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SOBRE EL ARTE AMATORIA DE SÓCRATES

Un ciudadano de Corinto llamado Esquilo tenía un hijo, [1] Acteón, mozo dorio que sobresalía en belleza ¹ . De Acteón se enamora un joven corintio del linaje de los Baquíadas ² — los Baquíadas eran los señores de Corinto ³ —. Como el muchacho se mostraba recatado y desdeñaba al amante soberbio, acudió el amante de parranda a casa de Acteón en compañía de los jovenzuelos Baquíadas, quienes, envalentonados por la borrachera, la tiranía y la pasión amorosa, irrumpieron en su estancia y trataban de raptarlo, mientras que los familiares, de retenerlo. Despedazado el mozo por la fuerza bruta de unos y otros, muere por sus manos. Y se comparó este suceso de Corinto con el de Beocia por la coincidencia de los nombres de los mozos, dado que ambos murieron destrozados, el uno por obra de unos perros en una cacería, el otro por la de amantes en una borrachera ⁴ .

Periandro, el tirano de Ambracia, tenía como amado a un joven de la ciudad ⁵ , pero, dado que no había establecido la relación con justicia, el asunto era lujuria, no amor ⁶ . Periandro, envalentonado por su poder, insulta al mozo ⁷ , y el propio insulto puso fin a la lujuria de Periandro y convirtió al mozo, de enamorado, en tiranicida. He aquí el justo castigo de los amores injustos.

[2] ¿Quieres que te describa una o dos imágenes del otro modo de amor, el justo? Un mozo ateniense tenía dos amantes, un particular y un tirano ⁸ . El uno era justo por ser de su misma dignidad, mientras que el otro, injusto por su licencia. Pero el joven era verdaderamente hermoso y digno de ser amado, de modo que desdeñó al tirano y acogió gozoso al particular. El otro, empero, encolerizado, cubrió de oprobio a ambos; para deshonrarlos, llegó incluso a expulsar a la hermana de Harmodio cuando vino a portar una cesta en la procesión de las Panateneas ⁹ . A raíz de esto reciben su castigo los Pisistrátidas, y fueron principio de la libertad para los atenienses la insolencia del tirano, el arrojo del mozo, el amor justo y la virtud del amante.

Epaminondas libera Tebas de los lacedemonios con una estratagema amorosa ¹⁰ . Muchos eran los jóvenes de Tebas que estaban enamorados de otros tantos mozos hermosos. Armas dio Epaminondas a los amantes y dispuso a sus amados conjuntamente en un sagrado batallón del amor, terrible, imbatible, con los escudos perfectamente trabados e inquebrantable, como ni siquiera logró formarlo en torno a Ilión Néstor, el más diestro de los estrategas ¹¹ , ni tampoco los Heraclidas en torno al Peloponeso ni los peloponesios en torno al Ática. Pues todos y cada uno de los amantes estaban obligados a ser los más excelentes, combatiendo por pundonor a la vista de sus amados mancebos y protegiendo por necesidad a sus seres más queridos. Y los mozos trataban de emular a sus amantes en las virtudes, como en una cacería los cachorros que corretean junto a los perros de más edad ¹² .

[3] Entonces, ¿qué quiero dar a entender con Epaminondas, Harmodio y los relatos de un amor injusto? Que a un asunto que es doble —uno, en posesión de la virtud, y otro, connatural al vicio— los hombres lo denominan ‘amor’ con un solo vocablo, llamando así tanto al dios como la enfermedad ¹³ , y que se engalanan los amantes viciosos por el título que comparten con el dios, mientras que los buenos son objeto de desconfianza por lo ambiguo de su pasión ¹⁴ . Pero, del mismo modo que, 〈si〉 hubiera que indagar a propósito de los inspectores de la ceca cuál de ellos reconoce las monedas auténticas y cuál no, situaríamos muy lejos del arte al que acepta lo que parece auténtico en lugar de aquello que lo es, mientras que al otro que realmente reconoce las monedas verdaderas lo relacionaríamos con el arte, así también hemos de aplicar el arte amatoria a la naturaleza de lo bello, comportándonos como con una moneda ¹⁵ . Pues si dentro de éste está, por un lado, lo que parece bello pero no lo es y, por otro, lo que es bello y lo parece, forzosamente los que ansían la belleza aparente, pero no real, son una especie de amantes ilegítimos y falsos, mientras que los que ansían la que lo es y lo parece son legítimos amantes de la belleza verdadera.

Sea. Dado que de este mismo modo hay que poner a [4] prueba y examinar minuciosamente el discurso amoroso y al hombre enamorado, habremos de atrevernos a reflexionar también, a propósito de Sócrates, sobre qué fueron aquellas palabras tan conocidas de sus discursos, como aquello que dice sobre sí mismo de que es servidor del amor, un cordel blanco con los bellos mozos y experto en este arte ¹⁶ . Pero también ha dejado registrados a los maestros del arte, Aspasia de Mileto y Diotima de Mantinea ¹⁷ , y consigue como discípulos del arte al orgullosísimo Alcibíades, al hermosísimo Critobulo, al exquisito Agatón, a la inspirada testa de Fedro ¹⁸ , al mancebo Lisis y al hermoso Cármides ¹⁹ . Y no oculta nada del amor, ni obra ni emoción, sino que, como hombre franco que era, daba la impresión de ser alguien que contaba todo con franqueza, una cosa tras otra: que le saltaba el alma y le sudaba el cuerpo por Cármides ²⁰ , se sentía excitado y poseído como las bacantes por Alcibíades ²¹ y volvía sus ojos hacia Autólico como hacia la luz en la noche ²² . Y cuando funda una ciudad de hombres buenos, al establecer leyes para los personajes destacados, no les regala una corona ni estatuas, las fruslerías de los griegos, sino que daba al que se distinguía la posibilidad de besar a quien quisiera entre los jóvenes hermosos ²³ . ¡Admirable recompensa! ¡Y cómo cuenta que es el Amor, cuando forja una fábula sobre él ²⁴ ! De fea apariencia y pobre —especialmente cercano a su propia suerte—, descalzo, durmiendo en el suelo, acechante, cazador, envenenador, sofista, hechicero, justamente como los comediógrafos se burlaban del propio Sócrates en las Dionisias ²⁵ . Y estas cosas no las decía en las reuniones de los griegos, pero sí en casa y en público, en los banquetes, en la Academia, en el Pireo, en un camino bajo un plátano, en el Liceo ²⁶ . Y todo lo demás niega conocerlo, tanto las teorías sobre la virtud como las opiniones sobre los dioses, así como todo lo demás de lo que los sofistas se ufanaban, pero encarnaba el arte amatoria y decía que era experto en ella y a ella se dedicaba ²⁷ .

¿Qué quieren decir estas ingeniosidades de Sócrates, [5] sean enigmas o ironías? Que nos responda en favor de Sócrates Platón o Jenofonte o Esquines o cualquier otro de los que tienen su misma voz. Pues, en efecto, me admira y sorprende que expulsara los versos de Homero de su maravillosa república y de la crianza de los jóvenes junto con el propio Homero, tras coronar al poeta y ungirlo de mirra ²⁸ , imputándole la franqueza de sus versos, porque presenta a Zeus uniéndose a Hera en el Ida, mientras los cubría una nube sobrenatural ²⁹ , la relación amorosa de Ares y Afrodita y las ataduras de Hefesto ³⁰ , los dioses bebiendo y riendo con una risa inextinguible ³¹ , Apolo escapando y Aquiles persiguiéndolo ³² ,

él, que era mortal, a un dios inmortal ³³ ,

y dioses lamentándose:

¡Ay de mí! Que a Sarpedón, de los hombres el más amado … ³⁴ ,

dice Zeus; y a continuación, de nuevo,

¡Ay de mí, cobarde! ¡Ay de mí, desdichada madre del mejor! ³⁵ ,

dice Tetis; y todos los demás relatos que, además de éstos, Homero dio a entender veladamente y Sócrates censuró ³⁶ . Pero, ciertamente, el propio Sócrates, el amante de la sabiduría, superior a la pobreza, enemigo del placer y amigo de la verdad, entremezcló con sus charlas tan escurridizos y peligrosos discursos que los sentidos velados de Homero, comparados con sus discursos, quedan muy lejos de la imputación. Pues, por ejemplo, quien escucha semejantes afirmaciones sobre Zeus, Apolo, Tetis y Hefesto adivina que una cosa es lo que se dice, pero otra lo que se quiere decir; deja lo placentero para el oído, comparte la tarea con el poeta, se eleva con él con su imaginación y modela con él el relato, desconfiando y gozando a un tiempo de la licencia de la mitología ³⁷ . Pero Sócrates, afamado en honor a su veracidad, es más peligroso en lo que nos quiere decir por la confianza que merecen sus relatos, por lo poderoso de su imitación y por lo incongruente de sus actos. Pues en nada se parecía el Sócrates enamorado al casto, ni el impresionado por los jóvenes hermosos al que refutaba a los insensatos, el que rivalizaba con Lisias en cuestiones amorosas ³⁸ , el que se arrima a Critobulo ³⁹ , el que se presenta de la cacería de la belleza de Alcibíades ⁴⁰ , el que queda sobrecogido ante Cármides ⁴¹ . ¿Cómo va esto a asemejarse a la vida filosófica? Nada que ver con su franqueza ante el vulgo ni con su libertad ante los tiranos ⁴² , con su actuación destacada en Delio ⁴³ ni con su desprecio de los jueces, con su marcha a la prisión ni con su preparación para la muerte ⁴⁴ . Nada más lejos. Si todo eso es verdad, merece el silencio; pero si mediante palabras vergonzosas quiere significar acciones hermosas, el asunto es tremendo y peligroso, pues poner lo hermoso debajo de lo feo y exponer lo beneficioso mediante lo nocivo es acción propia no de quien quiere beneficiar —pues lo beneficioso queda invisible—, sino perjudicar —pues esto es accesible—. Estas cosas son, en mi opinión, las que dirían Trasímaco o Calias ⁴⁵ o Polo o cualquier otro contrincante de la filosofía de Sócrates.

[6] Ea, pues, socorramos al argumento y no parloteemos en vano ⁴⁶ . Ciertamente, me da la impresión de que eso quiero, pero mi poder es menor, y hace falta querer y poder por igual. Pues bien, actuemos así: 〈demos〉 ⁴⁷ al argumento la misma licencia que quienes se ven en el trance de ser denunciados ante los tribunales: no se defienden sólo del hecho en sí por el que tuvo lugar la denuncia, sino que sutilmente vuelven la acusación contra otros más distinguidos y van aminorando su parte mediante su asociación con ellos. Así pues, también nosotros, por el momento, pospondremos un poco el analizar, a propósito de Sócrates, si hizo bien o no ⁴⁸ y hablaremos del siguiente modo a aquellos terribles acusadores: «Nos parece, ¡oh, ciudadanos!, que sois acusadores más inusuales que Ánito y Meleto ⁴⁹ . Cuando éstos decían en el escrito de acusación que Sócrates cometía una ilegalidad y corrompía a los jóvenes ⁵⁰ , decían que Sócrates cometía una ilegalidad porque Critias se convirtió en tirano, porque Alcibíades fue convicto de ultraje ⁵¹ , porque hace fuerte el discurso débil ⁵² y porque jura por el plátano y por el perro ⁵³ . Pero de las actividades amorosas de Sócrates incluso esos terribles sicofantas se mantuvieron al margen. No, ni siquiera Aristófanes, el más terrible de sus acusadores, escarneció el amor de Sócrates cuando hizo burla de las actividades de Sócrates en las Dionisias ⁵⁴ , y ello a pesar de llamarlo pobre, charlatán y sofista y cualquier cosa antes que mal amante. Pues el asunto no era, al parecer, reprensible ni para los sicofantas ni para los cómicos».

Por eso salió absuelto del teatro de los atenienses y del [7] tribunal de justicia. Contra estos acusadores actuales —ya que no son menos combativos que aquéllos— pugnemos, en primer lugar, sobre este punto: que la ocupación amorosa no es exclusiva de Sócrates, sino mucho más antigua. Y presentemos como testigo al propio Sócrates, que elogia y admira la actividad, pero niega que el hallazgo sea suyo ⁵⁵ . Pues cuando Fedro de Mirrinunte le hizo una recitación del discurso amatorio elaborado por Lisias, hijo de Céfalo ⁵⁶ , dijo que no se admiraba de que tuviera el pecho colmado, cual tinaja, de corrientes ajenas, «sea de la bella Safo —así se complace en llamarla por la belleza de sus canciones, aunque ella fuera baja y atezada ⁵⁷ — o bien —continúa— de Anacreonte el sabio» ⁵⁸ . El discurso del Banquete en alabanza del amor lo atribuye a una mujer de Mantinea ⁵⁹ , pero, ya fuera de Mantinea ya de Lesbos la madre del discurso, en cualquier caso los discursos amatorios de Sócrates no son de su exclusividad ni de él el primero. Así pues, examinemos cómo se originan, empezando por Homero.

[8] Éste me parece a mí que, siendo como era el que de más voces estaba dotado y el más diestro en narrar lo innoble a la vez que lo hermoso, con el fin de obtener éste y rehuir aquél, enseñaba de un modo especialmente sencillo y arcaico las restantes cosas: curar, guiar un carro y disponer un ejército, exhortando a que el caballo de la izquierda pase casi rozándose en la meta ⁶⁰ , dando a los extenuados la poción de vino pramnio ⁶¹ , disponiendo a los cobardes en medio de los valientes y separando a los jinetes de los soldados de infantería ⁶² —la verdad es que estas ingeniosidades se harían acreedoras de la risa de los actuales estrategas ⁶³ , médicos y aurigas—. Sin embargo, todo lo del amor lo expone de forma detallada: hechos, edades, tipos y pasiones, las hermosas, las vergonzosas, el amor prudente, el incontinente, el justo, el abusivo, el enloquecido, el sosegado, y entre tales ya no hay artesano arcaico sino diestro,

cuales son ahora los mortales ⁶⁴ .

Por ejemplo, al comienzo del relato hay dos amantes en liza por una cautiva ⁶⁵ , el uno, osado y enloquecido, el otro, pacífico y sensible; el uno tiene los ojos enardecidos y a todos escarnece y amenaza ⁶⁶ ; el otro se retira con tranquilidad, llora recostado, es presa de la turbación y afirma que va a marcharse, pero no se marchará ⁶⁷ . Otra imagen del amor incontinente: para él Alejandro era tal como para retirarse de la batalla al tálamo y asemejarse constantemente a un adúltero ⁶⁸ . Hay en él también un amor justo, igual por ambas partes, como 〈el〉 de Andrómaca y Héctor: la una llama al esposo padre, hermano, amante y todos los nombres más afectuosos; él dice que ni siquiera su madre le preocupa tanto como ella ⁶⁹ . Mostró también el amor terreno en las figuras de Hera y Zeus ⁷⁰ , el insolente en las de los pretendientes ⁷¹ , el hechicero en la de Calipso ⁷² , el mágico en la de Circe ⁷³ y el valeroso en la de Patroclo, que se adquiere con esfuerzo y tiempo y progresa hasta la muerte, entre dos jovenes hermosos y recatados, siendo uno el que educa y otro el que aprende ⁷⁴ . El uno está afligido, el otro lo consuela ⁷⁵ ; el uno canta, el otro escucha ⁷⁶ . Muestra de amor fue también el hecho de que llorara ⁷⁷ cuando quería obtener el permiso para el combate, en la idea de que su amante no consentiría, pero éste lo deja partir y lo engalana con sus propias armas, se llena de espanto cuando aquél se demora ⁷⁸ y, cuando muere, ansía morir ⁷⁹ y depone su enojo ⁸⁰ . De amante son también los ensueños, los sueños ⁸¹ , las lágrimas y el postrer regalo de la cabellera al que está siendo ya enterrado ⁸² . Hasta aquí los relatos amorosos de Homero.

En Hesíodo, ¿qué cantan las Musas sino amores de mujeres [9] y amores de hombres y de ríos, reyes y plantas ⁸³ ? El amor de Arquíloco, por ser abusador, lo mando a paseo ⁸⁴ . Pero el de la Lesbia —si hay que comparar lo más antiguo con lo más reciente—, ¿qué podría ser sino lo mismo que el arte amatoria de Sócrates? Me parece que una y otro cultivaron una peculiar amistad, la una de mujeres, el otro de varones. En efecto, decían amar a muchos y consumirse por todas las bellezas. Lo que para aquél fueron Alcibíades, Cármides y Fedro, eso fueron para la Lesbia Girina, Atis 〈y〉 Anactoria ⁸⁵ , y lo que para Sócrates fueron sus rivales de profesión Pródico, Gorgias, Trasímaco y Protágoras, eso fueron para Safo Gorgo y Andrómeda ⁸⁶ . A éstas unas veces las censura, otras las refuta y les dirige aquellas mismas ironías de Sócrates:

¡Bienvenido, Ión! ⁸⁷ ,

dice Sócrates;

Muy bienvenida sea por mí

la hija de Polianacte ⁸⁸ ,

dice Safo. Dice Sócrates que no se acercó a Alcibíades, aunque lo amaba desde hacía mucho tiempo, antes de considerarlo apto para los razonamientos ⁸⁹ :

Me parecías una niña pequeña y sin gracejo ⁹⁰ ,

dice Safo. Ridiculiza el ademán y la manera pretenciosa de recostarse:

¿quién es ésa, la que lleva puestas ropas de aldeana ⁹¹ ?

Dice Diotima a Sócrates que el amor no es un niño, sino un «acompañante y servidor de Afrodita» ⁹² ; y también dice Afrodita en un canto de Safo:

Mi servidor Amor y tú ⁹³ .

Diotima dice que el amor florece con la prosperidad y muere con la escasez ⁹⁴ . Eso mismo captó aquélla y lo llamó agridulce y dador de dolores ⁹⁵ . Al amor Sócrates lo llama sofista; Safo, urdidor de palabras ⁹⁶ . Él delira por Fedro bajo el efecto del amor ⁹⁷ , mientras que a ella

el amor sacude

las mientes cual viento que se abate sobre las encinas del monte ⁹⁸ .

Él se enoja con Jantipa cuando se lamenta por su muerte ⁹⁹ y ella, con su hija:

No debe †en casa † de siervos de las Musas

durar el duelo; para nosotras eso no es correcto ¹⁰⁰ .

El arte del sabio de Teos es del mismo carácter y el mismo tipo. En efecto, ama a todos los mozos hermosos y a todos los alaba; rebosan sus canciones de la cabellera de Esmerdis, los ojos de Cleobulo y la lozanía de Batilo ¹⁰¹ . Pero mira ¹⁰² también en ellas el recato:

Deseo compartir tu juventud ,

dice,

pues me agrada el carácter que tienes ¹⁰³ .

Y, de nuevo, dice que para el amor las acciones justas son hermosas ¹⁰⁴ . E inmediatamente, en otro pasaje, llegó incluso a desvelar su arte:

Por mis palabras los jóvenes podrían amarme ,

pues mi canción tiene encanto y sé decir cosas

encantadoras ¹⁰⁵ .

Eso mismo era lo que Alcibíades decía de Sócrates, comparando su encanto con los sones de la flauta de Olimpo y de Marsias ¹⁰⁶ . ¿Quién, ¡oh, dioses!, podría dirigir reproches a un amante así, salvo Timarco ¹⁰⁷ ?

¹ Cf. DIODORO DE SICILIA , Biblioteca histórica VIII, fr. 10 y PLUTARCO , Narraciones de amor 772e-773b; ambos llaman Arquias al amante violento y Meliso, no Esquilo, al padre. Como las coincidencias verbales, sobre todo con el pasaje de Plutarco, son palmarias, HOBEIN (p. 216) y KONIARIS (p. 218) han propuesto, para evitar la disensión, que paîs no significa aquí ‘hijo’, sino ‘amado’, de manera que Esquilo sería el amante mesurado frente al abusador Arquias. Así lo traduce F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , pág. 3.

² Aceptamos el texto génous toû 〈tôn 〉 Bakchiadôn , sugerido por KONIARIS (pág. 218, app. cr .) y aceptado por F. SCOGNAMILLO , ibid ., pág. 2, quien ofrece el paralelo sintáctico de la versión paralela de PLUTARCO (Relatos de amor 772e) génous mè nṑn toû tôn Hērakleidôn .

³ Lo fueron hasta el ascenso al trono de Cípselo hacia 657 a. C.; cf. HERÓDOTO , V 92b, 1 ss.

⁴ Sobre la existencia de los dos Acteones, cf. PLUTARCO , Vida de Sertorio I 4. DIODORO DE SICILIA (Biblioteca histórica VIII, fr. 10) incluye la misma comparación con el destino del otro Acteón, convertido en ciervo por haber contemplado desnuda a la diosa Ártemis. Sobre este episodio cf. PS . APOLODORO , Biblioteca III 4, 4; DIODORO DE SICILIA , IV 81; OVIDIO , Metamorfosis III 3, 131 ss.

⁵ Cf. ARISTÓTELES , Política V 10, 1311a39 ss.; PLUTARCO , Narraciones de amor 768f. Según DIÓGENES LAERCIO , I 94 ss., era sobrino de Periandro de Corinto.

⁶ El amor justo aspira a disfrutar del amado sin hacer uso de la violencia; cf. DEMÓCRITO , fr. 68 D.-K. La expresión «el asunto era lujuria, no amor» evoca el verso «Lujuria es esto, no obra de Cipris» (Fragmento trágico anónimo 409 K.-SN . = PLUTARCO , Narraciones de amor 768e); vid . F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , págs. 50-51.

⁷ Le pregunta si ya está embarazado de él.

⁸ El mozo es Harmodio, el amante particular, Aristogitón y el tirano, Hiparco, hijo de Pisístrato. Los dos primeros fueron un símbolo para los atenienses de la lucha contra la tiranía. Cf. TUCÍDIDES , VI 54-59; PLATÓN , Banquete 182c, Hiparco 229b s., y, para las demás fuentes, F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , pág. 54.

⁹ En dicha procesión sólo podían participar las parthénoi , de modo que la exclusión daba a entender que la joven había perdido su doncellez; cf. B. M. LAVELLE , «The Nature of Hipparchus’ Insult to Harmodios», Amer. Journ. Philol . 107 (1986), 318-331, esp. pág. 327.

¹⁰ Cf. PLATÓN , Banquete 178e ss.; JENOFONTE , Banquete VIII 32-33. Epaminondas formó esta «Liga Sagrada» para la batalla de Leuctra contra Esparta (371 a. C.). Otros autores (PLUTARCO , Vida de Pelópidas 18, 1; POLIENO , II 5, 1) atribuyen la constitución del batallón a Górgidas. Cf. MÁXIMO , XXXVII 5.

¹¹ Cf. Ilíada IV 293-310 (sobre Néstor) y II 553-555 (sobre Menesteo, segundo en este quehacer); MÁXIMO , XV 6.

¹² Cf. PLATÓN , República VII 537a.

¹³ Cf. PLATÓN , Banquete 180c ss.; PLUTARCO , fr. 135 SANDBACH ; APULEYO , Sobre Platón y su doctrina II 14. Es significativo que Máximo llame a Eros dios, como Fedro y Agatón en el Banquete platónico, y no demon, como Sócrates en el mismo diálogo (201e ss.). No hay que olvidar que éste es el primer discurso de una tetralogía que culmina con la exposición del verdadero amor en la Disertación XXI.

¹⁴ Cf. MÁXIMO , XX 3, XXI 3 y DEMÓSTENES , LXI 3.

¹⁵ Mantenemos el texto tinì nomísmati (R), en vez de la corrección de Stephanus aceptada por TRAPP tinà nomísmata , que habría que traducir: «…como si lleváramos unas monedas». Para la imagen, cf. MÁXIMO , XI 2, XXXI 2. El inspector de la ceca o contraste es parangonado con el juez por ARISTÓTELES (Retórica 1, 1375b 5 s.) y con el filósofo por EPICTETO (Diatribas I 20, 8); cf., además, PS . PLATÓN , Sobre la virtud 378d s.; LUCIANO , Sobre el parásito 4, así como el rico comentario de F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , págs. 61-62.

¹⁶ Máximo toma estas tres descripciones de PLATÓN , Banquete 203c, Cármides 154b y Banquete 198d, 207c, respectivamente. Un cordel blanco en vez de rojo sobre el mármol blanco no sirve para medir, ya que no se distingue; cf. HESIQUIO , s. v. en leukôi líthōi leukḕ stathmḗ , y SÓFOCLES , fr. 330 RADT . Sócrates emplea el proverbio para indicar la falta de criterio con los jóvenes, dado que le gustan todos.

¹⁷ Sobre el magisterio de Aspasia, cf. PLATÓN , Menéxeno 235e; ESQUINES DE ESFETO , frs. 60 y 66 GIANN .; SINESIO , Dión 38; ATENEO , Banquete de los euriditos V 219d. Aspasia de Mileto fue la segunda esposa de Pericles, a la que los socráticos ESQUINES (= frs. 59-71 GIANN .) y ANTÍSTENES (frs. 142-144 GIANN .) dedicaron sendos diálogos. Sobre Diotima, cf. PLATÓN , Banquete 201d ss.

¹⁸ Cita de PLATÓN , Fedro 234d.

¹⁹ Sobre Alcibíades, cf. PLATÓN , ibid . 215a ss. y los dos Alcibíades que se le atribuyen; también se conservan fragmentos de los diálogos homónimos de los socráticos Antístenes y Esquines. Sobre Critobulo, cf. e.g . JENOFONTE , Banquete I 3, III 7 y Recuerdos de Sócrates I 3, 8. Sobre el tragediógrafo Agatón, cf. PLATÓN , Banquete 198b ss. Fedro es protagonista del diálogo platónico homónimo y participa en el Banquete . Sobre Lisis, cf. PLATÓN , Lisis 204d ss. Finalmente, sobre Cármides, cf. PLATÓN , Cármides 153d ss., Teages 128d; JENOFONTE , Banquete VIII 2.

²⁰ Cf. PLATÓN , Cármides 155d; Banquete 215e. Con la descripción de los symptomata amoris que provoca la contemplación de los amados se anticipa la comparación de Sócrates con Safo (cf. fr. 31 L.-P. e infra , § 9).

²¹ Cf. ESQUINES DE ESFETO , fr. 53, 20 ss. GIANN .

²² Autólico fue el atleta vencedor del pancracio en 422 a. C. Su victoria se festeja en un banquete sufragado por el adinerado Calias y descrito por Jenofonte; cf. Banquete I 9. ÉUPOLIS dirigió sus burlas contra él en la comedia titulada Autólico (frs. 48-75 K.-A.). Murió durante el régimen de los Treinta Tiranos; cf. PLUTARCO , Vida de Lisandro XV 5.

²³ Cf. PLATÓN , República V 468b.

²⁴ Cf. PLATÓN , Banquete 203ce.

²⁵ Máximo se refiere a las Nubes de ARISTÓFANES , pero no sólo a ellas: seguramente lo había atacado anteriormente en Los comensales , en 429 a. C., y sabemos también de las burlas que le dirigió ÉUPOLIS (fr, 386 K.-A.). Vid ., al respecto F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , págs. 74-75.

²⁶ Son diferentes ambientaciones de algunos diálogos: Lisis tiene lugar en una palestra cercana a la Academia, cuando Sócrates se dirige al Liceo; el Banquete , en un simposio en casa del tragediógrafo Agatón; en el Pireo, la República , en un camino, las Leyes , bajo un plátano junto al Iliso, el Fedro , y en el Liceo, Eutidemo , por ejemplo.

²⁷ Cf. e.g . PLATÓN , Banquete 177c, Teages 128b.

²⁸ Cf. PLATÓN , República II 377a ss., III 398a, pasaje imitado por DIÓN DE PRUSA , Discursos LIII 5; ELIO ARISTIDES , Discursos III 326, 8-11 DINDORF .

²⁹ Cf. Ilíada XIV 292-353; PLATÓN , República III 390bc.

³⁰ En Odisea VIII 266-366, el aedo Demódoco cuenta cómo Hefesto sorprendió a su adúltera esposa Afrodita con Ares, dios de la guerra, e ideó un mecanismo para atraparlos en el lecho y convertirlos en objeto de escarnio ante todos los dioses. Cf. PLATÓN , República III 390c.

³¹ Cf. Ilíada I 597 ss.; PLATÓN , República III 389ab. Para la «risa inextinguible», cf. Odisea VIII 326, XX 346.

³² Cf. Ilíada XXI 599-XXII 20; PLATÓN , República III 391a.

³³ Ilíada XXII 9.

³⁴ Ilíada XVI 433; cf. PLATÓN , República III 388bc.

³⁵ Ilíada XVIII 54; cf. PLATÓN , ibid .

³⁶ Sobre el intento de conciliación de Homero y Sócrates, cf. MÁXIMO , XVII.

³⁷ Cf. MÁXIMO , IV 2 ss. y XVII 4.

³⁸ Cf. PLATÓN , Fedro 227a s.

³⁹ Cf. JENOFONTE , Banquete IV 28.

⁴⁰ Cita libre de PLATÓN , Protágoras 309a; cf. PLUTARCO , Vida de Alcibíades VI 1.

⁴¹ Cf. PLATÓN , Cármides 154b s.

⁴² Cf. PLATÓN , Apología 32cd; JENOFONTE , Recuerdos IV 6, 12.

⁴³ Cf. PLATÓN , Laques 181b.

⁴⁴ Cf. e.g . PLATÓN , Apología, Critón, Fedón .

⁴⁵ Puede que el nombre de Calias esté corrupto y oculte el de Calicles, severo contrincante de Sócrates al final del Gorgias , como propuso Markland y acepta Koniaris; cf. EPICTETO , Diatribas IV 5, 3 y MÁXIMO , XXVI 5.

⁴⁶ Kená , «en vano», es corrección de Reiske y Markland a partir de hikaná (R). Hernández Muñoz propone un error de copia que encubriría kainá , con el cual el sentido sería: «no parloteemos con afán de novedad».

⁴⁷ Suplemento de Trapp.

⁴⁸ Es, justamente, el tema de la Disertación III de Máximo.

⁴⁹ Cf. PLATÓN , Apología 18bc, y MÁXIMO , III. Como en la Apología platónica, Máximo construye la defensa de Sócrates en dos momentos, rebatiendo sucesivamente a los acusadores antiguos y a los modernos.

⁵⁰ Cf. PLATÓN , ibid . 24b.

⁵¹ Sobre estos dos malos discípulos de Sócrates, cf. JENOFONTE , Recuerdos I 2, 12; MÁXIMO , I 9 y la introducción a la Disertación III.

⁵² Cf. PLATÓN , Apología 18b s., 19b s.

⁵³ Por el plátano, en Fedro 236ce; por el perro, en Gorgias 461a, 466c, 482b, Apología 21e, etc.

⁵⁴ Referencia a las Nubes de Aristófanes. El ataque al maestro causó un enorme impacto en los discípulos de Sócrates, que trataron de contrarrestar la comedia con sus diálogos. Sin embargo, SEGOLONI , (Socrate a banchetto [cit. supra , nota 11], págs. 140-148) entiende la exaltación de la castidad de Sócrates al final del Banquete como una contestación a los Comensales de ARISTÓFANES , donde la katapygosýnē era un rasgo distintivo de la escuela de un mal maestro, muy probablemente Sócrates.

⁵⁵ Creemos con TRAPP que la corrección exarnoúmenon (DAVIES ) da mejor sentido que el auxanómenon del manuscrito R, defendido por F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , pág. 95.

⁵⁶ Es el primero de los tres discursos recitados en el Fedro platónico; cf. 230e ss.

⁵⁷ Las noticias sobre la fealdad de Safo, aunque relativamente antiguas (cf. e.g . la Vida de Safo del Pap. Oxy . 1800, fr. 1; escolio a LUCIANO , Las imágenes 18), no parecen tener ninguna base histórica.

⁵⁸ PLATÓN , Fedro 235c.

⁵⁹ Diotima; cf. la nota 17 a XVIII 4.

⁶⁰ Cf. Ilíada XXIII 306-348, donde se lee este consejo que Néstor da a su hijo Antíloco (v. 338) para que venza en la carrera de carros en honor de Patroclo; PLATÓN , Ión 537ab.

⁶¹ Cf. Ilíada XI 638-641; PLATÓN , Ión 538bc.

⁶² Cf. Ilíada IV 293-300; DIÓN DE PRUSA , Discursos LVI 8; MÁXIMO , X 6.

⁶³ Cf., por ejemplo, PLATÓN , Ión 540d ss.

⁶⁴ Ilíada V 304, XII 383, 449, XX 287.

⁶⁵ Es la causa de la cólera de Aquiles en la Ilíada: Agamenón, forzado a devolver a su concubina, Criseida, se queda con la de Aquiles, Briseida. Cf. MÁXIMO , VIII 5 y XXVI 5.

⁶⁶ Agamenón llama a Calcante «adivino de males» (Ilíada I 101) y amenaza con quitar a otro guerrero su parte de botín si no recibe de inmediato una compensación por la pérdida de su concubina (I 135-139). Tras la discusión con Aquiles, «ardía de cólera» (I 247; cf. I 104).

⁶⁷ Amenaza con marcharse en Ilíada I 169-171; se retira a llorar en I 348-350.

⁶⁸ Cf. Ilíada III 380 ss.

⁶⁹ El canto VI de la Ilíada contiene la famosa «Despedida de Héctor y Andrómaca». Para las palabras de Andrómaca, cf. VI 429-430; para las de Héctor, VI 450-455.

⁷⁰ Cf. Ilíada XIV 152-353.

⁷¹ Se refiere a los pretendientes de Penélope.

⁷² Cf. Odisea I 14-15, V 55 ss.

⁷³ Cf. Odisea X 135 ss.

⁷⁴ Cf. Ilíada XI 785-789; PLATÓN , Banquete 179d-180b (habla Fedro). Por su parte, Sócrates en JENOFONTE , Banquete VIII 31, niega que en Homero pueda hablarse de otra cosa que de camaradería. Fue ESQUILO en su tragedia titulada Los Mirmidones (frs. 131-142 RADT ) quien tradujo la relación de camaradería en amor, asignando el papel activo de la relación al joven Aquiles. Cf. PLUTARCO , Erótico 761d y PS . LUCIANO , Amores 54. Vid . SZARMACH , Maximos , pág. 76; F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , págs. 102-103.

⁷⁵ Cf. Ilíada XVI 1 ss., donde Aquiles consuela a Patroclo.

⁷⁶ Cf. Ilíada IX 185-191.

⁷⁷ Quien llora es Patroclo. Cf. Ilíada XVI 1 ss., 64, 130 ss.

⁷⁸ Cf. Ilíada XVIII 6-14.

⁷⁹ Cf. Ilíada XVIII 98 ss.; PLATÓN , Banquete 179e; PS . LUCIANO , Amores 46.

⁸⁰ Cf. Ilíada XIX 56 ss.

⁸¹ Cf. Ilíada XXIII 62 ss., donde el fantasma de Patroclo se aparece en sueños a Aquiles.

⁸² Cf. Ilíada XXIII 140-153.

⁸³ Referencia al Catálogo de las mujeres de HESÍODO (= test. 3 M.-W.); cf. MÁXIMO , XXXV 1.

⁸⁴ Arquíloco se describía en sus poesías perpetrando escandalosas aventuras de naturaleza sexual, como la seducción de la hermana de su antigua prometida; cf. fr. 196a WEST y el severísimo juicio de CRITIAS , fr. 44 D.-K..

⁸⁵ Cf. SAFO , frs. 8, 3; 49, 1; 90(10a), 15; 96, 16; 131, 1 (Atis) y 16 L.-P. (Anactoria).

⁸⁶ Cf. SAFO , frs. 144, 2; 213, 3 (Gorgo); 68a, 5; 131, 2; 133, 1 L.-P. (Andrómeda).

⁸⁷ PLATÓN , Ión 530a.

⁸⁸ SAFO , fr. 155 L.-P., dirigido a Gorgo o a Andrómeda. Hay un juego de palabras en Máximo: el verbo chaírein se usa tanto para saludar a alguien como para mostrar el agrado que produce una persona.

⁸⁹ Cf. PLATÓN , Alcibíades I , 103a-105e. Puede que esta relación se desarrollara en el Alcibíades de ESQUINES DE ESFETO .

⁹⁰ SAFO , fr. 49, 2 L.-P., dirigido a Atis por una traición amorosa o, más probablemente, al recordar la hermosa mujer en que se ha convertido la niña desgarbada de otros tiempos; cf. F. SCOGNAMILLO , L’arte erotica , págs. 106-107, con bibliografía.

⁹¹ SAFO , fr. 57, 1-2 L.-P., dirigido a Andrómeda; cf. la descripción de Pródico en PLATÓN , Protágoras 315c-316a.

⁹² PLATÓN , Banquete 203e.

⁹³ SAFO , fr. 159 L.-P.

⁹⁴ PLATÓN , Banquete 203de.

⁹⁵ SAFO , frs. 130 y 172 L.-P., respectivamente.

⁹⁶ PLATÓN , Banquete 203d y SAFO , fr. 188 L.-P., respectivamente.

⁹⁷ Cf. PLATÓN , Fedro 253a.

⁹⁸ SAFO , fr. 47 L.-P.

⁹⁹ Cf. PLATÓN , Fedón 60a.

¹⁰⁰ SAFO , fr. 150 L.-P.

¹⁰¹ Cf. ANACREONTE , frs. 357, 359, 366 PAGE .

¹⁰² Hóra (imperativo) por horâis (indicativo) es corrección de Davies.

¹⁰³ ANACREONTE , fr. 402a PAGE . Nos separamos de él, siguiendo a GENTILI , en la consideración de que la cita no alberga ninguna corrupción.

¹⁰⁴ ANACREONTE , fr. 402b PAGE .

¹⁰⁵ ANACREONTE , fr. 402c PAGE .

¹⁰⁶ Cf. PLATÓN , Banquete 215c.

¹⁰⁷ En 346 a.C. Timarco, con Demóstenes, acusó de haberse prostituido a Esquines, partidario de la paz con Macedonia. El orador rebatió la acusación en su discurso Contra Timarco .

XIX

SIGUE SOBRE EL AMOR, II

INTRODUCCIÓN ¹

Esta conferencia, continuación de la anterior, desarrolla la técnica amorosa de Sócrates, que en apariencia puede confundirse con la de los malos amantes. El objetivo es, sin embargo, distinto: él corre detrás de los jóvenes no para gozar de ellos, sino para protegerlos. La distinción permite una comparación de los dos tipos de amantes y conduce al exemplum final de la continencia de Agesilao.

SINOPSIS

Símil introductorio: el discurso sobre el amor es un camino junto a un precipicio: amar mal supone caerse (1 ).

Sócrates trató de salvar a los jóvenes de los malos amantes.

Fábula del pastor y el cocinero (2 ).

Sócrates perseguía a los jóvenes no para corromperlos, como los amantes inicuos, sino para salvarlos.

Diferencias entre Sócrates y los falsos amantes.

Sócrates amaba el alma, no el cuerpo.

Símiles: un río que atraviesa un prado, el sol que se eleva sobre las montañas.

Sócrates como modelo de amante humanitario, que no procura penalidades a los seres a su cuidado (3 ).

Sócrates ve la belleza de un modo diferente.

Ejemplos: la espada para el valiente y el verdugo, Penélope para Odiseo y Eurímaco, el sol para Pitágoras y Anaxágoras, la virtud para Sócrates y Epicuro, un cuerpo hermoso para Sócrates y Clístenes.

Comparación entre el amor del filósofo y el del hombre vicioso (4 ).

Ejemplo final: la contención de Agesilao (5 ).

Contraste entre Agesilao y Leónidas.

Contraste entre la hazaña amorosa de Agesilao y sus hazañas físicas.

¹ Discusiones: PUIGGALI , Études , págs. 386-399; SZARMACH , Maximos , págs. 78-80; TRAPP , Maximus , págs. 156-159 y 169-174.

SIGUE SOBRE EL AMOR, II

Retomemos de nuevo los discursos sobre el amor como [1] el inicio de un largo camino y, tras un descanso, avancemos hacia el final, invocando como guías del camino a Hermes el Elocuente ¹ , a Persuasión, a las Gracias y al propio Amor. El riesgo no es pequeño ni sobre asuntos cualesquiera, pues paralelo al camino del discurso sobre el amor corre un profundo precipicio y hace falta, una de dos, o amar bien y avanzar con seguridad o, desviándonos del camino, amar mal y caernos por el precipicio ² . Esto último fue, precisamente, lo que causó temor al famoso Sócrates, cuando descubrió que esta afección cobraba vigor en toda Grecia y muy especialmente en Atenas, y que todo estaba lleno de amantes inicuos y mozos burlados. Aunque sintió lástima tanto por una grey de la pasión como por la otra, no podía poner fin al abuso por ley —pues no era Licurgo ni Solón ni Clístenes ni cualquier otro de los griegos a los que se confió la potestad de gobernar— ni forzarlos a lo mejor mediante su autoridad —pues para ello hubiera hecho falta Heracles, Teseo o cualquier otro forzudo amonestador— ni persuadirlos mediante el razonamiento —pues el deseo aguijador que lleva al borde de la locura no es cosa que atienda a razones—. En tal circunstancia Sócrates no fue capaz de hacer caso omiso de jóvenes y muchachos ³ ni cejó en su empeño de salvarlos, sino que concibió la siguiente guía de formación voluntaria.

[2] Lo explicaré inventando una historia al modo de las fábulas del frigio ⁴ . Un pastor y un cocinero recorrían ambos el mismo camino. Al ver un cordero de buena crianza descarriado del rebaño y rezagado de los que con él pastaban, se abalanzaron ambos sobre él. Por aquel entonces también los animales hablaban como los hombres. Pregunta el cordero a qué se dedicaba cada uno de ellos como para querer capturarlo y llevárselo. Cuando supo la verdad, el arte de ambos, él mismo se dirige y se confía al pastor: «Pues tú —dirigiéndose al cocinero— eres un verdugo y asesino del rebaño de corderos, mientras que a éste le bastará con que nos vaya bien». Si quieres, compara, conforme al cuento, a los amantes de los que hablábamos con una multitud de cocineros, a Sócrates, con un único pastor y a los muchachos atenienses, con las criaturas descarriadas, que verdaderamente usan de la misma voz, sin necesidad de la licencia del cuento. ¿Qué haría ese pastor al ver a verdugos que pretenden conseguir la belleza de los muchachos y se lanzan a la carrera en pos de ella? ¿Lo soportará y, manteniendo la calma, se quedará impasible? En tal caso sería más asesino que los propios verdugos. Por tanto, echará a correr y participará en la carrera, y los perseguirá con aquéllos, pero no con la misma intención. Y de quienes desconocen su arte y la razón de la carrera, cualquiera que lo vea creerá justamente esto, que también él corre para corromperlos. Pero si aguarda hasta la conclusión, alabará al corredor e imitará su empeño, admirará al cazador y tendrá a la presa por afortunada. Por eso también Sócrates decía amar, y amar a todos ⁵ , y participaba en la carrera y perseguía a los mozos hermosos, se anticipaba a los amantes rivales e interceptaba a los verdugos. En efecto, estaba mejor preparado que ellos para las fatigas, era más diestro en el amor y más certero al capturar. Y es muy razonable: para los demás ‘amor’ era un nombre del deseo errabundo entre los placeres ⁶ ; su principio, la flor del cuerpo, que llega a los ojos y a través de ellos fluye hasta el alma, pues los ojos son caminos de la belleza ⁷ . Para Sócrates, en cambio, el amor era semejante en su empeño a los otros, pero distinto en cuanto al deseo, más recatado en cuanto al placer y más certero en cuanto a la virtud; su principio, la flor del alma, que se trasluce en el cuerpo ⁸ . Del mismo modo puedes captar la belleza de un río que corre a través de un prado: hermosas son las flores que hay a su vera, pero resplandecen a la vista por la acción del agua ⁹ . Este poder tiene también la flor del alma cuando se implanta en un cuerpo hermoso: resplandece por la acción de éste, destella y se trasluce. Y la belleza del cuerpo no es sino la flor de la virtud venidera, como si fuera un preludio de una belleza más madura ¹⁰ . Del mismo modo que el resplandor del sol se alza primero sobre las cimas de las montañas, espectáculo querido a los ojos por la esperanza de lo que ha de venir, así también una especie de belleza del alma esplendente se alza primero sobre las superficies de los cuerpos, espectáculo querido para los filósofos por la esperanza del porvenir.

[3] Pero mientras que un tesalio apreciará a su potrillo, un egipcio a su novilla y un espartano a su perro ¹¹ , el humanitario, que aprecia y gusta de alimentar a ese otro animal ¹² , no es como el labriego egipcio, el jinete tesalio o el cazador laconio, pues el cuidado de éstos ¹³ procura fatigas a los animales. Por su parte, el amante humanitario cuida a su amado para la comunidad en la virtud ¹⁴ , y lo cuida tras seleccionar a los más idóneos, y los idóneos con vistas a la virtud son los más hermosos. Y la belleza, por más que sea una sola, de un modo se muestra a los ojos viciosos y de otro, a los amantes legítimos. En efecto, la espada, por más que sea una sola, de un modo se muestra al excelente y de otro al verdugo. A Penélope la ve de un modo Odiseo y de otro Eurímaco ¹⁵ ; y el sol, de un modo lo ve Pitágoras y de otro Anaxágoras: Pitágoras, como un dios, y Anaxágoras, como una roca ¹⁶ . Y la virtud, de un modo la persigue Sócrates y de otro Epicuro: Sócrates, como amante de la felicidad, Epicuro, 〈como amante〉 del placer. Así también un cuerpo hermoso lo persigue de un modo Sócrates y de otro Clístenes ¹⁷ : Sócrates, como amante de la virtud, y Clístenes, como amante del placer.

De modo que, cuando oigas que el filósofo ama y que [4] ama también el hombre vicioso, no apliques al hecho un solo nombre ¹⁸ . El uno aguijonea furiosamente al placer, el otro ama la belleza. El uno enferma sin quererlo, el otro ama de buena gana. El uno ama al amado por su bien, el otro, para perdición de ambos. Resultado de aquel amor es la virtud, resultado de este amor es el abuso. La amistad es la finalidad de aquel amor, y la inquina, la finalidad de éste. Gratuito es aquel amor, y éste, amor venal. Aquel amor es encomiable, reprobable éste; aquél es griego, éste, bárbaro; aquél, viril, éste, afeminado; aquél, estable, éste, volátil. El hombre que ama con aquel amor es amigo de los dioses, amigo de la ley, lleno de vergüenza, lleno de franqueza; de día rodea al amado de cuidados y se enorgullece de su amor, en el gimnasio traba lucha con él, corre con él en la carrera y caza con él en la cacería; en la guerra comparte su excelencia y en la bonanza comparte su buena fortuna y, cuando muere, comparte su muerte y ninguna necesidad tiene para estar con él ni de la noche ni de los sitios solitarios. Por el contrario, el otro amante es odioso a los dioses, pues comete faltas contra ellos; también es enemigo de la ley, pues la transgrede; falto de arrojo, desesperado, carente de vergüenza, amigo de la soledad, la noche y los escondrijos, pues no querría que se le viera pasando el día con su amado, evitando el sol, persiguiendo la noche y

la bruma ,

que no es amiga de los pastores, pero para el ladrón ¹⁹

es buena. El uno se asemeja a un pastor, el otro se asemeja a un ladrón y se precia de pasar inadvertido: sabe el mal que hace, pero, aun a sabiendas, se deja arrastrar por el placer. Pues, en efecto, entre los sembrados el labrador avanza con cuidado, mientras que el ladrón se abate sobre ellos y coge los frutos, daña y destroza ²⁰ .

[5] ¿Ves un cuerpo floreciente y con fruto en su interior ²¹ ? No lo ensucies, no lo manches, no toques su flor; alábalo, como en otro tiempo un viajero a una planta:

Así se alzaba un joven retoño de palmera

que contemplé a la vera del altar de Apolo ²² .

Abstente de la planta de Apolo y de Zeus, aguarda los frutos y ganarás un amor más justo. No es tarea dificultosa, pues no es exclusiva de Sócrates ni exclusiva del filósofo. Ya un hombre de Esparta ²³ , no formado en el Liceo ni ejercitado en la Academia ni instruido en la filosofía, cuando se encontró un muchacho bárbaro, pero de extremada belleza y en la flor de su juventud, se enamoró de él —¿cómo no?—, pero no pasó más allá de sus ojos. Más aprecio a Agesilao por su excelencia que a Leónidas por su †combatividad†, pues más difícil de combatir era el amor que el bárbaro ²⁴ y las heridas del amor hieren más que las de cadusios y medos. Por eso Jerjes cruzó cuando Leónidas yacía muerto y pasó al otro lado de las Puertas ²⁵ , mientras que, cuando a Agesilao le avanzó el amor hasta los ojos, allí lo detuvo, a las puertas del alma. Mayor es la hazaña: le concedo el primer premio. Por esta acción alabo más a Agesilao que cuando persigue a Tisafernes, vence a los tebanos o aguanta los azotes ²⁶ : éstas fueron obras de una formación y una educación del cuerpo, mientras que aquéllas, obras de un alma verdaderamente ejercitada y azotada.

¹ Hermes, por sus dotes verbales, era el patrón de los oradores; cf., e.g ., LUCIANO , Apología 2, El sueño 2, El pseudosofista 24; JULIANO , Discursos IV 132a.

² Para la imagen del precipicio, cf. MÁXIMO , I 3.

³ Es decir, de los amantes y los amados.

⁴ Esopo. El procedimiento de inventar fábulas se repite en MÁXIMO , XV 5, XXXII 1 y XXXVI 1.

⁵ Cf. PLATÓN , Fedro 210b.

⁶ Cf. PLATÓN , ibid . 237d.

⁷ Cf. PLATÓN , ibid . 250b ss.; Crátilo 420ab.

⁸ La inclinación de Sócrates a la belleza del alma está bien atestiguada: cf. PLATÓN , Banquete 210bc; JENOFONTE , Banquete VIII 12 y 36; LUCIANO , Subasta de vidas 15. Ecos de esta idea se leen en PLUTARCO , Erótico 750d, y PS . LUCIANO , Erótico 23-24.

⁹ Cf. PLUTARCO , Erótico 765b.

¹⁰ Cf. JENOFONTE , Recuerdos IV 1, 2.

¹¹ Cf. PLUTARCO , Tratado del amor 767a; MÁXIMO , XL 6.

¹² El hombre.

¹³ Hobein propuso en este punto una laguna, aceptada por Trapp, en la que se desarrollaría el contraste entre quienes cuidan a sus animales para beneficio propio y fatigas ajenas y el amante humanitario, del que Máximo habla a continuación. A nuestro juicio, no es estrictamente necesaria. Cf. PLUTARCO , Erótico 776a.

¹⁴ Cf. LUCIANO , Amores 23; PLUTARCO , Erótico 752a.

¹⁵ Cabecilla de los pretendientes de Penélope; cf. MÁXIMO , XIV 4.

¹⁶ Cf. DIÓGENES LAERCIO , VIII 27 (Pitágoras) y II 8 (Anaxágoras).

¹⁷ Ciudadano ateniense, famoso por las bromas que los comediógrafos hacían de su tendencia homosexual; cf. ARISTÓFANES , Nubes 355 y el escolio al pasaje.

¹⁸ Se confrontan las concepciones amorosas de Lisias (cf. PLATÓN , Fedro 238d-241d), Fedro y Pausanias en el Banquete ; cf. TRAPP , Maximus , pág. 172 nota 13.

¹⁹ Ilíada III 10-11.

²⁰ Cf. MÁXIMO , XX 9, XXI 8, XXV 4-5.

²¹ Cf. PLATÓN , Fedro 276e; MÁXIMO , XXV 4-5.

²² Odisea VI 162-163. Aceptamos con Koniaris la forma verbal simple enóēsa frente a la corrección del manuscrito eisenóēsa , que adopta Trapp.

²³ Se trata de Agesilao; cf. JENOFONTE , Agesilao V 4-5.

²⁴ Jerjes.

²⁵ Las Termópilas, en Tesalia.

²⁶ Cf. JENOFONTE , Agesilao I 6-38 (sobre Tisafernes), II 6-16 (sobre Tebas). Los espartanos tenían la costumbre de azotar a los jóvenes para que aprendieran a resistir, cf. PLUTARCO , Máximas de espartanos 239cd; PAUSANIAS , Descripción de Grecia III 16, 10-11.

XX

SIGUE SOBRE EL ARTE AMATORIA DE SÓCRATES, III

INTRODUCCIÓN ¹

Como las disertaciones precedentes, esta tercera dedicada al amor socrático continúa la estrategia de distinguir entre dos formas de amor, una virtuosa o saludable y otra viciosa o enferma, y previene del peligro de que la segunda se disfrace de la primera. El inicio de la disertación introduce ya, por medio de un ejemplo recurrente de la tópica histórica, la distinción entre amor tiránico y amor libre, siguiendo una distinción heredera de los discursos de Pausanias y Fedro en el Banquete platónico. Se añaden consideraciones que nos llevan a otros diálogos platónicos, como la distinción entre artes y seducciones, famosa por el Gorgias (téchnai y kolákeiai , §§ 2-3), la psicología dual, que sirve para interpretar el proceso amoroso y su efecto sobre el hombre, y la revisión de las relaciones homosexuales en las antiguas ciudades griegas, en Esparta y Creta esencialmente, que Máximo justifica sólo en la medida en que se mantienen como relaciones educativas y estéticas, pero que excluye, siguiendo ideas de las Leyes , cuando tienen alcance sexual ² . Es importante señalar en este punto la transformación a la que Máximo somete la idea de fecundidad, que en el Banquete había servido para redefinir la relación amorosa en términos nuevos. Máximo le da en este discurso un valor que podríamos llamar literal: la procreación a la que se refiere es la de la descendencia que garantiza la unión del hombre y la mujer (§ 6), cuando en el Banquete esta fecundidad de la prole es sólo un primer momento y queda superada por aquella que se alcanza espiritualmente. La unión sexual entre hombres es rechazada como un sacrilegio (§ 9), de modo que la espiritualización de estas relaciones es complementaria de la reivindicación de la unión matrimonial entre hombre y mujer como la única realmente legítima ³ .

SINOPSIS

Los dos modos del amor (1 -3 ).

Del joven Esmerdias se enamoraron el tirano Polícrates y el poeta Anacreonte. Cada uno representa, con sus regalos al muchacho, un tipo diferente de amor (1 ).

El amor de verdad sólo se da entre personas libres de todo temor (2 ).

Se confunde el amor con algunas prácticas vergonzosas. El amor es asunto ambiguo entre el vicio y la virtud (3 ).

El amor como salud o enfermedad del alma (4 -5 ).

El alma tiene dos partes, racional e irracional. Cuando el amor, que es impulso irracional, admite el control de la razón, resulta saludable; si no, es como una enfermedad (4 ).

Comparación con el cuerpo: los elementos que lo componen mantienen o no el equilibrio que les impone el arte o la naturaleza.

El efecto de un amor sin control es el desastre de quienes sufren esa pasión (5). Ejemplos de la tragedia.

Los amores y la razón (6 -9 ).

El deseo natural de unión para la generación de la prole. Es la razón la que nos guía, por ser el medio que el Dios ha dado a los hombres para su conservación. También la razón precisa del impulso amoroso (6 ).

Historias de Alejandro y del amor incestuoso de Jerjes por Amestris (7 ).

La legislación (8 -9 ).

Creta y Esparta como ejemplos de la buena regulación del amor, frente a Elea (8 ).

Las leyes de los locrios impiden el amor vicioso. Historia de los amantes locrios (9 ).

El amor por los seres bellos puede ser común si se atiene a la mirada.

Historia del rey Darío y de la profanación del sepulcro de Nitocris: no se deben buscar placeres escondidos y prohibidos.

¹ Discusiones: PUIGGALI , Études , págs. 389-390, y 392-399; SZARMACH , Maximos , pág. 80; TRAPP , Maximus , págs. 174-180.

² Cf. la disputa sobre estos dos tipos de amor en PS . LUCIANO , Amores; PLUTARCO , Erórico; y AQUILES TACIO , Leucipa y Clitofonte II 35-38.

³ M. FOUCAULT , Historia de la sexualidad , vol. III: El cuidado de sí , México, 1987, pág. 177, deja al margen los discursos eróticos de Máximo porque, según dice, no salen de la oposición tradicional entre dos amores en el seno del amor masculino. Con todo, Foucault sólo tomaba en consideración las Disertaciones XVIII y XIX.

SIGUE SOBRE EL ARTE AMATORIA DE SÓCRATES, III

Cuando Esmerdias el tracio fue capturado por los griegos, [1] un mozo regio de porte orgulloso, fue llevado como presente a un tirano de Jonia, Polícrates de Samos. A éste le agradó mucho el presente: se enamoró Polícrates de Esmerdias y con él se enamoró también el poeta de Teos, Anacreonte ¹ . Esmerdias recibió de Polícrates oro y plata y cuanto es de esperar que un muchacho hermoso reciba de un tirano enamorado; de Anacreonte, canciones y alabanzas y cuanto es de esperar de un poeta amante. Si se comparara un amor con otro, el del tirano con el del poeta, ¿cuál de los dos parecería más divino y celeste, digno de recibir el nombre de Afrodita y de ser obra de la diosa? Yo creo que el que templa las Musas y las Gracias vencería al que comporta constricción y temor. Pues el uno corresponde a un esclavo o a un mercenario, y no muy afortunado por demás, mientras que el otro, a alguien libre y griego.

Por lo cual me parece que entre los bárbaros no abundan [2] los asuntos del amor. Pues donde la multitud es esclava y el gobierno es despótico, allí queda abolido aquello que se obra por gracia del centro: la igualdad de palabra, la igualdad de honores y la comunidad de leyes. Pero el amor nada combate tanto como la constricción y el temor, y es cosa orgullosa, de fiera libertad y más libre que la misma Esparta. Pues entre los asuntos de los hombres sólo el amor, cuando surge en alguien con pureza, no se extasía ante la riqueza, no teme al tirano, no admira los palacios, no se guarda del tribunal, no rehúye la muerte ² . No hay para él bestia temible ni fuego, precipicio, mar, espada o lazo, y hasta los apuros son para él todo recursos, lo difícil, del todo dominable, lo temible, del todo asequible, lo arduo, del todo fácil; todos los ríos, vadeables, las tormentas, totalmente transitables, las montañas, totalmente accesibles. En todo lugar está animoso, todo lo desdeña, todo lo domina ³ .

De mucho valor es el amor, si es de tal calidad. Y yo, por mi parte, creo que quien tenga cabeza pediría no verse apartado jamás de él, con tal de ser libre en su amor, sin [3] miedo ni yerro. Temo, sin embargo, que no sea tal para todos sin más, sino que una cierta semejanza con una práctica vergonzosa se disfrace de una acción hermosa y, engalanada de ese parecido, consiga una apariencia semejante, pero apunte a otro fin. También, en cierto modo, el vendedor de remedios imita al médico, el sicofanta, al orador y el sofista, al filósofo. Por doquier podría encontrarse un mal adherido a un bien, mezclado con una gran dosis de apariencia, diferenciada o por la vocación, como el orador del sicofanta, o por el fin, como el médico del vendedor de remedios, o por la virtud, como el filósofo del sofista ⁴ . Vocación, virtud y finalidad son conocidas de pocos. Por tanto, cuando en actividades que son dobles y ambiguas hay semejanzas 〈que son evidentes y desemejanzas〉 que no son evidentes ⁵ , necesariamente por su ignorancia quienes no pueden separar las artes, las unen en virtud de su parecido. ¿No deberíamos, entonces, juzgar también de este modo sobre el amor? Hay que considerar que se trata de un nombre común, que está en disputa entre la virtud y la maldad, sometido a la persuasión de una y otra y que, por tomar la forma de una u otra, según aquélla a la que se una, recibe el nombre de la afección que ha conseguido atraérselo.

Dado que el alma está dividida en dos, como dice la [4] doctrina de Platón ⁶ , una de cuyas partes recibe el nombre de razón y la otra, el de pasión, necesariamente el amor, si es vicio, es pasión privada de razón; pero si es algo hermoso, una de dos: o hay que asignarlo a la razón exenta de pasión o a la pasión entreverada de razón. Pues bien, si el amor es un impulso de afecto y un apetito de lo semejante que se precipita hacia lo que le es por naturaleza semejante y a lo que desea unirse ⁷ —pasión será en este caso, no razón—, ha de imponerse a esa pasión la supervisión de la razón para que resulte una virtud, no una enfermedad. Pues, del modo en que, respecto de la templanza de los cuerpos, la salud es una disposición de las potencias húmedas y secas, frías y calientes, sea porque están bien mezcladas por obra del arte o porque se ajustan conforme al arte por obra de la naturaleza, y si quitas algo del arte o la naturaleza alteras con ello la afección y expulsas la salud, de manera semejante, sin duda, ocurre también en el caso de la afección del amor mientras conserva la razón, pero si eliminas la razón, alteras su equilibrio y haces del conjunto algo enfermo.

[5] Sea el amor un cierto apetito del alma. Pero hace falta rienda para este apetito como para el ímpetu del caballo ⁸ . Si permites que el alma se deje arrastrar —aquello mismo de la imagen de Homero ⁹ —, dejas suelto al caballo glotón para que patee el suelo y se insolente, sin que corra a los baños acostumbrados o las carreras llevadas con arte, sin rienda, sin gobierno. Pero es feo espectáculo un caballo desbocado y fea lección un amor insolente. Ése es el amor que salta los precipicios, ése el que vadea los ríos, el que empuña la espada, el que cuelga la soga, el que solicita a la madrastra, el que conspira contra los progenitores, el transgresor, el trastornado, el irracional ¹⁰ . Ése es el que llevan a escena las tragedias, el que suscita odios en los mitos, colmado de Erinis, colmado de lágrimas, el que grita «¡Ay de mí!» y se lamenta, el apenas afortunado, el que va más allá de su valía y sufre toda suerte de mudanzas repentinas. Empeñado en los placeres de la carne y con el cuerpo entumecido, se une a otro cuerpo, juntándose en unión que no es ni bella ni lícita ni realmente amorosa. La fama de la belleza lo atrae y lo aguijonea, errabundo en su ignorancia ¹¹ .

Su contrario es el que por un deseo connatural y legítimo [6] que se confina a lo femenino se une sólo a lo que da a luz para engendramiento de lo semejante: ésta es la ley de los dioses del matrimonio, la consaguinidad y el nacimiento ¹² , asignada a la naturaleza toda de los animales, que marchan unos por sí mismos a la unión bajo el mandato del auténtico amor en la estación del engendramiento, otros, por la regulación de un arte determinada, sea la de pastorear ovejas, cabras, bueyes o caballos, propiciando cada una la coyunda según naturaleza en sus criaturas y separándolas a su vez por temor a la licencia:

aparte los nacidos primero, aparte los medianos

y aparte los recentales ¹³ .

Mas la supervisora de los rebaños de los hombres, arte regia y pastoril, no podría encontrar defensa alguna frente a la licencia si no se somete cada uno voluntariamente a la razón y entrega el alma para que la apacienten el pudor y la moderación ¹⁴ . Del modo en que a cada animal le llega de la naturaleza un recurso diferente por el que su vida se mantiene a salvo, a los leones, la fuerza, a los ciervos, la carrera, a los perros, la caza, el nadar para el género acuático, para el aéreo, el vuelo y para el que repta, las madrigueras, también lo hay para los hombres, que en lo demás han quedado por debajo de todos: en la fuerza son los más endebles, los más lentos a la carrera, incapaces de alzar el vuelo, tardos al nadar y torpes para excavar madrigueras ¹⁵ . El Dios les dio la razón para que los compensara por todo recurso y sometió a ella el deseo amoroso como un caballo a la rienda, como un arco al arquero, como la nave a la quilla y al artista el instrumento. Pues bien, la razón sola es lo más incapaz cuando carece del amor, al tiempo que el amor mismo es lo más atolondrado cuando extrema su desobediencia a la razón. Es la persuasión la pareja del amor y de la razón cuando se ven impulsados hacia la belleza y se hacen ilustres en la esforzada carrera hacia ella ¹⁶ .

El que cree que es en la carne donde por naturaleza está sepultado lo bello, confunde el placer con la belleza y se deja engañar por aquél. Pues el placer es un mal evidente y repleto [7] de adulación. Es él quien hizo bajar de las montañas al mar y subir a una nave a un joven troyano, que un tiempo fue pastor y vagaba por el Ida por no tolerar ya los placeres de casa, y lo despachó rumbo al Peloponeso, un amante ya dispuesto al rapto. ¡Pues no había en Asia otro cuerpo hermoso, ni troyano ni dardanio ni helespontio ni lidio de la misma lengua que el amante, criado en las mismas costumbres y hábitos! Sino que llega a Esparta, al Eurotas, un joven exaltado de ultramar, amante de sueños, agravia al que lo acoge, rompe y disuelve una boda griega. ¡Ay, amor lascivo! ¡Sueños de ultraje! ¡Ojos malvados! ¡Placer que conduces a tantos males! Así tampoco a aquel Jerjes, el grande, que enfrentó sus fuerzas a los griegos en Salamina y Platea, espectador y señor de tantos cuerpos, lo atrajo al amor una muchacha de la India ni una de Media que lleva tiara ni una de Migdonia que lleva mitra ni de Caria con armadura, ni tampoco una cantora de Lidia ni de Jonia ni del Helesponto, sino que se lanzó sobre Amestris, la mujer de su hijo ¹⁷ . ¡Oh, amor execrable!, que rechaza los alimentos comestibles y se vuelve a lo amargo, que no puede comerse por obra de un poder sin freno que ultraja la potencia del afecto. Cuando quitas a un alma el saber y le dejas el poder, a los yerros das entrada, curso y licencia. Quita a Alejandro el poder de Príamo y el arrojo que ello da, y seguirá pastoreando sin soñar con Helena. Quita a Jerjes su poder: ¿no es fea, entonces, Amestris incluso entre el vulgo ¹⁸ ?

Hay también una tiranía de la incontinencia cuando la [8] razón está ausente y los ojos son lascivos ¹⁹ . Pero si les quitas su poder, ni Critobulo ansía restregarse con Eutidemo ni Calias con Autólico ni Pausanias con Agatón ni ningún otro con otro ²⁰ . Por ello apruebo yo la ley de los cretenses y repruebo la de los eleos. Alabo la cretense por su rigor y repruebo la de los eleos por su licencia. Para un muchacho cretense es vergonzoso no ser amado; para un joven cretense es vergonzoso tocar a su enamorado ²¹ . ¡Oh, ley que mezclas bellamente la templanza y el amor! No refiero los usos de los eleos, mas sí los de los lacedemonios. Ama el varón espartano a un muchacho laconio, pero sólo lo ama como a una bella estatua, muchos a uno solo y uno solo a muchos, pero el placer que viene del exceso no puede ser común a los demás, mientras que el amor por los ojos es común a los enamorados y llega prácticamente a todos las seres capaces de amar. Pues, ¿qué podría ser más hermoso que el sol y capaz de satisfacer a más amantes? Con todo, aman el sol los ojos de todo el mundo ²² .

[9] Entre los locrios de Italia había una vez un joven hermoso, una ley hermosa y amantes depravados. Por causa de su belleza se veían obligados al amor, pero la ley les impedía amar de manera innoble. Acuciados al exceso por el aguijón de la pasión, no consiguieron persuadir al joven, pues éste se atenía a la ley, y los desgraciados se precipitaron a la soga uno detrás de otro. Ciertamente, merecían la muerte. Pues, ¿para qué quiere vivir un hombre que no resiste siquiera a sus ojos? Si alguien ve una estatua y alaba su belleza no precisa de la soga. Y si un aficionado a los caballos ve uno y alaba su belleza, pero no puede adquirirlo, tampoco precisa de la soga. Le basta también a un labrador la visión sola, aun cuando ve en el terreno de sus vecinos una planta lozana. También al cazador le basta la sola mirada, aun cuando vea a otro con un perro hermoso. Ninguno de éstos desea la muerte por la imposibilidad de esas posesiones. También aman los avariciosos el oro más que los amantes los cuerpos, y están dispuestos a hacerse enterrar con su oro más que los amantes con los cuerpos. Pero ninguno de aquéllos desea morir si no consigue oro.

Por no conseguirlo tampoco colgó la soga el rey de los persas, el más insaciable de riquezas y el más delirante, él que, aun gobernando tantas tierras y entregado a tantos placeres cuantos pudieran satisfacer los deseos de un rey incontinente, profanó la tumba de un muerto. Se cuenta que fue atraído por el rumor de que había oro enterrado con el muerto y que se puso a saquear tumbas el Gran Rey, tocado con su tiara; y no halló el oro, sino una inscripción dentro en la tumba que dice: «¡Oh, tú, el más insaciable de todos los hombres, que osaste profanar un cadáver por amor al oro!» ²³ . Eso podría enseñar también una historia griega a un hombre griego que se entregara al exceso por causa de un deseo insaciable de la carne, cuando lo atrae el rumor de una belleza enterrada en un cuerpo: «¡Oh, el más insensato de los hombres, desentierras un cadáver! Pues no osarías tocar carne de varón, que es intocable para otro varón. La unión es ilícita, estéril el encuentro. Siembras entre rocas, aras las arenas ²⁴ . ¡Orienta tus goces a la naturaleza, vuelve tus ojos a la agricultura, disfruta de placeres fecundos

para que tu estirpe no perezca con el tiempo!» ²⁵ .

¹ Cf. ANACREONTE , frs. 346.14 y 366 PAGE ; también SIMÓNIDES , en Antología Palatina VII 25, 7.

² Sobre el valor político que deriva del amor, cf. el discurso de Pausanias en PLATÓN , Banquete 182b-c.

³ La descripción del Amor como rico en recursos parece deudora de la fábula que Sócrates cuenta en PLATÓN , Banquete 203ce. Se han señalado también afinidades formales con PABLO , Epístola I a los Corintios 13, 4-7.

⁴ Cf. PLATÓN , Gorgias 464b ss.

⁵ Trapp sitúa en este pasaje una laguna y señala con óbelos las dos palabras siguientes. Hemos incorporado el suplemento y la conjetura de Schenkl.

⁶ Para esta versión dualista del alma de Máximo —frente a la versión tripartita que encontramos en XVI 4— remitimos a PLATÓN , Fedro 246a ss.; cf. MÁXIMO , XXVII 6; PS .-PLUTARCO , Sobre máximas de filósofos 898e.

⁷ En estos términos se define el amor en PLATÓN , Lisis 214e ss., Fedro 252c-253c, Banquete 189c-193c y Leyes VIII 837a.

⁸ La imagen que sigue de los caballos del alma presupone el famoso pasaje de PLATÓN , Fedro 253e ss.; cf. MÁXIMO , XLI 5 y las notas 31 y 32 al pasaje.

⁹ Cf. Ilíada VI 506-511 y XV 263-268.

¹⁰ «Irracional» (álogos) es conjetura de Meiser por el ádōros de los mss., defendido por Koniaris. Trapp sugiere en el aparato crítico «ateo» (átheos) . Hernández Muñoz propone la corrección áporos como eco de la caracterización del Amor en PLATÓN , Banquete 203e.

¹¹ La enumeración de amores trágicos es tópica en la filosofía helenística: cf. CICERÓN , Tusculanas IV 32, 69-76 y LUCRECIO , La naturaleza IV 1037-1287.

¹² Frente a la tónica dominante en los discursos del Banquete , Máximo destaca aquí la legitimidad de las relaciones heterosexuales; cf. PLATÓN , Leyes VIII 836b-837d.

¹³ Odisea IX 221-222.

¹⁴ Para el modelo pastoril del arte político, cf. PLATÓN , República V 459d-e.

¹⁵ Cf. PLATÓN , Protágoras 320e ss.; MÁXIMO , X 5, XXXI 4 y XLI 5.

¹⁶ El texto es dudoso; seguimos el propuesto por Trapp. Russell propone «se apresuran» (tachynoménōn) en lugar de «se hacen ilustres» (lamprynoménōn) .

¹⁷ HERÓDOTO , IX 108 ss., cuenta la historia referida a Artainte, no a Amestris, que era la madre de Jerjes.

¹⁸ Hemos seguido a Koniaris, quien atribuye el sintagma en idiṓtais a la oración que cierra el § 7, frente a Trapp, que la incorpora al comienzo del § 8, en cuyo caso habríamos de traducir: «Hay también entre los particulares una tiranía…».

¹⁹ JENOFONTE , Recuerdos I 2, 30, Banquete I 2; y PLATÓN , Banquete 193b.

²⁰ Máximo reúne los dos Banquetes socráticos: el de JENOFONTE , al que asisten Critobulo y Calias, enamorados respectivamente de Eutidemo y Autólico, y el de PLATÓN , en el que intervienen Pausanias y Agatón.

²¹ Sobre esta costumbre cretense, cf. PLATÓN , Leyes VIII 836b. La describe en detalle ESTRABÓN , Geografía X 4, 21-22, probablemente siguiendo a Éforo de Cime, historiador del siglo IV a. C. La costumbre de los eleos aparece en el discurso de Pausanias en PLATÓN , Banquete 182b; JENOFONTE , República de los lacedemonios II 12-13, y Banquete VIII 34.

²² PS . LUCIANO , Amores 46 y PS . PLUTARCO , Erótico 765a.

²³ HERÓDOTO , I 187, 3-5, refiere esta historia de Darío, quien, llevado de su ambición de riquezas, habría profanado la tumba de la reina babilonia Nitocris.

²⁴ PLATÓN , Leyes VIII 838e-839a. Cf., para la recepción de esta idea en el platonismo medio, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , El pedagogo XX 9, 4.

²⁵ Ilíada XX 303.

XXI

SOBRE EL AMOR, IV

INTRODUCCIÓN ¹

La presente disertación cierra la tetralogía sobre la erótica de Sócrates con una reformulación radical del amor, que soluciona las ambigüedades que aparecían en la XVIII y, a la vez, supera las distinciones entre tipos de amor de los discursos XIX y XX. Máximo retoma el motivo lírico de la palinodia, al que ya Platón había dado dignidad filosófica en el Fedro . El amor malvado es deseo, no amor. El amor de Sócrates toma su impulso de los reflejos corpóreos de la belleza trascendente para ascender a ella. Trapp ha mostrado puntualmente el modo en que Máximo reelabora motivos del Fedro platónico, desde la evocación inicial de la Palinodia de Estesícoro hasta la articulación misma del discurso, que sigue un esquema semejante al del diálogo —aunque no exclusivo de él—. Como aquél, la disertación progresa mediante una serie de respuestas que sólo revelan insuficientemente la cuestión inicial. La parte central (§§ 4-6) la ocupa una disquisición sobre el uso propio del lenguaje para expresar el deseo y el amor en relación con la belleza. La conclusión es poco clara, como Máximo mismo reconoce, y se impone el recurso a la imagen.

En el pasaje final, el autor ilustra el modo en que la belleza desciende desde el cielo con la imagen del río caudaloso cuyas aguas van perdiendo su dulzor conforme se mezclan con las del mar (§ 8) ² . Esta imagen nos reconduce a Sócrates para ilustrar el modo en que se remontaba a la belleza superior a partir de la visión de la belleza en los cuerpos: es la erótica del Banquete desarrollada con fidelidad a las imágenes. Esta disertación pone de manifiesto la capacidad del autor de retomar las imágenes más eficaces de la tradición filosófica y reinterpretarlas sin que deje de percibirse su ascendencia literaria.

SINOPSIS

Palinodia de los discursos precedentes (1 -4 ).

Ejemplo de Estesícoro (1) y lección de Anacreonte (2 ).

Es impío decir que el amor es la causa de los excesos de Alejandro o Jerjes (3 ).

El amor lo es de la belleza, pero trasladamos el nombre de ‘amor’ a la cosa en la que hallamos la belleza, y que decimos que amamos.

Insuficiencia de la explicación: nada hermoso puede haber en aquello que aman tiranos y avariciosos.

Amor es sólo de la belleza; quien busca el placer, en realidad experimenta deseo. Para señalar la diferencia puede darse el nombre de ‘apetito’ al amor (4 ).

Riesgo de confusión: el deseo del placer es amor cuando el objeto parece bello, y el amor de la belleza es deseo, por el placer que comporta.

Conclusión: la belleza lo parece y lo es, el placer sólo lo parece.

Comparaciones e imágenes: diferencia entre el alimento sencillo y los refinamientos culinarios: sólo el primero alimenta realmente (5). Ejemplos (6 ).

El placer es a la costumbre como la naturaleza al bien, y se diversifica en relación con las costumbres igual que los alimentos (7 ).

El ejemplo de Sócrates (7 -8 ).

El alma ya ha contemplado la belleza pura y única antes de su vida mundanal. En la tierra sólo tiene un recuerdo impreciso (7 ).

La belleza es como un río caudaloso que desemboca en el mar: en la confluencia se mantiene la calidad de sus aguas hasta que éstas se mezclan del todo con el agua salobre. El buen marino puede reconocerlas incluso desde lejos (8 ).

Sócrates podía reconocer la belleza en cualquier cuerpo y remontarse a la belleza superior.

¹ Discusiones: M. Z. KOPIDAKIS , «Παρασημειώσεις σὲ ἑλληνικά κείμενα. Α’», ‘Ελληνικά 29 (1976), 344-348, esp. págs. 345-346; PUIGGALI , Études , págs. 398-399; SZARMACH , Maximos , págs. 81-82; TRAPP , Maximus , págs. 180-185.

² TRAPP , «Plato’s Phaedrus », págs. 162-163. La imagen del río aparece también en XIX 3.

SOBRE EL AMOR, IV

No es cierta esa historia ¹ , [1]

dice en algún lugar de sus poesías el poeta de Himera conjurando su anterior canción, en la que afirmaba haber contado sobre Helena historias no verdaderas. Combate, pues, con la alabanza el anterior oprobio. Me parece a mí, siguiendo a aquel poeta, que también yo he menester de una palinodia en los discursos sobre el Amor. Pues también éste es un dios, no inferior a Helena, el más impetuoso para imponer un castigo a quienes lo agravian. ¿Y cuál es el agravio, digo yo, que debemos combatir? Terrible y grande, que precisa de un poeta valeroso e iniciado, si es que alguien pretende propiciarse a un dios sin sobornos, sin donar siete trípodes ni diez talentos de oro ni mujeres de Lesbos ni caballos de Troya ² , sino borrando un discurso con otro, uno malo con un bueno, uno falso con uno verdadero.

[2] Tal fue, dicen, el castigo que pagó aquel famoso Anacreonte, el poeta de Teos, al Amor. En la asamblea de los Jonios en el Panjonio, un aya llevaba un niño de pecho. Anacreonte, que iba borracho cantando y coronado, resbaló y empujó al aya con el niño, y soltó además una expresión injuriosa contra el chiquillo. La mujer no se irritó con Anacreonte, sino que hizo la súplica de que ese mismo hombre abusivo tuviera alguna vez que alabar otro tanto al niño, igual que ahora lo había maldecido. Y el dios hizo que esto se cumpliera, pues, cuando ese niño creció, se convirtió en el hermosísimo Cleobulo y, en castigo por una sola maldición, Anacreonte pagó su pena a Cleobulo con muchas alabanzas ³ .

[3] ¿Qué nos impide, entonces, compensar hoy y, como aquel Anacreonte, pagar voluntariamente la pena al Amor por nuestra injusta lengua? Decir que el Amor da alas al adulterio, como a Alejandro, o al exceso, como a Jerjes, o al abuso, como a Critobulo, y atribuir al dios un hecho impropio ⁴ , ¿cómo no va a ser una falta? Contemplémoslo de este modo. El Amor, ¿es amor de otra cosa sino de la belleza? De ningún modo: en absoluto habría amor si no fuera de la belleza. Y cuando decimos que Darío o Jerjes aman las riquezas de la tierra de los griegos, o que Clearco ama la guerra ⁵ , o Agesilao, el honor, o Critias, la tiranía, o Alcibíades, Sicilia, o Gilipo, el oro ⁶ , ¿es acaso porque vemos una cierta belleza aparente y, al dar a la atracción hacia esa belleza el nombre de amor, decimos que cada uno de éstos ama, una cosa el uno, otra el otro y el otro otra diferente? ¡Nada más lejos! Pues faltaríamos, sin duda, a la verdad misma si adornáramos las cosas más vergonzosas entre las humanas con el nombre que no les corresponde. Porque, ¿dónde está la belleza en las riquezas, que son lo más feo que hay? ¿O en la guerra, que es lo más incierto? ¿O en la tiranía, que es lo más salvaje? ¿O en el oro, que es lo que más envanece? Si me nombras Sicilia o la tierra de los griegos, hablas de esperanzas de placeres, no de belleza. Tampoco, por Zeus, si me nombras la tierra egipcia, con las grandes pirámides y el caudaloso río, o Babilonia, la bien murada, o Media, la de buenos caballos, o la tierra de los frigios, de excelente pasto, o Sardes, que rebosa oro. Cada una de éstas está tan lejos de ser bella cuanto lo está de ser placentera. Sin embargo, más placenteras son para aquel que puede procurarse de ellas placer que bellas para el que no puede beneficiarse de ellas. Pues nada hay bello que sea dañoso ni incierto ni capaz de obrar bajeza ni que lleve al infortunio ni que conduzca a la desgracia ni que acabe en arrepentimiento.

Sea. El amor resulta ser para nosotros amor de la belleza, [4] y el que ama otra cosa que no sea la belleza ama el placer. Quitemos, si quieres, el nombre y digamos que éste desea y no que ama, no sea que sin darnos cuenta por causa del abuso de expresión cambiemos de asunto, no de nombre sólo. Pues bien, sea el amor de la belleza, el deseo del placer. Pero, entonces, el que ama la belleza, ¿acaso es que no la desea? Y mucho. Entonces, difícilmente podría ser el amor otra cosa que una suerte de apetito ⁷ . Pido a los sabios que me excusen de ir a la caza de vocablos, si llamo a una misma cosa ora apetito ora deseo ⁸ . Como en todo lo demás, también en la libertad de los nombres me atengo a Platón ⁹ .

Pero sea, si lo quieren, apetito el amor y no deseo, y hagamos la siguiente distinción: cuando el alma se ve llevada a lo que le parece bello, llámese a eso amor, no deseo; si no, llámese a eso deseo, no amor. ¿Y qué pasa si un sofista disoluto, sirviéndose del añadido de ‘aparente’, dice que ese mismo placer suyo le parece bello?, ¿concederemos también a éste que ama? Y, al contrario, si tras dirigir uno la mirada a quienes son de verdad amantes y se ven impulsados a lo bello y contemplar el placer que hay en el apetito de la belleza, afirma que también éstos desean y no aman, por causa de la mezcla del placer, ¿cómo podríamos distinguir estas cuestiones? Porque si lo placentero tiene la apariencia de lo bello y lo bello se encuentra mezclado con los placeres, hay riesgo de que de este modo también el deseo se mezcle con el amor. ¿Quieres, entonces, que quitemos de lo bello lo de ‘aparente’, para que jamás el placer tome su figura sin que nos demos cuenta, pero que no lo quitemos aún del placer? Lo bello, en efecto, siendo valioso por su propia naturaleza, debe ser bello para ser también estimable. Al placer, en cambio, le basta con aparentarlo sin serlo, pues al tomar su consistencia del disfrute del que lo experimenta, no por su propia naturaleza, le bastará si dispone del parecer sin el ser ¹⁰ .

Me refiero, por ejemplo, a lo siguiente —pues me doy [5] cuenta de que estoy analizando laboriosamente el asunto y preciso de una imagen ¹¹ —. Es imposible que un cuerpo se desarrolle sin provisión de alimento, labor de los dientes, recepción en las entrañas y administración interior cuando se incorpora el alimento ya asimilado. Dicen que, cuando la vida en tiempos de Crono, eran alimento de los hombres las bellotas y las peras silvestres, y que por esto fue fama que la tierra daba frutos espontáneos, porque ninguna necesidad había de trabajo agrícola para quienes tomaban alimentos que crecían solos ¹² . Pero si añades viandas, dulces y dieta variada, diferente para cada uno, salsa siciliana, lujo sibarítico y pompa persa, podrás decir que todo esto son nombres del placer. Y dirás que es común a todos el alimento, y el placer, lo distintivo de cada uno. Y que el alimento es conforme a la naturaleza, y el placer, conforme al arte. Y si cambias las mesas de Sicilia por las de Persia, y las de Persia por las de Sicilia, será en cada caso el mismo alimento para cada uno, pero el placer sustraído por la falta de costumbre se torna en disgusto. Resulta, entonces, que el alimento por esencia se dice de lo que puede alimentar, y el placer, de lo que por afección acostumbra a complacer.

Costumbres diversas hay para cada uno. Así, tanto griegos [6] como persas, lidios y fenicios o cualquiera otra raza plantan la vid y la cultivan, vendimian los racimos, fabrican el vino y preparan una bebida que no es precisa por su utilidad, pero sí lo más apropiado para el placer. Entre los escitas, la mayoría toma leche como los demás vino ¹³ . A ellos les endulzan la bebida las abejas, que construyen sus panales en las rocas y las encinas, y hay a quienes nada daña el cauce y el curso de la ninfas, sino que tienen por bebida natural el agua. Hay, según creo, un pueblo escita que bebe agua, y cuando precisan del placer de la ebriedad, levantan una pira, queman plantas aromáticas, se sientan en corro en torno al fuego como en torno a una cratera y se dan un banquete de aromas como otros de bebida; y se embriagan por este medio, al tiempo que dan saltos, cantan y bailan ¹⁴ .

[7] ¿Qué intención tiene el rodeo de mi discurso? Mostraros la distinción entre lo bello y el placer. Alinea la belleza misma con lo necesario y lo espontáneo del alimento y la bebida, lo que debe ser y no sólo parecer, y el placer, con lo vario y adquirido de los demás alimentos que dan goce ya a unos ya a otros, pues sólo tiene que parecer. Estando así las cosas, el amor resulta razón, virtud y arte: razón según la verdad, virtud según la disposición y arte según la capacidad de alcanzar lo bello. Los deseos lo son de placeres, irracionales de irracionales.

Puesto que lo bello debe ser bello para poder producir amor, ¿cómo diremos que es y cómo actúa? ¿Quieres que lo diga siguiendo el oráculo de Sócrates ¹⁵ ? Aun siendo lo bello mismo inefable y superior a los ojos, el alma lo ha contemplado hace tiempo y conserva en sueños su memoria, pero en la circunstancia presente no lo ve con claridad absoluta, porque por el lugar y la suerte se encuentra abandonada, desterrada de aquellos espectáculos a su emplazamiento de la tierra y rodeada de mucha y variada materia por la que se ve alterada, atada a una vida incierta, desordenada y repleta de alteración y falta ¹⁶ . La naturaleza de lo bello tiene allí su principio y en su marcha desciende lentamente y debilitada, privada de su antigua plenitud.

Como los ríos más caudalosos cuando desembocan en el [8] mar, que al primer empuje conservan su corriente sin mezcla de la otra naturaleza más salobre, bebida pura para los navegantes que se acercan desde alta mar, pero conforme avanzan más y alcanzan la extensión marina, al dar sus aguas a los vientos y a las olas, a la resaca y la corriente, hacen que pierda por la mezcla su antigua naturaleza, así también la belleza inefable e inmortal: avanza primero a través del cielo y de los cuerpos que hay en él y, al descender hasta ahí, permanece un tiempo sin mezcla, pura y completa, pero, cuando declina desde el cielo al lugar de acá, se debilita y oscurece, y apenas reconocería su aflujo un marinero de alta mar que estuviera familiarizado con el río, por tener en la memoria la naturaleza de aquél, aun viéndola vagar turbia en la tierra ¹⁷ y mezclada con una naturaleza extraña. Pero cuando la encuentra y reconoce la apariencia de su huella ¹⁸ , como Odiseo cuando ve el humo ascender ¹⁹ , se exalta y se inflama, se ilumina y ama ²⁰ .

De esta belleza también podría tocar parte al río de mejor corriente, a la planta más lozana, al caballo de mejor raza, pero en la forma más vaga y débil de la belleza. Mas si de ella un 〈destello puro〉 ²¹ visita la tierra, verás que no está en otro sitio sino en el hombre, el más bello e inteligente de todos los cuerpos terrestres, que ha recibido en suerte un alma pariente de la belleza misma. Y por ello, 〈quien〉 ²² tiene inteligencia, cuando ve la imagen, alaba el arte, pero no ama la imagen, y cuando ve la planta, alaba el fruto, pero no se enamora de la planta, y alaba la mansedumbre de un río, pero no se enamora del río. Y en el hombre, en cuanto ve una belleza animada e inteligente que preludia la virtud, despierta la memoria y ama con ocasión de lo que ve, pero en realidad es amor de la belleza más verdadera. Por eso también Sócrates andaba a la caza de los cuerpos hermosos y miraba con rapidez y lo miraba todo. Y no le pasaba inadvertida la belleza, aunque se escondiera en la palestra o deambulara por la Academia o participara en simposios, sino que, como corresponde a un cazador hábil por medio de los cuerpos humanos, conservaba la memoria de la verdadera belleza ²³ .

¹ El inicio del discurso retoma el primer verso de la Palinodia de ESTESÍCORO (fr. 192, 1 PAGE ), que había servido a Sócrates en PLATÓN , Fedro 243ab, para justificar un segundo discurso, en el que reparar lo dicho en el primero.

² Cf. Ilíada IX 121 y 130, paralelo señalado por KOPIDAKIS , «Παρασημειώσεις», págs. 345-346.

³ Cf. ANACREONTE , frs. 357 y 359 PAGE . «Una sola» traduce la conjetura de Trapp mías por el mikrâs («pequeña») de los mss. HERNÁNDEZ MUÑOZ propone pikrâs («acerba»).

⁴ Son los ejemplos de amores excesivos enumerados en MÁXIMO , XX 7-8.

⁵ Clearco fue el jefe del contingente espartano al servicio de Ciro en su expedición contra Artajerjes; cf. JENOFONTE , Anábasis I 1, 9.

⁶ Gilipo, general espartano, en 404 a. C. recibió de Lisandro el encargo de llevar el botín de Atenas a Esparta, pero fue acusado de quedarse una parte: cf. PLUTARCO , Vida de Nicias 19, 28; Vida de Lisandro 16-17; Vida de Pericles 22. En MÁXIMO , XXIII 2, por el contrario, aparece citado como general modélico.

⁷ PLATÓN , Fedro 237d, habla de «deseo» (epithymía) , de donde la precisión que sigue.

⁸ Cf. la excusa semejante que pide Sócrates al experto en distinciones, Pródico, en la discusión que sostiene con Protágoras en PLATÓN , Protágoras 358a.

⁹ Cf. MÁXIMO , IV 1-3. La inconsistencia de Platón en el uso de los términos es señalada por ARIO DÍDIMO en ESTOBEO , II 6, 3; cf. DIÓN DE PRUSA , Discursos XXXVI 26-27.

¹⁰ Cf. PLATÓN , Filebo 54d.

¹¹ Cf. PLATÓN , Fedón 87b.

¹² Para la evocación de la vida en edad de Crono, cf. MÁXIMO , XXXVI. El régimen de bellotas es el propio de las gentes de esa edad: cf. MÁXIMO , XXIII 5; VIRGILIO , Geórgicas I 148-149; LUCRECIO , La naturaleza V 965.

¹³ Cf. ESRABÓN , Geografía VII 3, 7, a propósito de Ilíada XIII 4-6.

¹⁴ HERÓDOTO , I 202, describe esta costumbre de los maságetas. Cf. DIÓN DE PRUSA , Discursos XXXII 56.

¹⁵ Cf. PLATÓN , Fedro 243e ss.

¹⁶ Cf. PLATÓN , Fedón 79c y 109a.

¹⁷ KONIARIS , «Emendations», págs. 363-364, proponía corregir en en pelágei «en el mar abierto», para sostener la coherencia de la imagen, en la que la mezcla con la tierra no aporta ningún sentido. La propuesta es tambien plausible desde el punto de vista paleográfico.

¹⁸ En lugar del posesivo autôn , TRAPP , «Plato’s Phaedrus» , pág. 163 nota 47, propone tentativamente leer augôn , «de los destellos». También MEISER , Studien , págs. 55-56, cree que el texto debe corregirse de modo que se lea: «reconozca una huella clara de ella».

¹⁹ Cf. Odisea I 58 y X 30; MÁXIMO , VII 5, X 7 y XI 6.

²⁰ Para esta expresión en un contexto también deudor del Fedro platónico, cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA , Stromata V, XIII 83, 1.

²¹ Tomamos el suplemento de Meiser: cf. PLATÓN , Fedro 250c.

²² Suplemento de Markland.

²³ Cf. PLATÓN , Banquete 203d.

XXII

QUE EL GOCE DE LOS DISCURSOS FILOSÓFICOS ES MEJOR QUE EL DE TODOS LOS DEMÁS

INTRODUCCIÓN ¹

La disertación trata, en general, del lugar del discurso filosófico entre los demás géneros; cf. I y XXV. Sin embargo, la perspectiva que adopta es la propia de su oficio de orador, la que considera la aceptación de los discursos que él sustancia en el momento del disfrute o goce que brindan, para lo cual Máximo elige el venerable término euphrosýnē , un disfrute propio de la situación convival. El desarrollo que Máximo hace de la cuestión presupone el conocimiento de este contexto distendido, donde, desde Platón, se toman los discursos como único medio digno de diversión. Cuando Máximo se pregunta en § 3 por los discursos adecuados para el «banquete», evoca directamente el final del libro I de la República platónica, donde Sócrates acepta de un desdeñoso Trasímaco esa imagen para sus diálogos ² . La comparación que Máximo ha introducido previamente, en ese mismo párrafo, con el fin de distinguir entre lo que aporta la música —el aroma— y lo que aporta la palabra —el alimento— depende, en definitiva, de esta imagen platónica.

Por otro lado, ya Platón en el Protágoras había presentado a Pródico señalando la diferencia entre este disfrute digno, vinculado a la inteligencia, y el placer (hēdonḗ) que se da en el cuerpo ³ , y en el Timeo hacía uso de esta diferencia dentro de la explicación de cómo percibimos los sonidos, para distinguir la sensación de la gente vulgar frente a la de los inteligentes ⁴ . Máximo, por tanto, construye su disertación sobre una larga tradición platónica, literaria y conceptual.

El desarrollo inicial, dedicado a aclarar el presupuesto de que el goce apropiado es el que deriva de los discursos (dià lógōn) , tiene cierta autonomía como problema filosófico, pues la presentación es heredera de un venerable debate sobre el valor de unos famosísimos versos de la Odisea , interpretados por Platón en clave hedonista y, por tanto, como argumento para cuestionar la poesía (véanse las referencias infra , pág. 80, en la nota 6). Mucha discusión han provocado las alusiones en § 2 a los episodios de las sirenas y los lotófagos. Bignone había prestado atención a esta conferencia en el contexto de la discusión que sobre el supremo bien mantuvieron la Academia y la escuela de Epicuro, provocada por el Protréptico de Aristóteles, que sería el ancestro más antiguo de la defensa de los placeres espirituales ⁵ . La reseña de Tescari de este importante libro apuntaba que la interpretación del paso señalado no era adecuada: sirenas y loto debían referirse alegóricamente a la poesía, y remitía a un trabajo del reseñante que no había sido tenido en cuenta por Bignone. Éste contestó revalidando la opinión expuesta en su libro —que era ya la de Hobein— de que la alegoría hay que referirla a los placeres del vientre ⁶ .

La parte central de la disertación se dedica a la comparación con otras formas de discurso, tomando como centro el criterio de utilidad que de ellas se deriva. Máximo destaca, tras los discursos forenses y simposíacos (§§ 3-4), los méritos de la historia (§ 5). Sin embargo, en § 6 cuestiona el valor de ésta, y las razones que aduce son también de estirpe platónica: la historia no aporta sólo modelos de virtud, sino, sobre todo, de vicio y maldad, con lo que se hace peligrosa su imitación.

El § 7 puede parecer desconectado del resto ⁷ , pues Máximo pasa a preguntarse dónde encontrar y de quién solicitar semejantes discursos. En realidad, el asociar siempre los discursos a la persona o instancia que los puede pronunciar autorizadamente es una preocupación inseparable de su planteamiento oratorio filosófico, ya bien presente en la Disertación I.

SINOPSIS

El provecho del discurso (1 -3 ).

Homero presenta a Odiseo alabando el placer de los banquetes en la corte de Alcínoo, rey de los feacios (1 ).

Esta alabanza es impropia de Odiseo, de modo que Homero estaría aludiendo a otra cosa: al desprecio de los placeres de la mesa y a la necesidad de moderarse (2 ).

Las melodías son al aroma lo que el discurso razonable al alimento. Hay necesidad de que el disfrute del oído proporcione al mismo tiempo alimento (3 ).

Los diferentes discursos (4 -7 ).

Los discursos retóricos y judiciales, que imitan disputas y diferencias.

Los discursos simposíacos. Excelencia de las costumbres persas frente a las atenienses en materia de deliberación (4 ).

Los discursos históricos, que permiten experiencia sin penalidades (5 ).

Los discursos que añora el alma buena no son los históricos, que no separan lo bueno de lo malo (6 ).

Los discursos sobre el alma. Su materia habrá de ser el alma del hombre, sus desórdenes y enfermedades, con la intención de sanarla (7 ).

Hay que buscar a quien pueda pronunciarlos o cantarlos, sea hombre o dios.

¹ Discusiones: E. BIGNONE , L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro , vol. I, Florencia, 1936, págs. 310-312; A. TESCARI , Lucretiana , Torino, 1936, págs. 69 ss.; E. BIGNONE , «A proposito della polemica di Eraclide Pontico e di Massimo Tirio contro Epicuro», Convivium XIV (1936), 445-450; A. TESCARI , «Per la interpretazione di un passo di Massimo di Tiro: Epicuro e la poesia», Convivium XV (1937), 212-214; E. BIGNONE , «Ancora di Epicuro e di Massimo di Tiro», Convivium XV (1937), 345-347; PUIGGALI , Études , págs. 67-77; SZARMACH , Maximos , págs. 97-100; TRAPP , Maximus , págs. 194-186.

² Cf. PLATÓN , República I 354b. Sobre la actualidad de la relación entre palabra y alimento en el contexto convival, vid . L. ROMERI , Entre mots et mets. Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon , París, 2002, págs. 68-103.

³ Cf. PLATÓN , Protágoras 337c.

⁴ Cf. PLATÓN , Timeo 80b.

⁵ BIGNONE , L’Aristotele perduto , vol. I, págs. 310-312. Epicuro habría contestado el Protréptico de Aristóteles, y Heraclides Póntico habría, a su vez, contestado a Epicuro en defensa de Aristóteles.

⁶ TESCARI remitía a su Lucretiana , págs. 69 ss. BIGNONE contestó en «A proposito de la polemica di Eraclide Pontico», al que siguieron sendos escritos de TESCARI («Per la interpretazione di un passo di Massimo di Tiro») y Bignone («Ancora di Epicuro e di Massimo di Tiro»). A. ALFONSI , «Traces du jeune Aristote dans la Cohortatio ad Gentiles faussement attribuée à Justin», Vigil. Christ . II (1948), 65-88, esp. pág. 87 y nota 77, se adhiere a la posición de Bignone. Cf. la completa revisión de la polémica en PUIGGALI , Études , págs. 69-71 nota 5.

⁷ PUIGGALI , Études , pág. 73, califica de «assez deroutante» esta sección. TRAPP , Maximus , pág. 187, se pronuncia en términos análogos.

QUE EL GOCE DE LOS DISCURSOS FILOSÓFICOS ES MEJOR QUE EL DE TODOS LOS DEMÁS

Relata Homero de Odiseo que, a falta de nave, navegaba [1] en una almadía; que, por una tempestad que sobrevino, se deshizo la almadía e iba a nado, mientras Leucótea le tendía por debajo su velo; que fue arrojado a la tierra de los feacios, se postró como suplicante ante la doncella regia y fue llevado por ella a la ciudad; que, tras recibir de Alcínoo un trato considerado, participó en el banquete con los mejores de los feacios ¹ ; y que, después de esto, dio inicio a los relatos dirigidos a Alcínoo como sigue: «Rey Alcínoo, hermoso es escuchar a un buen aedo como éste, divino en su arte. Pues, ¿qué final podría ser más gozoso que cuando está el pueblo feliz y en la casa los comensales escuchan el canto sentados unos junto a otros ante una mesa abundante y una cratera repleta?» ² . Pregunto a Odiseo: tú, el más sabio de los hombres, ¿qué crees que es el goce? ¿Una mesa repleta de viandas y pan, una cratera llena, vino escanciado en abundancia y, además, un aedo que canta canciones como las que aquél cantaba,

la riña de Odiseo y el Pelida Aquiles ³ ?

¿O lo del caballo hueco donde se escondieron los mejores de los griegos, quienes, una vez introducidos en la ciudad, se derramaron del caballo, atacaron a gente ebria y tomaron la ciudad ⁴ ?

Y esto, ¿por qué consideras tú en tus mientes que es lo más bello ⁵ ?

[2] Sapientísimo Odiseo, eres un hábil panegirista del goce más vulgar, como también podría alabarlo un bárbaro recién llegado de Babilonia, habituado a una mesa suntuosa, a abundante vino escanciado y a un canto improvisado. Y esto, según dices, aun cuando en otras ocasiones miraste con desprecio el loto de sabor a miel y el canto de las sirenas ⁶ .

Pero, ¿no será que Homero aludía veladamente a otra cosa superior a lo que los versos dicen directamente a quien los escucha? Pues que ante platos rebosantes y vino abundante haya, sí, servido aquéllos en las mesas y vertido el vino en la cratera, pero que haya alabado a los comensales porque entre semejantes placeres están escuchando con atención al aedo parece que es contarnos un banquete apropiado, tal como debería imitar cualquier persona sensata que trasladara los placeres de las partes más vulgares a las más moderadas, del vientre a los oídos. ¿O no basta con esto, con banquetear los oídos a su gusto y sin tasa

con el sonido de flautas y zampoñas ⁷

y el jolgorio de la gente , sino que también hace falta ahí un arte que ponga orden al banquete del oído con una armonía diestra?

¿Y cuál sería esta armonía nuestra ⁸ ? En cuanto a mí, [3] aprecio el placer de las melodías que llega a mis oídos, sea por el soplo de las flautas, el tañido de la lira o cualquier otro instrumento musical que pueda emitir y enviarnos su grato son. Pero me temo que estas melodías, aunque lleven un placer adecuadamente mezclado por obra de un arte, al carecer de sentido, de razón y de voz, contribuyan poco al gozo del alma. Pues si alguien se dispusiera a comparar el placer que deriva de las melodías con el de los discursos, habría de asemejar el discurso a la comida y la canción al aroma. De ellos, aquello es lo que principalmente aporta el alimento, mientras que el aroma es en el placer la cosa más engañosa y la más débil en la nutrición. Hay, entonces, que hacer disfrutar al oído, pero al tiempo que le damos alimento, despachando los aromas que derivan de los cantos y sirviéndole los alimentos que derivan de los discursos.

Puesto que es del discurso y no de otra cosa de lo que, lógicamente, disfrutan los comensales refinados, ¿qué discursos les serviremos? ¿Serán acaso los que remedan las disputas en los tribunales y las rivalidades, las asechanzas y las luchas, que otorgan poder a lo injusto, acicalan lo vergonzoso y falsean la verdad, sin nada saludable ni libre de engaño, sin dejar que nada quede en su lugar natural, sino aquello mismo de los tratantes de esclavos, que toman cuerpos sencillos, criados a pleno sol y al aire libre, y, por mantenerlos a la sombra y debilitarlos, destruyen la capacidad originaria superior al arte de la que los dotó la naturaleza ⁹ ? Pues algo así es lo que hacen los que se enredan en los pleitos.

[4] Pero esas imitaciones, además de engañosas, son del todo tristes y no muy oportunas para que las escuchen las almas que se entretienen. Como tampoco apruebo los espectáculos de los enianos, que se divierten mientras beben, haciendo unos de actores y otros de espectadores ¹⁰ . Dos hombres remedan una riña mientras un tercero toca la flauta. Uno de ellos es labrador y está arando, el otro es bandido y va con sus armas, pero también tiene a mano el labrador las suyas. Cuando el bandido se presenta, deja el labrador la yunta y corre a las armas; traban combate y se golpean con su armas ¹¹ , imitando heridas y caídas, espectáculo impropio de los simposios. Apruebo por encima de todas la antigua costumbre persa, merced a la cual, precisamente, los persas lograron la libertad. Para los persas las deliberaciones se celebraban en los banquetes, como para los atenienses en las asambleas, y el simposio persa era más serio que la asamblea ateniense. Había una ley que castigaba la borrachera y despabilaba sus virtudes ¹² , y la diversión se vertía en el alma como el aceite en la llama, moderadamente, sin apagar por completo su pundonor y sin encenderlo más de lo necesario ¹³ . Pero aquí estos demagogos, aun sobrios, dado que no hay ley alguna que castigue la licencia de las palabras, danzan en las asambleas con más desvergüenza que en cualquier borrachera.

Pero dejemos a un lado los asuntos de los persas y los [5] atenienses y tornemos de nuevo a los nuestros. Pues con discursos deben festejarse las almas buenas, mas no con discursos forenses, como declara este discurso mismo. ¿Con cuáles, entonces? ¿No serán los que hacen retroceder las almas en el tiempo y les brindan la contemplación del tiempo pasado? Atractiva es, en efecto, la historia y que alguien pueda circular por doquier sin esfuerzo alguno, inspeccionar todos los lugares, estar delante de todos los enemigos sin correr ningún riesgo, recorrer en un instante un espacio ingente de tiempo y aprender una gran cantidad de asuntos en plazo escaso: las historias de Asiria, de Egipto, de Persia, de Media, de Grecia, y asistir sea a los combates, sea a las batallas navales, sea a las asambleas, acompañar a Temístocles en el combate naval, a Leónidas en la formación ¹⁴ , a Agesilao en la travesía, a Jenofonte cuando se ponía a salvo, compartir el amor con Pantea, la caza con Ciro, el reino con Ciaxares ¹⁵ . Y si Odiseo era efectivamente sabio porque era versátil, y

vio las ciudades de muchos hombres y conoció su ingenio

mientras se esforzaba por su vida y el regreso de sus compañeros ¹⁶ ,

mucho más sabio es aquel que, libre de los peligros, hace acopio de conocimiento ¹⁷ . Verá a Caribdis, pero no en el naufragio, oirá a las sirenas, pero no atado, encontrará al Cíclope, pero a uno pacífico. Y si Perseo era afortunado porque disponía de alas y corría por el aire contemplándolo todo, acontecimientos y lugares de la tierra, mucho más ligera y elevada que las alas de Perseo es la historia. Ésta toma el alma y la transporta por doquier y le enseña sin pereza ni descuido, e incluso traza el ascendiente del hombre:

Creso era de estirpe lidia, hijo de Aliates, tirano de pueblos ¹⁸ ;

A Dárdano engendró primero Zeus que reúne las nubes ¹⁹ .

Y traza la ascendencia de una ciudad:

Epidamno es una ciudad situada a la derecha conforme se entra en el golfo de Jonia. La habitan los bárbaros taulantios ²⁰ .

La ciudad de Éfira está en el interior de Argos, criadora de caballos ²¹ .

Y traza la genealogía de un río,

que corre del sur al norte, hasta que desemboca en el llamado Ponto Euxino ²² .

A éste lo llaman los dioses Janto, los hombres Escamandro ²³ .

Esta noticia, siendo, como es, efímera la estirpe de los hombres, que perece pronto, se destruye y se desvanece, la guarda por medio de la memoria, conserva los hechos virtuosos y hace las obras inmortales por la fama. Por esto es cantado Leónidas no sólo por los lacedemonios de entonces, y Temístocles es celebrado no 〈sólo〉 ²⁴ por aquellos atenienses. Perdura también la magistratura de Pericles y, todavía hoy, la justicia de Aristides. Paga Critias aún ahora su castigo y Alcibíades sigue desterrado. En una palabra, los discursos de la historia, para quien no tiene noticia de ellos, son lo más dulce por el placer y, para el que los conoce, lo más seductor por la remembranza.

[6] Entonces, ¿qué banquete de discursos podría ser más agradable que éste? Es difícil decirlo y hacer frente a la abundancia y nobleza de los prosistas ²⁵ ; hay que decir, con todo, que es hermosa vuestra armonía y agradable para el canto, pero el alma buena añora otra cosa que no es como lo que vosotros brindáis. ¿Qué dignidad supone la memoria de los males pasados para el que todavía no sabe cómo hay que precaverse de ellos? ¿Qué ventaja vino a los atenienses de la historia del Ática? ¿O qué ventaja a los de Halicarnaso de la historia de Jonia? ¿Es que los de Quíos son más prósperos en algo por la suya ²⁶ ? Si, tras separar lo hermoso de lo vergonzoso, ocultaran esto y contaran aquello, habría, sin duda, beneficio para el alma por la imitación de lo que se cuenta en la historia, como para los ojos por la imitación de la pintura ²⁷ . Pero, en realidad, en esos discursos se mezcla todo, abunda lo peor y lo vergonzoso triunfa. Y son la mayor parte de la historia los tiranos codiciosos, las guerras injustas, las suertes irracionales, las acciones malvadas, las desgracias crueles y las situaciones trágicas. De ello es lábil la imitación, dañoso el recuerdo, inmortal la desventura. Yo, por mi parte, deseo para mi disfrute el sustento de discursos saludables y preciso de un alimento exento de enfermedad, aquél por el cual Sócrates estaba sano, así como Platón, Jenofonte y Esquines.

Desea el alma del hombre y teme, se apena y envidia y [7] se ve atrapada por otras variopintas y enemigas pasiones. Ves el desorden amargo y declarado. ¡Cuéntame una guerra de este género y deja las Médicas! ¡Cuéntame esa enfermedad y deja la epidemia! Dime, ¿a quién confiaré el mando y la curación? Deja a Hipócrates para el cuerpo, a Temístocles para el mar. Nómbrame el médico del alma, nómbrame el general. Y si estás escaso de hombres, vuélvete a los dioses. Pregunta no por la tierra devastada, no por el mar expoliado, no por murallas cercadas, no por cuerpos que perecen. Minucias son éstas, cosas pasajeras. Será cortada la mies, aunque los peloponesios se abstengan. El mar se verá asaltado, aunque no combatan los atenienses. Derribará las murallas, si no Filipo, el tiempo. Perecerán los cuerpos, aunque se extinga la epidemia. La virtud del hombre

ni puede regresar ni está sujeta a pillaje

ni se puede tomar ²⁸ .

Pregunta por ésta cuando es cortada el alma, saqueada, cercada, enferma. Precisas un oráculo, necesitas una profecía, suplica al dios:

Óyeme, Arco de plata, que frecuentas Crise ²⁹ .

¡Oídme, Apolo y Zeus y cualquier otro dios que sane el alma enferma,

si alguna vez coroné tu gracioso templo

o quemé en tu honor pingües muslos ³⁰ !

Te escuchará Apolo cuando esto supliques antes que a Crises. Pues no lo invocas para una epidemia ni para disparar dardos mortíferos ni para destrucción de perros, hombres y mulos; no es ésta la labor de un dios músico, sabio y adivino. Homero le atribuyó esta leyenda aludiendo veladamente a los rayos del sol, que avanzan por el aire más rápidos que un dardo, superiores ³¹ al equilibrio de los cuerpos. Sea Homero, sea Hesíodo, sea cualquier otro poeta divino, ¡entone un canto para mí en honor del Dios que sana las pasiones del alma! ¡Digno es esto de Apolo, digno de Zeus!

¹ Resumen de las aventuras de Odiseo desde el libro V al comienzo del VIII de la Odisea , aunque no parece que el episodio de Leucótea —por el que Máximo muestra cierto aprecio por causa de su sentido simbólico, cf. XXII 1 y XXXVIII 7— responda del todo a lo que leemos en Odisea V 333 ss.

² Paráfrasis de Odisea IX 2-11.

³ Odisea VIII 75.

⁴ Cf. Odisea VIII 499-520.

⁵ Odisea IX 11.

⁶ La intepretación hedonista de los versos citados de la Odisea remonta al menos a PLATÓN , República III 390ab. Heraclides Póntico, en su libro Sobre el placer (en ATENEO , Banquete de los eruditos XII 512ad = fr. 55 WEHRLI ) había acusado a Epicuro de tomar su fin ético de Homero; cf. HERÁCLITO , Alegorías de Homero 79; PS . PLUTARCO , Sobre Homero II 150; Escolios H a Odisea IX 28. Ario Dídimo —en ESTOBEO II 7, 3a— considera que Homero fue el primero en proponer un télos espiritual por referencia a estos versos de la Odisea con la misma interpretación que Máximo: cf. ARISTÓTELES Política VII 1238a. En XL 1, Máximo considera que la alabanza de Odiseo es oportuna porque responde al momento del banquete. La interpretación de los episodios de las sirenas y los lotófagos como rechazo del placer aparece en otros pasajes de Máximo: cf. XIV 4, XXX 2 y XXXIX 3 —véanse las notas correspondientes— y es también conocida por HERÁCLITO , Alegorías de Homero 70, 3; Escolios T a Odisea IX 89 y JULIANO , Discursos VI 185a.

⁷ Ilíada X 13, en parte literalmente, en parte parafraseado.

⁸ Cf. PLATÓN , Timeo 80b.

⁹ Cf. PLATÓN , Fedro 239c.

¹⁰ Cf. JENOFONTE , Anábasis VI 1, 7-9.

¹¹ Texto corrupto. Traducimos la conjetura de TRAPP (app. cr.) .

¹² HERÓDOTO , I 133, 3-4 y JENOFONTE , Ciropedia VIII 8, 10.

¹³ Para esta comparación, cf. JENOFONTE , Banquete II 24.

¹⁴ Cf. HERÓDOTO , VIII 78 ss. y VII 201 ss.

¹⁵ Referencia genérica a la obra histórica de Jenofonte: a las Helénicas con Agesilao (II 4) y a la Anábasis y la Ciropedia , por medio del personaje novelesco de Pantea (Ciropedia VII 1, 41-41; 4, 2-13) y el de Ciaxares, el abuelo de Ciro.

¹⁶ Odisea I 3, 5. Citados también en MÁXIMO , XV 6, XVII 5 y XXXVIII 7. METODIO DE OLIMPO , Tratado sobre la vida V 1, cita el verso a propósito de la diversidad de la vida humana.

¹⁷ La valoración de la historia por el conocimiento que aporta sin los peligros que conlleva la experiencia, con la misma referencia a la figura de Odiseo, aparece en el proemio de la Biblioteca Histórica de DIODORO DE SICILIA (I 1-4).

¹⁸ HERÓDOTO , I 6, 1, pasaje muy frecuentemente citado por los tratadistas de retórica y estilo: cf. DIONISIO DE HALICARNASO , La composición literaria 4; HERMÓGENES , Sobre las formas de estilo I 30, 21 RABE ; ALEJANDRO , Sobre las figuras III 39, 21 SPENGEL .

¹⁹ Ilíada XX 215.

²⁰ TUCÍDIDES , I 21, 1. Igualmente objeto de atención de DIONISIO DE HALICARNASO , Sobre la composición literaria 4, y de DEMETRIO , Sobre el estilo 199.

²¹ Ilíada VI 152.

²² HERÓDOTO , I 6, 1. Se trata del río Halis.

²³ Ilíada XX 74.

²⁴ Suplemento de Markland.

²⁵ Trapp considera que tras «prosistas» habría una breve laguna, que propone suplir con un término como «coro». El texto, sin embargo, como indica Koniaris, no precisa ninguna corrección.

²⁶ Russell propone leer, en vez de taútēn (R), tḕn Philippikḗn «Filipica», es decir, «Historia filípica». En tal caso Máximo aludiría, tras Tucídides y Heródoto, a las Historias filípicas del historiador y rétor TEOPOMPO DE QUÍOS , una obra que gozó de notable prestigio en la Antigüedad. Sobre Filipo II de Macedonia, cf. XXIX 2, con la nota 13 al pasaje.

²⁷ Sobre el valor filosófico de la pintura, cf. MÁXIMO , XXVI 5 y la nota 17 al pasaje.

²⁸ Ilíada IX 408-409.

²⁹ Ilíada I 37.

³⁰ Ilíada I 39-40.

³¹ Texto incierto. Hemos seguido la lectura de Markland. Koniaris defiende akratotéran («más pura») a partir de SUDA , s. v. «ákratos ēlíou aktís» (A 965): la pureza de los rayos destruye el equilibrio de cualquier cuerpo, basado en la mezcla de los elementos. Sobre las diversas interpretaciones alegóricas a las que dio lugar la intervención de Apolo en este episodio de la Ilíada , cf. BUFFIÈRE , Les mythes d’Homère , págs. 291-300.

XXIII

¿QUIÉNES SON MÁS ÚTILES A LA CIUDAD, LOS GUERREROS O LOS AGRICULTORES? LOS GUERREROS

INTRODUCCIÓN ¹

Esta disertación y la siguiente forman una dilogía de asunto peculiar en Máximo. Su construcción retórica, según Szarmach, responde a lo que los manuales de la época titulaban kataskeuḗ/anaskeuḗ ² . Son, por otro lado, las únicas en las que se discute con cierto detalle el valor cultural de actividades ajenas, en principio, a las formas de discurso. Pero, tal vez, lo que más las singulariza es que en ellas se ha podido rastrear un interés «político-social» contemporáneo. Es ésta la propuesta de Michel ³ , quien consideraba que Máximo se refiere aquí a la situación del Imperio en los tiempos de las primeras invasiones, haciéndose eco de una preocupación que circularía en la corte ⁴ . Michel revisa la tradición de filosofía política que plantea la cuestión de las clases funcionales en una sociedad y el conflicto que surge de su especialización excesiva, sobre todo cuando se trata de la actividad bélica. Domina aquí la figura de Platón y las discusiones sobre la clase de los guerreros del segundo libro de la República , pero también es pertinente un texto que se ha puesto muchas veces en relación con el platónico, como es el Busiris de Isócrates. En este discurso, un aspecto del elogio de la sociedad egipcia es el modo en que la clase de los guerreros ejerce su profesión. Isócrates contrasta esta excelencia de los guerreros egipcios con la prácticas abusivas de los lacedemonios, cuya república exhibe una distinción emparentada ⁵ . También indica Michel la pertinencia de las Leyes , donde los ciudadanos tienen todos condición de propietarios de un lote de tierra igualitariamente distribuidas y asumen las tareas militares como un conjunto de servicios repartidos entre los ciudadanos de todas las fortunas: un ejército, en definitiva, de ciudadanos. Esboza, además, la recepción romana de estas ideas en Salustio, Tito Livio y Tácito, pero también en los escritores en griego como Diodoro de Sicilia, Dionisio de Halicarnaso, Elio Aristides y Dión Casio. La propuesta de Máximo en el párrrafo último de la disertación siguiente, donde los agricultores aparecen como los mejores guerreros por su vínculo con la tierra que deben defender, debe leerse casi como una alegoría social de una necesidad sentida en la época y que se hace realidad con el asentamiento de los soldados en las provincias. La interpretación de Michel no ha sido aceptada por Puiggali, quien considera, por el contrario, que no hay referencia alguna a la situación histórica, sino que las dos disertaciones se explican por su intención retórica —argumentar in utramque partem — y ética —de acuerdo con una tradición estoico-cínica ⁶ —.

Esta primera disertación presenta una estructura bipartita. En §§ 1-5 enumera las razones del prestigio y la superioridad de la función guerrera, tomando como punto de partida a Homero y repasando todos los tópicos. La segunda parte (§§ 6-7) avanza el argumento de que el agricultor precisa del soldado, aplicando un esquema demostrativo de larga tradición filosófica que, como hemos señalado, tiene su ancestro en la construcción de la ciudad simple de la República platónica.

SINOPSIS

Ejemplos de la superioridad de la actividad bélica (1 -5 ).

Homero ha elegido como materia de sus poemas a los guerreros y apenas menciona a los agricultores (1 ).

Licurgo ha dispensado a los espartanos del trabajo agrícola. Cuando el empeño guerrero se debilitó los espartiatas dejaron de ser libres (2 ).

Cretenses y atenienses: la libertad de ambos se mantuvo mientras se atuvieron a las armas (3 ).

Pueblos bárbaros: los agricultores sirven a los guerreros (4 ).

Mundo animal: los animales fuertes cazan, mientras que los débiles son herbívoros.

Las divinidades de la agricultura (Deméter, Dioniso, Triptólemo) se dedicaron a ella tardíamente.

La tierra da lo suficiente para el sustento (5 ).

Razones de la guerra (6 -7 ).

La ambición y la injusticia dominan el mundo, y esto hace inevitable la guerra (6 ).

Ejemplos míticos (rapto de Helena) e históricos (conquistas de Cambises, Darío y Jerjes).

La agricultura necesita de la protección de las armas.

Ella misma empuja a la guerra por la ambición de adquirir nuevas y mejores tierras (7 ).

¹ Discusiones: MICHEL , «De Socrate à Maxime de Tyre»; PUIGGALI , Études , págs. 527-540; SZARMACH , Maximos , págs. 110-111; TRAPP , Maximus , págs. 194-195 (para las Disertaciones XXXIII y XXXIV) y 195-201.

² SZARMACH , Maximos , pág 110, quien remite a QUINTILIANO , Institución oratoria II 4, 18; HERMÓGENES , Ejercicios de Retórica II, pág. 8 SPENGEL y NICOLÁS EL SOFISTA , Ejercicios III, pág. 466 SPENGEL .

³ MICHEL , «De Socrate à Maxime de Tyre».

⁴ Debe tomar en consideración, por tanto, la noticia de Eusebio, que hace de Máximo un maestro de Marco Aurelio y es la única que deja concluir sobre esa relación con la corte. A propósito de esta noticia, cf. Introducción General, pág. 7, nota 1.

⁵ ISÓCRATES , Busiris 19-20. MICHEL , «De Socrate à Maxime de Tyre», págs. 241-242, apunta, además, la importancia de Jenofonte para la valoración filosófica de la actividad agrícola, acerca de la cual cf. la Introducción a la Disertación XXXIII.

⁶ PUIGGALI , Études , págs. 536-537. En realidad, el trabajo de Michel concierne menos a las Disertaciones de Máximo que a la rica recepción de las ideas griegas, platónicas esencialmente, por parte de los escritores romanos in utramque linguam , y a cómo ese «détour culturel» les sirve para repensar los momentos más críticos de su historia.