akzeptanz stehen auch in Verbindung mit Themen der Staatsbürgerschaft und mit Integrationsmodellen für Minderheiten in Europa. Frankreichs Assimilationsmodell etwa unterbindet institutionalisierten Rassismus nicht und ändert auch keine rassistischen Mentalitäten auf individueller Ebene. Tatsächlich basiert das französische Assimilationsmodell auf Ansichten, die anti-rassialistisch sind, wie David Theo Goldberg betont:

Antirassismus erfordert ein historisches Gedächtnis, eine Erinnerung an die Bedingungen der rassifizierten Erniedrigung und eine Verknüpfung heutiger mit historischen und lokaler mit globalen Umständen. Wenn ein antirassistisches Engagement Gedenken und Erinnern erfordert, dann legt Antirassialismus Vergessen nahe, ein Darüberhinwegkommen und Weitermachen, ein Wegwischen der Bezeichnungen, bestenfalls (oder schlimmstenfalls) das kommerzialisierte Gedenken anstelle einer Aufarbeitung und Wiedergutmachung der Bedingungen von Erniedrigung und Entwertung.¹⁴

Die Erfahrungen von Afroeuropäern in Bezug auf Staatsbürgerschaft und Menschenrechte variieren stark und werden von verschiedenen historischen, gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Umständen beeinflusst. Verbunden mit diesen Ideen ist eine Vorstellung von Identität, die von Schwankungen anderer Vorstellungen, wie etwa race, Erbe und Kultur, über Zeit und Raum hinweg abhängt. Demzufolge variiert auch die in diesem Buch verwendete Terminologie. Ich werde Begriffe benutzen und zitieren wie etwa Afrikaner, Negroes, Afroamerikaner, Afroeuropäer, mixed race, dual heritage und so weiter; nicht als austauschbare und zeitlose Kategorien, sondern als Wörter, die an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten in der Geschichte Bedeutung tragen.

Der Begriff »Afroeuropäer« ist daher eine Provokation für all jene, die leugnen, dass ein Mensch mehrere Identitäten und sogar Staatsbürgerschaften haben kann, sowie für jene, die behaupten, »farbenblind« zu sein. Er ist auch eine herausfordernde Einladung, neu zu denken, wie wir europäische und afrikanische Geschichten nutzen und lesen und wie wir Begriffe wie Staatsbürgerschaft, gesellschaftlicher Zusammenhalt und Brüderlichkeit definieren, die die Grundlage der heutigen gesellschaftlichen Werte in Europa bilden. Außerdem hinterfragt er die Verwendung solcher Begriffe als Werkzeuge zur Ausgrenzung verschiedener Gruppen. In Europa lebende Afroeuropäer*innen stehen am Scheidepunkt verschiedener sich kreuzender Identitäten. Ebenso angemessen wäre es gewesen, den Begriff »Euroafrikaner*innen« zu verwenden, um auf Menschen afrikanischer Abstammung zu verweisen, die in Europa geboren wurden, aber die meisten von ihnen werden von anderen oder auch von sich selbst als Erstes über ihre Verbindung mit dem afrikanischen Kontinent definiert. Diese Verknüpfung und Identifikation wird in den folgenden Kapiteln näher untersucht. Dieses Buch hat sich zum Ziel gesetzt, über die Zeit und den Raum gespannte Verbindungen zu verstehen, hartnäckige Mythen zu widerlegen und das Leben von Afroeuropäer*innen wiederzuerwecken und zu feiern.

Kapitel eins stellt Verbindungen zwischen Vergangenheit und Gegenwart her, indem es die Geschichte der Begegnungen zwischen Römern und Meroiten, Ägyptern und Äthiopiern in den mediterranen Regionen untersucht. Damit wird ein Licht auf die Vorstellungen des Christentums über arabisch-muslimische Welten und die in den religiösen und ethnischen Identitätskonstruktionen zum Tragen kommenden Dynamiken zwischen dem Jahr 20 vor unserer Zeitrechnung und dem 17. Jahrhundert geworfen. Diese Dynamiken erlaubten es Afroeuropäern wie dem heiligen Mauritius, der Königin von Saba, Kaiser Septimius Severus und anderen, weniger bekannten Individuen, in unterschiedlichen Welten zu existieren.

In Kapitel zwei reisen wir weiter in der Zeit entlang der Mittelmeerküste und entdecken, dass das südliche Europa im 16. Jahrhundert eine beträchtliche Schwarze Bevölkerung aufzuweisen hatte. Einige von ihnen, wie der erste Herzog von Florenz, Alessandro de’ Medici, kamen zu Ruhm, während andere ihr Dasein in Unterwerfung fristeten. Auch wenn einzelne Individuen in Freiheit lebten, war die große Mehrheit versklavt und arbeitete in den ländlichen Gegenden von Italien oder Spanien oder als Hausdiener in wohlhabenden Haushalten. Indem wir anhand des Lebens von Juan Latino und anderen, oftmals namenlosen versklavten Männern und Frauen analysieren, wie verschiedene Gruppen im Europa der Renaissance miteinander interagierten, lässt sich zeigen, wie Konzepte wie Rassismus und Rassialismus konstruiert wurden.

Kapitel drei untersucht das Leben von Afroeuropäern in West- und Mitteleuropa. Europa florierte im 16. und 17. Jahrhundert durch den Handel, und die Beteiligung Westeuropas am transatlantischen Sklavenhandel und an der Plantagensklaverei prägte die Beziehungen zwischen Afrika, Europa und Amerika. Bis zum 18. Jahrhundert hatte der europäische Wettbewerb um Waren und Sklavenmärkte die Beziehung zwischen Europa und Afrika transformiert, wie das Leben des afroniederländischen Geistlichen Jacobus Capitein beispielhaft verdeutlicht. Das 18. Jahrhundert war eine Zeit, in der die Schwarze Präsenz streng kontrolliert und eine wissenschaftliche Klassifizierung verschiedener Spezies herangezogen wurde, um eine rassifizierte Hierarchie zu begründen. Darüber hinaus war es die Ära, in der Schlüsselfiguren wie Joseph Bologne, Chevalier de Saint-Georges, auftraten und solche Klassifizierungen infrage stellten.

In Kapitel vier richten wir unsere Aufmerksamkeit auf jene, die in Afrika mit afrikanischem und europäischem Elternteil geboren wurden, und auf die Rolle Schwarzer Frauen bei der Herausbildung von Identitäten. Dieses Kapitel behandelt Geschlechterrollen und Handelsinteressen in afrikanischen Küstenstädten. Es untersucht, wie verschiedene europäische Händler sich niederließen, ein Vermögen anhäuften und Kinder von doppelter, afroeuropäischer Abstammung hinterließen. Außerdem analysiert es das Verwischen rassifizierter Hierarchien und Grenzen an Orten, an denen eine europäische Abstammung große ökonomische und gesellschaftliche Vorteile bot, exemplarisch dargestellt am Leben der Signaren in Gorée und Saint Louis in Senegal und der Ga-Frauen in Ghana. Zusätzlich erkundet das Kapitel die Vermächtnisse dieser Geschichten in der heutigen dänischen Gesellschaft.

Kapitel fünf widmet sich den Territorien Brandenburgs als Beispiel für eine historische Amnesie und betrachtet die Prozesse, die zum Erinnern und dann Vergessen der Vergangenheit dieser Region führten und die Deutschland damit gestatteten, sich selbst als »unbefleckt« vom Sklavenhandel darzustellen. Die deutsche Kolonisation Afrikas und insbesondere Kameruns ist allerdings gut dokumentiert, und diese Aufzeichnungen geben uns die Möglichkeit, die Geschichten von Afroeuropäern wie Manga Bell auszuwerten. Afroeuropäische Geschichten sind transkontinental, und es ist wichtig zu sehen, wie sie mit den Geschichten von bedeutenden afroamerikanischen und in der Karibik, in Senegal oder Deutschland geborenen Individuen verwoben sind.

Kapitel sechs befasst sich mit den Wegen von Afroeuropäer*innen im 20. und 21. Jahrhundert und vergleicht die Erfahrungen von Afroitaliener*innen und Afroschwed*innen, insbesondere in Bezug auf die Frage der Staatsbürgerschaft. Das Kapitel setzt seine Erkundung afroeuropäischer Geschichten fort, indem es bekannte Persönlichkeiten wie Abraham Petrowitsch Hannibal und Alexander Puschkin in Russland betrachtet und darlegt, dass Verbindungen zu Afrika keinen positiven gesellschaftlichen Blick auf die Fragen von race und interethnischem Zusammenwirken mit sich bringen mussten. Das Kapitel endet mit einem Beispiel für Widerstand und Resilienz von Afroeuropäer*innen im 20. und 21. Jahrhundert: dem afroniederländischen Wissenschafts- und Graswurzelaktivismus.

Kapitel sieben reflektiert, wie Identitäten und Identitätsmarker im heutigen Europa funktionieren. Das Kapitel führt verschiedene Konzepte zusammen, wie etwa race, Rassismus, Rassialismus, Staatsbürgerschaft, Schwarze radikale Befreiung und Aktivismus. Es betrachtet, inwiefern Gender und insbesondere der Afrofeminismus eine wichtige Rolle bei der Herausbildung afroeuropäischer Identitäten spielen. Außerdem beleuchtet es, wie organisierte Räume geschaffen werden, um zu heilen und Strategien für den Kampf gegen soziale Ungleichheiten zu entwerfen. Dieses Kapitel wirft ein Licht auf die Diskrepanzen innerhalb der Europäischen Union im Umgang mit Diskriminierung, dargestellt am Beispiel von Polizeikontrollen in Spanien oder den Erfahrungen von Afrogriech*innen. Daraufhin würdigt es die umfassende Arbeit, die in Großbritannien zum Thema Afroeuropäer*innen geleistet wurde, und die verschiedenen Wege Schwarzer Briten*innen im 21. Jahrhundert, gegen rassistische Diskriminierung, Ungleichheit und Marginalisierung anzukämpfen. Das Kapitel endet mit der Betrachtung von Gemeinsamkeiten in den Geschichten von Afroeuropäer*innen und zeigt, auf welch unterschiedliche Weise diese in transnationale, europäische, afrikanische und amerikanische Geschichten eingebettet sind.

Während sie Erzählungen von Begegnungen, Erfahrungen und Identitätsbildung aus der Vergangenheit aufdecken, berichten diese Episoden uns auch von den kreativen und rasch hervorgebrachten Antworten der verschiedenen Communitys auf negative Auffassungen gegenüber Menschen afrikanischer Abstammung im Globalen Norden des 21. Jahrhunderts. Heute bauen Afroeuropäer*innen unentwegt transnationale und transkontinentale Allianzen auf, die auf kraftvolle Weise inklusiv sind. Afroeuropäer*innen der Generation Z brennen darauf, die ermächtigenden Geschichten ihrer Vorfahr*innen wiederzubeleben. Sie suchen aktiv nach diesem Wissensschatz, indem sie in virtuellen Lernräumen, Onlinedebatten, Social Media und so weiter aktiv sind. Darüber hinaus erzeugen sie neue Narrative der Resilienz und stürzen sich in einen Aktivismus, der zum Handeln drängt gegen den Klimawandel, für die Gleichstellung der Geschlechter und LGBTQ-Rechte sowie für den Abbau von Rassismus, Islamophobie, Antisemitismus und anderen Formen der Diskriminierung.

Diese Energie und aktive Beteiligung am Kampf für soziale Gerechtigkeit erreichten mit der überwältigenden weltweiten Reaktion auf die Ermordung des Afroamerikaners George Floyd im Mai 2020 einen neuen Höhepunkt. Die von Black Lives Matter angeführten Massendemonstrationen und die darauffolgenden Debatten über Rassismus haben sowohl die Notwendigkeit, das Wissen über die Geschichten von Menschen afrikanischer Abstammung auszuweiten, als auch die Dringlichkeit betont, mit der wir den Unterricht über Kolonialgeschichte im Globalen Norden überarbeiten müssen.

Afrikanische Europäer versteht sich als eine Antwort auf diese Bedürfnisse. Es möchte zahlreiche Geschichten als Ausgangspunkte liefern, um mehr über die Vergangenheit zu erfahren und rassistische Unterdrückung in der Gegenwart abzubauen. Das Buch demonstriert, welch machtvolle, vorwärtsweisende Praxis das interkulturelle Engagement für den Kampf gegen Diskriminierung darstellt. Vor allen Dingen zelebriert es lange zurückreichende Geschichten – afrikanische, europäische und globale – von Zusammenarbeit, Migration, Resilienz und Kreativität, die jahrhundertelang unerzählt geblieben sind.

1 FRÜHE BEGEGNUNGEN Von Pionieren bis zu Afrorömern

Das heutige Äthiopien versammelt diverse Geschichten von Exil oder Migration, die über Jahrhunderte zurückreichen. Allerdings kennt man unter Forschenden und Studierenden heute vor allem jene Geschichten, die entweder mit den Königreichen und der Kolonisation oder mit Äthiopiens Rolle in den Weltkriegen im Zusammenhang stehen. Darunter befinden sich auch Geschichten über die italienisch-äthiopischen Kriege. Das Exil des Kaisers Haile Selassie ist ein Beispiel für eine Kolonialgeschichte, die zu einer europäischen Lokalgeschichte wurde – in diesem Fall bezogen auf die englische Stadt Bath in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Italienische und abessinische Streitkräfte zogen im Oktober 1935 gegeneinander in den Kampf, und 1936 wurde die Hauptstadt Äthiopiens, Addis Abeba, von Italiens faschistischen Truppen besetzt. Der regierende Kaiser Haile Selassie musste das Land im selben Jahr verlassen und blieb bis 1941 im Ausland. Selassie ließ sich in Bath nieder und machte die Stadt für einige Jahre zu seinem Zuhause. Man könnte behaupten, er sei für eine Weile zu einem adoptierten Afroeuropäer geworden. Seine Verbundenheit mit Bath war so groß, dass er anlässlich seiner Rückkehr nach Äthiopien seinen Wohnsitz Fairfield House an die Stadt übergab, damit die lokale Community ihn nutzen konnte. Dieses positive Beispiel eines afroeuropäischen Zusammenwirkens ist in Großbritannien in guter Erinnerung geblieben, insbesondere bei der britischen Rastafari-Community in Bath und dem Rest des Landes.¹⁵ Diese Gemeinschaft ist zusammen mit den Menschen, die in der unmittelbaren Nachbarschaft des Hauses leben, maßgeblich daran beteiligt, Haile Selassies Haus, seine Geschichte und die Erinnerung an ihn zu bewahren. Die Verbindungen zwischen dem heutigen Äthiopien und Europa – insbesondere Italien – wurden jedoch schon lange vor den Kolonialkriegen im 19. und 20. Jahrhundert geknüpft. Diese Geschichte begann mit der Beziehung zwischen Meroe und Ägypten, speziell zwischen äthiopischen Königinnen und Ägyptens römischem Statthalter im Jahr 23 vor unserer Zeitrechnung.

Die Geschichtsschreibung über das antike nubische Königreich Kusch und seine Hauptstadt Meroe belegt deutlich, dass viele der Begegnungen, die vor Jahrhunderten zwischen Europa und Afrika stattfanden, alles andere als friedlich verliefen. Der griechische Geograf Strabon von Amaseia (ca. 62 vor unserer Zeitrechnung bis 24 unserer Zeitrechnung), Autor der siebzehnbändigen Geographika, die Geschichte und Topografie Tausender Orte umfasst, ist einer der wenigen Erzähler, deren Werk uns detaillierte Schilderungen der Beziehungen zwischen den Kuschiten und dem Römischen Reich liefert. Einer von Strabons in dieser Hinsicht wichtigsten Beiträgen betrifft die Kandaken (oft bekannt als Königinnen von Äthiopien), die gegen die römische Invasion kämpften. In einem seiner Bände schildert er auf bemerkenswerte Weise, wie der Römer Gaius Petronius zum Angriff auf die Stadt Napata, dem königlichen Sitz der Kandake, schritt, nur um festzustellen, dass sie diesen bereits für einen sichereren Stützpunkt verlassen hatte.¹⁶ Begleitet von einer Armee aus Tausenden Männern unternahm die Kandake einen Angriff auf die römische Garnison, aber Petronius konnte die Invasion verhindern, indem er die Festung besetzte und sicherte, ehe die Königin und ihre Armee darüber herfielen. Lokale Inschriften haben gezeigt, dass es sich bei dieser Königin aller Wahrscheinlichkeit nach um Amanirenas (regierte ca. 40 bis 10 vor unserer Zeitrechnung) handelte. Von Strabon erfahren wir, dass die Kuschiten römische Siedlungen in Ägypten bedroht hatten. Vor diesem Angriff war es Amanirenas mit Unterstützung des kuschitischen Prinzen Akinidad gelungen, die römischen Truppen in der Stadt Syene und auf den Inseln Elephantine und Philae zu besiegen. Als Reaktion darauf hatte Petronius die Festungsstadt Premnis besetzt und eine Burg erobert, ehe er auf Amanirenas’ Armee traf.

Es folgte eine bemerkenswerte Reihe von Verhandlungen, in deren Verlauf die Kuschiten Gesandte schickten, um sich mit den Römern auseinanderzusetzen. In diesen forderte Petronius, dass die umgestürzte Caesarenstatue wiedererrichtet würde. Irgendwann kapitulierten die Kuschiten. 21 bis 20 vor unserer Zeitrechnung unterzeichneten sie schließlich ein Friedensabkommen. Diese Begegnungen demonstrieren, dass das Römische Reich in bestimmten Teilen des afrikanischen Kontinents gut etabliert war und man die Bewohner*innen dieser Gebiete als Afroeuropäer bezeichnen könnte. Die Episode mit Amanirenas zeigt auch, dass das Machtverhältnis nicht konstant zugunsten des Römischen Reiches ausfiel.

Was Geschlechterrollen angeht, stellen die Geschichten über die Kandaken bestimmte Annahmen infrage. Die Kandaken hatten die meroitischen Königreiche stets tapfer und genauso erbittert verteidigt wie Könige. Auch wenn der Begriff »Kandake« sich auf die Mutter eines Thronerben oder auf eine königliche Ehefrau bezieht, waren diese Frauen selbst Kriegerinnen. Neben Strabons Bericht über Amanirenas finden sich weitere Geschichten in den Schriften des griechischen Historikers Cassius Dio und im Alexanderroman.¹⁷ Amanirenas war bei Weitem nicht die einzige Kandake, die bis zum Letzten für die Integrität ihrer Königreiche kämpfte. Die darauffolgenden Kandaken von Kusch, Amanishakhete und Amanitore, traten in ihre Fußstapfen.

Diese Geschichten liefern uns Erkenntnisse darüber, wie die Beziehung zwischen Europa und Afrika im Laufe der Zeit in Gegenden aufgebaut wurde, in denen keine strikte Abgrenzung zwischen den beiden Kontinenten vorherrschte. Der Begriff »Europa« wurde von Händlern, Soldaten und Wissenschaftlern benutzt, wenn diese auf ihre Reisen in verschiedene Gebiete verwiesen, die unserem modernen Verständnis des Kontinents grob entsprechen. Er kam im 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung auf und umfasste auch die Regionen rund um die Ägäis. Das Wort »Afrika« hat viele mögliche Etymologien, aber eine der frühsten Verwendungen datiert auf 146 vor unserer Zeitrechnung, als es in dem Begriff »Africa Proconsularis« auftauchte. Dieser bezeichnete eine römische Provinz im heutigen Tunesien, Algerien und Libyen. Der Disput um die Etymologie des Wortes ist deshalb von Bedeutung, weil der Begriff auf einen Stamm zurückgehen soll, der im Norden des Kontinents, auf dem Gebiet des heutigen Libyens, lebte. Wenn das zutrifft, erscheint die von mehreren Gelehrten vorgetragene Hypothese über den lateinischen oder griechischen Ursprung des Namens ideologisch zweifelhaft und romano- oder grecozentrisch. Ungeachtet solcher Debatten definierten die wirtschaftlichen, kriegerischen und politischen Kooperationen, durch die die Bevölkerungen dieser Kontinente miteinander in Kontakt traten, allesamt die geografischen Grenzen ihrer Welt. Sie prägten auch die Wege der verschiedenen historischen Figuren in diesem Buch.

Wenn wir die Geschichte dieser Orte und ihrer Bewohner*innen studieren, nimmt die in dieser Forschung stets präsente Frage nach dem Anderssein unterschiedliche Formen an. Dabei spielen Anderssein und othering (»Verandern«) bei der Abgrenzung geografischer Räume eine wichtige Rolle. Die Regionen, die als Lateinischer Westen bekannt waren, worunter Nordwestafrika, Gallien und Italien fielen, umfassten auch mehrere muslimische Gesellschaften. Im 11. Jahrhundert hatte man diese Gesellschaften jedoch zu Einheiten gruppiert, die die Vielfalt ihrer Glaubensrichtungen und gesellschaftlichen Praktiken verschleierten. Geraldine Heng merkt an, dass zwar Namen wie Agarener, Ismaeliten, Mauren und Sarazenen verwendet wurden, um Araber zu bezeichnen, christliche Araber jedoch nicht auf dieselbe Weise definiert wurden. Der Begriff »Sarazenen« erhielt sich über die Jahre und wurde zusehends mit negativen Eigenschaften belegt.¹⁸ Heng behauptet, jene, die aufgrund ihrer Religion als Sarazenen kategorisiert wurden, hätten ihrerseits nicht mit der Homogenisierung aller Christen reagiert, sondern stattdessen die Diversität der vom Christentum geprägten Regionen und Gesellschaften anerkannt. »Die islamische Historiografie in arabischer oder in einer anderen Sprache scheint weiterhin territoriale, nationale und ethnische Unterschiede abgegrenzt zu haben, wenn sie die Europäer als ›Römer, Griechen, Franken, Slawen‹ und so weiter bezeichnete.«¹⁹

Der nächste Schritt hin zu einer Rassifizierung vollzog sich in der Zuschreibung bestimmter Charakterzüge für Gruppen von Menschen. Dies wurde mit der Behauptung untermauert, die Geburt des Islam basiere auf einer Lüge und der Prophet sei »ein gerissener, hinterlistiger, ehrgeiziger, habgieriger, unbarmherziger und liederlicher Lügner«.²⁰ Diese den Propheten charakterisierenden negativen Attribute wurden dann auf alle Muslime übertragen. Darstellungen dieser Natur waren im gesamten Mittelmeerraum anzutreffen.²¹ Im 11. Jahrhundert wurden Muslime entweder als schreckliche Tiere dargestellt, wie im französischen Versepos Rolandslied, oder als anfällig für beschämende sexuelle Ausschweifungen.²²

Auch jene, die sich selbst zuerst und zuvorderst als Christen verstanden, schrieben ein Narrativ fort, das die Rassifizierung prägte. Die Kreuzritter, bemerkt Heng, trugen ihre Verbindung zu Christus auf dem Banner, wobei sie sich selbst als »christliche race« betrachteten und definierten. Der Schritt von der Rassifizierung durch Religion zum othering aufgrund der Hautfarbe fand auch in der Literatur statt. Heng führt mit dem mittelenglischen Ritterroman The King of Tars ein vielsagendes Beispiel dafür an. In der Geschichte wird eine hellhäutige Prinzessin gezwungen, zum Islam zu konvertieren und einen muslimischen König zu heiraten. Das aus dieser Verbindung entstandene Kind entpuppt sich als ein Monster, das erst durch die Taufe gerettet und körperlich verwandelt wird. Der als Schwarz bezeichnete Vater wird nach der Taufe ebenfalls weiß und beschließt, seine Untertanen ebenso bekehren zu lassen.²³ Interkulturelle Heiraten waren keine rein fiktive Praxis. Erst in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts wurden Ehen zwischen weiblichen europäischen christlichen Adligen und muslimischen Königen weniger üblich. Christliche Sklavinnen wurden jedoch noch immer in Harems gehalten, und zwar mit solcher Regelmäßigkeit, dass fünf der Nasridensultane von Granada versklavte Christinnen als Mütter hatten. Die meisten dieser Frauen waren entweder während islamischer Eroberungen versklavt oder durch einen Sklavenhändler verschleppt worden, der speziell nach Frauen mit weißer Haut Ausschau hielt.²⁴ Die Händler kamen aus verschiedensten Regionen: Die Wikinger versklavten und verkauften irische Menschen, die Engländer verkauften Menschen an die Franken, und die Venezianer handelten mit Menschen aus Zentraleuropa. Einige dieser versklavten Menschen landeten in den Regionen entlang des Mittelmeers, und eine große Anzahl von ihnen wurde nach Ägypten gebracht.²⁵ Die Vorstellung von Afroeuropäern erhält also eine andere Bedeutung, wenn wir die Herkunft und die Bewegungslinien aller Personen dieser Gruppe bedenken.

In derselben Periode lieferten die Europäer auch Jungen, die ursprünglich aus Zentraleuropa, Eurasien und dem Kaukasus stammten, an die islamischen Herrscher. Die auf diesem Wege Verschleppten wurden dazu erzogen, sich den Streitkräften anzuschließen, die hauptsächlich aus versklavten Personen bestanden. Die von ihnen gebildete Truppe war bekannt als Mamluken. Im Laufe der Zeit stiegen sie zu Mitgliedern einer elitären Gruppe auf, die ihre eigenen Mamluken kaufen und Sklavinnen heiraten konnten, welche aus ihrem Heimatland kamen oder wiederum Töchter von Mamluken waren, wodurch sie eine »militärische race« erschufen.²⁶ Heng demonstriert, in welchem Umfang das vormoderne Ägypten von muslimischen tscherkessischen Mamluken bestimmt wurde. Innerhalb weniger Jahrhunderte wurden sie zu den Herrschern Ägyptens und setzten eine strenge Trennung durch zwischen ihnen selbst, als eine einzigartige Kategorie von Menschen aus dem Kaukasus, und anderen ethnischen Gruppen, wobei Ehen über diese ethnischen Grenzen hinweg verboten waren. Die Nützlichkeit der Mamluken war unbestreitbar. Sie waren ethnisch unterscheidbare, skrupellose Krieger, deren Präsenz im neuzeitlichen Ägypten gefördert wurde. Reisende aus dem 15. Jahrhundert liefern Berichte über in Kairo lebende Mamluken aus Ungarn, Deutschland und Italien.²⁷ Allerdings verwischten die Mitglieder dieser Gruppe durch ihre bloße Existenz die rassifizierenden Markierungen, die Europäer und Afrikaner größtenteils charakterisieren. Nach heutigen Begriffen waren sie weiße afrikanische Muslime europäischer Abstammung.

Die Mamluken waren nicht die einzigen Soldaten, die Grenzen überschritten und verschiedene Welten beeinflussten. Die Legende des heiligen Mauritius liefert uns eine interessante Linse, durch die wir die menschliche Geografie besser begreifen können. Im 3. Jahrhundert war die römische Präsenz in der Gegend von Theben durch die Eingliederung eroberter Bevölkerungen in die römische Armee gestärkt worden. Ihr Einfluss weitete sich in den Süden aus, und das Erbe jener Ära nimmt verschiedene Formen an. Die Figur des heiligen Mauritius ist in dieser Hinsicht besonders aufschlussreich. Eine der berühmtesten Darstellungen von Mauritius findet sich in Form einer Statue im Dom von Magdeburg. Die Statue stammt aus dem 13. Jahrhundert, lange nach der Lebenszeit des heiligen Mauritius im 3. Jahrhundert.

Zu begreifen, wie Mauritius als Heiliger bekannt wurde, wirft ein Licht auf die Herausbildung der europäischen Hagiografie. Außerdem liefert es uns interessante Informationen über den Platz, den Heilige in der mittelalterlichen Kunst einnahmen. Die Geschichte des heiligen Mauritius wurde von Generation zu Generation weitergegeben. Über die Jahrhunderte erreichte er den Status einer Legende, dennoch kennen Historiker*innen nur sehr wenige Details seines früheren Lebens, ehe er sich den römischen Truppen anschloss. Man geht davon aus, dass Mauritius im Umkreis des heutigen Ägyptens geboren wurde und sich bei der an der heutigen sudanesischen Grenze stationierten Thebaischen Legion meldete. Angeblich wurde er damit beauftragt, als Kommandeur der römischen Truppen einen Aufstand in Gallien niederzuschlagen. Dabei sollte er sichergehen, dass seine Truppen vor der Schlacht ihren Verpflichtungen gegenüber dem Gott Jupiter nachkamen, wie es von allen römischen Soldaten erwartet wurde.²⁸ Zunächst willigte er ein, änderte dann jedoch seine Meinung, weil er sich sträubte, an der Christenverfolgung teilzunehmen. Kaiser Maximian sandte daraufhin Truppen zur Verhaftung von Mauritius und dessen loyalsten Soldaten. Sie alle wurden im Jahr 287 hingerichtet. Die Ursprünge des Heiligen sind Inhalt umfassender Forschungstätigkeiten gewesen. Die meisten Arbeiten betrachten eher die Transformation der Legende im Laufe der Zeit, eine bescheidenere Anzahl von Untersuchungen studiert jedoch auch ihre Grundlage.

Den Ausgangspunkt dieser Geschichte stellt ein um 450 verfasster Brief von Bischof Eucherius von Lyon an einen anderen Bischof namens Salvius dar. Eucherius berichtete von den thebaischen Soldaten, die auf Befehl Maximians in den Alpen ermordet worden seien.²⁹ Die Richtigkeit dieser Darstellung ist jedoch angezweifelt worden. Denis van Berchem weist darauf hin, dass es einen Soldaten namens Mauritius von Apameia gegeben habe, dessen Märtyrertod in Syrien fälschlicherweise mit der Unterdrückung eines Aufstands in Gallien unter Maximians Herrschaft vermischt wurde. Diese Geschichte hätte mit der des Mauritius von Theben verwechselt worden sein können.³⁰ Weitere Erklärungen finden sich in militärhistorischen Werken. Die von Eucherius erwähnte Thebaische Legion könnte in die Irre geführt haben – er schreibt von Thebaei, was der Name einer speziellen italienischen militärischen Einheit im 4. Jahrhundert war.³¹ Von Eucherius erfahren wir auch, dass die ursprüngliche Geschichte von Theodor stammte, der im späten 4. Jahrhundert Bischof von Octodurum war. Eucherius nahm Theodors Geschichte und machte sie zu seiner eigenen. Historiker*innen vermuten, der Bericht über Mauritius könnte eine von Theodor erschaffene politische Legende gewesen sein, die Menschen dazu ermuntern sollte, gegen Usurpatoren zu rebellieren.³² Eine Verbindung zu Theben (Thebais) wird zumindest durch in Ägypten nahe Syene (dem heutigen Assuan) gefundene Inschriften untermauert, die von thebaischen Soldaten unter dem Kommando eines Mauritius ausgeführte Taten um 367–375 dokumentieren. Es wäre nicht weiter ungewöhnlich, hätte man denselben Mauritius mit seinen Truppen nach Norden in Richtung Osteuropa geschickt. Die Legende von Mauritius verbreitete sich ebenfalls in Richtung Norden und erreichte das Rheintal, wo sie in die dortigen Regionalgeschichten Einzug fand.

Um zu verstehen, wie die Legende nordwärts reiste, müssen wir betrachten, auf welche Weise politische und religiöse Bestrebungen die Geschichte dieses Raums veränderten. Auf die Erosion des Römischen Reiches und die Invasion der römisch regierten Provinzen durch die Goten, die Langobarden und die Franken folgte im Zuge der Thronbesteigung Karls des Großen im Jahr 800 eine Phase relativer Stabilität. Nach Karls Tod wurden seine Territorien in jene Gebiete aufgeteilt, die heute in etwa Frankreich und Deutschland entsprechen. Das Ostreich expandierte in den folgenden dreihundert Jahren bis an die Südspitze Italiens, blieb aber durch Machtkämpfe geprägt, die König Friedrich II. – König von Sizilien, selbsternannter König von Jerusalem und von 1220 an Kaiser des Heiligen Römischen Reiches – durch Verwaltungsreformen teilweise zu befrieden vermochte. Er bleibt aber auch in Erinnerung als ein kosmopolitischer Monarch, der Juden, Türken, Araber und Afrikaner an seinem Hof willkommen geheißen haben soll. Seine Reise durch die germanische Region des Reiches im Jahr 1235 soll aufgrund der beträchtlichen Anzahl an afrikanischen Soldaten in seiner Armee Aufsehen erregt haben.³³ Friedrich ernannte gar den Afrikaner Johannes Morus zum Kämmerer des Königreichs Sizilien.³⁴ Schwarze Musiker, Bedienstete und hochrangige Gäste dürften zu dieser Zeit neben der Legende vom heiligen Mauritius den europäischen Blick auf Afrikaner beeinflusst und neu definiert haben. Die afrikanische Präsenz an europäischen Höfen während der Kreuzzüge war vom Umfang her bescheiden, aber beständig und dauerhaft genug, um erinnert und auf verschiedenen Gemälden dargestellt zu werden. Effrosyni Zacharopoulou gibt jedoch zu bedenken, dass dieser eher positive Blick auf den Einfluss von Mauritius und anderen Schwarzen Menschen an den europäischen Höfen nicht eine andere Realität verschleiern sollte: Dass einzelne Gelehrte und angesehene Gäste die Macht der christlichen Kirche akzeptierten und erkannten, änderte nichts daran, dass das christliche Äthiopien, nur weil es sich dem Einfluss Roms entzog, durch den Papst und die Kardinäle mit dem Verdikt der Häresie belegt wurde. Das christliche Nubien gelangte 1323 schließlich unter die Herrschaft eines von den Mamluken unterstützten muslimischen Königs.³⁵

In der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts tauchten Darstellungen von Mauritius dem Afrikaner im von Kaiser Otto I. beherrschten Norden auf. Der Kaiser, auch bekannt als Otto der Große, besiegte 955 die Ungarn in der Schlacht auf dem Lechfeld und begann eine Bekehrungskampagne, die später mit der Gründung des Erzbistums von Magdeburg eine entscheidende Wende nahm. Durch das Aufstellen einer Statue des heiligen Mauritius im 13. Jahrhundert unterstrich der Magdeburger Dom seinen Stellenwert als Knotenpunkt und spirituelles Zentrum für die Expansion und Zelebrierung des christlichen Glaubens sowie als ein machtvolles Symbol für den Status der römischen Kirche. Der heilige Mauritius, mittlerweile ein Schutzpatron des Heiligen Römischen Reiches, stand für das, was noch kommen würde. Abgesehen von solchen religiösen und politischen Erwägungen sollte Magdeburg auch zu einem Mittelpunkt für Landwirtschaft und Handel werden. Die Figur des Mauritius im Kettenhemd mit einer Reproduktion der Heiligen Lanze in der Hand, einem Emblem der Reichsinsignien, sollte die von den europäischen Rittern des Mittelalters verkörperten Traditionen beschützen. Seine afrikanischen Züge stellten für Zeitgenoss*innen kein Problem dar, da er Ausdruck der grenzüberschreitenden gemeinsamen Werte war, die durch das starke Römische Reich verkörpert wurden. Der Schutzheilige war so beliebt, dass der Name Mauritius auch unter den herrschenden Eliten in Mode kam und Erstgeborene häufig nach ihm benannt wurden. Auch Stadtzentren und verschiedene andere Orte nahmen den Namen Mauritius an.³⁶

In allen Darstellungen wird Mauritius als Afrikaner gezeigt, und seine Züge wurden bewahrt. Stefan Lochners Altarbild Dreikönigsaltar (ca. 1440, Köln), Rogier van der Weydens Bladelin-Altar (1452–55) und später Albrecht Dürers Anbetung der Könige (1504) bringen die Geschichte der Heiligen Drei Könige mit der Figur des heiligen Mauritius zusammen. Auf jedem dieser Gemälde ist einer der drei Könige ein Berber, ein Maure oder ein Schwarzer Afrikaner. Die Anbetung der Könige und jene von Mauritius verbinden sich in Lochners Gemälde, auf dem ein Afrikaner zu sehen ist, der eine »Mauritius-Flagge«³⁷ hält. Balthasar erscheint auf mehreren Gemälden im 16. Jahrhundert als Schwarzer König, darunter in den Werken von Bartholomäus Bruyn dem Älteren und anderen Meistern, während der heilige Mauritius in Matthias Grünewalds Erasmus-Mauritius-Tafel (ca. 1520–25) erneut auftaucht. Die Verehrung sowohl Mauritius’ als auch der Heiligen Drei Könige hielt an und führte zu zahlreichen lokalen Darstellungen dieser Figuren in deutschen Regionen. Später schritt Magdeburg erneut voran, als die Stadt in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts auf Weisung Kardinal Albrechts von Brandenburg eine Büste von Fidis, der imaginären Schwester des heiligen Mauritius, anfertigen ließ.

Diese Darstellungen von Herkunft, äußerer Erscheinung und Hautfarbe in den mittelalterlichen und frühmodernen Künsten könnten als Hinweis auf eine Akzeptanz des Anderen interpretiert werden. Parallel zu solchen Darstellungen schien die Gleichsetzung von »schwarz« mit »böse« eher mit moralischen Vorstellungen zusammenzuhängen als mit Schwarzen Afrikanern. Allerdings verschob sich die Wahrnehmung in der nun anbrechenden Ära. Wissenschaftler*innen haben argumentiert, die im 19. Jahrhundert definierte Vorstellung von race sei bereits im Mittelalter hervorgebracht worden. David Theo Goldberg behauptete, am Ende des Mittelalters sei

race eher im Entstehen begriffen [gewesen], ohne bereits voll ausgebildet zu sein, und wurde in den Anfängen der nationalen Entwicklung vermehrt zur Flankierung der Nationenbildung heraufbeschworen. Damals bildete sich ein rassifizierendes Bewusstsein aus einer Mischung – die von diesem später wohl übernommen, wenn nicht gar ersetzt wurde – aus öffentlicher religiöser Verfassung, der Symbolik und Beschaffenheitsvorstellung des Blutes, den naturalisierenden Traditionen – der Metaphysik – von hierarchischen Ketten des Seins und den ontologischen Ordnungen in Bezug auf eine angeblich vererbbare Vernunft.³⁸

Andere Forscher*innen haben bemerkt, dass auch eine Stadt wie Nürnberg, die im 15. und 16. Jahrhundert eine lebendige Entwicklung auf dem Gebiet der Technik, der Mathematik und der Navigation erlebte, paradoxerweise von einer relativ konservativen religiösen Interpretation der Geschichte und der Herangehensweise an sie beherrscht wurde. Man ging davon aus, die Weltbevölkerung sei in mehrere Hauptteile aufgespalten, die ihre Existenz der Abstammungslinie Noahs verdankten. So glaubten beispielsweise viele, Noahs Sohn Ham, der den nackten Körper seines Vaters sah und daraufhin mit einem Fluch belegt wurde, sei der Vorvater aller Nordafrikaner. Allerdings verband man seine Hautfarbe nicht mit einer Vorstellung von Unterlegenheit. Dürers Porträt eines Afrikaners (1508) und Porträt der Afrikanerin Katherina (1521) sind deswegen künstlerische Leistungen, weil der Zeichner in der Lage war, die Nuancen der Gesichtsausdrücke von Afrikanern festzuhalten, die sich zuvor oftmals nur durch die Färbung ihrer Gesichtszüge unterschieden. Der Zusammenhang, der zwischen »böse« und »schwarz« hergestellt wurde, war zwar offensichtlich, aber böse Charaktere wurden im 16. Jahrhundert nicht notwendigerweise mit afrikanischen Gesichtszügen dargestellt.

Dennoch regulierte das mittelalterliche Europa die Leben jener, die es als »anders« und als eine Gefahr für die Mehrheitsgesellschaft ansah, wie nicht zuletzt die gut dokumentierte Verfolgung der jüdischen Gemeinden im Mittelalter demonstriert. In England wurde beispielsweise eine Reihe von Maßnahmen beschlossen, die die jüdische Gemeinde sichtbarer machen sollten. 1215 verlangte die englische Kirche, dass Juden und Muslime Kleidung trugen, die sie von Christen unterschied. Ab 1218 mussten Juden ein Abzeichen tragen. 1222 wurde dann eine überarbeitete Version jenes Abzeichens verpflichtend, das die englische Obrigkeit geschaffen hatte, und 1290 waren sie schließlich gezwungen, England zu verlassen. Man lastete der jüdischen Gemeinde Ritualmorde an christlichen Kindern an, wobei sich Hinweise auf jene Rituale in fiktiven Geschichten fanden, die häufig mit der Realität vermischt wurden und verheerende Auswirkungen für Juden hatten. Beispielsweise wurden 1255 nach dem tödlichen Unfall eines kleinen Jungen 91 Juden gefangen genommen und einer von ihnen auf Befehl von König Heinrich III. hingerichtet. Auch wurde die jüdische Gemeinde durch die Vorstellung physischer Attribute verändert, wie dargestellt in den King’s Remembrancer Memoranda Rolls.³⁹ Die offiziellen Schriftrollen präsentierten die Juden als eine erkennbare Gemeinschaft, die anhand von »jüdischen Gesichtern«, die stark an Karikaturen erinnerten, identifiziert werden könne.

Geraldine Heng betont, dass die Frage der race grundlegend für die Herausbildung einer europäischen Identität war. Sie stellt fest, dass das kulturelle Schaffen in der mittelalterlichen Periode mit dieser Herausbildung im Einklang stand. Zum Beispiel zeigten mappae mundi aus dem 13. Jahrhundert, wie etwa die Hereford-Karte, nicht nur Orte, sondern auch Gegenstände, Tiere und Menschen. Ihre Darstellungen von Europa sind charakterisiert durch städtische Zentren, Kathedralen und Beispiele von Stadtplanung, während diese im Rest der Welt auffällig fehlen. Asien und Afrika sind dagegen bevölkert von Ungeheuern, Menschen mit sichtbaren Gebrechen und Kreaturen, die teils Tier, teils Mensch sind, sowie von »Troglodyten, Kynokephalen, Skiapoden« und anderen Bevölkerungen, die für Europäer als abscheulich galten.⁴⁰ Die Europäer wurden jedoch auch keineswegs als eine homogene Gruppe angesehen, die die Vorzüge eines höheren Intellekts genoss. Irland und seine Bewohner*innen stellte man als eine niedere race dar, die eine starke Hand benötige, um sich zu bessern. Heng weist darauf hin, dass in der Prämoderne und der Moderne verschiedene Ausgestaltungen von race und auf race basierenden Hierarchien existierten. Das mittelalterliche England hatte spezifische Ansichten über seine Nachbarn.

Karikiert als ein primitives Land – ein unentwickelter Globaler Süden westlich von England –, wurde Irland dementsprechend positioniert als ein Projekt, das evolutionärer Verbesserung und Anleitung bedurfte, um die ›wilden Iren‹ zu zwingen, […] eines Tages aus ihrem barbarischen Kokon herauszutreten in einen Zustand aufgeklärter Zivilisation.⁴¹

Die Farbe Schwarz als ein einheitliches Merkmal, das Unterlegenheit sowie die Hässlichkeit der menschlichen Erfahrungen auf der Erde repräsentierte, war ein Bestandteil der christlichen Vorstellungen von Gut, Böse und der rettenden Aussicht auf Erlösung durch die Sühne für die eigenen Sünden. Afrikanische Menschen waren Schwarz oder hatten dunkle Haut. Sie hatten die Farbe des Bösen, konnten jedoch Buße tun, Rettung erfahren und gar zu Schutzheiligen werden. Die Darstellung von Afrikanern variierte stark zwischen verschiedenen Schauplätzen in Europa. Eine der Fassaden der Kathedrale Notre-Dame in der französischen Stadt Rouen zeigt eindeutig die Hinrichtung von Johannes dem Täufer durch einen Afrikaner. Das Bildnis stammt aus dem Jahr 1260. Es bildet einen starken Kontrast zu Die Enthauptung Johannes des Täufers, einem Gemälde Caravaggios aus dem Jahr 1608, auf dem ein weißer Mann zu sehen ist, der nach einem Messer hinter seinem Rücken greift, während er den Kopf des Heiligen auf den Fußboden drückt.

Gleichzeitig tauchten Schwarze Heilige im 12. und 13. Jahrhundert in ganz Europa auf, insbesondere in Form von Skulpturen. Erin Kathleen Rowe hat das Aufkommen und die Bedeutung Schwarzer Heiliger in der mittelalterlichen und frühmodernen Kirche untersucht und sich dabei besonders den Schwarzen Madonnen wie etwa Unseren Lieben Frauen von Montserrat, Guadalupe, Tindari und Le Puy gewidmet.⁴² Die Entstehung dieser Heiligenbilder ist Thema langer Debatten unter Wissenschaftler*innen gewesen. Während einige behaupten, die Madonnen seien ursprünglich weiß gewesen, im Laufe der Zeit habe Zersetzung aber die Originalfarbe verändert, erklären andere, dass jene Heiligen nach der Veränderung ihrer Farbe auch als Schwarze Jungfrau Maria verehrt wurden. Weitere Forscher*innen gehen davon aus, die Madonnen seien bewusst Schwarz erschaffen worden, während andere Versionen der Maria weiß mit schwarzen Händen seien, um die Verwandlung von der Sünderin zur Heiligen zu symbolisieren, den Kampf aller Gläubigen und die transformative Kraft der katholischen Kirche – oder einfach, dass spirituelle Schönheit auch mit »weniger ästhetisch ansprechender« Schwarzer Haut einhergehen konnte.⁴³ Rowe demonstriert, dass diesen weiblichen Darstellungen tatsächlich bereits in der Spätantike männliche Schwarze Heilige vorausgegangen waren. Im 4. Jahrhundert in Abessinien geboren, wurde Moses, auch bekannt als Moses der Schwarze, der Äthiopier und so weiter, zu einer wichtigen Figur in Westkastilien. Sein früheres Leben als Dieb und Sünder wurde genutzt, um zu zeigen, wie ein Schwarzer Mann weiß und gerettet werden konnte, nachdem er Buße getan hatte. Rowe begutachtet die sorgfältige Bearbeitung von Moses’ Geschichte und legt nahe:

Die Autoren nutzten die Erzählung, um eine bestimmte Sicht auf die Ästhetik des Schwarzseins zu stärken, und ihre Entscheidung, Moses’ Leben zu einem Narrativ über das Schwarzsein, über Demut und Selbstverleugnung zu simplifizieren, unterstrich den geringeren Status – und gar die geringere Menschlichkeit – des Heiligen. Die hier widerhallenden Themen – Vorurteile gegenüber schwarzer Haut, die Verbindung von Schwarzer Heiligkeit mit übermäßiger Demut, das Zusammenspiel von Innerem und Äußerem – fand sich auch in den frühmodernen Hagiografien Schwarzer Heiliger wieder.⁴⁴

Ein langsamer Wandel trat ein, als viele Europäer öfter mit Afrikanern in Kontakt kamen. Geschichten über die Rolle des äthiopischen Priesters Johannes, ein legendärer König, der über eine östliche christliche Nation geherrscht haben soll, fanden Verbreitung und boten eine hoffnungsvolle Grundlage für die Ausweitung des Christentums. In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts nahm die Repräsentation Schwarzer Heiliger eine neue Wendung. Vorstellungen über das Schwarzsein von Sündern, wie es in den Skulpturen von Schwarzen Heiligen dargestellt wurde, oder die Anerkennung der Rolle Schwarzer Figuren wie den Heiligen Drei Königen als Grundlage des Christentums wurden allmählich durch eine weltlichere Schwarze Präsenz ersetzt. Auslöser dafür waren das Knüpfen von Verbindungen zwischen äthiopischen Mönchen und Rom, Konstanz und Florenz und die Möglichkeiten von Allianzen zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche, die von Papst Eugen IV. unterstützt wurden.⁴⁵ Im 16. Jahrhundert sah Südeuropa das Aufkommen einer ganzen Reihe von Schwarzen Heiligen, darunter die sizilianischen Franziskaner Benedikt von Palermo und Antonio da Noto.

Benedikt von Palermo, auch bekannt als Benedetto da San Fratello oder Benedictus de San Philadelphio, wurde als Kind subsaharischer Eltern in Sizilien geboren. Seine Mutter war eine freie Frau, sein Vater dagegen ein versklavter Afrikaner. Beide waren fromme Christen und erzogen ihre Kinder dazu, sich an christliche Werte zu halten und der Kirche ergeben zu sein. Infolgedessen wurde der junge Benedikt zu einem Eremiten und schloss sich dann einer franziskanischen Bruderschaft an, ehe er in ein Kloster in der Nähe von Palermo eintrat.⁴⁶ Die Geschichte von Antonio da Noto unterscheidet sich stark von jener Benedikts. Aus Antonio Dazas Chronik der Franziskaner aus dem Jahr 1611 lernen wir, dass Antonio, der in Nordafrika zur Welt kam, »Schwarz wie die Menschen aus Guinea, Xalose und Manikongo war, aber auch ein Maure, geboren und aufgewachsen unter dem Gesetz Mohammeds«.⁴⁷ Er wurde von sizilianischen Piraten gefangen genommen und in Sizilien in die Sklaverei verkauft, wo er zum Katholizismus konvertierte. Rowe hat diese Quelle gründlich studiert und stellt fest, dass Daza die Frage des Übertritts diskutierte und im Hinblick auf Antonios Konvertierung zum Christentum die daraus resultierenden weltlichen Freiheitsgewinne betonte.⁴⁸ Sie argumentiert, dass »heiliges Schwarzsein sowohl von der Geistlichkeit als auch von den Afroiberern konstruiert wurde. Die weiße Geistlichkeit verfasste zahlreiche Betrachtungen über die Rolle Schwarzer Katholiken in der Kirche, mit einer Rhetorik, die sich meist um die Überschneidung von Heiligkeit und unterschiedlicher Hautfarbe – also Schwarzsein – drehte.«⁴⁹ In der Folge spielten gedruckte Werke, die für ein weißes Publikum bestimmt waren, eine wichtige Rolle bei der Bildung rassifizierender Kategorien.

Wie es scheint, war das mittelalterliche Europa gegenüber dem Platz und der Rolle von Schwarzen Heiligen in der Gesellschaft, sowohl innerhalb als auch außerhalb der Kirche, ambivalent eingestellt. Mehrere Beispiele, wie etwa die Geschichten vom heiligen Mauritius und von der Königin von Saba, beleuchten dies. Die erwähnten Ambivalenzen wiederholen sich in Bezug auf die mittelalterlichen europäischen Sichtweisen auf Schwarze Frauen.⁵⁰ So entwickelte das Europa des 13. Jahrhunderts ein Interesse an den Körpern Schwarzer Frauen und an ihren angeblichen Fähigkeiten, Milch von besserer Qualität zu produzieren und Vergnügen zu schenken. Sich auf Aristoteles’ Beobachtungen über die Verbindungen zwischen Menstruationsblut und Hitze stützend, behaupteten medizinische Gelehrte des 13. Jahrhunderts, die Milch Schwarzer Frauen enthalte mehr Nährstoffe. Jene Aussagen erzeugten Debatten, in denen einige Gelehrte den Standpunkt vertraten, die qualitativ beste Milch sei für jedes Kind die seiner Mutter, unabhängig von deren Hautfarbe. Die Diskussion hielt in den europäischen Metropolen an, und im Jahr 1300 wurde in Paris, Köln und anderen Städten verbreitet, die Körperwärme von dunkelhäutigen Frauen ließe ihre Milch leichter verdaulich werden und führe daher zu besserer Qualität für das Kind. Dieser Diskurs über Muttermilch fand zur selben Zeit statt wie Diskussionen über Körperwärme und sexuelle Charakteristika. Medizinische Gelehrte stritten über das Verlangen und die sexuellen Fähigkeiten von Schwarzen und weißen Frauen, eine Debatte, die seit Jahrhunderten geführt wurde und ihren Ursprung in den griechischen und arabischen medizinischen Traditionen hatte. Es wurde behauptet, Schwarze Frauen hätten ein stärkeres Verlangen nach Geschlechtsverkehr, da sie aus wärmeren Klimazonen kämen, während weiße Frauen aufgrund ihres angeblich übermäßigen Menstruationsblutes zu mehr Geschlechtsverkehr imstande wären. Der englische Theologe Thomas von Chobham beschäftigte sich im Jahr 1215 intensiv damit, die Institution der Ehe zwischen einem weißen Mann und einer Schwarzen Frau zu regulieren, während sich Albertus Magnus in seiner Kölner Vorlesung aus dem Jahr 1258 an Lust und Begierde abarbeitete und beispielsweise behauptete, die Form der Vulva einer Schwarzen Frau würde Männern ein größeres Vergnügen bereiten.

Diese Debatten waren nicht frei von Scham, Verwirrung und morbider Faszination. Im 13. Jahrhundert verfestigten sich zirkulierende Vorstellungen zu weithin anerkannten Ansichten. Zum Beispiel glaubten die Mediziner in den meisten europäischen Zentren, Schwarzen Menschen kämen im Zusammenhang mit Reproduktion, Kindererziehung und Sexualität bestimmte Eigenschaften zu. Paradoxerweise verwies man Begegnungen zwischen weißen Männern und Schwarzen Frauen dabei jedoch in den privaten Bereich und sicherte sie nicht durch die Institution der Ehe mit Weihen. Es gibt ein paar wenige Beispiele von gläubigen Schwarzen Frauen, die sich der rassifizierten Wahrnehmung entzogen und in Aufzeichnungen als fromme Christinnen beschrieben wurden, darunter Benedetta, die Nichte von Benedikt von Palermo. Aber mehrheitlich wurden sie weiterhin auf negative Weise wahrgenommen – auch die Geschichte der Königin von Saba bildet dabei keine Ausnahme.

Auch wenn es Zweifel am Wahrheitsgehalt dieser biblischen Gestalt gibt, bieten ihre Darstellungen im Laufe der Zeit auch einen Einblick in die sich wandelnden Ansichten über die Rolle der Frauen und das Gewicht der Religion in den verschiedenen Gemeinschaften. Die Königin von Saba erscheint hauptsächlich in äthiopischen Gemälden und Kunstwerken,⁵¹ außerdem findet man sie im 1. Buch der Könige 10, 1–13 und im 2. Buch der Chronik 9, 1–12 der hebräischen Bibel und in Sure 27, 23–44 des Koran.⁵² In der hebräischen Bibel wird sie als wohlhabende Monarchin dargestellt, die von König Salomons Ruf und Reichtum erfuhr und beschloss, seine Weisheit auf die Probe zu stellen. Im Koran ist es Salomon, der einen Bericht über die Königin von Saba bekam und drohte, in ihr Land einzumarschieren, wenn sie und ihre Untertanen nicht aufhörten, ihre mannigfachen Gottheiten anzubeten. In beiden Geschichten geht es um ihren Übertritt zu einer monotheistischen Religion und ihre Unterwerfung unter Gottes Willen. Im Neuen Testament ist ihr Name geändert zur »Königin des Südens« (Lukas 11, 31 und Matthäus 12, 42). Weitere Transformationen der Geschichte finden sich in der aramäischen Version des Buches Ester (Targum Sheni, ca. 500–1000), in dem Salomon einen Wiedehopf zur Königin schickt, der sie auffordert, zu seinem Palast zu reisen. Die Begegnung erhält eine neue Wendung, als Saba beim Überqueren eines Glasfußbodens, den sie für ein Wasserbecken hält, ihre Kleidung rafft und dabei ihre behaarten Beine zeigt. Von jenem Augenblick an wurde Saba mit Dämonen assoziiert, da Körperbehaarung typischerweise Männern oder Teufelswesen zugeschrieben wurde. In diesem Fall ist es auch ein Hinweis darauf, dass fremde Frauen, die andere Gottheiten anbeteten, eine Gefahr für Familienstrukturen und die Gesellschaftsordnung darstellten, da es der Frau oblag, sich um die Erziehung der Kinder und das Wohlergehen der Familie zu kümmern.

Die Darstellungen der Königin von Saba in der europäischen Kunst zeigen auch interessante Interpretationen von Anderssein. Vielen mittelalterlichen Auslegungen des Hohelieds 1, 5 zufolge war es die Königin von Saba, die Salomon gegenüber erklärte: »Ich bin Schwarz und schön.«⁵³ In einer Skulptur der Königin aus dem 13. Jahrhundert am Portail Sainte-Anne der Kathedrale Notre-Dame de Paris jedoch steht sie neben König Salomon und dem heiligen Petrus, und sie haben alle dieselbe Hautfarbe, vermutlich weiß. Später, in Lavinia Fontanas Der Besuch der Königin von Saba (ca. 1600), ist sie erneut weiß. Die Veränderlichkeit der Hautfarbe der Königin verstärkt den Eindruck, Anderssein möge keine Bedeutung gehabt haben, wenn Afrikaner*innen, insbesondere Frauen, an der Spitze der sozialen Rangordnung standen. In den folgenden Jahrhunderten vermischten die Geschichten über die Begegnung zwischen Saba und Salomon jüdische und muslimische Traditionen mit Folklore, die Saba als Verführerin oder als halb Schlange, halb Frau darstellte, die Männer in Versuchung führen und Leben zerstören wollte. Interessanterweise zirkulierten muslimische Geschichten über die Königin als halbe Schlange, die sie mit der hebräischen Dämonin Lilith verglichen, in veränderter Form in der europäischen Dichtung. In der Literatur des 19. Jahrhunderts wurde erneut auf die Figur der Königin von Saba zurückgegriffen, insbesondere in Flauberts Roman Die Versuchung des heiligen Antonius (1874). Der Künstler Odilon Redon schuf eine Illustration der Königin von Saba (1896–1900) als nackte Frau, deren Gesichtszüge auf eine gemischte Herkunft schließen lassen und an Charles Baudelaires laszive und erotische Darstellung seiner Muse Jeanne Duval erinnern. Baudelaires Verweise auf die Bibel in seiner Dichtung konzentrierten sich auf die Idee der »Verführung«. Die Beschreibung Duvals in »Die tanzende Schlange« (in Die Blumen des Bösen, 1857) bringt uns zurück zur Königin von Saba als afroeuropäische Verführerin.

Von Konfrontation bis zu Kollaboration – die Beziehungen zwischen Afrikanern und Europäern erweisen sich seit dem 3. Jahrhundert als turbulent. Auf die verlorenen Schlachten der kuschitischen Königinnen folgte die Eingliederung der Thebaner in die römischen Legionen im 3. Jahrhundert. Die kathartische Legende des heiligen Mauritius und die Geschichte der Königin von Saba haben die europäischen Bestrebungen nach religiöser Expansion fassbar gemacht und sind zu Symbolen der Macht geworden, stellen aber zugleich auch aufschlussreiche Mittel dar, mit denen sich der europäische Blick auf Afrikaner*innen analysieren lässt. Die Art und Weise, wie diese beiden Figuren in Kunst und Literatur dargestellt wurden, liefert einen Einblick in die gesellschaftlichen, kulturellen und wissenschaftlichen Veränderungen in Europa. Auch lässt sich mit ihnen unser Verständnis von Geschlechterkonstruktionen und die Wahrnehmung Schwarzer Körper in der europäischen Imagination seit dem Mittelalter hinterfragen. Diese Geschichten sind wertvolle Ergänzungen zu der Geschichte Schwarzer Heiliger in Europa.

Rowe demonstriert, dass der Einfluss Schwarzer Heiliger weit über die Mauern der weißen christlichen Kirchen hinausging. In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts gaben portugiesische Händler mit ihren Expeditionen an die afrikanischen Küsten den Startschuss für den neuzeitlichen europäischen Sklavenhandel. Ein Jahrhundert später wurden versklavte Afrikaner in europäischen Städten aufgefordert, ein christliches Leben zu führen, was ihre Herren allerdings vor ein Problem stellte. Eine Taufe brachte für den Besitzer mehrere Verpflichtungen mit sich, darunter die Wahrung des Rechtes der Versklavten, in einer Bruderschaft Mitglied zu werden. Damit aber hatten die Sklaven die Unterstützung von Organisationen, die sich auch für ihre Befreiung einsetzen konnten.⁵⁴ Zusätzlich entstand im frühen 17. Jahrhundert nach dem Tod Benedikts von Palermo ein nach diesem benannter Kult, dem sich einige Schwarze Spanier anschlossen. Die Kirche sah diese neuen Entwicklungen positiv, da frisch angekommene versklavte Menschen nun leichter bekehrt und assimiliert werden konnten. Wie Rowe festhält, waren diese Schwarzen Bruderschaften bestens organisiert und verfügten über eigene Satzungen und Verwaltungsapparate. Sie unterstützten ihre Mitglieder auf vielfältige Weise, von seelsorgerischer Betreuung bis zu Beerdigungen und Mitgiften. Und sie stellten ihre Wurzeln und Ursprünge stolz zur Schau, wie sich etwa am Beispiel von Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos (Unsere Liebe Frau vom Rosenkranz Schwarzer Menschen) zeigt, die erklärte, dass »wir, die Schwarzen Menschen, aus den Regionen von Äthiopien und seiner Gebiete kamen«, und hinzufügte, dass sie nun seit 1470 in Lissabon beteten.⁵⁵ Mit der Zeit überspannten diese Bruderschaften mehrere Kontinente, da sie sich parallel zum Sklavenhandel in den Regionen entlang des Atlantischen Ozeans ausbreiteten.

Die Geschichten des heiligen Mauritius und der Königin von Saba sowie deren nachträgliche Reformulierungen und Neuinterpretationen beruhen auf der Geschichte von Kolonisation und Eroberung. Die von ihnen zur Sprache gebrachten brutalen Begegnungen werden jedoch kaum mit der kolonialen Sklaverei im mittelalterlichen und modernen Europa in Verbindung gebracht. Eines der am häufigsten untersuchten Zeitalter der Eroberungen bleibt das Römische Reich. Wissenschaftler*innen haben verschiedenste Geschichten aus dieser Zeit ans Licht gebracht, wobei eine Figur dabei herausragt, da sie sowohl Afrikaner als auch Europäer war: Kaiser Septimius Severus. Gleichwohl zeigt seine im British Museum ausgestellte Büste interessanterweise die Gesichtszüge eines Mannes, der europäischer Abstammung zu sein scheint. Allerdings wurde Severus 145 in Leptis Magna geboren, einer karthagischen Stadt, die im heutigen Libyen liegen würde, welches damals als Tripolitanien bekannt war. Er stammte aus einer reichen Familie, deren Mitglieder an der Politik und womöglich auch am Handel beteiligt waren. Sein Vater bekleidete jedoch kein wichtiges Amt. Tripolitanien war ein maritimes Handelsgebiet, das auch nur wenige Hundert Kilometer von den Handelsrouten durch die Sahara entfernt war. Über Severus’ frühes Leben in Leptis Magna ist nur wenig bekannt. Wir wissen allerdings, dass er aus seinem Geburtsort nach Rom zog, wo er in der herrschenden Elite Freunde gewann. Das ermöglichte ihm den Aufstieg zur Macht. Im Jahr 169 wurde er römischer Senator. Er benötigte nur wenige Jahre, um zum Volkstribun ernannt zu werden. Später entsandte man ihn auf verschiedene Posten, und schließlich wurde er Statthalter in der Donauprovinz Pannonien. Severus’ Ehrgeiz ließ ihn nach Rom zurückkehren und im Anschluss an die Ermordung von Kaiser Pertinax durch Soldaten die Macht ergreifen.

Die Historiker Cassius Dio und Herodian liefern uns Informationen über Severus’ Leben.⁵⁶ Die meisten Details sind ausgeschmückte Schilderungen seines Charakters und seiner Beziehungen zu den Soldaten. Dio erzählt von seinem triumphalen Einmarsch in Rom, nachdem er jene Soldaten bestraft hatte, die an der Tötung von Pertinax beteiligt gewesen waren, und behauptet, er habe sich extra die Zeit genommen, zivile Kleidung anzulegen, um zu Fuß durch die Straßen zu schreiten, während seine Soldaten noch immer ihre Rüstung trugen. Der inszenierte Aspekt dieses Einmarschs lässt Rückschlüsse auf das Denken dieses Mannes zu. Er wusste, dass er als Armeeführer womöglich nicht in der Lage sein würde, eine Bevölkerung für sich zu gewinnen, die gerade erlebt hatte, wie ihr Kaiser durch Soldaten ermordet worden war. Er musste die Zivilbevölkerung und die politische Klasse davon überzeugen, dass er als Mann von Verstand und Intellekt und als ein fürsorglicher Anführer anzusehen war. Dios Bericht zeigt, dass es ihm gelang, Interesse zu wecken: »Die Menge war erpicht darauf, ihn zu sehen und ihn sprechen zu hören, als wäre er durch seinen Glücksfall irgendwie verwandelt worden. Einige hielten sich gegenseitig in die Höhe, um aus dieser Position einen Blick auf ihn zu erhaschen.«⁵⁷ Entweder aus ehrlicher Bewunderung oder um die Unterstützer des verstorbenen Kaisers um sich zu scharen, ließ er einen Schrein für Pertinax errichten und organisierte eine aufwändige öffentliche Zeremonie für dessen Beerdigung, an der Senatoren, Konsuln, Staatsdiener und ihre Ehefrauen teilnahmen.

Herodian bietet noch mehr Einzelheiten über Severus’ militärische Siege, Reden und familiäre Beziehungen, seine »britische Expedition« und die kurze Regierungszeit seiner beiden Söhne. Die Berichte der Historiker geben uns auch Aufschluss über seinen Regierungsstil. Allem Anschein nach war er ein cleverer Politiker, der nicht zögerte, Allianzen mit jenen zu schmieden, die Roms Position gefährden könnten. Außerdem umgab er sich mit Menschen, denen er vertraute. Um etwa seine Söhne gut im Auge zu behalten, deren Lotterleben voller Laster und ungesunder gegenseitiger Konkurrenz ihm Sorgen machte, verlieh er ihnen mehr Macht und stattete sie mit Ehefrauen aus. Sein Sohn Caracalla sollte die Tochter des Prätorianerpräfekten Plautian heiraten.

Severus tilgte bewusst jegliche Verbindung, die zwischen ihm und Afrika hergestellt werden konnte. Er hatte sich zu einem frühen Zeitpunkt in seiner Karriere von seinem Geburtsort distanziert, und es war ihm gelungen, sich die Unterstützung machtvoller Beschützer in Rom zu sichern. Als Kaiser hielt er jedoch einen bestimmten Mann nah an seiner Seite. Herodian bemerkt, auch Plautian sei in Libyen geboren. Angeblich waren die beiden sogar miteinander verwandt. Böse Zungen verdammten diese Verbindung und behaupteten, Severus und Plautian seien in jüngeren Jahren vermutlich »Liebste« füreinander gewesen.⁵⁸ In jedem Fall war Plautian ein armer Nordafrikaner, der von Severus große Macht und großen Reichtum verliehen bekam und nicht vor Gewaltanwendung zurückschreckte, um die Aufgaben zu erledigen, die der Kaiser ihm zugewiesen hatte. Severus ging noch einen Schritt weiter, indem er sich und Plautian durch ihre Kinder noch enger miteinander verband. Er hätte jede beliebige politische Allianz schmieden können, indem er seinen Sohn in die Familien von Gegnern oder Anführern benachbarter Territorien einheiraten ließ. Er wählte aus Vertrauensgründen jedoch bewusst Plautians Tochter aus. Außerdem glaubte er, die Ehe würde seinem Sohn helfen, erwachsen zu werden. Er sollte jedoch eines Besseren belehrt werden. Caracalla verabscheute seine Braut und drohte, sie und ihren Vater umzubringen, sobald er als Kaiser an der Macht wäre. Sich Severus’ Krankheit und seiner Schwäche gegenüber seinem Sohn sehr bewusst, fürchtete Plautian um sein Leben. Er wusste auch, dass die Unbeliebtheit des Kaisers unter den Wachen sich nicht zu seinen Gunsten auswirkte. Also heckte er laut Herodian einen Plan aus, um das Reich an sich zu reißen und seinen eigenen Beschützer gemeinsam mit dessen Sohn töten zu lassen. Dabei beging er jedoch den Fehler, seine Befehle schriftlich festzuhalten. Der Plan schlug fehl, mit tragischem Ausgang. Cassius Dio zufolge war es Caracalla, der Plautians Mordkomplott fingierte, in jedem Fall endete die Episode mit dem Hinrichtungstod des Präfekten. Severus’ Söhne setzten ihr genusssüchtiges Leben fort, und dem Kaiser blieb nur noch, jene zu bestrafen, die sie in einem Zustand andauernder Ausschweifungen und Wettkämpfe hielten.

In seiner Regierungszeit führte Severus mehrere Feldzüge durch, mit denen er sich weitere Gebiete sichern wollte, die sich südlich von Tripolitanien, im Osten in Richtung Mesopotamien und im Norden bis nach Britannien erstreckten, wo er im Jahr 208 den Hadrianswall sicherte und einen Eroberungszug gegen das britannische Kaledonien startete. Severus sah Rom als Zentrum des Wissens und der Zivilisation sowie als legitimen Herrschaftssitz. Einmal selbst an der Macht, begriff er auch, dass er das Römische Reich weiter ausdehnen musste, um Rom zu stärken. Der Britannienfeldzug stellte sich jedoch als beschwerlicher heraus als die vorangegangenen Kampagnen. Der schlechte Gesundheitszustand des Kaisers hielt ihn davon ab, sich auf den Feldzug zu konzentrieren, und der nach Macht gierende Caracalla versuchte, die Ärzte davon zu überzeugen, seinen Tod zu beschleunigen. Kaiser Septimius Severus starb schließlich im Jahr 211. Caracalla gab sogleich eine Serie von Morden in Auftrag, um all jene auszuschalten, die seinem Vater treu ergeben gewesen waren, darunter auch die Ärzte, die sich einer Beteiligung an seinem Komplott verweigert hatten, und selbst jene, die ihn großgezogen und dazu gedrängt hatten, mit seinem Bruder Geta Frieden zu schließen. Geleitet durch ihre Mutter, regierten die Brüder das Reich für kurze Zeit gemeinsam, bis Caracalla sich durch einen Mord an seinem Bruder schließlich zum Alleinherrscher machte. Was Severus anbelangte, so wurde der Leichnam des Kaisers verbrannt, parfümiert und in einer Urne in das Mausoleum des Hadrian, der heutigen Engelsburg, verbracht.

Die meisten in Afrika geborenen Römer stellten ihre Herkunft nicht in den Vordergrund. Etwa ein Jahrhundert vor Severus wurde Marcus Cornelius Frontos »Afrikanischsein« bei verschiedenen Gelegenheiten erwähnt, aber er selbst präsentierte sich nur selten als Afrikaner. Als um 100 im numidischen Cirta, dem heutigen Constantine in Algerien, Geborener stammte Fronto aus einer afrikanischen Provinz unter römischer Herrschaft. Er ist bekannt als einer der eloquentesten Redner, die die römische Erziehung je hervorbrachte. Fronto ging in die Politik und wurde 142 zum Konsul ernannt, blieb jedoch nur zwei Monate im Amt als Suffektkonsul. Dann offerierte man ihm die Position eines Lehrers der Adoptivsöhne von Kaiser Antoninus Pius. Die von ihm erhalten gebliebenen Schriften bestehen hauptsächlich aus seiner Korrespondenz mit seinen Schülern und den späteren Kaisern Marc Aurel und Lucius Verus sowie mit anderen Freunden. In keinem der Briefe wird seine Herkunft auf negative Weise erwähnt. Mehrere von ihnen legen nahe, dass Fronto von seinen namhaften Schülern respektiert und geliebt wurde. Auch er mochte sie gern und drückte dies, während sie seine Schüler waren, durch körperlichen Kontakt wie Umarmungen und Küsse aus, aber auch später noch, als sie zu hochrangigen Staatsdienern und Kaisern geworden waren. Daraus ergibt sich das Bild eines Mannes, der seiner Familie nahesteht und vom kaiserlichen Haus hoch geschätzt wird.

Frontos Überzeugungskraft wurde einer römischen Erziehung zugeschrieben, die das Beherrschen der lateinischen Rhethorik voraussetzte. Jo-Marie Claassen hält fest, dass er für seine Stellung zwar nicht bezahlt wurde, es jedoch Hinweise darauf gibt, dass er ein römisches Herrenhaus besaß.⁵⁹ Zusätzlich musste die komfortable Nähe zum Kaiser zu weiteren Begünstigungen geführt haben. In ihrer Untersuchung der römischen Einstellung gegenüber Afrikanern in elitären Kreisen bemerkt Claassen, Frontos linguistischer »Eifer« kennzeichne die Ansichten jener, die an den Rändern des Imperiums geboren wurden.⁶⁰ Sie verspürten die Notwendigkeit zur Überkompensation, schlugen sich jedoch hervorragend in einer Umgebung, die Assimilation förderte. Unter einem Verweis auf Edward Champlins Studien fügt Claassen hinzu, dass Familien der Elite, die in Nordafrika geboren wurden, gezielt Lateinisch und Griechisch als ihre Lingua franca übernahmen.⁶¹

Fronto strebte nach der Position des Prokonsuls in Afrika, wurde jedoch in das weniger favorisierte Asien gesandt. Schließlich musste er den Posten wegen seines schlechten Gesundheitszustands aufgeben. Seine Verbundenheit mit Afrika zeigte Fronto durch den Wunsch, an seinen Geburtsort zurückzukehren. Mehrere Briefe belegen, dass er eine enge Beziehung zu Familie und Freunden in Cirta aufrechterhalten hatte. In anderer Korrespondenz wird deutlich, dass er Teil eines größeren Netzwerks afrikanischer Eliten war, die in ganz Europa in angesehenen Kreisen lebten und arbeiteten. Unter den Freunden, mit denen Fronto sich Briefe schrieb und die ihn gelegentlich besuchten, waren der Grammatiker Aulus Gellius, der möglicherweise ebenfalls afrikanischer Abstammung war, sein in Numidien geborener Freund Julius Celsius und der Senator Arrius Antoninus, dessen Vater aus Cirta stammte. Außerdem war Fronto der Schutzherr mehrerer junger Menschen, und es gibt Nachweise dafür, dass er versuchte, seinen Schützlingen die Unterstützung hochrangiger Persönlichkeiten in Cirta zu sichern. Er war auch an staatlichen Angelegenheiten interessiert, die Afrika betrafen, wie etwa in einer Rede vor dem Senat deutlich wird, in der er Antoninus für seine Unterstützung Karthagos (heute Region Tunis) dankte, womöglich, nachdem dort ein Feuer ausgebrochen war.

Claassen erklärt, dass im Allgemeinen »Afrikaner zu jener Zeit nur sehr selten als ›von den Römern unterschieden‹ wahrgenommen wurden«.⁶² Allerdings erwähnt sie auch eine Gelegenheit, bei der der Hintergrund eines afrikanischen Mannes in den Vordergrund rückte. In einem Brief, der von Marc Aurel stammen soll, wird Kaiseraspirant Clodius Albinus beschrieben als »ein afrikanischer Mann, der jedoch nur wenig des Afrikaners in sich trägt«, ein »afrikanischer Held«, den »Marc ernannt hatte, zwei Kohorten zu führen, und der mit einem ›doppelten Gehalt‹ und einer ›vierfachen Besoldung‹ belohnt wurde«.⁶³ Claassen und andere haben jedoch die Echtheit dieser Briefe angezweifelt und darauf hingewiesen, ihre Quelle sei »fragwürdig«.⁶⁴

Frontos Auffassung von sich selbst als afrikanisch zeigt sich in einem auf Griechisch geschriebenen Brief an Aurels Mutter Domitia Lucilla.⁶⁵ In seinen Schriften hielt er sich mit Kritik an Afrika oder den Afrikanern konsequent zurück und stellte diese als den Römern weder unter- noch überlegen dar. Allerdings pries er stets die Fähigkeiten und Siege der römischen Armee und sah sich selbst als Römer, der an das imperiale Projekt glaubte. Dazu gehörte, die Armee zwar nur als letztes Mittel einzusetzen, aber auch nicht vor Kämpfen zurückzuschrecken. Frontos Afrikanität scheint also von geringer Bedeutung für seine ansonsten außergewöhnliche Karriere und Lebensgeschichte gewesen zu sein.

»Afrikanität«, wie sie von Jacques Maquet und vielen anderen definiert wurde, ist eine zeitgenössische Bezeichnung, die afrikanische Kulturen durch ihre Einheit und Ähnlichkeiten charakterisiert.⁶⁶ Diese Definition ist angefochten worden, aber der Begriff eröffnet auch Beschreibungsmöglichkeiten, etwa hinsichtlich der Solidarität unter jenen, die in afrikanischen Provinzen unter römischer Herrschaft geboren wurden. Außerdem bezeichnet er ein Gefühl von Gemeinschaft zwischen denen, die ihren Geburtsort verließen und sich ausgezeichnete Karrieren in Zentren wie Rom, Sevilla und anderen aufbauten. Wenn wir die Leben von Figuren wie Fronto und dem Philosophen und Rhetoriker Apuleius durch diese Linse betrachten, wird ihrer Laufbahn als afrikanische Intellektuelle, die in Europa lebten, eine weitere Facette hinzugefügt.

Apuleius wurde in Madauros in der römisch-afrikanischen Provinz Numidien geboren. Als Sohn eines Magistrats erbte er ein beträchtliches Einkommen, das es ihm erlaubte, in Karthago, Athen und schließlich Rom zu studieren. Die Unterschiede zwischen Fronto und Apuleius werden deutlich in der Art und Weise, wie sie ihre Identitäten präsentieren. Fronto erwähnt seine Fremdheit, indem er sich für einen Mangel an Kultiviertheit seines Griechischs entschuldigt:

Und schließlich wird gesagt, dass auch jener berühmte Skythe, Anacharsis, kein gänzlich attisches Griechisch sprach, jedoch für seine Bedeutungstiefe und seine Gedanken gepriesen wurde. Nicht, dass ich mich in Sachen Weisheit mit Anacharsis vergleichen würde, um Gottes willen, lediglich in der Hinsicht, dass ich ein Barbar bin wie er. Immerhin war er ein Skythe der nomadischen Skythen, und ich bin ein Libyer der libyschen Nomaden.⁶⁷

Damit wollte er zeigen, wie zutiefst römisch er war, allerdings verwies der Begriff »Barbar« auch auf seine Verbindungen zu Nordafrika. Im Gegensatz dazu hebt Apuleius in seiner Apologia – eine Rede, in der er sich gegen die Anschuldigung der Magie verteidigt – stolz sein meisterliches Griechisch hervor, um zu betonen, dass er ein integraler Bestandteil der römischen Elite war, die sich durch ihre hervorragenden Sprachkenntnisse auszeichnete. In einem rhetorischen Zweikampf verweist Apuleius außerdem auf die Abstammung seines Gegners aus Zarat, einem armen afrikanischen Dorf.⁶⁸ Wytse Keulen legt nahe, da nordafrikanische Eliten um die Gunst des römischen Prokonsuls in Numidien konkurrierten, hätten einige afrikanische Gelehrte nicht gezögert, ihre nordafrikanischen Gegenspieler zu verunglimpfen und zu diskreditieren.⁶⁹ Indem er seinen Geburtsort in seine Metamorphosen einbaute, demonstrierte Apuleius allerdings auch, dass man stolz darauf sein konnte, in Nordafrika geboren zu sein. Das Lob der eigenen Herkunft erfüllte verschiedene Zwecke. Einer davon hatte mit Protektion zu tun. Wie Keulen feststellt, waren Männer, die sich an ihrem Geburtsort ausgezeichnet hatten, hoch angesehen und konnten auf die Unterstützung der Herrschenden in Rom hoffen. Afrikanische Römer wie Fronto, Septimius und Apuleius bereiteten den Boden für eine starke Tradition afroeuropäischer Intellektueller.

2 SCHWARZE MITTELMEERBEWOHNER Sklaverei und die Renaissance

Alessandro de’ Medici, der erste Medici-Fürst von Florenz, widersetzt sich den Auffassungen heutiger Europäer über das Florenz der Renaissance. Die meisten Studien, Filme und anderen Darstellungen der faszinierenden Familie Medici konzentrieren sich auf deren politische Macht und auf Geschichten über Rivalität und Intrigen. Sowohl die akademische Forschung als auch die Popkultur rücken verschiedene Aspekte aus dem Italien des 16. und 17. Jahrhunderts in den Vordergrund, insbesondere den Aufstieg zur Macht von Giulio de’ Medici, später bekannt als Papst Clemens VII. Die Geschichte von Alessandro nimmt in der turbulenten Historie der Familie Medici eine relativ bescheidene Position ein. Immerhin haben sich mittlerweile verschiedene Studien den Fragen von Reputation, Sexualität und race gewidmet, die diese aufwirft.

Wie John Brackett demonstrierte, lässt sich nicht bestreiten, dass Alessandro die Vorurteile seiner Zeitgenoss*innen über Afrikaner durcheinanderbrachte.⁷⁰ Seine Mutter soll eine freie Afrikanerin gewesen sein, die in einem Dorf namens Colle Vecchio in der Nähe von Rom lebte. Über ihre ethnische Herkunft wird noch immer debattiert; von Alessandros Zeitgenossen wurde sie sowohl als moro (Maurin) als auch als schiava (Sklavin) beschrieben. Brackett behauptet, Alessandro sei nicht aufgrund der Hautfarbe seiner Mutter angegriffen worden, sondern wegen ihrer bescheidenen Herkunft.⁷¹ Eine Anzahl an Autor*innen haben sich jedoch auch an dem Nachweis versucht, sie sei gar nicht afrikanischer Abstammung gewesen. 1939 bestritt der italienische Autor Ugo Romagnoli, dass sie eine Maurin war, und beschrieb sie als weiße »östliche« Bäuerin namens Simonetta, die mit einem Kutscher verheiratet gewesen sei.⁷² Beide, so führt er weiter aus, hätten im Dienst von Alfonsina Orsini, der Ehefrau Piero de’ Medicis, gestanden. Romagnoli erwähnte auch, Alessandro sei Papst Clemens’ Sohn gewesen und habe seine Mutter vergiftet, um den Beweis für seine Herkunft zu vernichten. Allerdings war Romagnoli nicht in der Lage, den Ursprung von Alessandros Aussehen überzeugend zu erklären. Bis heute ist kein Text aufgetaucht, der die Herkunft seiner Mutter bestätigt.

Brackett nutzt Porträts von Alessandro, um zu zeigen, wie unterschiedlich sein Image und die Interpretationen seiner Herkunft waren. Eine nach 1553, nach seinem Tod, gemalte Miniatur aus Agnolo Bronzinos Werkstatt stellt Alessandro mit lockigem Haar und afrikanischen Gesichtszügen dar. In einem Porträt von 1585 aus der Werkstatt Girolamo Macchiettis ist er reich gekleidet, und seine Gesichtszüge ähneln stark der Darstellung in dem vorherigen Porträt. Allerdings zeigt ein Porträt von Giorgio Vasari aus dem Jahr 1534 einen Herzog, dessen Physiognomie eher der eines Mannes europäischer Abstammung entspricht, mit einer Adlernase und dünneren Lippen, auch wenn er immer noch lockiges Haar und braune Haut hat. Trotz dieser Unterschiede hält Brackett daran fest, dass die Ethnizität von Alessandros Mutter kein Grund für Angriffe gegen ihn gewesen sei. Eher habe es an ihrem Platz in der Gesellschaft gelegen sowie an den Behauptungen seiner Kritiker, er sei ein uneheliches Kind und außerdem »ein grausamer Tyrann, ein Monster und ein Mörder«.⁷³

Alessandro de’ Medici starb am 6. Januar 1537, ermordet von seinem Cousin Lorenzino de’ Medici. Die Umstände, die dem Mord vorausgingen, sowie die Gründe dafür wurden nicht sofort verstanden. Selbst nachdem Jahre nach dem Mord Lorenzinos schriftliche Apologia veröffentlicht wurde, spekulierte man noch immer über seine Motive. Allerdings waren politische Morde im Italien der Renaissance häufige Erscheinungen. Wie Nicholas Scott Baker zeigt, reichten die Gründe von persönlichen Vendetten über Rache bis hin zu politischer Rivalität.⁷⁴ Lorenzinos Apologia präsentiert ihn als einen republikanischen Verteidiger der Freiheit, dessen einziges Ziel darin lag, Florenz von einem angeblichen Tyrannen zu befreien. Der zu jener Zeit übliche »Vergeltungshumanismus« verhüllte oftmals die wahre Borniertheit und Eifersucht, die zu einem Akt der Gewalt gegen den Ehrverletzer führten. Die Entschuldigung galt in diesem Kontext der Tatsache, dass Alessandros Ermordung Florenz keinen Weg in eine rosigere Zukunft geebnet hatte. Es ging dabei nicht um Lorenzinos Reue, seinen Cousin ermordet zu haben, sondern um sein Überschätzen der positiven Auswirkungen auf das Gemeinwohl. Allerdings erfahren wir, dass seine Motive Wut, Eifersucht und Vergeltung waren.

Lorenzino entstammte jener Linie der Familie Medici, die deren herrschenden Zweig bei mehreren Gelegenheiten bekämpft hatte. Sein Vater hatte ihm nur wenig hinterlassen und er war auf das Wohlwollen reicherer Verwandter angewiesen. 1526 hatte Giulio de’ Medici, damals bereits Clemens VII., versucht, Lorenzino zu helfen, aber durch dessen leichtsinniges Verhalten entzog ihm der Pontifex bald wieder seine Gunst. Nach 1534 fand er einen neuen Unterstützer in seinem berühmten Cousin Alessandro de’ Medici. Allerdings behauptet Baker, trotz der Nähe der beiden jungen Männer seien Neid und Eifersucht nie weit gewesen. Die mangelnde Unterstützung für Lorenzino in einer finanziellen Auseinandersetzung mit einem anderen Cousin (Cosimo, der später Alessandros Nachfolger wurde) mochte zur Feindschaft gegenüber Alessandro geführt haben, die schließlich in Hass umschlug. Baker erscheint es somit als sicher, dass die Ermordung nicht aus irgendeinem politischen Motiv heraus geschah, ganz gleich, wie es die Apologia darstellte. Sie wurde heimlich begangen, und der Schuldige floh vom Tatort, ohne eine öffentliche Diskussion über seine Motive oder einen Regimewechsel zu verlangen. Die Ermordung Alessandro de’ Medicis war demnach kein Tyrannenmord, wobei auch zwischen seiner Ermordung und seiner Herkunft keine Verbindungen gezogen wurden. Entgegen Bracketts Argumentation scheint in diesem Fall eine Illegitimität der Geburt für Ressentiments gegenüber Alessandro keine Rolle gespielt zu haben. Immerhin war der mächtige Papst Clemens VII. vermutlich selbst ein uneheliches Kind gewesen. Die Frage nach der Herkunft taucht in Lorenzinos Bericht zwar auf, als er anzweifelt, ob Alessandro als Medici bezeichnet werden dürfe, aber mehr wird zu diesem Thema nicht geäußert.

Die Diskussion der Motive, die im Vordergrund der Untersuchungen zu Alessandros Moral und seinen sexuellen Ausschweifungen steht, ist nicht notwendigerweise begleitet von einer Berücksichtigung seiner doppelten Herkunft. Das politische Wirken des Prinzen wurde oftmals mit seinem privaten Verhalten verglichen. Alessandros unentwegte Suche nach Vergnügungen wurde nach den Sexualitätsnormen des 16. Jahrhunderts als unakzeptabel betrachtet. Als Mann mit Verantwortung erwartete man von ihm körperliche Zurückhaltung. Allerdings ist der negative Ruf des jungen Adligen möglicherweise auch darauf zurückzuführen, dass er von Clemens VII. gewaltsam an die Macht gebracht wurde. Die Familie Medici hatte Florenz 1527 verlassen müssen, erkämpfte sich jedoch ihren Weg zurück durch eine Belagerung, mit der sie die Stadt hungern ließ. Schließlich ernannte Clemens VII. Alessandro zum ersten Herzog von Florenz. Trotz Versöhnungsversuchen schwelte der Groll unter jenen, die während der Belagerung gegen die Medici gekämpft hatten.

Auch wenn von ihm finanziell unterstützte Personen Schilderungen von Ungeduld und mangelnder Großzügigkeit des Herzogs widersprachen, haben Historiker*innen ein relativ negatives Bild von Alessandro gezeichnet. Aber bei aller Widersprüchlichkeit der Berichte über die Eigenschaften, die der Herzog gehabt haben mochte oder nicht – Lorenzino bezichtigte ihn in der Apologia der Grausamkeit –, ähnelten sich doch alle Ausführungen, was sein sexuelles Verhalten betraf. Der Herzog wurde beschuldigt, unablässig Frauen jeglichen Hintergrunds nachzustellen, ohne sich darum zu scheren, ob er damit deren Ruf zerstörte. Diese Angewohnheit wurde missbilligt, da sie einen Missbrauch seiner Privilegien darstellte und seine Weigerung deutlich machte, sich den gesellschaftlichen Normen anzupassen. Die lüsterne Haltung des jungen Herzogs lässt die Machtlosigkeit der Frauen jener Zeit gegenüber der übergriffigen Aufmerksamkeit von Männern hervortreten. Alessandro war der mächtigste Mann in Florenz. Als solcher wurde von ihm erwartet, dass er die Florentiner sowohl finanziell als auch moralisch beschützte, Erwartungen, die er bei diversen Gelegenheiten brüskierte. Zu jener Zeit wurde in der Florentiner Gesellschaft auch über das Thema Vergewaltigung gestritten. Baker liefert ein bedeutsames Beispiel, das ein Licht darauf wirft, wie die Mächtigen in dieser Angelegenheit öffentliche Empörung auf sich ziehen konnten. Das Verhalten des Adligen Paolo Orgiano gegenüber Frauen entsetzte die Bevölkerung eines kleinen Dorfes, und trotz seines Standes, seines Reichtums und seiner Nähe zur Macht konnte er nicht verhindern, dass die Bewohner*innen vor Gericht gegen ihn aussagten. Baker notiert, dass nahezu hundert Menschen Bericht erstatteten und damit bewiesen, dass Ehre auch für Menschen am unteren Ende der sozialen Leiter eine Kategorie von großer Relevanz darstellte.⁷⁵

Die abwertende Einstellung vieler Florentiner Eliten gegenüber Frauen wurde von der widersprüchlichen Angst bestärkt, Frauen könnten zu viel Macht über ihre männlichen Gefährten besitzen und damit das Gleichgewicht gefährden, das der Gesellschaft Zusammenhalt verlieh, womit die männliche Identität in Gefahr geriet. Die gesellschaftlichen Normen jener Zeit äußerten sich in außerordentlich bornierten Ansichten über Männlichkeit. Zudem wurde von Männern des 16. Jahrhunderts erwartet, dass sie die Gesellschaft von anderen Männern vorzogen, wie Baker feststellt.⁷⁶ Ein Mann, der übermäßig viel Zeit mit Frauen verbrachte, wurde als verweichlicht angesehen und verlor den Respekt seiner Zeitgenossen. Man argumentierte, die Tugenden, die einen guten Herrscher ausmachten, würden durch Promiskuität geschwächt – und das ließe sie wiederum ins Tyrannische kippen. Lorenzino sollte dieses Klischee eines schwachen, unkontrollierten und tyrannischen Mannes später im Kampf gegen seinen Cousin Alessandro nutzen.

Diese Vorstellung von Tyrannei wurde zusätzlich durch die Art und Weise gestärkt, wie Alessandro an die Macht gekommen war. Die Medicis kontrollierten Florenz seit 1434, wobei ihre Macht zahlreichen Angriffen ausgesetzt war. 1526 begann der Krieg der gegen die Macht der Habsburger gebildeten Liga von Cognac. Clemens VII. war fest entschlossen, den Kampf gegen Karl V. zu gewinnen. 1527 wurde die Familie Medici gezwungen, Florenz zu verlassen, auch wenn sie dort noch mehrere starke Verbündete hatte. Der Krieg gab Gegnern der Medici Gelegenheit zum Machtwechsel. Die Florentiner sahen die Familie zwar nicht unbedingt als autokratisch an, aber die Tatsache, dass die Macht sich so lange in den Händen einer einzigen Familie gebündelt hatte, ließ überzeugte Republikaner von ihr abrücken. Wie die Familie sich die Macht über Florenz zurückholte, gab ihren Kritiker*innen recht: Sie rissen die Kontrolle mithilfe der Armee gewaltsam wieder an sich, woraufhin Clemens VII. Alessandro als Oberhaupt der Stadt einsetzte.

Diese Elemente trugen zu Alessandros späterer Reputation als geborener Despot bei. In seiner Apologia versucht Lorenzino, im Rückgriff auf sie den Ruf jenes Mannes zu schädigen, der bei eigenen Ausschweifungen sein Gefährte gewesen war. Sein lasterhafter Lebenswandel wurde mit tyrannischem Verhalten in Verbindung gebracht. Die unterschiedlichen Bewertungen in der Korrespondenz zwischen Alessandros Zeitgenossen, von Gegner*innen bis zu Unterstützer*innen, ergeben ein heftig umstrittenes und meist widersprüchliches Porträt des jungen Herzogs. Jene Berichte, die am ehesten als unparteiisch zu werten sind, zeigen ihn als einen fähigen Herrscher, allerdings besorgte sein lüsternes Verhalten auch jene, die ihm dienten. Zu einer Zeit, als Florenz interne Spaltungen und Mordversuche erlebte und Putschs keine Seltenheit waren, erwies sich ein makelloses Bild in der Öffentlichkeit als besonders wichtig. Die meisten Florentiner hatten die Familie Medici bei ihrer Rückkehr willkommen geheißen, aber auch ihre Erwartungen an die Regierung waren gewachsen.

Alessandros Familie, darunter auch sein Nachfolger Cosimo I., waren fest entschlossen, seinen Ruf zu schützen. Cosimo wurde zum Betreuer von Alessandros Söhnen und sicherte deren gesellschaftlichen Status. Später, im Jahr 1548, soll er für Lorenzinos Ermordung gesorgt haben. Brackett zufolge empfand es die italienische Gesellschaft im 16. Jahrhundert, trotz gelegentlicher Abwertung von Schwarzen Afrikanern, nicht als angemessen, den Adligen Alessandro in der Öffentlichkeit aufgrund seiner Ethnizität anzugreifen. Es gibt keine Aufzeichnungen von negativen Sichtweisen auf Alessandros doppelte Herkunft oder Ethnizität. Die Spekulationen über seine Abstammung hielten jedoch bis nach seinem Tod an.

Catherine Fletcher liefert eine faszinierende Analyse, wie race, Vorurteile und Vorstellungen von Überlegenheit rund um das Leben und die Abstammung Alessandro de’ Medicis hervorgebracht wurden. Alessandros Halbschwester Katharina, von 1547 bis 1559 Königin von Frankreich, scheint Lorenzinos negatives Urteil über den Herzog geteilt zu haben.⁷⁷ So konnte man in einem Zeugnis über das Leben Katharinas aus dem Jahr 1564 Bemerkungen über Alessandros »maurische« Abstammung lesen, die hier als negativer Aspekt geschildert wurde.⁷⁸ Am Ende des 16. Jahrhunderts beschrieb wiederum Cosimos Historiograf Scipione Ammirato Alessandro als jemanden mit den Gesichtszügen eines Mannes von gemischter Abstammung.⁷⁹

Die Geschichte des Herzogs hat auch weit später Autor*innen angezogen. Alfred de Musset geht in seinem Theaterstück Lorenzaccio von 1834 nicht auf das Thema race ein, wohingegen andere Autor*innen sich auf die ethnische Herkunft, die körperlichen Merkmale des Herzogs konzentrieren. Colonel G. F. Young etwa liefert in seiner im Original 1909 erschienenen Abhandlung Die Medici einen Beitrag zu den im 19. und 20. Jahrhundert geführten Diskursen über race und Intelligenz, indem er dem Herzog aufgrund seiner Herkunft Eigenschaften wie Unfähigkeit und Brutalität zuschreibt. Die Art und Weise, wie Alessandros Geschichte dargestellt wurde, bietet einen interessanten Einblick in die Geschichte von race in Europa und den Vereinigten Staaten. Wie Fletcher bemerkt, zeigt beispielsweise Arturo Alfonso Schomburgs Artikel »Alessandro, First Duke of Florence, the Negro Medici« von 1931 wiederum, wie Schwarze Aktivist*innen historische Figuren nutzten, um ihre Community zu ermutigen, etwas über ihre Geschichte zu lernen und sich diese mithilfe von Literatur zu erschließen.⁸⁰ Die heute bemerkenswerterweise vergessene Arbeit von Schomburg und anderen konnte jedoch die Debatte im Hinblick auf soziale Gleichheit und Gerechtigkeit nicht voranbringen. Tatsächlich löste Alessandros Abstammung mehr als vierhundert Jahre nach seinem Tod noch immer negative Kommentare aus, beispielsweise in Form von Georges-Henri Dumonts zweifelhafter Bemerkung zum Porträt Alessandros aus der Werkstatt Bronzinos, seine Verlobte »dürfte ihn als nicht besonders attraktiv empfunden haben«.⁸¹ Das Thema race ist ein Stein des Anstoßes geblieben, da Unsicherheit darüber besteht, ob man die afrikanische Abstammung des Herzogs ausradieren oder sie als signifikant für die negative Ausprägung seines Charakters ansehen sollte. Wie David Theo Goldberg notiert: »Bei Rassismus geht es um die Aufrechterhaltung der Konturen von Homogenitäten, um das Militarisieren ihrer Grenzen und das Patrouillieren an den Orten, an denen sie überschritten werden könnten.«⁸² Alessandro überschritt jene Grenzen und setzte sich über die Normen seiner Zeit hinweg. Auch scherte er sich scheinbar nicht um die Erwartungen an einen Herrscher, dessen Anderssein ihm hätte gebieten sollen, mit besonderer Zurückhaltung aufzutreten.

Die europäischen Ansichten über Schwarze Afrikaner waren im 15. und 16. Jahrhundert nuancierter, als man Jahrhunderte später annehmen würde. Im Italien der Renaissance spielte die Kirche für den Status afrikanischer Menschen eine entscheidende Rolle.⁸³ Die Ankunft von Afrikanern in Europa bot ihr eine weitere Gelegenheit, das Evangelium zu verbreiten, was deutliche Auswirkungen auf die Bekehrungsdynamik der Schwarzen Bevölkerung hatte. Wie im vorigen Kapitel beschrieben, stellte man einen der Heiligen Drei Könige vermehrt als Schwarz dar.⁸⁴ 1425 verurteilte Papst Martin V. den Sklavenhandel. Der spätere Papst Nikolaus V. teilte diese Auffassung jedoch nicht und gestattete es den Portugiesen, bereits versklavte Afrikaner von nichtchristlichen Händlern zu kaufen. Papst Calixt III. gab den Handel 1456 für Portugal frei, und Alexander VI. gestattete ihn 1493 auch den spanischen Königen. Im Gegensatz dazu vertrat Papst Pius II. mit seinem 1462 ausgesprochenen Verbot der Versklavung Schwarzer Menschen einen anderen Standpunkt. Papst Paul III. trat in seine Fußstapfen und fügte 1537 indigene Bevölkerungen der Liste jener Menschen hinzu, deren Versklavung ungesetzlich sei. Paradoxerweise erlaubte Paul jedoch 1548 dem Kirchenstaat, Sklaven zu besitzen. Bei der betroffenen Schwarzen Bevölkerung handelte es sich um eine breit gefasste Kategorie, die Araber, Berber, Äthiopier und andere Menschen aus dem afrikanischen Kontinent mit einschloss. Die Sklavereirouten führten bis in den heutigen Tschad, mit Landwegen in Westafrika und im Niltal. Die gefangen gesetzten Bevölkerungen wurden zum Verkauf an die Sklavenmärkte in der Stadt Tripolis geschickt, deren Eroberung durch Spanien im Jahr 1510 den Transfer in die europäischen Hauptstädte zudem erleichterte.

Das religiöse Bekenntnis der Sklaven war für die Kirche von großem Interesse. Zu einer Zeit, in der sie darum kämpfte, ärmere Bevölkerungsteile speziell in ländlichen Gegenden zu bekehren, ging man dazu über, den Übertritt zum Christentum zu vereinfachen, wobei die Furcht, bereits christliche Bevölkerungsteile zu verlieren, die Kirche in Spanien gleichzeitig dazu brachte, das Zusammentreffen von versklavten Menschen und weißen Bauern möglichst zu regulieren. Die Jesuiten spielten eine wichtige Rolle bei der Umsetzung sowie generell beim Umgang mit der afrikanischen Bevölkerung im 15. und 16. Jahrhundert. Die Kirche versuchte, insbesondere mit den afrikanischen Monarchen in Äthiopien und Kongo Allianzen zu schmieden. Henrique, der ca. 1494 geborene afrikanische Sohn des konvertierten kongolesischen Königs Afonso I., wurde dafür nach Lissabon geschickt, wo er Theologie studierte und ein Kirchenamt anstrebte. 1518 ernannte Papst Leo X. ihn unter Zustimmung der Kardinäle zum Bischof von Utica in Nordafrika.

Währenddessen waren Vorurteile in Europa weit verbreitet, und der Widerstand gegenüber afrikanischer Integration, selbst nach der Annahme des christlichen Glaubens, wurde für die Kirche als Ganze zu einer Herausforderung. Vorstellungen über race, Rassialismus und Rassismus waren noch nicht so umfassend artikuliert wie später im 19. Jahrhundert, zirkulierten jedoch bereits und prägten das Leben von Afroeuropäern. Die Sklaven jener Zeit werden dabei oftmals als eine machtlose Gruppe dargestellt, die in ihrem täglichen Leben über keinerlei Handlungsvermögen verfügte. Debra Blumenthals Studien zeichnen dagegen ein vielschichtiges Bild dieser Lebensgeschichten am Beispiel von Valencia im 15. Jahrhundert. Ihr zufolge waren die Verkäufe von Sklaven, die in das Königreich gebracht wurden, reguliert und wurden mit an die Krone zu entrichtenden Steuern belastet. Der Wiederverkauf von Sklaven war hingegen anderen Regeln unterworfen, da es sich dabei um private Transaktionen handelte. Sklaven konnten bei ihrem eigenen Verkauf eine bedeutende Rolle spielen, insbesondere während der Vehandlung, die zwischen dem Käufer, dem Verkäufer und dem versklavten Menschen stattfand.⁸⁵ Dem neuen Käufer wurde außerdem eine anfängliche Testphase eingeräumt, um zu sehen, ob er mit seinem Kauf zufrieden war. Diese Zeit konnten die Versklavten nutzen, um den Käufer zu vergraulen, indem sie Krankheit vortäuschten oder abschreckende Eigenschaften zur Schau stellten.⁸⁶ Blumenthal zeigt ebenfalls, dass die an die Sklaven gestellten Ansprüche teilweise vom Geschlecht abhingen: »Kaufverträge über Sklavinnen […] mochten Klauseln umfassen, die den Käufern versicherten, dass die Sklavin menstruierte, oder die eine Verantwortung für die Unzüchtigkeit einer Sklavin zurückwiesen. Manche Verkäufer hielten fest, sie wollten nicht dafür haftbar gemacht werden, falls die Sklavin sich als Hure erwies.«⁸⁷

Die alltäglichen Erfahrungen von versklavten Menschen in valencianischen Haushalten gingen stark auseinander. Die Geschichte von Ursola, einer Schwarzen Sklavin im Besitz eines Maurers namens Francesc Martínez, ist recht aufschlussreich.⁸⁸ Ursola durfte für andere Leute als Wäscherin arbeiten und Geld verdienen. Sie hoffte, sich durch solche Aktivitäten ihre Freiheit erkaufen zu können. Sie bekam auch die benötigten 40 Lliures zusammen, aber ihr Besitzer behauptete, die Freilassungsklausel sei null und nichtig, da Ursola nicht mehr jeden Tag zurück in sein Haus gekommen sei, um für ihn Brot zu backen. Dieser spezielle Zusatz stand tatsächlich in Ursolas und Martínez’ Vereinbarung, und ihre Freilassung wurde unwirksam gemacht. Diese Geschichte mag anekdotenhaft erscheinen, aber sie zeigt, dass das Leben der Sklaven noch immer stark von der Macht ihrer Besitzer abhing. Sie konnten durchaus den Ruf ihrer Besitzer zerstören, alternativ aber auch dazu beitragen, deren Platz in der Gesellschaft zu festigen, und Lügen über ihre Feinde verbreiten. In jedem Fall waren sie nach wie vor unterjochte Körper, deren Leben bestimmten Regeln folgte, die sich oftmals entlang von rassifizierten Grenzen bewegten.

Goldberg zufolge standen die folgenden Jahrhunderte im Zeichen der Formulierung und Formalisierung von rassifizierenden Abgrenzungen und Theorien. So wurden im Europa des 15. Jahrhunderts Schwarze und weiße Sklaven unterschiedlich behandelt, auch wenn das Leben in Sklaverei unausweichlich durch verschiedene Formen von Gewalt geprägt war. Sosehr die einzigartigen Erfahrungen und historischen Entwicklungen jedes einzelnen Landes das Thema race beeinflusst haben, gibt es doch Gemeinsamkeiten, die die europäische Herangehensweise an race, Rassialismus und Rassismus charakterisieren. Nach Goldberg hat dieser europäische Ansatz seine Entstehungsgrundlage in »Netzwerken aus rassifizierender Konzeption und Bedeutung, aus rassifizierendem Wert und Macht«.⁸⁹

Zurückgreifend auf das Werk von W. E. B. Du Bois und seine Untersuchungen zu Rassialismus, in denen er postuliert, Menschen erbten bestimmte differenzielle, aber nicht hierarchische sichtbare Merkmale, betont Kwame Anthony Appiah, es bestehe ein schmaler Grat zwischen Rassialismus und Rassismus. Entfernten wir bei der Betrachtung dieser Merkmale die sich von gleich zu ungleich bewegenden Elemente der Hierarchisierung, so seine Annahme, dann ergebe Rassialismus einen wertneutralen Begriff.⁹⁰ George Fredrickson dagegen behauptet, bei Rassismus gehe es grundsätzlich um die Ungleichheit von verschiedenen Menschengruppen, deren sichtbare Merkmale (und angenommene dazugehörige Verhaltensweisen) als unter- oder überlegen angesehen werden.⁹¹ Goldberg befasst sich eingehend mit Fredricksons Arbeit und stellt die Annahme infrage, bei Rassismus gehe es notwendigerweise um Unterlegenheit und Ungleichheit. Dazu führt Goldberg an, im Fall des »rassifizierten Historizismus« habe sich der rassifizierte Paternalismus des 19. und 20. Jahrhunderts durchaus durch den Glauben ausgezeichnet, dass als unterlegen angesehene Afrikaner und Asiaten ihren Intellekt und ihr Verhalten durch Bildung verbessern könnten.⁹² Er kommt zu dem Schluss, dass Rassismus über Fredricksons Definition hinausgehe. Die rassistische Ideologie impliziere »im weiteren Sinne, rassifizierte Unterschiede rechtfertigten den Ausschluss der auf diese Weise Charakterisierten von dem Aufstieg in das Reich von Protektion, Privilegien, Privatbesitz oder Profit. Kurz gesagt geht es bei Rassismus um Exklusion durch Herabsetzung, intrinsisch oder instrumentell, überzeitlich oder zeitgebunden.«⁹³

Sergio Tognettis Analyse des Handels mit Afrikanern im Florenz des 15. Jahrhunderts zeichnet ein detaillierteres Bild vom Status der Versklavten.⁹⁴ Zu dieser Zeit waren wohlhabende Familien in Zentral- und Norditalien vor allem daran interessiert, Frauen für häusliche Arbeiten zu erwerben. 15- bis 25-jährige Arbeiterinnen wurden bevorzugt, wobei die Frauen zumeist aus Osteuropa, dem heutigen Russland und Zentralasien stammten. Mit der Eroberung Konstantinopels in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts veränderten sich die Herkunftsländer dieser Arbeiterinnen, die nun hauptsächlich aus Afrika importiert wurden. In Süditalien kauften Christen versklavte Menschen vor allem von arabischen Händlern, und die Sklavenhalter erwarben meist Männer, um diese auf den Feldern und Höfen einzusetzen.

In Florenz wurde der Handel von dem mächtigen Bankhaus Cambini beherrscht, das zwischen 1420 und 1482 operierte. Auch wenn es nur relativ kurze Zeit Bestand hatte, übernahmen andere seine Methoden und Lieferketten. So lernen wir etwa aus einem Kontoauszug von Giovanni Guidetti, einem von Cambinis Handelsvertretern, dass er drei junge Mädchen erworben hatte. Nicht nur musste er für die nackt Eingetroffenen Kleidung erwerben, er bezahlte auch für jede von ihnen einen anderen Preis. Isabell war Schwarz, schien aber eine hellere Haut gehabt zu haben als die anderen, weshalb er 8500 Reales (bis 1864 die spanische Währung) für sie aufbringen musste. Barbera und Marta, die einen dunkleren Hautton hatten, kosteten ihn jeweils 7500 und 6500 Reales. Die Mädchen waren getauft worden, wurden aber dennoch in die Sklaverei verkauft.⁹⁵ Andere Vertreter und Geschäftsmänner traten in seine Fußstapfen. Einer der wohlhabendsten Sklavenbesitzer, den Florenz je hervorbrachte, war Bartolomeo Marchionni. Er arbeitete für die Bank Cambini zunächst als Lehrling, dann als Vertreter und zog in den frühen siebziger Jahren des 15. Jahrhunderts nach Lissabon. Aufzeichnungen aus Lissabon zeigen, dass Marchionni zwischen 1493 und 1495 1648 versklavte Menschen sein Eigen nannte. Zwischen 1489 und 1503 schickte er 1866 Afrikaner ins Königreich Valencia.⁹⁶ Diese Aufzeichnungen belegen das Ausmaß der Verbindungen, die zwischen Spanien und Italien bestanden. Außerdem demonstrieren sie, dass der Sklavenhandel für einige Männer, die in Südeuropa ein Netzwerk aus Angebot und Nachfrage geschaffen hatten, ein lukratives Geschäft war. Die Frage nach der Hautfarbe und nach dem Wert, der versklavten Menschen zugeschrieben wurde, war zu diesem Zeitpunkt in italienischen Gesellschaften bereits etabliert. Daher kann man annehmen, dass die Herkunft von Alessandros Mutter wohl doch von Bedeutung war und während seiner Regierungszeit eine Rolle bei der Wahrnehmung des Herzogs durch seine Zeitgenossen gespielt haben dürfte. Auch scheint es, dass Alessandro als Herzog von Florenz aufgrund seines Status und der Furcht seiner Gegner vor einer Verbannung ins Exil keine Kenntnis dieser Ansichten gehabt hat.

Die Afrikaner aus dem Norden, dem Westen und dem Osten des Kontinents nutzten bereits Jahrhunderte vor der Ankunft der Europäer gut ausgebaute Handelsnetzwerke. Die interne Sklaverei in den afrikanischen Königreichen gehörte wie auch in Europa zur selben Zeit zu den mannigfachen Formen des Austauschs zwischen Händlern, Entdeckern und Seefahrern. Dennoch weisen gegenwärtige Debatten mit Recht darauf hin, dass sich die Arten der Unterwerfung auf dem Kontinent zu jener Zeit unterschieden und dass es historisch ungenau wäre, sie alle unter dem Begriff »Sklaverei« zusammenzufassen. Die ersten Aufzeichnungen europäischer Präsenz in Afrika südlich der Sahara reichen zurück bis ins 15. Jahrhundert. Geschichten über Begegnungen von Afrikanern und Europäern zwischen 1488 und 1498 basieren auf den Reisen von Seefahrern wie Bartolomeu Dias und Vasco da Gama. Die portugiesischen Monarchen waren auf der Suche nach Gold, um ihre politische und kommerzielle Hegemonie in Europa zu stärken. Um diese Ziele zu erreichen, versuchten sie, zu neuen Ländern vorzustoßen und diese zu erobern. Über neu entdeckte west- und ostafrikanische sowie arabische Seewege etablierten die Portugiesen ferner Partnerschaften mit westafrikanischen Höfen. In dieser Hinsicht überschneidet sich die im 15. Jahrhundert beginnende Geschichte der transatlantischen Sklaverei mit der Geschichte der Araber und den Ereignissen während der sogenannten Reconquista.

Die muslimische Besetzung der Iberischen Halbinsel führte zu Kriegen, die von 718 bis 1492 andauerten. Die Zeit der Reconquista, der Rückeroberung der von den Christen beanspruchten Gebiete, resultierte in komplexen Erzählungen von Kollaboration, Krieg und Konversion. Um effizient gegen das letzte muslimische Königreich Granada anzukämpfen, wurden die Königreiche von Aragón und Kastilien 1469 durch die Heirat von Isabella I. und Ferdinand II. vereint. Nachdem Granada 1492 zurückerobert worden war, setzten die brutalen Inquisitionsprozesse ein, die darauf abzielten, Muslime zum Übertritt zum Christentum zu zwingen. Einwohner*innen Granadas, die jüdischer oder maurischer Abstammung waren und ihrer Tradition nicht abschworen, wurden vertrieben oder ermordet.

Als der Gelehrte und Dichter Juan Latino geboren wurde, war die Beziehung zwischen Nordafrika, Spanien und Portugal geprägt von Misstrauen und Gewalt. Der muslimische Einfluss in Europa ist breit erforscht worden, häufig allerdings im Hinblick auf den Wissensaustausch und im Zusammenhang mit den Kreuzzügen. Cedric J. Robinson stellt fest:

Der Islam, ein Glaube, der eine multiethnische Zivilisation mit Menschen aus Arabien, Afrika, dem Nahen Osten, dem Osten und Südeuropa umfasste, wurde durch seine Armeen bekannt. Und Afrikaner waren in seinen Armeen von Beginn an prominent vertreten. […] Afrikaner hatten in den vorislamischen arabischen Kriegen gekämpft, und innerhalb des 1. Jahrhunderts der islamischen Ära (dem christlichen 7. Jahrhundert) war ihre Präsenz in den Königreichen Europas bereits bekannt.⁹⁷

Latinos Leben und Werk enthüllt eine äußerst komplexe Art von Beziehung zwischen Afrikanern und Europa. Der Forschung über ihn gilt hier ein besonderes Augenmerk, da sie sich sowohl auf sein Leben als auch auf seine Schriften bezieht, deren Beitrag zur Dichtung der Renaissance heute allgemein anerkannt ist. Ein genauer Blick auf sein Werk bietet einen interessanten Hintergrund, während Analysen seines Lebens, seiner Tätigkeit und seiner Position in der Gesellschaft ein Licht auf Vorstellungen von Ethnizität und race werfen.

Juan Latino oder Johannes Latinus (ca. 1518 bis ca. 1594) war ein Sklave in Granada, der aufgrund seiner Lateinkenntnisse Berühmtheit erlangte. Er profitierte von seiner Nähe zum dritten Herzog von Sessa, Gonzalo Fernandez de Córdoba, dem Sohn seines Besitzers. Juan de Sessa, wie Latino damals genannt wurde, folgte dem Herzog an die neu eröffnete Universität von Granada. Lernbegierig und begabt, wurde er wahrscheinlich aufgrund seiner außergewöhnlichen Leistungen als Latinist auf den Namen Juan Latino getauft. Er erlangte seinen Bachiller im Jahr 1546 mit etwa 28 Jahren und immer noch als Sklave. 1557 erhielt er dann den Magister artium. Später wurde Latino freigelassen und lehrte fortan Grammatik an der Kathedralschule.

Latinos Herkunft, sein Name und seine Ehe sind bis heute Themen von Interesse. Insbesondere die Ähnlichkeit des Begriffs Ladino zu dem Namen Latino lässt sich nicht ignorieren. Ladino war der Name, den man versklavten Menschen gab, die fließend Kastilisch sprachen. Der Spitzname könnte daher ein Wortspiel gewesen sein, das die Beherrschung des Lateinischen sowie des Kastilischen durch einen versklavten Mann zum Ausdruck brachte. Die Wahrnehmung von Ladinos basierte auf Stereotypen. Man hielt sie für unzuverlässig und irgendwie gefährlich, sofern sie keiner besonderen Kontrolle unterstanden. In Cervantes Don Quijote wird ein gelehrter Mann erwähnt, der beschrieben wird als »el negro Juan Lati-«.⁹⁸ Manche Wissenschaftler*innen behaupten, Cervantes habe sich durch diese Beschreibung über Latinos Lateinkenntnisse lustig gemacht und nahegelegt, seine Leistungen in der Sprache wären »eine Belanglosigkeit, die amüsierte Besitzer erfreute«.⁹⁹ Es wurde jedoch auch argumentiert, Latino habe die Wahrnehmung der anderen über seine Umbenennung auf eine clevere Weise vorweggenommen, Cervantes habe den Gelehrten in seinem Gedicht »Urganda die Unbekannte« im Vorwort zu Don Quijote vielmehr gepriesen.¹⁰⁰

Ungeachtet dieser Analysen zeigt Baltasar Fra-Molinero überzeugend auf, wie Latino seine Abstammung nutzte, um sich die Unterstützung durch Don Juan de Austria, den Halbbruder Philipps II., zu sichern, indem er diesem schmeichelte, während er seine eigene afrikanische Herkunft mit der Habsburger-Dynastie Don Juans und Philipps verglich. In Ad regem Catholicum et invictissimum Philippum elegia schrieb er:

Der Verfasser dieser Zeilen stammt nicht von diesem Teil der Welt.

Sein Name ist Latinus, und er kam aus dem Land Äthiopien, um die Taten Juan de Austrias mit der bewundernswerten Kunst der Poesie zu besingen.

Unbesiegter Philipp, auf Knien bittet Euch dieser Sänger, Eures Bruders Dichter sein zu dürfen.

Wenn die Kriege des Austrias dem Dichter zu Ruhm verhelfen,

dann wird das Schwarzsein des Dichters Don Juan zu einem Phönix machen.¹⁰¹

Fra-Molinero untersucht, wie Latino einerseits sein durch Äthiopien signalisiertes Schwarzsein mit seiner Kenntnis des Lateinischen und den Erfolgen der österreichischen Habsburger-Dynastie verband und andererseits durch das Symbol des Phönix Don Juan mit den Geschichten und Traditionen der Phönizier gleichsetzte. Seine Vision Europas umschließt also sowohl den Osten als auch Äthiopien. Zusätzlich bezieht er sich auf Ovids Phönix und dessen Fähigkeit, aus der Asche wiederaufzuerstehen.¹⁰²

Fra-Molinero bemerkt ebenfalls, wie sorgfältig Latino eine klare Trennungslinie zog zwischen den Äthiopiern und den Morisken – spanischen Muslimen, die man gezwungen hatte, zum Christentum überzutreten. 1566 hatte Philipp II. aufgrund eines tiefen Misstrauens seinen Morisken-Untertanen verboten, mit Schwarzen Sklaven zu handeln und diese zu besitzen.¹⁰³ Äthiopier konnten hingegen christliche Figuren sein, wie etwa Latino oder der Priesterkönig Johannes. Aus Ostafrika stammende ehemalige Sklaven, wie Latino selbst, hatten das Christentum und die Lebensweise Granadas übernommen. Darüber hinaus gehörten die Äthiopier zu den ersten konvertierten Christen, wie die Bibel berichtet. Der Verweis auf Äthiopien ist daher verbunden mit dem Neuen Testament, den Heiligen Drei Königen und dem frühen Christentum.¹⁰⁴ Juan Latino nutzte rassifizierte und religiöse Unterschiede im Kontext des damaligen Granada, um die Elite und seine Leser*innen von seiner Assimilierung an die Gesellschaft zu überzeugen. Tatsächlich ging er noch einen Schritt weiter und übernahm die Werte und die Sprache der Poesie, welche in der Oberschicht verbreitet waren. Gleichzeitig war er sich jedoch bewusst, dass er dem König und Don Juan keineswegs glich und sich um deren Akzeptanz zu bemühen hatte.

Latinos Position hätte tatsächlich als fragwürdig angesehen werden können. Allerdings hatte er einen Status erlangt, wie er in jenem Kontext nur sehr wenigen Schwarzen Männern vorbehalten war. Dafür konstruierte er sich sorgfältig eine Persona, die ihm ein gewisses Ausmaß an Freiheit und ein Einkommen bescherte. Als ultimatives Zeichen der Assimilation konnte die Heirat einer weißen Frau gelten. Wie Aurélia Martín Casares und Marga G. Barranco feststellen, kamen interethnische Ehen zu dieser Zeit jedoch kaum vor.¹⁰⁵ Gleichwohl ging Latino auch diesen Schritt, und die ungewöhnliche Verbindung zwischen ihm und einer weißen Frau sollte gar Akzeptanz finden, ein weiterer Hinweis darauf, dass er unter dem Schutz des Königs und dessen Bruder stand. Tatsächlich genoss Latino ebenfalls den Schutz von Erzbischof Pedro Guerrero, der bei der Christianisierung der Morisken einen vergleichsweise maßvollen Ansatz verfolgte. Er glaubte daran, die Elite der Morisken in spanischen Institutionen ausbilden und damit den Wirkungskreis des Lateinischen fördern zu können. Zugleich sprach er sich für die Verwendung des Arabischen aus, um die Morisken von den Vorteilen des Christentums zu überzeugen. Er war es auch, der maßgeblich dafür sorgte, dass Latino an die Kathedralschule in Granada berufen wurde. Latino heiratete Ana de Carleval, die Tochter des herzoglichen Gutsverwalters, deren Erbe dem Paar ein ausgesprochen angenehmes Leben ermöglicht haben soll. Ihr Vater hatte Latino angestellt, um sie in Musik und anderen Fächern zu unterrichten, und wurde durch die Umstände gezwungen, die Verbindung zu akzeptieren. Die beiden bekamen zwischen 1549 und 1559 vier Kinder. Manche Stimmen behaupten dabei, dass Latino zum Zeitpunkt der Eheschließung trotz der Anerkennung der Ehe durch die Kirche noch ein unfreier Mann gewesen sei.¹⁰⁶

Martín Casares zufolge setzte eine breitere Faszination für Latinos Arbeit im Wesentlichen im 20. Jahrhundert ein, wobei der in Granada geborene Philosoph Antonio Marín Ocete, der sein Lebenswerk den Schriften Latinos widmete, den Auftakt machte. Auch wenn Marín Ocetes Arbeit selbst nur wenig Beachtung gefunden hat, haben wir die meisten Einsichten in Latinos Leben – von seiner Kindheit, seiner Erziehung und seinen Lehrern bis zu seinen Verbindungen und Freundschaften – seiner unermüdlichen Forschungstätigkeit zu vedanken, wie Aurélia Martín Casares betont. Außerdem weist sie darauf hin, wie prägend der Blick Marín Ocetes auf Latinos Werk ist, insbesondere seine wiederkehrende Hervorhebung der außergewöhnlichen Fähigkeiten eines Schwarzen Mannes. Marín Ocetes Schriften bezeichneten den Gelehrten als den »Schwarzen Juan Latino«. Die von westlichen Wissenschaftler*innen häufig unternommene Verknüpfung von Hautfarbe und Fähigkeiten scheint bei Marín Ocetes Versuch, dieses »Schwarze Wunderkind«¹⁰⁷ zu verstehen, eine nicht unwesentliche Rolle gespielt zu haben.

Während Marín Ocete sich mit Latino beschäftigte, begannen auch Velaurez B. Spratlin und Carter G. Woodson, der 1916 das Journal of Negro History gegründet hatte, sich für den afrospanischen Gelehrten zu interessieren. Spratlins Ziel war es, Afroamerikaner zu ermuntern, ihr Augenmerk auf die Beiträge von Menschen afrikanischer Abstammung in Europa zu richten. Neben dem Leben Latinos erforschte er auch die Biografien anderer afroeuropäischer Figuren. Seine Mission, den Horizont seiner afroamerikanischen Mitbürger*innen zu erweitern, zielte nicht allein auf der Rolle hochgebildeter historischer Männer und Frauen. Er untersuchte auch die Präsenz Schwarzer Figuren in den Komödien Europas zur Zeit der Renaissance. Woodson dagegen stellte die Frage nach der Wahrnehmung von race im Spanien und Portugal des 16. Jahrhunderts. Im Gegensatz zu Marín Ocete waren Spratlin und Woodson der Ansicht, Latinos Fähigkeiten sollten nicht einem Ausnahmecharakter zugeschrieben werden. Latinos Leistungen in einer Umgebung, die Schwarzen Menschen nicht förderlich war, diente als wichtige Richtschnur für die »negro race«. Sie wollten demonstrieren, dass Schwarze die intellektuellen Kapazitäten hatten, Großes zu erreichen, wenn sie die Gelegenheit dazu bekamen. Tatsächlich gelang Woodson ein ähnlicher Aufstieg zur Berühmtheit. Er erlangte 1912 den Doktorgrad und begründete 1926 die »Negro History Week«. Daraus wurde jene internationale Feier, die heute als Black History Month bekannt ist. Gleichwohl veröffentlichte der als weiß rassifizierte Wissenschaftler Otis Howard Green 1939 eine Rezension, die die Originalität von Spratlins Studie Juan Latino, Slave and Humanist abstritt und die den beiden Wissenschaftlern so wichtigen Überlegungen zu Bildung und Leistung als Mittel zur Aufklärung und Kritik verwendete.¹⁰⁸

Es folgten weitere Untersuchungen im Zusammenhang mit den Black Studies in den Vereinigten Staaten. Dabei ist interessant, dass einige dieser Arbeiten das Thema race in einem weiteren Rahmen behandelten, beispielsweise in Bezug auf Schwarze Menschen, Juden und Mauren, während andere sich mit der Versklavung befassten. Seither haben etwa fünfzig Studien das Werk Juan Latinos analysiert. Bemerkenswert daran ist der ständige Wechsel zwischen seinem Wirken als Dichter, als Humanist und als Chronist seiner Zeit. Latinos Werk, das Literatur sowie Texte umfasst, die heute als zeitgeschichtliche Kommentare bezeichnet würden, berichtet uns von der in Granada vorherrschenden Sicht auf Ausländer und Nicht-Christen und vom Schicksal jener, die als Bedrohung des Narrativs angesehen wurden, das die Stadt zu erzeugen suchte.

Es war just die Erschaffung eines Narrativs, welche Latino selbst mit Austrias Carmen vollbrachte, seinem einflussreichen Bericht über die Seeschlacht von Lepanto im Jahr 1571. In der Schlacht standen die Republik Venedig und das Spanische Kolonialreich im Golf von Patras im Westen Griechenlands dem Osmanischen Reich gegenüber. Es war ein maritimes Gefecht, das der fromme Christ Philipp I. von Spanien gewinnen musste, um eine klare Botschaft an die in Nordafrika lebenden Muslime zu senden, die das Osmanische Reich unterstützten. Außerdem war es der Zusammenstoß zweier fest entschlossener Männer: Ali Pascha, der Schwiegersohn von Sultan Selim I., auf der einen und Don Juan de Austria auf der anderen Seite. Die Schlacht war blutig, etwa 40.000 Männer starben und 10.000 wurden verwundet. Latino veröffentlichte die Chronik in einem Gedichtband zu Ehren von Philipp I., Papst Pius V. und Philipps neugeborenem Sohn, dem Infanten Ferdinand.¹⁰⁹ Das Gedicht wurde nur achtzehn Monate nach der Schlacht verfasst.

Elizabeth R. Wright zeigt auf, wie reduziert dieses Gedicht konstruiert ist. Sie stellt fest, dass es »Vergils Zwölf-Bücher-Form miniaturisiert«, wodurch ein effizientes didaktisches Werkzeug entstehe, in dem die Methoden aus Latinos Seminaren nachklingen. Weiter bemerkt sie, Latino habe seine Effizienz als Redner erfolgreich auf das Gedicht übertragen, das so lehrhaft wie machtvoll sei.¹¹⁰ Latino kopierte Vergils Stil nicht einfach, sondern versetzte dessen Motiv der Nacherzählung von Schlachten in eine in Aufruhr geratene christliche und muslimische Welt. Beispielsweise nimmt er seine Leser*innen mit auf eine Reise zum Zweiten Aufstand in den Alpujarras (1568–71), bei dem die Morisken gegen die christliche Herrschaft rebellierten. 1567 erlassene Regeln verlangten, dass »alte Christen« in Gegenden mit einer bestimmten Anzahl von Morisken anzusiedeln waren, von denen man vermutete, dass sie noch immer verbotene Praktiken pflegten. Dauerhafte Überwachung, Eingriffe in ihr Familienleben und repressive Maßnahmen führten zu Unzufriedenheit und schließlich zur Rebellion. Don Juan de Austria gelang es, den Aufstand niederzuschlagen. Etwa 80.000 Morisken wurden aus Granada vertrieben, 10.000 versklavt.

In Austrias Carmen zog Latino eine Verbindung zwischen der Geschichte der Alpujarras und der Seeschlacht von Lepanto. Obgleich er die christlichen Streitkräfte preist, wechselt er in der Erzählung von christlichen zu osmanischen Standpunkten. Die Konfrontation der beiden Imperien in Gestalt ihrer Anführer wird ausführlich beschrieben. Ali Pascha wird am Ende gefangen genommen und getötet, sein Kopf auf einen Pfahl gesteckt, damit seine Soldaten ihn sehen können. Ohne Vorwarnung erblicken auch seine beiden Söhne den ausgestellten Kopf ihres Vaters. Als Leser*in kommt man nicht umhin, den Schmerz der Kinder zu spüren, die die Spanier daraufhin anflehen, sie ebenfalls zu töten. Die Chronik führt ihre Leser*innen ferner nach Algier und demonstriert so die engen Verknüpfungen, die zwischen verschiedenen Mittelmeergegenden bestanden. Wright kommt zu dem Schluss, dass Austrias Carmen zwar die christliche Schlagkraft lobte und die Entscheidung des Königs, die Morisken zu vertreiben und versklaven, unterstützte, dass es aber ein Fehler wäre, die komplexe Dynamik zu unterschätzen, die verschiedene Protagonisten miteinander verband und die Möglichkeit weiterer Unruhen offenhielt.¹¹¹ Latinos Text unterstrich die schwierige und explosive Natur eines Zusammenlebens von Christen und Muslimen. Er feiert den König und befürwortet dessen Entscheidungen, betont jedoch auch, dass der vorübergehende Frieden zu einem hohen Preis errungen wurde. 1573 begriff Latino, dass die toleranteren Ansichten des Erzbischofs Guerrero nicht geteilt wurden. Die Verhärtung der königlichen Haltung gegenüber den Morisken, Don Juans vom König gebilligte brutale Unterdrückung und die darauffolgenden grausamen Maßnahmen zwangen Latino dazu, seine Position klarzustellen. In einer Umgebung, in der ein hohes Maß an Misstrauen und Verdacht gegenüber als Fremden wahrgenommenen Menschen herrschte, erschien eine öffentliche Unterstützungsbekundung für die Mächtigen erforderlich. Dies mag einer der Gründe dafür gewesen sein, weshalb Latino Austrias Carmen schrieb und veröffentlichte.

Häufig wird Latino als Renaissance-Humanist bezeichnet. Henry Louis Gates Jr., Maria Wolff und Baltasar Fra-Molinero zufolge sind Latinos humanistische Ansichten allerdings nicht zu verstehen, ohne sich der Frage nach rassifizierten Unterschieden zu widmen. Sich auf einen Artikel von Antonio González Garbín von 1886 beziehend, weisen Gates und Wolff auf die dortige Charakterisierung Latinos als »gelehrter Humanist« und »einzigartiger, berühmter Äthiopier« hin.¹¹² Wie schon bemerkt wurde, ist diese Berücksichtigung seiner Talente im Zusammenhang mit seiner race in der Forschung über den Dichter ab dem 20. Jahrhundert verbreitet. Vor dem 19. Jahrhundert wurde Latino als eine spannende Figur gesehen, deren edle Attribute mit seinem angeblich ungewöhnlichen Intellekt in Verbindung gebracht wurden. Und im 19. Jahrhundert zog man aus seinem Leben und Werk Rückschlüsse auf die Natur des Menschen.

Fra-Molinero hinterfragt den Begriff des Humanismus, indem er Latinos komplexes Umfeld betrachtet und darauf hinweist, er habe beschlossen, sich als Humanist zu bezeichnen, weil dies als besonders opportun galt. Ein »katholischer Universalismus«, der im Widerspruch zu den zu jener Zeit in Granada herrschenden gesellschaftlichen Realitäten stand, bot einen interessanten Fokus für jemanden, der sowohl dazugehörte als auch ein Anderer war. Durch ihn hielt er seinen Zeitgenoss*innen einen wenngleich verzierten, so doch entlarvenden Spiegel vor.¹¹³ Tatsächlich nannte Latino sich, womöglich als Provokation, in der sein Spitzname widerhallte, Johannes der Äthiopier, womit er signalisierte, dass er gleichzeitig ein Christ und ein Ausländer, ein Humanist und ein Schwarzer Mann war. Fra-Molinero weist auf den gegensätzlichen Charakter dieser Kategorien im Europa des 16. Jahrhunderts hin.¹¹⁴ Die ein Jahrhundert zuvor begonnene koloniale Expansion in Richtung des amerikanischen Kontinents hatte die europäische Wahrnehmung im Sinne einer intellektuellen Hierarchie geprägt. Die Araber galten nicht als ungebildet, wurden aufgrund ihrer Religion aber dennoch als unterlegen angesehen. Humanisten waren weiße Europäer. Sie bildeten eine superiore Kategorie von Männern, deren Aufgabe es war, zu erziehen, zu bekehren und zu beherrschen. Latinos Erfahrung stellte allein durch seine Hautfarbe und seinen Status etablierte Begrenzungen und Annahmen infrage. Bevor er Austrias Carmen verfasste, bat er um die Erlaubnis, ein Gedicht über Don Juan de Austria zu schreiben, was ihm auch gestattet wurde. Latino verstand, dass er, obgleich er gebildet und von den Herrschenden weitgehend akzeptiert war, aufgrund seiner Hautfarbe erst um eine Genehmigung des Hofes ersuchen musste.¹¹⁵ Dieses Gedicht war zum Vergnügen der Elite bestimmt. Austrias Carmen dagegen richtete sich an ein gebildetes Publikum, das mit den politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Spannungen vertraut war, die in dem Epos zum Tragen kommen.

Andrew Lemons weist darauf hin, dass Juan Latinos Werk sich neben Geopolitik und »klassischer Bildung« mit einer Reihe von unerwarteten Alliterationen auch dem »literarischen Experimentieren« widmete.¹¹⁶ Ebenfalls zu vermerken seien die eingefügten Verweise auf den römischen Dichter Lukrez, insbesondere in Form der Einleitungsformel omnia quae (»alles das«).¹¹⁷ Lemons hält fest, dass Latino sich selbst als Humanist und neolateinischer Dichter bezeichnete, dessen intellektuelle und literarische Bestrebungen sich auch zu Giovanni Pontano, dem berühmten Dichter und Humanisten aus dem 15. Jahrhundert, zurückverfolgen ließen. Pontano hatte eine Analyse von Lukrez’ Lehrgedicht De Rerum Natura vefasst. Lemons zufolge bildeten interpretatorische Texte wie die Pontanos ein erkennbares Vorbild für die Art und Weise, in der Latino mit Worten, Satzkonstruktionen, Rhythmus, Metaphorik und allgemeiner »Poesietechnik« experimentierte.¹¹⁸ Allerdings deutete er auch an, dass der Traum einer besseren Welt, erbaut von jenen, die das Lateinische bereichert und befördert hatten, nicht verwirklicht wurde. Der neue, sich etablierende Ansatz in der Schriftgelehrsamkeit bot dem Meister des Wortes, der geglaubt hatte, literarische Überlegenheit könne alle Grenzen beseitigen, keinen würdigen Platz. Latinos Zeitgenossen wie Cervantes und Lope de Vega hatten ihn zu einer Karikatur degradiert.¹¹⁹ Diese Lesart von Latinos Schicksal steht jedoch in einem starken Kontrast zu den reichlichen Berichten über sein Leben und Werk, die in den folgenden Jahrhunderten verfasst wurden. Entgegen Lemons Ansichten hat Latino schließlich doch seinen Platz als Renaissance-Dichter, Humanist und Chronist seiner Zeit gefunden.

Allerdings zeigt sich in der Art der Darstellung Latinos deutlich, dass die Leser*innen des 16. und 17. Jahrhunderts sich schwer damit taten, seinen Weg zu akzeptieren. Besonders aufschlussreich in dieser Hinsicht sind Theaterstücke aus dem 17. Jahrhundert. In spanischen Dramen tauchten Schwarze Figuren zu einer Zeit auf, in der sich die Iberische Halbinsel mit der räumlichen Nähe einer relativ großen Anzahl von Menschen afrikanischer Abstammung im Vergleich zum Rest der europäischen Bevölkerung auseinandersetzen musste sowie mit den Herausforderungen, die sich dadurch für den idealen europäischen Diskurs über Monarchie und Christentum stellten. Latinos Geschichte entfaltete sich innerhalb der größeren Geschichte Spaniens, Portugals und des subsaharischen Afrikas. Seine afrikanischen Wurzeln sind Quelle unzähliger Debatten gewesen, und bis heute lässt sich schwer sagen, ob er in Spanien geboren oder mit seiner Mutter dorthin gebracht wurde. Auch über die Herkunft seiner Mutter wissen wir nichts. Sie könnte aus Westafrika nach Spanien verschifft worden sein, um dort als Hausdienerin oder Sexobjekt verkauft zu werden, wie es afrikanischen Frauen in den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts häufig widerfuhr. Allerdings wurde Latino vielfach als »Vollblutafrikaner« bezeichnet, was bedeuten würde, dass seine Eltern nicht unterschiedlicher Abstammung waren.¹²⁰ Auch ist vorgebracht worden, er könnte aus Nordafrika gewesen sein, was jedoch hellere Haut nahelegen würde als die den Schilderungen entsprechende eher subsaharische Anmutung. Michael A. Gomez glaubt dennoch an die potenzielle nordafrikanische Herkunft Latinos.¹²¹ Das Gebiet der Berberdynastie der Almoraviden, die sich im 11. Jahrhundert bildete, erstreckte sich bis nach Al-Andalus (Spanien und Portugal). In ihrer Armee setzten die Almoraviden auch muslimische westafrikanische Soldaten ein. Diese Männer wurden irgendwann freigelassen und waren in der Lage, sich in das andalusische soziale Gefüge zu integrieren, wo sie häufig mit Nordafrikanern verkehrten. Nach der Reconquista wurde den Morisken und den versklavten Westafrikanern die Verrichtung körperlicher und ungelernter Arbeiten zugewiesen. Im 15. Jahrhundert lebten diese Gruppen dann bereits zusammen.

Aufzeichnungen zeigen, dass in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts eine Dynamik aktiver Umsiedlung westafrikanischer versklavter Menschen einsetzte. Im Jahr 1444 wurden 235 Westafrikaner nach Lissabon geschickt. Fest entschlossen, näher an den Sklavenmärkten zu sein, konnten die portugiesischen Händler 1448 einen dauerhaften Handelsposten in Mauretanien errichten.¹²² Das Valencia des 15. Jahrhunderts erlebte einen Anstieg der Anzahl subsaharischer Afrikaner und Guanchen, der indigenen Bevölkerung der Kanarischen Inseln, die nicht über Nordafrika anreisten, sondern direkt mit Schiffen anlandeten. Die Seewege waren nun in der Hand italienischer und portugiesischer Händler, nachdem die beiden Seefahrernationen bereits seit Jahrhunderten das Mittelmeer durchkreuzt hatten. 1475 waren die afrikanischen Küsten südlich des Äquators erreicht worden, und 1488 gelangte man an das Kap der Guten Hoffnung. Weiter östlich reisten sie 1497 mit Seefahrern wie Vasco da Gama, und 1520 beherrschte Portugal den Indischen Ozean.¹²³

Annette Ivory bemerkt, dass von den 429.362 Einwohnern Sevillas im 16. Jahrhundert etwa 14.670 Schwarze Menschen waren. Ihr zufolge hat sich durch die Verfügbarkeit von Schwarzen Arbeitskräften der Wettbewerb um Beschäftigungen verschärft. Damit einher ging die Inszenierung Schwarzer Figuren in Theaterstücken, die lächerlich gemacht wurden. Das Porträt des Schwarzen Clowns sollte gesellschaftliche und ökonomische Ängste beschwichtigen.¹²⁴ Im Granada des 16. Jahrhunderts waren bis zum Aufstand in den Alpujarras von 1568 bis 1571 die meisten versklavten Menschen afrikanischer Abstammung, während der Jahre des Aufstands waren gar 90 Prozent der versklavten Menschen, die in Granada verkauft wurden, Morisken.¹²⁵ Ebenfalls im 16. Jahrhundert taucht in juristischen Dokumenten die Bezeichnung negro (Schwarz) anstelle von esclavo (Sklave) auf. Emily Weissbourd liefert ein bemerkenswertes Beispiel für solche Begriffsverschiebungen mittels Dokumenten aus der Zeit zwischen 1559 und 1576, die auf »die Schwarzen [negros] Ihrer Majestät« anstelle von »die Sklaven Ihrer Majestät« verweisen, wenn sie von den Menschen reden, die in den Silberminen in der Nähe von Sevilla versklavt waren.¹²⁶

Veränderungen im Sprachgebrauch wiesen auch auf sich wandelnde Positionen innerhalb der Gesellschaft hin. Beispielsweise war die Figur der Kammerfrau in komischen Stücken oft eine Frau von doppelter Herkunft, bekannt als die mulatta. Sogenannte mixed-race Frauen, die fließend Kastilisch sprachen, wurden als schickliche Begleiterinnen für Damen des Adels angesehen. Nicholas R. Jones zeigt die Diskrepanz zwischen diesen Frauen und weiblichen Schwarzen auf, die in spanischen literarischen Texten der Frühmoderne durch Beschimpfungen degradiert, aber auch anonymisiert wurden.¹²⁷ Jones hält fest, dass »Schwarze Frauen im frühmodernen Iberien ästhetisch, kulturell und institutionell ihrer Handlungsfähigkeit und Menschlichkeit beraubt wurden«.¹²⁸

Dies setzt sich auch im Interesse der Theaterautoren von Diego Sánchez de Badajoz bis Lope de Rueda für die »Schwarze Sprache« (auch bekannt als afrohispanische Sprache) fort: Die Aussprache bestimmter Vokale ließ Zweifel daran aufkommen, was eine Figur meinte. Diese Ambiguität sollte auf der Bühne eine komische Wirkung erzeugen und zugleich das Publikum daran erinnern, dass diese Figuren Außenseiter*innen waren, die die Sprache niemals fließend beherrschen würden. Weiße Schauspieler in schwarzer Schminke spielten Schwarze Rollen. Jones betrachtet zwei inszenierte Schwarze Frauen, Eulalla und Guiomar, in Ruedas Theaterproduktionen Eufemia und Los engañados und schlussfolgert daraus, die Charakterisierung weiblicher Schwarzer Körper sowie die Verwendung Schwarzer Sprache trügen zu einer »Politik der Opazität« bei.¹²⁹ Diese Frauen beförderten jedoch nicht nur Ruedas Erfolg als Theaterautor, sie liefern uns auch Beispiele für Widerstand und die Demonstration einer Form von Handlungsmacht, die über Ruedas Intentionen hinausweisen. Sie existierten außerhalb des Zwecks, einfach nur ein weißes Publikum zu amüsieren. Jones beschreibt sie als Schwarze Diven, wobei er sich auf frühe afroamerikanische feministische Standpunkte und Theorien stützt. Indem er Sojourner Truths berühmte Rede »Bin ich etwa keine Frau?« zitiert, die Schwarze Sprache sowohl verwendet als auch transzendiert und als Echo noch auf zeitgenössische Schwarze Feminist*innen wirkt, postuliert Jones Schwarze Diven als Stimmen des Widerstands, die »in ihrem Auftreten über maskulinistische und rassistische Bilder hinausgehen, die von europäischen Dramatikern, Geschichtsschreibern, Theologen und Autoren verwendet werden«.¹³⁰

Der Sklavenhandel des 17. Jahrhunderts lag nicht allein in den Händen Portugals und Spaniens, auch die Republik der Vereinigten Niederlande, England und Frankreich beteiligten sich am sogenannten Afrikahandel. Die Epoche wurde geprägt durch interessante Veränderungen in der Wahrnehmung von Menschen afrikanischer Abstammung. In Spanien tauchte in den Stücken von Autoren wie Lope de Vega und Diego Jiménez de Enciso die Figur des gebildeten Schwarzen Mannes auf. Encisos Stück La comedia famosa de Juan Latino wurde lange nach Latinos Tod geschrieben. Es handelt von seinem Leben, von seinen bescheidenen Anfängen als versklavter Junge bis zu seinem Erwachsenenalter, in dem er als gelehrter Latinist an eine renommierte Schule berufen wurde und eine weiße Frau heiratete. Wie Ivory bemerkt, geht es in dem Stück um das Schwarzsein, aber weiter gefasst auch um andere Minderheiten im Spanien des 17. Jahrhunderts.¹³¹ Der Protagonist lebt Seite an Seite mit einer Gemeinschaft aus Juden und Mauren, die als Bösewichte des Stückes fungieren. So muss Latino etwa bei seiner Ankunft an der Universität von Granada die Feindseligkeit der konvertierten jüdischen Figur Villanueva überwinden. Die Spannungen zwischen den beiden Figuren basieren auf rassifizierten Unterschieden. Villanueva akzeptiert nicht, dass ein ehemals versklavter Mann ihm innerhalb der Institution gleichgestellt sein könnte. Diese Spannungen werden noch verschärft durch die Auszeichnungen, die Latino verliehen werden, auch wenn dieser noch immer die rechtliche Stellung eines Sklaven einnimmt.

Ivory weist auf die Wichtigkeit hin, die Verwendung der Begriffe negro und esclavo für Schwarz und Sklave zu analysieren. Tatsächlich benutzt Villanueva sie in dem Stück als austauschbare Begriffe, um zu zeigen, dass Schwarzsein bedeute, ein Sklave zu sein, und umgekehrt. Er geht noch einen Schritt weiter und versucht, Latino dessen Menschlichkeit abzusprechen, indem er behauptet: »esclavos no son hombres« (»Sklaven sind keine Menschen«), was ebenso bedeutet, dass Schwarze keine Menschen seien.¹³² Zu einer Zeit, in der »negro« im Rest von Europa begann, sowohl die Bedeutung von »Schwarz« als auch von »versklavt« anzunehmen, und in der die Entmenschlichung von Menschen afrikanischer Abstammung als Mittel gebraucht wurde, um ihre Versklavung und die angeblich zivilisierende Mission der Europäer zu rechtfertigen, ist es interessant festzuhalten, dass diese Ansichten in dem Stück von einer Gemeinschaft geteilt und artikuliert werden, die als jüdische bestimmt wird, obwohl diese zu jener Zeit ebenso an den Rand der Menschheit gedrängt wurde.

Das Thema soziale Mobilität, Assimilierung und race scheint auch in der Ehe von Latino und der adligen, weißen Ana auf. Im Stück muss sich Latino der Frage seiner Hautfarbe stellen. Zu Beginn lehnt Ana einen Schwarzen Lehrer ab. Später muss Latino sie davon überzeugen, dass seine intellektuellen Fähigkeiten die negativen Assoziationen seiner Hautfarbe bei Weitem übertreffen. Dies ist ein klarer Hinweis darauf, dass dunklere Haut in der Gesellschaft Granadas bei Erscheinen des Stückes abgewertet wurde. Enciso spielt mit verschiedenen Wahrnehmungen von rassifizierten und religiösen Unterschieden. Um Ana davon zu überzeugen, dass er ein würdiger Lehrer ist, stellt Latino sich beispielsweise selbst als von den Morisken zu unterscheiden dar.

Im Stück versuchen auch Don Fernando, ein adliger Maure, und Cañeri, ein Schwarzer Muslim, Ana zu umwerben, aber Latino ist es, der ihr Herz gewinnt. Don Fernando beschließt, sich dem Zweiten Aufstand in den Alpujarras anzuschließen, und wendet sich letztlich dem Islam zu. Diese Entscheidung führt zu seinem Tod. Er beginnt an der Spitze der spanischen Aristokratie und endet am Boden. Die Figur des Cañeri ereilt ein vorhersehbar ähnliches Schicksal.¹³³ Nachdem er versucht hat, den Spaniern zu erklären, wie sie mit ihren Minderheiten umgehen sollen, und sich geweigert hat, den Platz zu akzeptieren, der ihm als Schwarzer Mensch und als Muslim zugewiesen wurde, muss er ebenfalls sterben. Die Spannungen zwischen Muslimen, Morisken und Juden waren bis zum 17. Jahrhundert nicht abgeklungen. Das Publikum billigte die harschen Entscheidungen seiner Herrschenden.