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1.2 Ética y moral: Bosquejo de una relación

Las formas de entender la ética están muy ligadas a las maneras de entender la filosofía y a los temas centrales de cada época.¹ Así, el paradigma naturalista y racionalista de la filosofía griega marcó la forma de entender la ética, mientras que el paradigma subjetivista moderno hizo entender la ética en correspondencia con ese modelo. Mientras que el paradigma lingüístico contemporáneo hace que la filosofía se entienda como una investigación sin compromiso moral alguno o como una actividad de clarificación del discurso moral.² Especifiquemos más estas formas en que se ha manifestado la ética en Occidente. Esto pretende ser un bosquejo, como tal solo presentaremos los aspectos que consideramos más relevantes de cada época. Posteriormente veremos una variedad de definiciones de ética pertenecientes a la época contemporánea. Pero empecemos por el término griego de donde deriva la palabra ética.

1.2.1 Del êthos a la ética

¿Por qué la etimología? Quizá la etimología no sea el camino privilegiado, pero es un camino que puede permitir acercarnos a la realidad de la cual queremos hablar. Dice el filósofo español Aranguren, autor del clásico texto Ética: “La etimología nos devuelve la fuerza elemental, gastada, con el largo uso, de las palabras originarias, a las que es menester regresar para recuperar su sentido auténtico, la arkhé, que es, como diría Zubiri, no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de árquico” (Aranguren 1965: 22).

Si bien la etimología puede acercarnos a los primeros significados de la palabra, a su “plenitud original” dice Aranguren, no hay que olvidar los significados posteriores y actuales.³ Pero ahora detengámonos en su etimología griega. ¿Qué nos dice el significado griego de donde deriva la palabra ética? Hay que distinguir un doble origen, porque la palabra ética procede de dos vocablos griegos:

a) Ēthos , con eta, cuyo sentido antiguo es morada, lugar donde se habita. Se usaba para referirse al lugar donde viven los animales (Aranguren 1965: 21-22). Luego se usó para referirse a los hombres, como modo de ser o forma de vida. Se puede traducir como modo de ser o estar, forma de vivir o habitar un territorio, de crearlo, de recrearlo, modo de relacionarnos con el universo y con los demás hombres. Este es el sentido que ha explorado Heidegger, quien nos ha devuelto la atención hacia este êthos, como estancia propia de nuestro ser, en la que nos movemos, vivimos y somos, que nos transforma y podemos transformar.

Decíamos que Heidegger ha puesto la atención en êthos como estancia, morada, propia de nuestro ser, hasta sostener que la ética es en realidad ontología. Afirma:

De acuerdo con la significación fundamental de la palabra η´ θος, ha de decir ahora el nombre ética que ella piensa la estancia del hombre, entonces aquel pensar, el que piensa la verdad del ser como elemento originario del hombre, como el de un ec-sistente, es en sí ya la ética original. Pero este pensar es entonces primeramente ética porque él es ontología. Pues la ontología piensa sólo al ente (’óν) en su ser (Heidegger 1970: 57).

Heidegger toma como sustento de su tesis el fragmento 119 de Heráclito, cuya traducción, según Diels, sería: “Su carácter propio es para el hombre su daimon (es decir, su destino)”. Sin embargo, recurriendo al significado antiguo de êthos, Heidegger lo traduce así: “El hombre, en la medida en que es hombre, habita en la vecindad del dios”. Maliandi comenta al respecto:

Según Heidegger, Heráclito habría querido precisamente contraponer êthos y daimon, y, a la vez, mostrar que, sin embargo, esos conceptos coinciden en el hombre. La “morada” del hombre, su esencia, aquello a lo cual pertenece, aquello que le es más propio, contiene, sin embargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo trasciende (1994: 15).

Heidegger recuerda un texto de Aristóteles donde aparece la anécdota de unos forasteros que visitan a Heráclito, quien se hallaba calentándose junto al fuego. Mientras se acercaban Heráclito les dijo: “aquí también están presentes los dioses”.

Todo esto hace decir a Heidegger que el ser se manifiesta en la morada del hombre. Así, el fragmento 119 no es un texto ético sino ontológico. O dicho con sus palabras, la verdadera ética es ontología, un pensar que afirma la morada del hombre en el ser. La verdad del ser es en el hombre lo primero y más originario.

Por su parte, Zubiri ha señalado que êthos tiene un significado amplio:

[…] el vocablo griego êthos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra “ética”. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por “modo o forma” de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple “manera” (Zubiri 1948: 223).

Sin embargo, también el mundo griego derivó la ética de otro término.

b) Éthos (έθος), con épsilon, suele traducirse como hábito o costumbre. Ha sido Aristóteles quien derivó la virtud ética del éthos, queriendo señalar que el “modo de ser” se logra mediante el hábito. Dice: “[…] la [virtud] ética (ethiké) procede de la costumbre (éthous), como lo indica el nombre que varía ligeramente del de ‘costumbre’ (éthous)” (EN, II, 1, 1103 a 17-18).⁴

La virtud ética se constituye así en una segunda naturaleza que se logra a través del hábito, de actos que se practican a través del tiempo. Mientras el páthos es dado por naturaleza, la virtud ética es adquirida por el hábito (éthos). Dice el estagirita: “[…] así, pues, es necesario que ejercitemos nuestras actividades de una manera determinada, porque las diferencias de conducta dan lugar a hábitos distintos. La manera en que uno ha sido educado desde la niñez tiene, en estas condiciones, no poca importancia” (EN, II, 2, 1103 b).

Eso le permite a Aristóteles relacionar éthos con héxis (costumbre, hábito, disposición adquirida). Esta forma de entender la virtud ética ha tenido doble importancia:

i) La forma aristotélica se constituyó en el sentido clásico de la virtud ética, entendida esta como una disposición adquirida por hábito, un modo de comportarnos que se logra como segunda naturaleza.

ii) La forma aristotélica de entender la ética hizo que se centrara la atención en las acciones (sin ellas no es posible hábito alguno) y las cualidades del agente, pero quedó olvidada la dimensión más amplia del êthos: el cuidado de la estancia, la preocupación por la morada en la que vivimos y recreamos, el espacio vital que nos sostiene y hacemos.

Siguiendo esta línea, Maliandi sostiene que la ética es la tematización del ethos:⁵

En el lenguaje filosófico general, se usa hoy ethos para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta, ya sea de una persona individual o de un grupo social, o étnico, etc. En este último sentido, el término es usado también por la antropología cultural y la sociología. El ethos es un fenómeno cultural (el fenómeno de la moralidad), que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero que no puede estar ausente de ninguna cultura. Es, como se verá luego, la facticidad normativa que acompaña ineludiblemente a la vida humana. Cuando se quiere destacar el carácter concreto de esa facticidad, en oposición a la “moralidad” (entendida entonces como abstracta o subjetiva), se suele hablar, siguiendo en esto a Hegel, de “eticidad” (Sitt lichkeit) (1994: 14).

Así, el éthos tiene una dimensión de facticidad normativa (códigos de normas, sistema de valores, concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es). Sobre ese éthos es el que reflexiona la ética.

En latín, la distinción entre êthos y éthos no es clara, porque ambos términos se traducen con el mismo término ‘mos’ (Aranguren 1965: 24). Aunque algunos autores todavía reconocen diferencias, se termina siempre con una “indiferencia lingüística”. Sin duda, esto bajo el influjo de Aristóteles. Así, ‘mos’ también es el modo de ser que se adquiere por hábito. Dice santo Tomás:

El nombre de virtud moral viene de ‘mos’ en el sentido de inclinación natural o cuasi natural a hacer algo. Y el otro significado de ‘mos’, es decir, costumbre, es afín a este, porque la costumbre en cierto modo se hace naturaleza y produce inclinación semejante a la inclinación natural (Suma Teológica, 1-2, q.58, a. 1).

El término latino de donde viene ‘moral’ no trajo un significado nuevo, solo fue para traducir el término griego. Por eso, hasta la época premoderna, no hubo diferencia sustancial entre ética y moral.

El êthos como morada o modo de ser continuó su camino por otros medios, especialmente con la dimensión de la “morada interior”, es decir, de la conciencia moral, tema que aparecerá con la ética cristiana, asunto casi no tratado por la reflexión ética griega.⁶

¿Qué podemos aprovechar de la etimología? Para empezar, por lo menos hay dos razones de su importancia:

a) Abre la perspectiva de volver a relacionar la ética como morada; como cuidado de la morada interior, comunitaria y natural. Esta preocupación por la morada se hace relevante en las éticas personal, social y ecológica.

Otra expresión de la importancia de la morada es la relación de la ética con la economía y la ecología, dado que etimológicamente nos estarían indicando que las tres tienen que ver con la morada, la casa, el lugar donde se habita.

Planteado desde la ecología, Guatt ari (1996) ha propuesto tres tipos:

– Ecología mental.- Implica ver y transformar nuestro ser personal (ideas, pensamientos, sentimientos, comportamientos, modos de relacionarnos, etcétera).

– Ecología social.- Tiene que ver con problemas como las injusticias sociales, además de la justa organización de una sociedad.

– Ecología medioambiental.- Nos exige tener en cuenta el impacto que recibe el medioambiente por parte de la acción humana, para reducir los efectos negativos.

b) Vuelve a poner de relieve la importancia de la morada; no solo de las acciones, las costumbres y el buen comportamiento, sino también de otros factores que tendieron —poco a poco— a dejarse de lado: las condiciones sociales (económicas y políticas), el campo y las estructuras que generan las formas de vida, la dimensión psíquica de la personalidad, etcétera.

1.2.2 La forma griega de definir la ética

Según Zubiri (1948: 223), en Sócrates no encontramos que lo ético sea una meditación sobre, sino que consistió en vivir meditando. Reflexión y vida hallaban unidad en este pensador griego, lo que marcó un estilo de afrontar los problemas morales en el mundo antiguo.

De modo similar, Aristóteles, al distinguir el saber teórico del saber práctico, coloca a la ética como un saber práctico.⁷ Dice que no estudiamos ética “[…] para saber qué es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; de otra manera, sería un estudio completamente inútil” (EN, II, 2, 1103b, 27-29). Y en las últimas páginas de la misma obra reitera: “[…] no es suficiente el saber teórico de la virtud, sino que hay que esforzarse por tenerla y servirse de ella, o de algún otro modo hacernos hombres de bien” (EN, X, 9, 1179b).

Ese es el mismo sentido que darán a la ética los pensadores postaristotélicos como los epicúreos y los estoicos, cuyo tema predominante fue el ético. En síntesis, la vivencia socrática de la ética hizo que las reflexiones éticas no pudiesen alcanzar el estatus de ciencia apodíctica. Además, por la propia naturaleza de los asuntos que trata: los actos humanos en un contexto comunitario. Tal es el carácter que le impregnó Sócrates a la ética. Hasta Séneca (siglo I d. C.) seguía diciendo: “Busquemos, por consiguiente, qué es lo mejor que ha de hacerse, y no lo que es más acostumbrado; y qué es lo que nos coloca en posesión de la felicidad eterna y no lo que agrada al vulgo, que es pésimo intérprete de la verdad” (De la vida bienaventurada II, 2).

Esta no distinción entre ética y moral tiene dos sentidos: a) por un lado, lo que hoy llamamos moral era en el mundo antiguo el éthos, el ámbito de las costumbres, los hábitos, las acciones humanas. Y la ética era incluir un valor diferencial en el éthos, más aún, una forma en la que el éthos puede alcanzar su realización. Aun haciendo la diferencia entre el éthos y la ética, esta última tiene un sentido práctico; es decir, que se expresa en la vida personal y comunitaria. b) Este surgimiento de la ética se debe a la inclusión del logos (palabra-razón-sentido) en el mundo de las acciones humanas. Compartir razones para dar sentido, ordenar y orientar las acciones y la vida humana. Por eso, la ética podría ser entendida como sabiduría práctica, como un aprendizaje racional sobre el vivir bien.⁸ Por lo general, esta será la misma línea que se seguirá en el mundo medieval. No obstante, ¿cómo aprender a vivir bien? En eso se diferenciarán las distintas doctrinas filosóficas, a pesar de compartir el mismo paradigma naturalista.

1.2.3 La forma moderna de definir la ética

La modernidad trae nuevos presupuestos, como el de convertir al ser humano en sujeto que funda la realidad y la praxis. No cabe duda de que Descartes traza los nuevos caminos para el mundo moderno. En primer lugar, el hombre es definido por su subjetividad, por su yo subjetivo. De ese modo, traza una línea divisoria con la naturaleza concebida como mecanismo. Será la razón subjetiva la que se encargará de conocer y actuar. Más aún, el conocimiento científico debería ser fundamento de la acción moral. Pero como es consciente de que la ciencia había avanzado poco, apuesta por una “moral provisional”, lo que indica que hay que esperar para que el conocimiento científico nos ofrezca bases sólidas de una moral definitiva.

De esta manera, la moral moderna, subjetiva o racional, había puesto de relevancia nuevos valores y temas: la individualidad, los derechos individuales, la libertad, la igualdad, la dignidad, la intimidad, la vida privada, etcétera, todo esto afirmando el yo subjetivo. Así, los nuevos fundamentos de la moral —que no sean ni religiosos ni políticos—⁹ se buscarán en la subjetividad y en la racionalidad. Hume pondrá los fundamentos en los sentimientos, especialmente en la simpatía, aunque sustentada en la costumbre. Locke quiere una moral semejante a la matemática, es decir, con carácter científico.¹⁰ Los ingleses también incluirán el placer; es decir, una fundamentación hedonista. Otros lo harán en los derechos naturales de los individuos, lo que será puente entre la moral y la política. Todo este panorama será ordenado por Kant al distinguir entre razón especulativa y razón práctica, para luego sacar de la razón práctica, la conciencia racional, los fundamentos de la moralidad. Kant suele usar el término “moral” para referirse a la moral de los individuos racionales.

De modo general, podemos decir que la modernidad empieza poniendo en cuestión los fundamentos tradicionales de la ética, que estaban en la religión (ética medieval) y en la política (ética griega). La búsqueda de nuevos fundamentos tomará dos caminos: por un lado, encontrará los fundamentos en el sujeto mismo, intentando una fundamentación autónoma de la moral (esa será la pretensión kantiana).¹¹ Por otro lado, pretenderá sustentar la ética en una ciencia o tecnociencia, para de esa manera controlar las acciones humanas. Así, la ética sigue dependiendo de otra actividad y no puede plantearse su autonomía. Estos caminos todavía llegan hasta nuestros días.

El siglo XIX estuvo preparado para producir una crítica al subjetivismo moderno. Una forma de salir del encierro moderno del yo subjetivo y de su moral subjetivista será el planteamiento hegeliano de distinguir eticidad y moralidad. Es decir, frente a las tendencias morales que centraban la reflexión en el sujeto, Hegel revaloró la forma griega de la ética, en la que se incluye el carácter relacional de la vida humana. Así, trazó la diferencia entre moralidad (Moralität) y eticidad (Sitt lichkeit). Dice Hegel: “Moralidad y Ética, que comúnmente valen como sinónimos, son tomados aquí con un sentido esencialmente distinto” (1968: 66¹²). Esta indicación es interesante, porque supone que hasta ese entonces (siglo XIX) no había una distinción entre ética y moral, por lo que Hegel es consciente de estar produciendo una distinción valiosa. Y seguidamente añade que el kantismo hace suya la moralidad, hasta el punto de hacer imposible la ética, “más bien, hasta la aniquilan y la desdeñan, expresamente” (1968: 66). Además, sostiene que a pesar de que etimológicamente fueran sinónimas, eso no impide distinguirlas.

Hegel consideró la ética como el reino de la “voluntad objetiva” cuya sustancia abarca la familia, la sociedad civil y el Estado (1968: 65). Es el ámbito de la “exigencia” que surge de la “relación y del deber-ser” (1968: 115). En tanto que la moralidad es el ámbito del derecho de la “voluntad subjetiva” (1968: 65 y 115), lo que Kant consideraba la parte más importante: la conciencia del deber, abstracto y formal. Si bien es cierto que Hegel hizo la distinción para luego realizar una conexión, sin embargo culturalmente se marcó más la diferencia que la superación dialéctica de ambos.¹³ Estas huellas hegelianas se dejan ver todavía en los intentos contemporáneos de distinguir y relacionar las éticas teleológicas y las éticas deontológicas, las éticas de máximos y las éticas de mínimos.

1.2.4 La forma contemporánea de definir la ética

En el mundo académi co del siglo XX, la ética se fue diferenciando como la disciplina filosófica que estudia la moral, la realidad moral o simplemente la moralidad. Por lo que la ética se vuelve una actividad de segundo orden, el primer orden estaría dado por las vivencias morales de las personas y sobre esa moralidad reflexiona la ética. Creo que esto es una influencia de la especialización que sufre el saber humano a través del siglo XX, lo que tiene sus efectos en una nueva distinción entre ética y moral. Leamos dos definiciones en el mismo sentido: “La filosofía moral es una investigación filosófica acerca de normas o valores, acerca de ideas de justo e injusto, de bien y de mal, de lo que debe hacer y lo que no se debe hacer” (Raphael 1986: 25); “La ética es una rama de la Filosofía; es la filosofía moral o la manera filosófica de pensar en materia de moralidad, de los problemas morales y de los juicios morales” (Frankena 1965: 5).

Esto ha ido parejo a la aparición de la “metaética” cuyo objeto de estudio es el lenguaje moral, la cual se distancia de la ética normativa, que había sido el modo tradicional de hacer ética. Este modo de entender la ética ha hecho que esta se convierta en una actividad exclusivamente intelectual y académica con poca relevancia en la vida real de los pueblos. En una época en la que muchos filósofos académicos han renunciado al papel constructivo y orientador que tenía antes la filosofía, se han contentado con realizar un análisis del lenguaje moral abriendo más la separación entre filosofía y vida humana. De ese modo el profesor de filosofía se excusó del compromiso que como ser humano tiene ante la vida humana y ante su propia vida.

Entre los autores que han realizado claramente la separación entre la moral y la ética, y con ello trazado el rumbo de las reflexiones posteriores, se encuentra George E. Moore, uno de los iniciadores de la filosofía analítica. Como muestra su definición, el filósofo de la ética no tiene que ser un moralista, no debe proponer normas ni señalar lo que es bueno o malo, sino que su asunto trata de “cuestiones más generales”. Veamos su definición:

[…] los filósofos, no los moralistas, se ocupan no en establecer reglas para distinguir aquellos modos de obrar que las más, o todas las veces, son justos, o aquellos otros que son injustos, ni siquiera en dar listas de las cosas que son buenas o malas, sino que se esfuerzan en contestar a cuestiones mucho más generales y fundamentales, como las siguientes: ¿Qué es lo que queremos decir de una acción cuando la calificamos de justa o injusta? Y ¿qué es lo que significa decir de un estado de cosas que es bueno o malo? ¿Podremos, acaso, descubrir una característica general que pertenezca en común a todas las acciones justas, prescindiendo de sus diferencias en otros aspectos? ¿Podremos, de un modo análogo, descubrir alguna característica que pertenezca en común a todas las cosas absolutamente “buenas”, y que no pertenezca a ninguna otra cosa, a no ser a aquello que sea un bien? (Moore 1958: 8).

Por su parte, Richard M. Hare, siguiendo la tradición analítica, sigue trazando la distinción entre ética y moral:

[…] la mayoría de nosotros somos moralistas; algunos, más sabios que otros. El filósofo moral es diferente, porque enfoca esos problemas con una habilidad especial… Esta es la habilidad de entender cabal y claramente las palabras que se usan para formular cuestiones morales; saber así, precisamente, qué estamos preguntando y, por tanto, qué argumentos tenemos a nuestra disposición para responder, y cuáles argumentos serán pertinentes (en Magee 1993: 160).

Sin embargo, la versión analítica de la ética ha sufrido cambios, especialmente después de la segunda mitad del siglo XX. Eso es claro en Hare, quien utilizando el análisis del lenguaje aborda problemas morales como los bioéticos. De todas maneras, lo que debe hacer el filósofo de la moral es analizar los conceptos y argumentos morales, no enfrentar los problemas morales de manera directa. La ética del corte analítico es como un instrumento que nos puede servir para enfrentar problemas morales:

B. M.: Hoy día, ¿no están muchos filósofos más jóvenes, como los marxistas y los utilitaristas de ayer, alejándose de la “mera” elucidación de conceptos, y dirigiéndose a una consideración directa de las disyuntivas morales?

R. H.: Me parece que el contraste es falso. El filósofo que cree que puede alejarse de la elucidación de conceptos, y enfrentarse a los problemas morales actuales en la vida real, es como el fontanero que precipitadamente sale a trabajar dejando sus herramientas, y olvidando todo lo que sabía de fontanería. Así, no está mejor equipado que el cliente, que repara los desperfectos.

B. M.: En otras palabras, está usted diciendo que las herramientas profesionales del filósofo son el análisis conceptual y el análisis lógico, y que si no hace un uso mayor de éstas que las demás personas, no está aportando aquello para lo que está especialmente preparado.

R. H.: Sí.

(en Magee, 1993: 161-162)

Por su parte, Berlin mantiene la diferencia con la moral, pero no deja el rol prescriptivo (aunque débil) de la ética. Para Berlin, el eticista tiene la tarea de aclarar los problemas morales, pero de ninguna manera decir lo que se debe hacer. Aclarar, aconsejar, pero no ordenar o dirigir:

No es tarea del filósofo moral, como tampoco la del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de acción; explicarle qué podrían escoger, y por qué… Cuando, de esta manera, el filósofo moral ha situado una conducta en su contexto moral […] entonces ha realizado su labor de consejero filosófico. Su tarea no es predicar, exhortar, alabar o condenar, sino iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a cada individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de lo que buscan, decidir por sí mismos. El filósofo no puede hacer más que aclarar, lo más que pueda, lo que está en juego. Pero al hacerlo es ya hacer mucho (citado en Magee 1993: 36).

Así, a pesar de que en el siglo XX se acentuó la separación entre ética y moral, hoy la tendencia es a crear puentes de comunicación. Dicho en términos sociales, los filósofos de la moral son exigidos a participar en el debate moral contemporáneo, para que —con sus instrumentos teóricos— puedan aportar en los diferentes debates actuales.