Читать книгу: «La ciència i la política»

La ciència

i la política

Max Weber

Traducció i introducció

de Guillem Calaforra

Títol original: Politik als Beruf, Wissenschaft als Beruf [1919]

Traducció de Guillem Calaforra

© Guillem Calaforra

© d’aquesta edició: Publicacions Universitat de València

Publicacions de la Universitat de València

Arts Gràfiques, 13 - 46010 València

Disseny de la col·lecció: Enric Solbes

Realització d’ ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 84-370-6107-5

Introducció

En el número de maig de 1917, la revista Die weißen Blätter publicava un article de Franz Xaver Schwab (pseudònim d’Alexander Schwab), membre directiu de l’agrupació independent d’estudiants formada al voltant de Gustav Wyneken. Era l’època daurada de les associacions estudiantils alemanyes, actives i bel·licoses, que havien sorgit des de finals del segle XIX arran de les reformes de la universitat alemanya. Schwab arremetia en el seu text «Beruf und Jugend» («Professió i jovent») contra el concepte de professió que s’havia anat emparant dels estudis universitaris del Reich. Aquest fou el tret de sortida d’una polèmica en la qual es van engrescar els membres de l’agrupació estudiantil més important de Baviera (Freistudentischen Bund. Landesverband Bayern). I, com a resposta, van projectar un cicle de conferències que haurien de fer determinats intel·lectuals prestigiosos del moment. El títol general de les jornades seria El treball intel·lectual com a professió (Geistige Arbeit als Beruf), i hauria d’incloure quatre xerrades: L’educació com a professió (Georg Kerchensteiner), L’art com a professió (Wilhelm Hausenstein), La ciència com a professió (Max Weber) i La política com a professió (ídem).

L’ànima de l’organització d’aquell cicle era Immanuel Birnbaum, membre directiu de l’agrupació. Birnbaum, un jove inquiet i intel·ligent de cognom inequívoc, havia conegut Max Weber al saló del professor d’economia política Lujo Brentano –el mateix Weber seria cridat anys després per succeir Brentano en la seva càtedra muniquesa. Ja Schwab havia assenyalat els germans Weber com els únics que havien dit res de substantiu sobre la problemàtica de la professionalització. Però l’elecció de Max Weber com a conferenciant va ser reforçada arran de les intervencions d’aquest en les jornades culturals del castell de Lauenstein (Turíngia), organitzades en 1917 per un editor de Jena, Eugen Diederich. Entre el 29 i el 31 de maig, i entre el 29 de setembre i el 3 d’octubre, el Weber orador i el Birnbaum oient van coincidir en aquell espai de debat intel·lectual. En la primera edició de les jornades, Weber dissertà sobre «L’aristocràcia de l’esperit i el parlamentarisme»; durant les sessions de tardor, va fer una conferència sobre «La personalitat i les maneres de viure». En ambdues ocasions es tractava de temes que coincidien amb els neguits dels estudiants muniquesos. La impressió que l’antic catedràtic de Heidelberg va causar damunt els joves fou intensa, i Birnbaum en va prendre nota.

Era un moment molt especial en la vida de Max Weber, que reconquistava les seves pròpies forces després d’una llarga malaltia nerviosa. Mai no havia deixat de treballar com a investigador, que era la seva tasca en primera línia, però ara, a més, tornava a la docència –també per imperatius materials–, i fins i tot baixava a l’arena bellugadissa de la política. Més endavant, en acceptar l’oferta de la Universitat de Munic en març de 1919, vindria el moment de renunciar a la seva vocació més íntima, el seu amor secret per l’acció política. La seva participació en les negociacions de Versalles en marcava el punt i final. Però ell no era un home de partit, ni una persona que hagués pogut viure de la política. Per acceptar la càtedra bavaresa, només va posar la condició de no ensenyar economia política, sinó sociologia i teoria política. Per molt enciclopèdic que fos –i bé que ho era–, per molt versàtil que fos el seu pensament, aquestes eren les matèries en què volia concentrar-se.

És en aquest context que el jove Birnbaum li va proposar que parlés per als universitaris de Munic. La idea de dissertar sobre la ciència com a professió el va entusiasmar, i finalment es fixà la conferència per al 7 de novembre de 1917. D’acord amb el seu costum, Weber va improvisar sobre uns esquemes redactats en un grapat de quartilles, mentre un estenògraf prenia nota de les seves paraules entre bastidors. Però l’anàlisi textual –més concretament: la comparació entre l’extracte que en va publicar la premsa i el resultat final– revela que el text ja estava perfectament perfilat a principis de novembre. Aquella conferència va ser un esdeveniment sensacional i no va deixar indiferent l’auditori. El motiu de l’ascetisme i la descripció descarnada del procés de professionalització van indignar tant els partidaris de la universitat tradicional com els joves partidaris del neoromanticisme de les «vivències». L’admiració decidida procedia, en canvi, dels cercles husserlians. L’insigne filòsof Karl Löwith en va sortir impressionat per un text en què trobava xifrats «l’experiència i el saber de tota una vida». Weber, com tothom sap, va jugar amb tota la riquesa semàntica del concepte alemany de Beruf a la manera luterana: «professió», sí, tal com volien els estudiants, però també «vocació», amb les connotacions religioses del terme. Wissenschaft als Beruf es va publicar, finalment, entre juny i juliol de 1919, juntament amb Politik als Beruf.

Sobre aquesta darrera conferència, els especialistes assenyalen que no se sap amb certesa quan es va produir l’encàrrec per part dels estudiants. Sí que es coneix, en canvi, l’anècdota teixida al seu voltant. L’ambient intel·lectual alemany mantenia llavors un debat força excitat sobre la dignitat de la professió de polític. En 1907, Werner Sombart havia publicat al seu setmanari Morgen un parell d’articles en què atacava amb contundència i menyspreu la professió política, «buida espiritualment, èticament fal·laç, estèticament grollera». Li va respondre Friedrich Naumann, que defensava la dignitat del treball polític com una tasca de màxima transcendència per al bé col·lectiu. Weber coneixia aquesta polèmica, que anys a venir es barrejaria amb les batusses sobre el pacifisme del filòsof i pedagog muniquès Friedrich Wilhelm Foerster –vegeu les al·lusions explícites que en fa en les conferències que ací presentem. Quan se li proposà el tema Politik als Beruf, Weber va recomanar els organitzadors que s’adrecessin a Naumann, però aquest declinà la invitació per motius de salut. Els estudiants més radicals van presentar la idea d’encarregar la conferència a Kurt Eisner, membre radical-socialista del govern bavarès. Birnbaum en va advertir Weber, com a mesura de pressió. Aquest, que considerava Eisner com un «polític de les conviccions sense circumspecció pel que fa a les conseqüències de les seves accions», acceptà a contracor per no donar oportunitats gratuïtes al seu adversari. De fet, a Lauenstein havia discutit sobre el tema, durant hores i hores, amb estudiants de les més diverses tendències. La conferència va tenir lloc, finalment, el 28 de gener de 1919. Segons conta Löwith, l’impacte sobre l’auditori va ser bastant menys intens que en la conferència anterior.

En La ciència i la política, embolcallat en una anàlisi aparentment freda s’entreveu un diagnòstic apassionat de l’Europa contemporània. Una passió que, certament, no exclou el to angoixat que ara i adés es deixa veure en el pensament weberià. Fredor analítica, doncs, però també lucidesa amarga. No és estrany que els seus contemporanis se sentissin incòmodes davant aquest discurs tan personal. Weber realitza una feina dura de desencantament, paral·lel –o perpendicular– al mateix procés que ha desposseït la nostra cultura d’esperances ultramundanes o de profecies salvadores. Respecte del món universitari a què pertanyien els seus interlocutors, Weber els presenta un panorama en què la universitat tradicional es considera ja periclitada. Només l’especialització és la garantia de professionalitat conseqüent, només la dedicació ascètica al coneixement provisional té per a Weber la dignitat de qui es troba «a l’altura de la seva tasca». Els idealistes partidaris de la universitat d’estil antic, de l’humanisme de pedra picada, no podien pair aquesta mirada a la cara, sense prejudicis, vers el destí de la pròpia època.

Més severa encara és la separació taxativa, d’arrel neokantiana, que Weber planteja entre l’objectivitat del coneixement científic i la irracionalitat essencial dels ordres de valors. La seva teoria es troba al cor mateix de la crítica contemporània de la modernitat. Els seus contemporanis, amb una innocència que es perpetua en el temps, confiaven en el coneixement científic, en la raó hipostasiada, en el progrés material, com a entitats que havien de fonamentar les seves decisions vitals. I no: la ciència, ens recorda Weber, no és feta de la mateixa matèria que els valors. En un cert sentit, els valors són irracionals –o extraracionals, si es vol–, i la dinàmica mateixa de la racionalització occidental els ha deixat orfes de referències transcendentals. Weber no s’ho inventa, això, i se situa amb fermesa en una línia de pensament que va des dels il·lustrats (Voltaire i sobretot Diderot) fins a Nietzsche –un dels seus autors de referència–, passant per Sade i pels grans novel·listes russos, amb parada preferent vora el seu admirat Tolstoi. Quan ens decidim per una presa de posició determinada, ens diu, «serviu aquest déu i ofeneu aquell altre». La vida és feta d’eleccions inevitables: aquesta és la tragèdia, i la ciència no ens ajuda a fonamentar les tries de valors, sinó a calcular els mitjans més efectius per servir-los. Un problema universal, sens dubte, que ens presenta d’una manera extraordinàriament suggeridora.

I què és la política, en aquestes circumstàncies? Potser l’àmbit on la tragèdia de les tries excloents es presenta de manera més greu, punyent i plena de perills. Weber es dedica en la secció central del text a descriure amb una notòria minuciositat casos històrics diversos, es delecta sobretot en l’explicació de nombro-sos detalls de l’estructura política d’Anglaterra, Alemanya i els Estats Units; però les idees d’abast més general es troben al principi i al final de la seva intervenció. La definició de l’estat amb què gairebé enceta el text és un veritable clàssic, i les seves consideracions sobre els tipus de dominació política legítima són de referència inexcusable en matèria politològica. Són passatges d’una concisió i d’una clarividència descarnades, d’una exactitud feridora i sense concessions. La secció final del seu discurs, la dedica a consideracions de tipus ètic sobre la professió (i vocació) de la política; i ací tornem a trobar combustible per a inacabables reflexions actuals, actualíssimes: l’oposició entre l’ètica de conviccions i l’ètica de responsabilitat haurien de ser lectura obligatòria de qualsevol aprenent o professional de polític. Weber vacil·la entre la convicció incondicional i el pragmatisme responsable, tot i que es decanta de manera evident per aquest darrer. I, evidentment, hi reapareix el caràcter tràgic de les decisions morals –de les decisions polítiques, o de l’acció política. Les exigències intel·lectuals que posa damunt la taula són diàfanes.

Exigències, justament, és allò que Weber planteja i allò que el fa incòmode –i inevitable–, tant per al polític com per al científic. Lucidesa, servei a una causa suprapersonal, claredat i sobrietat en el pensament, sentit de la realitat, responsabilitat conscient pels propis actes: Weber no parla, o no escriu, per als frívols de l’acadèmia o del partit. La seriositat esquerpa del seu pensament és essencialment aristocràtica, d’una aristocràcia de l’esperit que, tanmateix, no cau en l’elitisme. Weber s’adreça ací a tots aquells que són capaços de percebre i admetre amb valentia temerària les coordenades històriques en què ens movem: racionalització intel·lectualista del món, desencantament, incommensurabilitat i «irracionalitat» dels ordres de valors. I això és, precisament, el que dóna aquest to diguem-ne «existencialista» al seu pensament. D’un «existencialisme», això sí, desproveït de lírica i de qualsevol tipus de condescendència. També en aquest sentit tenia raó Löwith, en referir-se a La ciència.

Respecte d’aquestes dues conferències, el judici de la crítica és unànime: es tracta de textos «filosòfics» clau per a la comprensió del pensament de l’autor. En el corpus weberià, La ciència i La política són com una síntesi extraordinàriament densa, riquíssima, de les línies mestres de la seva reflexió sobre la cultura occidental. El lector familiaritzat amb els escrits més acadèmics –«especialitzats»– de Weber hi reconeix passatges gairebé literals, traces evidents de temàtica i de sentit. La ciència ens remet filològicament al famós article sobre la neutralitat axiològica en les ciències socials (i als Estudis sobre teoria de la ciència en general), i a la més famosa encara Zwischenbetrachtung dels Estudis sobre sociologia de la religió. Per la seva banda, La política recull sintèticament les idees de textos diversos, com ara del clàssic sobre «Els tres tipus purs de dominació legítima», passatges d’Economia i societat, evidentment els Escrits polítics, etcètera.

Però l’interès que La ciència i la política conserven per a nosaltres, europeus del segle XXI, va molt més enllà dels aspectes erudits. La vigència de l’aportació weberiana a la Kulturkritik queda xifrada en la peremptorietat excitada i insoluble dels interrogants que ens planteja. Podem discutir-li l’abast i el contingut de la seva idea d’especialització; podem retraure-li les febleses i la nefasta realització històrica de la seva idea de lideratge –i Lukács, que no tenia un pèl de despistat, ho va fer–; podem abominar, i amb raó, del seu nacionalisme teutònic i bel·licista. Però la seva lliçó de rigor i coherència intel·lectuals es mantenen intactes; i el seu diagnòstic, el diagnòstic a què ens referíem més amunt, no invita a la displicència asèptica de l’historiador de les idees. De te fabula narratur, com van aprendre en carn pròpia, per exemple, els pares de la teoria crítica. Paga la pena de rellegir aquest Weber,

o Weber en general, i tot seguit fer una ullada al nostre voltant. Potser no es tractarà d’una experiència agradable, però la parèmia popular ens n’avisa, implacable: «allò que cou, cura.»

GUILLEM CALAFORRA

Cracòvia, febrer de 2004

Nota del traductor

Ja és una vella tradició, això d’encapçalar les traduccions de textos weberians amb un advertiment sobre l’estil de l’autor, unes frases de justificació que sempre són descaradament autoexculpatòries. No pas sense raó. Alguns, amb la millor intenció que els dicta la devoció, addueixen hipòtesis d’una tendra innocència, digna de millors objectes: que si forma part d’una tradició, típicament germànica, d’escriptura intencionadament envitricollada; que si es tracta d’un estil particular, d’arrel polifònica en la seva multiplicitat d’idees simultànies, emparentada, per exemple, amb la dislocació expressionista d’un Schönberg, etcètera. El cas és que Weber no sols escrivia en alemany, idioma famós entre els romànics per la seva peculiar sintaxi, sinó que simplement era un estilista nefast. Els seus textos, tret d’algunes metàfores cèlebres i felices, són d’una lletgesa estètica directament proporcional a la riquesa del seu pensament. Que quedi clar per endavant, perquè el lector no se’n faci creus ni ho atribueixi només a la imperícia de la versió.

De tota manera, hem intentat donar al text weberià una formulació catalana equidistant entre la fidelitat a la lletra i la legibilitat de la traducció. Sempre amb el pressupòsit que el sentit de l’original quedés escrupolosament respectat fins al mínim detall. Això explica, per exemple, que alguns períodes del text alemany apareguin esquarterats en frases separades, o també que determinats fenòmens d’èmfasi, que Weber aconsegueix per mitjans sintàctics, quedin atenuats amb l’imprescindible canvi d’ordre dels constituents de la frase en la traducció. Pel que fa a les citacions –la Bíblia, Shakespeare, Goethe, Nietzsche–, les hem reproduïdes en versions catalanes autoritzades.

No cal dir que la nostra traducció pren com a punt de partida el text definitiu de la magnífica edició crítica de Wolfgang J. Mommsen, Wolfgang Schluchter i Birgitt Morgenbrod (Wissenschaft als Beruf. Politik als Beruf. Tübingen, J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1992 – Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I: Schriften und Reden, Bd. 17). Per coherència amb el caràcter assagístic d’aquesta col·lecció, i per reproduir el caire divagatori i oral del text, no hi hem inclòs notes explicatives a peu de pàgina. El lector interessat trobarà tot el que pugui cercar, i més, en l’edició crítica esmentada.

G. C.

LA CIÈNCIA COM A VOCACIÓ I PROFESSIÓ

D’acord amb el vostre desig, he de parlar sobre «la ciència com a vocació». Doncs bé, entre nosaltres els economistes polítics hi ha una certa idea pedantesca a la qual voldria aferrar-me ara: que sempre partim de les circumstàncies externes –i per tant, en aquest cas, de la pregunta següent: com es configura la ciència com a vocació en el sentit material de la paraula? Però això significa avui en la pràctica, essencialment: com es configura la situació d’un estudiant llicenciat que s’ha decidit a dedicar-se professionalment a la ciència des de dintre de la vida acadèmica? Per entendre on rau la peculiaritat de la nostra circumstància alemanya, convé que procedim de manera comparativa i que portem a col·lació com són les coses al país estranger que, des d’aquest punt de vista, presenta un contrast més acusat respecte de nosaltres: els Estats Units.

Entre nosaltres –és cosa sabuda–, la carrera d’un jove que es dedica a la ciència com a professió comença com a Privatdozent. Aquest jove aconsegueix habilitar-se després d’entrevistar-se amb el corresponent representant de la seva especialitat, i amb el consentiment d’aquest, mitjançant un llibre i un examen sovint més aviat formal davant una facultat d’una universitat; i llavors, remunerat només amb les taxes que paguen els estudiants, fa classes sense sou sobre el tema que ell mateix decideix d’acord amb la seva venia legendi. A Amèrica, la carrera sol començar d’una manera completament diferent, és a dir, mitjançant la col·locació com a assistant. Això potser s’assembla al que sol ocórrer entre nosaltres als grans instituts de ciències naturals i a les facultats de medicina, on només alguns dels Assistenten aspiren a habilitar-se formalment com a Privatdozenten, i sovint ben tard. El contrast, en la pràctica, significa que ací la carrera d’un home de ciència es basteix completament sobre pressupòsits plutocràtics. Perquè és extraordinàriament arriscat, per a un jove erudit sense possibles, de sotmetre’s als condicionaments de la carrera acadèmica. Ha de poder resistir almenys uns quants anys sense saber de cap manera si després tindrà oportunitats d’ocupar un lloc de treball que doni per a viure. Als Estats Units, per contra, hi ha el sistema burocràtic. Allà, el jove rep un salari des del principi. Un salari discret, certament. En la major part dels casos, els honoraris amb prou feines equivalen aproximadament a les retribucions d’un treballador no del tot qualificat. Sigui com sigui: comença amb una col·locació aparentment segura, ja que li paguen de manera permanent. Però la norma és que, com en el cas dels nostres Assistenten, el poden despatxar, i ben sovint ha d’esperar-se un comiat sense miraments si no satisfà les expectatives. Aquestes expectatives consisteixen en el fet que tingui «plens» a les aules. Això no li pot passar a un Privatdozent alemany. Quan hom el té, ja no el deixa. És clar que ell no té «reivindicacions». Però la seva idea, comprensiblement, és que si hi ha estat treballant durant anys, té una mena de dret moral a ser tractat amb miraments. També ocorre això –i sovint és important– amb el tema de l’eventual habilitació d’altres Privatdozenten. La qüestió de si hom habilita bàsicament els erudits amb reputació de ser competents, o si cal donar més atenció a les «necessitats de l’ensenyament» i, doncs, atorgar el monopoli de l’ensenyament als docents en funcions, és un penós dilema lligat a la doble faç de la professió acadèmica, que veurem més endavant. Generalment se sol triar la segona solució. Però això implica augmentar el perill que el corresponent catedràtic ordinari [Ordinarius] de l’especialitat, tot i considerar-se subjectivament més escrupolós, afavoreixi els seus propis deixebles. Personalment –per dir-ho tot–, he seguit el principi següent: un estudiós que es doctori amb mi ha d’habilitar-se i col·locar-se amb un altre que no sigui jo, i en un altre lloc. Però el resultat ha estat que un dels meus deixebles més competents fou rebutjat en una altra banda, perquè ningú no creia que s’hi presentés per aquest motiu.

Una altra diferència respecte d’Amèrica és aquesta: entre nosaltres, el Privatdozent té generalment menys relació amb les classes del que voldria. Legalment, pot impartir qualsevol matèria de la seva especialitat. Però això constitueix una inconvenient manca de consideració envers els professors més antics, i normalment les assignatures «grans» les imparteix el cap de secció, i el Dozent s’acontenta amb matèries secundàries. L’avantatge és que, encara que sigui de manera una mica involuntària, té lliures els seus anys de joventut per al treball científic.

A Amèrica això, en principi, és organitzat altrament. Precisament durant la seva joventut, el professor es troba absolutament sobrecarregat, justament pel fet que li paguen. Per exemple, en un departament de germanística un catedràtic ordinari impartirà potser un curs de tres hores sobre Goethe i prou –mentre que el jove assistant ja estarà content si, amb dotze hores per setmana, a més d’inculcar l’alemany encara li assignen alguna cosa sobre poetes de la categoria d’Uhland en amunt. Perquè les instàncies oficials d’especialitat prescriuen el pla d’estudis, i l’assistant en depèn tant com, entre nosaltres, l’Assistent d’institut.

Ara podem observar amb claredat, a casa nostra, que el desenvolupament més recent de la universitat, en amplis camps de la ciència, transcorre en el sentit del cas americà. Els grans instituts, de l’estil dels de ciències naturals o de medicina, són empreses «capita-listes estatals». No poden ser administrats sense mitjans d’explotació del màxim abast. I s’hi dóna la mateixa circumstància que a tot arreu on es constitueix l’empresa capitalista: la «separació entre el treballador i els mitjans de producció». El treballador –l’Assistent, doncs– es troba supeditat als mitjans de treball que l’estat proveeix; consegüentment, depèn del director d’institut com un treballador en una fàbrica –perquè el director d’institut creu de bona fe que aquest és el «seu» institut, i que és ell qui hi disposa– i es troba sovint en situació tan precària com la de qualsevol existència «proletaroide», i com l’assistant de la universitat americana.

La nostra vida universitària alemanya s’americanitza, com la nostra vida en general, en punts molts importants, i aquest procés estic convençut que transcendirà fins a matèries on, com ocorre en bona mesura en el meu àmbit d’estudi, l’artesà posseeix ell mateix els mitjans de treball (essencialment, la biblioteca), tal com ho feia en el seu negoci l’artesà de temps passats. Aquest desenvolupament es troba plenament en marxa.

Els avantatges tècnics són del tot indubtables, com en totes les empreses capitalistes i ensems burocratitzades. Però l’«esperit» que hi predomina és ben diferent de l’antiga atmosfera històrica de les universitats alemanyes. Hi ha un abisme extraordinàriament gran, exteriorment i interiorment, entre el cap d’una d’aquestes grans empreses capitalistes universitàries i el catedràtic [Ordinarius] habitual a l’estil antic. També en la disposició interior. No voldria portar més lluny aquesta idea, ací. Tant interiorment com exteriorment, l’organització universitària antiga ha esdevingut fictícia. Però s’ha mantingut i ha crescut essencialment un moment propi de la carrera universitària: el fet que un d’aquests Privatdozenten o fins i tot un Assistent aconsegueixi una càtedra o un lloc directiu en un institut és simplement una qüestió d’atzar. Certament, no sols hi predomina la casualitat, però hi predomina fins a un punt extraordinàriament alt. No conec cap carrera al món on l’atzar faci un paper tan gran. I més encara ho puc dir jo, que he d’agrair personalment a algunes absolutes casualitats el fet que, quan era molt jove, em cridessin perquè ocupés la càtedra ordinària d’una especialitat en què molts coetanis meus haurien donat sens dubte més rendiment que no pas jo. I m’imagino que, a causa d’aquesta experiència, tinc un olfacte més fi per a l’immerescut destí de tantes persones per a les quals la casualitat ha actuat i encara actua tot just a l’inrevés, i que malgrat les seves aptituds no van reeixir a trobar el lloc que els pertoca dins aquest aparell de selecció.

Que sigui l’atzar i no pas les aptituds el que hi fa un paper tan gran, és cosa que no es deu només –ni tan sols preferentment– a les debilitats humanes que, és clar, intervenen en aquesta selecció exactament tant com en qualsevol altra. Seria injust de considerar que l’indubtable predomini de tantes mediocritats a les universitats és responsabilitat de la incompetència del personal de les facultats o dels ministeris. Per contra, la raó d’això es troba en les lleis de la cooperació humana, almenys en les de la cooperació entre diverses corporacions: en aquest cas, entre les facultats que fan les propostes i els ministeris. Un paral·lel: podem res-seguir els esdeveniments ocorreguts durant segles en les eleccions dels papes, l’exemple més important que podem manejar d’una selecció semblant de personal. Poques vegades reïx cardenal que passa per ser el «favorit». Per contra, normalment guanya el segon candidat o el tercer. El mateix s’esdevé amb el president dels Estats Units: només en casos excepcionals el primer de tots –és a dir, el més rellevant– arriba a la nomination en la convenció del partit i després en la cursa electoral; sovint hi arriba el que fa dos o el que fa tres. Els americans ja han encunyat expressions tecnicosociològiques per a aquestes categories, i seria interessant d’investigar en aquests exemples les lleis de selecció mitjançant la construcció d’una voluntat col·lectiva. Avui no farem això, ací. Però aquestes coses s’apliquen també als col·legis universitaris, i el que ha de sorprendre no és que s’hi esdevinguin més sovint errors, sinó que precisament allí, en termes relatius, el nombre de col·locacions correctes sigui molt significatiu. Sols allà on, per motius polítics, intervé el Parlament –com ara en determinats països–, o el monarca –com entre nosaltres fins ara– (en tots dos casos funciona de la mateixa manera), o el sobirà revolucionari, sols en aquests casos es pot estar segur que només els còmodes mediocres o els arribistes es reserven les oportunitats.

Cap professor universitari no recorda de grat les discussions sobre el seu nomenament, ja que no solen ser agradables. I tanmateix puc dir que la bona voluntat de deixar que decidissin les raons purament objectives fou present sense excepció en tots els nombrosos casos que conec.

Perquè cal tenir clar, encara, que si la decisió sobre els destins acadèmics té tant d’atzar no és sols a causa d’un defecte en la selecció mitjançant la construcció col·lectiva d’una voluntat. Tot jove que sent la vocació de convertir-se en erudit ha d’adonar-se que la tasca que l’espera té una doble faç. No sols ha d’estar qualificat com a erudit, sinó també com a docent. I aquestes dues coses no coincideixen en absolut. Es pot ser un excel·lent erudit i, en realitat, un professor terriblement dolent. Recordo l’activitat docent d’homes com Helmholtz o Ranke. I no es tracta d’excepcions aïllades. El cas és que ara les nostres universitats, sobretot les universitats més petites, mantenen entre elles una competència d’allò més ridícula per la quantitat d’estudiants. Els terratinents de les ciutats universitàries obsequien l’estudiant número mil amb una festa, però al que fa dos mil prefereixen oferir-li una desfilada de torxes. Els interessos de les taxes –cal dir-ho clarament– es veuen afectats quan en les especialitats veïnes hi ha un repartiment «atractiu», i a banda d’això també el nombre d’assistents n’és una prova quantificable, mentre que la qualitat de l’erudit és una cosa imponderable que sovint es posa en qüestió, sobretot en el cas dels audaços innovadors –i és ben natural que sigui així. Així, gairebé tot es troba sota aquest miratge de la quantitat d’oients, considerada com una immensa ventura i una cosa valuosa. Si es diu d’un ensenyant que és un mal professor, això representa per a ell pràcticament la sentència de mort acadèmica, encara que sigui el millor erudit del món. La qüestió de si un professor és bo o dolent es respon mitjançant la freqüència amb què l’honoren els senyors estudiants. Ara, també és cert que el fet que els estudiants vagin cap a un professor depèn sobre manera de factors purament superficials: el seu temperament, fins i tot el timbre de veu –fins a un punt que semblaria impossible. Després d’experiències bastant abundoses i d’una serena reflexió, sento una profunda desconfiança enfront de les facultats massificades, per molt que, certament, siguin inevitables. La democràcia, allà on pertoqui. Però la formació científica, tal com la practiquem a les universitats alemanyes segons la seva tradició, és una tasca pròpia dels aristòcrates de l’esperit, no hauríem d’amagar-ho. És clarament cert, d’altra banda: la tasca pedagògicament més difícil de totes és potser l’exposició de problemes científics de manera que una ment desinformada però capaç els entengui i –l’únic punt decisiu per a nosaltres– aconsegueixi arribar al pensament autònom. Certament, però per a la solució d’aquest problema no compta la quantitat d’oients. I –per tornar novament al nostre tema– fins i tot aquest art és un do personal, i no té en absolut cap relació amb les qualitats científiques d’un erudit. Al contrari del que hi ha a França, nosaltres no tenim cap corporació d’«immortals» de la ciència, sinó que segons la nostra tradició les universitats han d’acomplir les dues exigències: la recerca i la docència. És una absoluta casualitat, però, que les dues qualitats coincideixin en una mateixa persona.

La vida acadèmica és, doncs, un feréstec atzar. Quan els joves erudits vénen a demanar consell sobre l’habilitació, hom gairebé no pot assumir la responsabilitat d’encoratjar-los. Si és un jueu, evidentment se li diu: lasciate ogni speranza. Però també a qualsevol altre cal demanar-li en consciència: creu vostè que podrà resistir que, any rere any, li passin per damunt una mediocritat rere una altra, sense exasperar-se ni malmetre’s interiorment? Aleshores, és clar, hom rep sempre la mateixa resposta: «Naturalment, jo només visc la meva “vocació”» –però jo almenys n’he conegut pocs que poguessin suportar-ho sense perjudicis interiors.

Tot això és el que semblava necessari de dir sobre les condicions externes de la professió acadèmica.

Però crec que voleu que us parli, en realitat, d’una altra cosa: de les vocacions interiors per la ciència. Actualment, el punt de vista interior enfront del funcionament de la ciència com a vocació es troba condicionat en primer lloc pel fet que la ciència ha arribat a un nivell d’especialització desconegut fins ara, i així serà també en el futur. No sols exteriorment, no, sinó tot just també interiorment, les coses són així: només en el cas d’una forta especialització pot l’individu assolir la consciència segura d’haver aconseguit alguna cosa realment perfecta en el terreny científic. Tots els treballs que transcendeixen fins a camps veïns –com els que fem nosaltres de vegades, o com els que, per exemple, han de fer contínuament els sociòlegs– són carregats amb la consciència resignada de saber que potser forneixen a l’especialista plantejaments dels quals amb prou feines s’hauria adonat des dels seus punts de vista especialitzats, però que el treball propi haurà de romandre, inevitablement, força inacabat. Només amb una forta especialització pot el treballador científic fer plenament seva –una vegada en la vida i potser mai més– la idea següent: heus ací una cosa que he assolit i durarà. Una realització realment definitiva i qualificada és tothora, avui, un treball especialitzat. I doncs, qui no sigui capaç de –per dir-ho així– posar-se ulleres de cavall i centrar-se en la idea que el destí de la seva ànima depèn de si fa correctament tal conjectura, justament aquella, en tal part de tal manuscrit, que romangui lluny de la ciència. Mai no passarà per allò que es pot anomenar la «vivència» de la ciència. Sense aquesta inaudita embriaguesa que fa riure els que hi són aliens, sense aquesta passió, sense pensar que «Milers d’anys van haver de passar abans que arribessis al món, i altres milers d’anys esperen callats» –qui es trobi en aquest cas hipotètic no té vocació per a la ciència, i que faci una altra cosa. Perquè no hi ha res de valuós, per a la persona com a tal, que no pugui fer amb passió.

El fet és que, per molta que sigui la passió, per molt sincera i profunda que sigui, encara no pot forçar l’aparició de resultats. La passió és certament la condició prèvia d’allò decisiu: la «inspiració». Avui dia es troba molt estesa entre la joventut la idea que la ciència ha esdevingut un exemple de càlcul que es fabrica en laboratoris o fitxers estadístics només amb el judici fred i no pas amb tota l’«ànima», com si es fes «en una fàbrica». Sobre la qual cosa cal remarcar, primer que tot, que no sol estar gens clar el que s’esdevé en una fàbrica ni en un laboratori. Tant en un cas com en l’altre, la persona necessita que se li acudeixi alguna cosa –precisament, allò correcte– per tal d’assolir quelcom de valuós. Però aquesta pensada no es deixa assolir per la força. No té res a veure amb cap compte fred. Certament, també aquesta condició és ineludible. Per exemple, a cap sociòleg no li recarà d’haver d’aplicar encara la seva vellesa, potser durant mesos, a fer de cap desenes de milers de xifres absolutament trivials. Hom no intenta impunement desprendre’s de tot això mitjançant els auxilis mecànics quan vol rebre’n alguna cosa –i el que finalment en surt és, sovint, poquíssim. Però si no se li «acudeix» res sobre la direcció dels seus càlculs i, durant aquests, sobre l’abast dels resultats aïllats que produeix, llavors no en rep ni aquest poquíssim. Només sobre la base d’un treball realment dur es prepara, normalment, la pensada. No pas sempre, ben cert. La pensada d’un diletant pot tenir científicament el mateix abast que la de l’especialista, o més. Molts dels nostres millors plantejaments de problemes i molts dels nostres coneixements els devem, precisament, a diletants. Tal com ha dit Helmholtz referint-se a Robert Mayer, el diletant es diferencia de l’especialista només pel fet que li manca la ferma seguretat del mètode de treball, i perquè, per això, generalment no es troba en situació de controlar, avaluar o realitzar la pensada en el seu abast. La pensada no substitueix el treball. I el treball, per la seva banda, no pot substituir ni forçar la pensada, com tampoc no ho pot fer la passió. Tots dos –especialment tots dos junts–, el treball i la passió, atreuen la pensada. Però aquesta ve quan li plau, no quan voldríem nosaltres. És cert, de fet, que les millors coses se’ns ocorren tal com ho descriu Ihering: fumant un cigar al sofà o, com diu Helmholtz –amb exactitud de científic natural– que li esdevé, tot passejant per un carrer que s’eleva lentament, o d’una manera semblant; en qualsevol cas, se’ns ocorren quan no les esperem, no pas durant la cavil·lació i la recerca a l’escriptori. No se’ns acudirien les pensades, evidentment, si no tinguéssim al darrere aquella cavil·lació d’escriptori i la interrogació apassionada. Però, sigui com sigui, el treballador científic ha de conformar-se amb aquest atzar que, en cada treball científic, introdueix la qüestió de si la «inspiració» ve o no. Es pot ser un excel·lent treballador i no haver tingut mai una pensada pròpia valuosa. Però és un gran error de creure que això només s’esdevé en la ciència i que, per exemple, les coses funcionen de manera diferent en una oficina i en un laboratori. Un comerciant o gran industrial sense «fantasia comercial», és a dir, sense idees –idees genials–, durant la seva vida no passarà de ser un home que només arribarà a dependent de comerç o empleat tècnic: mai no imaginarà noves creacions organitzatives. La inspiració no fa en absolut un paper més important en el terreny de la ciència –com s’imagina l’erudit en la seva petulància– que en la superació dels problemes de la vida pràctica per part d’un empresari modern. I d’altra banda, cosa que se sol malentendre, no fa menys paper que en l’art. És infantil de pensar que un matemàtic en un escriptori, amb un escaire o altres mitjans mecànics o màquines calculadores, arribi en algun resultat científicament valuós: naturalment, la fantasia matemàtica d’un Weierstraß s’assoleix ben altrament que la d’un artista, tant pel que fa al sentit com pel que fa al resultat, i també és qualitativament del tot diferent d’aquesta. Però no es diferencien pel que fa al procés psicològic. Totes dues són embriaguesa (en el sentit de la mania de Plató) i «inspiració».

Ara bé: el fet que algú tingui inspiracions científiques depèn de destins ocults per a nosaltres, però a més depèn dels «dons». És en bona part sobre la base d’aquesta veritat indubtable que s’ha difós una idea molt popular –sobretot, precisament, entre els joves– de servei a alguns ídols, el culte als quals veiem com s’estén per totes les cantonades i en totes les revistes. Aquests ídols són la «personalitat» i la «vivència». Ambdues es troben estretament lligades: predomina la idea que la darrera configura la primera i hi pertany. Hom s’esforça denodadament per «tenir vivències» –ja que això es correspon amb la manera de viure d’una personalitat– i, si no ho aconsegueix, li cal fer almenys com si tingués aquesta gràcia divina. Abans, aquesta «vivència» [Erlebnis] es deia en alemany Sensation. I es tenia, crec jo, una idea més encertada del que és i significa la «personalitat».

Distingida concurrència! En el terreny científic, només té «personalitat» qui purament serveix la causa de la ciència. I això no ocorre sols en el terreny científic. No coneixem cap gran artista que hagués fet altra cosa que servir la seva causa i només la seva causa. Fins i tot en el cas d’una personalitat de l’altura de Goethe, quan es considera el seu art es veu que se’n va venjar el fet que es va prendre la llibertat de voler fer de la seva «vida» una obra d’art. Però, si bé això és cosa que es pot dubtar, en qualsevol cas cal ser un Goethe per a poder permetre-s’ho; i tothom admetrà, almenys, que no ha quedat sense pagar per això ni tan sols un personatge com ell, que és d’aquells que només apareixen una vegada cada mil anys. En la política no s’esdevé altrament. Sobre això no direm res, avui. Però en el terreny científic no és, certament, cap «personalitat» aquell que, com a empresari teatral de la causa a què s’hauria de dedicar, apareix a l’escenari, vol legitimar-se amb la «vivència» i pregunta: «Com demostro que sóc quelcom diferent d’un “especialista”? Com puc fer-m’ho per dir alguna cosa que, per la forma o pel contingut, ningú no hagi dit com jo?» –un fenomen molt estès avui dia, que actua pertot arreu de manera mesquina i desacredita aquell que pregunta, mentre que l’abandonament interior a la seva tasca, i només a ella, l’aixecaria fins a l’altura i la dignitat de la causa a la qual pretén servir. Tampoc no s’esdevé altrament en el cas de l’artista.

Enfront d’aquests pressupòsits del nostre treball compartits amb l’art, hi ha un destí que els diferencia profundament del treball artístic. El treball científic es troba encadenat a la marxa del progrés. Per contra, en el terreny de l’art no es dóna –en aquest sentit– cap progrés. No és cert que una obra d’art d’una època que havia disposat de nous mitjans tècnics o de les lleis de la perspectiva sigui, per això, més elevada artísticament que una obra desproveïda del coneixement d’aquells mitjans i lleis –si aquesta obra era adequada materialment i formalment, és a dir: si va escollir i va formar el seu objecte com calia d’acord amb l’art, i sense fer ús de les condicions i mitjans anteriors. Una obra d’art que sigui realment un «acompliment» no és mai superada, mai no envelleix; cada individu en podrà valorar la significació de manera diferent per a ell, però d’una obra d’art que sigui realment un «acompliment» en sentit artístic, ningú no podrà dir que sigui «superada» per una altra que també sigui un «acompliment». Per contra, en la ciència cada un de nosaltres sap que allò que ha creat estarà antiquat d’ací a deu, vint, cinquanta anys. Aquest és el destí, sí: aquest és el sentit del treball de la ciència, al qual es troba sotmesa i lliurada, en un sentit absolutament específic enfront de tots els altres elements de la cultura, per als quals també és vàlid això: cada «acompliment» científic implica noves «qüestions», i vol ser «deixat enrere» i esdevenir antiquat. És amb això que s’ha d’acontentar qualsevol que vulgui servir la ciència. Certament, els treballs científics poden continuar sent importants de manera perdurable, com a «estimulants», a causa de la seva qualitat artística o com a mitjans per a l’aprenentatge del treball. Però esdevenir científicament superats és –diguem-ho un cop més– no sols el destí de tots nosaltres, sinó el nostre fi. No podem treballar sense esperar que altres arribin més lluny que nosaltres. En principi, aquest progrés avança cap a l’infinit. I amb això arribem al problema del sentit de la ciència. Perquè no s’entén clarament que una cosa sotmesa a una llei així tingui un sentit i una raó en ella mateixa. Per què hom practica una cosa que, en realitat, no arriba mai ni pot arribar a la fi? En primer lloc, amb finalitats purament pràctiques, en el sentit ampli del mot, amb objectius tècnics: per poder orientar la nostra actuació pràctica vers les expectatives que l’experiència científica posa al nostre abast. Bé. Però això només té sentit per a l’home pràctic. Quina és, però, la posició interior de l’home de ciència envers la seva vocació –si és que realment en cerca cap? Ell afirma: «la ciència per ella mateixa», i no sols practicar-la perquè altres n’aconsegueixin èxits comercials o tècnics per poder alimentar-se, vestir-se, il·luminar-se o governar-se millor. Però què es pensa que troba que tingui sentit amb aquestes creacions condemnades a quedar antiquades, és a dir, amb el fet d’enrolar-se en aquesta tasca especialitzada que es dirigeix cap a l’infinit? Això demana algunes consideracions generals.

El progrés científic és una fracció, precisament la més important, del procés d’intel·lectualització sota el qual ens trobem des de fa mil·lennis, i enfront del qual se sol prendre avui posició d’una manera tan extraordinàriament negativa.

Que ens quedi clar, d’entrada, què significa pràcticament aquesta racionalització intel·lectualista a través de la ciència i de la tècnica orientada científicament. Significa, potser, que avui cada un de nosaltres, per exemple cadascun dels que seuen en aquesta sala, sap sobre les seves condicions de vida més que no pas un indi o un hotentot sobre les seves? Difícilment. Qualsevol de nosaltres que vagi amb tramvia, si no és un especialista en física no té ni idea de com ho fa aquest mitjà per posar-se en moviment. Tampoc no necessita saber res d’això. En té prou amb poder «comptar» amb el comportament del tramvia, i hi orienta la seva pròpia conducta; però no sap res sobre com es fabrica un tramvia perquè es mogui. El salvatge coneix incomparablement millor les seves eines. Quan avui nosaltres paguem amb diners, jo apostaria –fins i tot si hi ha col·legues economistes a la sala– que gairebé cada un tindrà preparada una resposta diferent a aquesta pregunta: com actuen els diners perquè s’hi pugui comprar alguna cosa –ara molt, ara poc? El salvatge sap com s’ho fa per aconseguir el seu menjar de cada dia, i sap quines institucions li serveixen per a aquest fi. Així, la creixent intel·lectualització i racionalització no comporta pas un coneixement general creixent de les condicions de vida en què hom es troba. Més aviat implica una altra cosa: que hom sap o creu que, si volgués, podria arribar a conèixer aquestes condicions de vida; per tant, implica que hom sap o creu que no hi intervenen poders secrets incalculables; que, en principi, hom pot dominar totes les coses mitjançant el càlcul. Però això implica el desencantament del món. Ja no cal recórrer a mitjans màgics per dominar o implorar els esperits, tal com feia el salvatge –per al qual existien aquests poders. Per contra, això s’aconsegueix amb mitjans tècnics i amb el càlcul. Heus ací el que significa sobretot la intel·lectualització com a tal.

Però aquest procés de desencantament prosseguit en la cultura occidental durant mil·lennis, aquest «progrés» al qual pertany la ciència com a membre i força motriu, té algun sentit que transcendeixi allò purament pràctic i tècnic? Podeu trobar plantejada aquesta qüestió sobretot en les obres de Lev Tolstoi. Ell hi arribà per una via peculiar. Tot el problema de la seva cavil·lació gira progressivament al voltant de la pregunta sobre si la mort és un fenomen amb sentit o no. I ell respon que per a la persona civilitzada no ho és pas. I no ho és, precisament, perquè una vida civilitzada, immersa en el «progrés» i en l’infinit, no podria tenir final, d’acord amb el seu propi sentit immanent. Perquè sempre hi ha un pas endavant enfront d’aquell que es troba dintre d’aquest progrés; ningú que es mori no és a l’altura de la infinitud. Abraham, o qualsevol campe-rol de temps antic, moria «ancià i ple de dies» perquè es trobava en el cicle orgànic de la vida; perquè al capvespre dels seus dies la vida li havia portat, també segons el seu sentit, tot el que li podia oferir; perquè no li quedava cap enigma que volgués resoldre i, per tant, ja en tenia «prou», de la vida. Una persona civilitzada, però, instal·lada amb pensaments, sabers i problemes en l’enriquiment progressiu de la civilització, pot quedar «cansada de la vida» però no pas saturada de viure. Perquè agafa al vol només la mínima part d’allò que la vida de l’esperit deslliura tothora de bell nou, i sempre només quelcom de provisional, no res de definitiu; i per això la mort és, per a ell, un esdeveniment sense sentit. I, com que la mort no té sentit, tampoc no en té la vida cultural com a tal, que amb la seva «progressivitat» sense sentit dóna a la mort el segell de la seva manca de sentit. Pertot arreu de les seves novel·les tardanes es troba aquest pensament com a tònica fonamental de l’art tolstoià.

Quina posició es pren enfront d’això? El «progrés», com a tal, té un sentit cognoscible que transcendeixi allò tècnic, de manera que, amb ell, el servei al «progrés» esdevingui una vocació plena de sentit? Cal plan-tejar la qüestió. Però ja no és sols la pregunta sobre la vocació per la ciència, és a dir, el problema sobre què significa la ciència com a vocació per a aquell que s’hi dedica, sinó que es tracta d’una altra qüestió: què és la vocació de la ciència dintre de la vida global de la humanitat? I quin és el seu valor?

Aquí, el contrast entre el passat i el present és enorme. Recordeu la meravellosa imatge del principi del llibre setè de la República de Plató: uns quants éssers humans encadenats dins d’una caverna, el rostre dels quals mira cap al mur de pedra que tenen davant; darrere seu es troba una font de llum que ells no poden veure, per la qual cosa es dediquen a mirar els dibuixos d’ombres que aquesta llum projecta, i tracten d’esbrinar les relacions entre aquestes ombres. Fins que un d’ells aconsegueix trencar les cadenes, es gira i albira el sol. Encegat, va a les palpentes i balbuceja allò que ha vist. Els altres li diuen que està boig. Però a poc a poc aprèn a mirar cap a la llum, i llavors la seva tasca és de baixar fins als encadenats i guiar-los cap amunt fins a la llum. Ell és el filòsof, però el sol és la veritat de la ciència, que no cerca aparences i ombres, sinó el veritable ésser.

Sí, qui pren partit així, avui, per la ciència? Avui, el sentiment dels joves és més aviat l’invers: per a ells, les imatges mentals de la ciència són un regne transmundà d’abstraccions artificioses, que aspiren a capturar amb les seves àrides mans la sang i la saba de la vida real, sense aconseguir, però, atrapar-les. Pensen que és ací, en la vida, en allò que per a Plató era el joc d’ombres als murs de la caverna, on batega l’autèntica realitat: la resta són fantasmes sense vida i separats d’ella, i no res més. Com es va consumar aquesta transformació? L’apassionat entusiasme del Plató de la República s’explica, finalment, perquè llavors hom va trobar el sentit d’una de les grans eines de tot el coneixement científic: el concepte. Sòcrates és qui el va descobrir amb tot el seu abast. Però ell no fou l’únic al món. Podeu trobar a l’Índia rastres d’una lògica semblant del tot a la d’Aristòtil. Però enlloc amb aquesta consciència de la seva significació. Fou allí on, per primer cop, semblava que hi havia una eina a l’abast amb la qual hom es podia situar en l’espiral lògica, de manera que no se’n pogués sortir sense admetre que, o bé no sabia res, o bé que aquesta –i no pas cap altra– era la veritat, l’eterna veritat que mai no s’extingiria com els fets i els afanys dels cecs homes. Aquesta fou l’enorme vivència que se’ls va obrir als deixebles de Sòcrates. I d’això semblava deduir-se que, quan hom hagués trobat el just concepte del bell, del bo, o bé del coratge, de l’ànima o del que fos, llavors se’n podria copsar també el veritable ésser; i això semblava que feia accessible, novament, la via per saber i aprendre com actuar rectament en la vida –sobretot com a ciutadà. Perquè d’aquesta qüestió depenia tot per als grecs, completament preocupats per pensar en termes polítics. Per això hom va practicar la ciència.

Juntament amb aquest descobriment del geni hel·lènic va aparèixer, com a filla del Renaixement, la segona gran eina del treball científic: l’experiment racional, com a mitjà d’experiència controlada amb exactitud, sense la qual seria impossible l’actual ciència empírica. També s’havien fet experiments abans: a l’Índia, per exemple, fisiològicament, al servei de la tècnica ascètica del iogui; a l’antiguitat grega, amb experiments matemàtics amb finalitats tècniques bèl·liques; a l’edat mitjana, per exemple, per a la mineria. Però el fet d’haver aixecat l’experiment en ell mateix fins fer-ne un principi de la recerca, és obra del Renaixement. I els pioners van ser, certament, els innovadors en el camp de l’art: Leonardo i els seus semblants, sobretot els experimentadors de la música del segle XVI, amb els seus teclats de prova. A partir d’ells, l’experiment va entrar en la ciència, sobretot a través de Galileu, i va passar a la teoria a través de Bacon; i llavors el van adoptar les disciplines exactes individualitzades a les universitats del continent, començant sobretot per Itàlia i els Països Baixos.

Què significava la ciència per a aquelles persones al llindar de la modernitat? Per als experimentadors artístics de la mena de Leonardo, i per als innovadors musicals, significava el camí cap al veritable art, i això per a ells volia dir alhora el camí cap a la veritable naturalesa. Calia elevar l’art fins al rang d’una ciència, la qual cosa significava també, i sobretot, elevar l’artista fins al rang d’un doctor, socialment i d’acord amb el sentit de la seva vida. Aquesta és l’ambició que es troba a la base, per exemple, del llibre de Leonardo sobre pintura. I avui? «La ciència com a via cap a la natura» –per al jovent, això sonaria com una blasfèmia. No, al contrari: alliberament de l’intel·lectualisme de la ciència, per tal de retornar fins a la natura pròpia i, amb això, fins a la natura en sentit absolut! Com a via directa fins a l’art? Això no necessita cap crítica. – Però hom esperava encara més coses de la ciència, a l’època de la creació de les ciències naturals exactes. Si recordeu la sentència de Swammerdam: «Aquí us porto la prova de la Providència divina, en l’anatomia d’un poll», veureu quina tasca creia tenir llavors el treball científic influït (indirectament) pel protestantisme i pel puritanisme: el camí fins a Déu. Això ja no es trobava entre els filòsofs, entre els seus conceptes i deduccions –tota la teologia pietista d’aquells temps, Spener sobretot, sabia que no es pot trobar Déu per aquests viaranys, pels quals l’edat mitjana ja havia mirat de trobar-lo. Déu s’ha amagat, els seus camins no són els nostres camins, els seus pensaments no són els nostres pensaments. En les ciències naturals exactes, però, on es podia agafar físicament l’obra d’Ell, hom esperava trobar el rastre dels Seus propòsits respecte del món. I avui? Tret d’alguns infants grans, com els que es troben precisament en les ciències naturals, qui creu encara avui que els coneixements de l’astronomia, o de la biologia, o de la física, o de la química, ens podrien ensenyar alguna cosa sobre el sentit del món, això és: sobre per quines vies es podria resseguir el rastre d’un «sentit» així –si és que n’hi ha cap? Si aquests coneixements són apropiats per a alguna cosa, és justament per a matar de soca-rel la fe en res de semblant a un «sentit» del món! En fi: la ciència com a via «cap a Déu»? Ella, el poder més específicament aliè a Déu? Avui, ningú no dubtarà en el fons –ho admeti o no– que ho és. El deslliurament respecte del racionalisme i de l’intel·lectualisme de la ciència és el pressupòsit fonamental de la vida en comú amb la Divinitat: això, o alguna cosa semblant pel sentit, és una de les consignes bàsiques que ressonen des de tot el sentiment del nostre jovent influït per la religió o que aspira a tenir vivències religioses. I no sols per a la vivència religiosa, sinó per a la vivència ras i curt. És estrany, només, el camí que hom ha pres: elevar fins al coneixement, i sotmetre a la seva lupa, tot just l’única cosa que no havia arribat encara a mans de l’intel·lectualisme –precisament aquella esfera de l’irracional. Perquè és aquí on arriba, en la pràctica, el modern romanticisme intel·lectualista de l’irracional. Aquesta via per a l’alliberament de l’intel·lectualisme porta precisament al contrari d’allò que s’havien imaginat com a objectiu els qui la segueixen. – Si hom ha celebrat finalment la ciència –és a dir: la tècnica de domini de la vida que s’hi fonamenta– amb un ingenu optimisme com a camí cap a la felicitat, després de la crítica anihiladora de Nietzsche contra aquells «últims homes» que «han trobat la felicitat» això és cosa que ben bé puc deixar totalment de banda. Qui hi creu, llevat d’alguns infants grans a les càtedres o a les redaccions dels diaris?

Tornem enrere. Sota aquests pressupòsits interiors, quin és el sentit de la ciència com a vocació, enfonsades totes aquelles il·lusions primerenques del «camí cap al veritable ésser», «camí cap al veritable art», «camí cap a la veritable natura», «camí cap al veritable Déu» i «camí cap a la veritable felicitat»? La resposta més senzilla, l’ha donada Tolstoi amb aquestes paraules: «La ciència no té sentit, perquè no ens dóna cap resposta a l’única pregunta important per a nosaltres: “Què hem de fer? Com hem de viure?”». És senzillament indiscutible que no ens dóna aquesta resposta. La qüestió només és en quin sentit no ens dóna «cap» resposta, i si potser en comptes d’això no podria posar alguna cosa a disposició de qui formuli correctament la pregunta. – Se sol parlar sovint, avui, de ciència «sense pressupòsits». Existeix això? Depèn del que s’entengui amb aquesta expressió. Sempre es pressuposa, en cada treball científic, la validesa de les regles de la lògica i del mètode, aquests fonaments generals de la nostra orientació en el món. Ara, aquests pressupòsits són si més no problemàtics, almenys pel que fa a la nostra qüestió particular. Però encara es pressuposa més: que tot allò que resulta del treball científic és important en el sentit de «digne de ser conegut». I és per aquí que se’ns introdueixen obertament tots els nostres problemes. Perquè aquest pressupòsit ja no és demostrable, per la seva part, amb els mitjans de la ciència. Només se’n pot aclarir el darrer sentit, que cal rebutjar o acceptar segons la presa de posició de cadascú davant la vida.

Ben diferent és, a més, el tipus de relació entre el treball científic i aquests pressupòsits, segons quina sigui l’estructura d’aquests. Ciències naturals com la física, la química o l’astronomia pressuposen que és valuós de conèixer les darreres lleis –construïbles fins allà on arriba la ciència– dels successos còsmics. No sols perquè amb aquests coneixements es poden aconseguir èxits tècnics, sinó «per ells mateixos», si és que han de ser una «vocació». Aquest mateix pressupòsit, simplement, no és demostrable. Tampoc no ho és el fet que tingui un valor l’existència del món que aquestes ciències descriuen, que tingui o no un «sentit», ni que tingui sentit existir en aquest món. Aquestes ciències no es plantegen això. O prengueu un art pràctic tan altament desenvolupat com la medicina moderna. El «pressupòsit» general de l’activitat mèdica, expressat de manera trivial, consisteix a afirmar la tasca de conservació de la vida com a tal i de la màxima disminució del dolor com a tal. I això és problemàtic. El metge manté amb els seus mitjans el malalt agonitzant, encara que aquest demani suplicant de ser alliberat de la vida, i encara que els seus parents desitgin o hagin de desitjar la seva mort, ho confessin o no, ja que per a ells aquesta vida ja no té valor i voldrien concedir-li l’alliberament de la sofrença, o perquè els serien incomportables les despeses de mantenir aquesta vida sense valor –posem que es tracti d’un pobre boig. Només els pressupòsits de la medicina i el codi penal impedeixen al metge de desviar-se de tot això. Té valor la vida? Quan? –la medicina no s’ho planteja. Totes les ciències naturals ens responen la pregunta sobre què hem de fer si volem dominar tècnicament la vida. Si podem i volem dominar-la tècnicament, i si això al capdavall té sentit, són coses que aquestes ciències deixen en suspens o que pressuposen que són els seus objectius. O prengueu una disciplina com la ciència de l’art. El fet que hi ha obres d’art és cosa que es concedeix a l’estètica. Aquesta mira de fonamentar sota quines condicions es dóna aquest estat de coses. Però no planteja si el regne de l’art no és, potser, un regne de diabòlica grandesa, un regne d’aquest món i, per tant, contrari a la Divinitat en el fons i enemic de la fraternitat en el seu més profundament interior esperit aristocràtic. No es demana, doncs, si han d’existir obres d’art. – O prengueu la jurisprudència: aquesta esbrina el que és vàlid segons les regles del pensament jurídic (lligat en part amb una lògica de coacció, i en part a través de determinats esquemes donats de manera convencional), és a dir: quan es reconeixen com a obligatòries determinades regles del dret i determinats mètodes per a la interpretació d’aquestes regles. La jurisprudència no respon a la qüestió de si calia que existís el dret o si hom havia de crear precisament aquestes regles, sinó que només pot indicar que, si es vol l’èxit, tal norma legal és el mitjà adient per assolir-lo segons els preceptes del nostre pensament jurídic. O prengueu les ciències d’història de la cultura. Aquestes ensenyen a entendre fenòmens polítics, artístics, literaris i socials a partir dels condicionaments de la seva formació. Però no donen resposta a la qüestió de si era i és valuosa l’existència d’aquests fenòmens culturals, ni responen l’altra pregunta: si paga la pena de conèixer-los. Pressuposen que és interessant, a través d’aquest coneixement, de participar en la comunitat de les «persones de cultura». Però no poden demostrar a ningú «científicament» que sigui així, i el fet que ho pressuposin no demostra de cap manera que això caigui pel seu pes. De fet, no és així en absolut.