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2 Die griechisch-römische Welt: Herrschaft, Gesellschaft, Religion

Für das Verständnis des frühen Christentums sind die historischen und kulturellen Kontexte der griechisch-römischen Welt von unerlässlicher Bedeutung. Dazu gehören ganz unterschiedliche Bereiche, die hier nur knapp angesprochen werden können: die Strukturen von Herrschaft, die kulturellen und sozialen Ausprägungen des Lebens sowie die religiösen Deutungen und Vollzüge.

2.1 Strukturen von Herrschaft

Im Blick auf die Herrschaftsstrukturen sind zwei Dimensionen zu unterscheiden: Der umfassendere Bereich ist jener des römischen Imperiums, zumal dessen geographischer Raum auch jener der Ausbreitung des frühen Christentums war. Unter lokalen Gesichtspunkten sind die Machthaber im Großraum Palästina von Bedeutung, sowohl jene aus dem Herodianischen Geschlecht als auch die römischen Präfekten bzw. Prokuratoren.

2.1.1 Herrschaft über das Imperium Romanum – Die Kaiser

(Augustus / Tiberius / Caligula / Claudius / Nero / Vierkaiserjahr / Vespasian / Titus / Domitian / Nerva / Trajan / Hadrian)

Die Geschichte der römischen Kaiser ist durch ihren steten Bezug auf Augustus (31/27 v. Chr.–14 n. Chr.) geprägt. Die nach dem Bürgerkrieg (44–31 v. Chr.) erreichte Stabilität, zusammengefasst im Schlagwort der Pax Romana („Römischer Friede“), ermöglichte auch die Verbreitung des Christentums im Imperium Romanum. In der Zeit Jesu war mit Tiberius (14–37 n. Chr.) ein verlässlicher und um Stabilität bemühter Politiker Kaiser, der auch in Lk 3,1 erwähnt wird. Ihm folgte mit Gaius Caligula (37–41 n. Chr.) eine schwierige Persönlichkeit. Er verlangte als erster Kaiser göttliche Verehrung, wie der Historiker Sueton berichtet (Cal. 22,3). Auch im Jerusalemer Tempel sollte sein Standbild errichtet werden (Philo, leg. ad Gaium 200–207; Josephus, bell. 2,184–203; ant. 18,261–288). Lediglich sein vorzeitiger Tod verhinderte dies. Caligulas Onkel Claudius (41–54 n. Chr.), unter dem sich ein Großteil des Wirkens des Paulus vollzog, war ein gewiefter Politiker. Die östlichen Provinzen blühten unter seiner Regentschaft auf. Auf die Maßnahmen des Claudius gegen jüdische Christusgläubige in der Stadt Rom wird in Apg 18,2 angespielt (vgl. Sueton, Claud. 25,4; s. u. S. 86). Mit Nero (54–68 n. Chr.) setzten nach der stabilen Phase unsichere Zeiten ein. Nach einem zweifelhaften Bericht des Tacitus mussten Christusgläubige auf Veranlassung Neros als Sündenböcke für den Brand Roms im Jahr 64 n. Chr. herhalten (ann. 15,44,2–5; s. u. 14.2). Unter Neros Regierung begann im Jahr 66 n. Chr. auch der 1. Judäische Aufstand. Nach dem Selbstmord Neros konnte sich zunächst niemand entscheidend etablieren, sodass im Jahr 69 n. Chr. vier Kaiser den Regierungsanspruch erhoben: Galba, Otho, Vitellius und schließlich Vespasian, der sich durchsetzte. Er regierte bis 79 n. Chr. und begründete die Flavische Dynastie. Vespasian war zum Zeitpunkt seiner Machtergreifung gerade mit der Niederschlagung des Aufstandes in Judäa beschäftigt, die sein Sohn und Nachfolger Titus (79–81 n. Chr.) abschloss (s. u. 3.5.1). Beide standen für die Wiederherstellung der inneren und finanziellen Ordnung des Imperiums. Domitian (81–96 n. Chr.), Titus’ Bruder und Nachfolger, setzte einerseits das auf ökonomische und gesellschaftliche Stabilität ausgerichtete Programm fort, galt aber andererseits aufgrund der Spannungen mit dem Senat als grausamer Herrscher (s. u. 14.3). Nach dem besonnen regierenden Nerva (96–98 n. Chr.) kam mit dessen Adoptivsohn Trajan (98–117 n. Chr.) ein Mann an die Macht, der später als der ideale Kaiser galt. In seiner Zeit hatte das römische Reich die größte Ausdehnung, unter ihm kam es u. a. aber auch zum Judäischen Aufstand in der Diaspora (115–117 n. Chr.; s. u. 3.7.3). Darüber hinaus wurden unter Trajan zum ersten Mal Christusgläubige wegen des Vorwurfs des Aberglaubens (superstitio) hingerichtet (s. u. 14.4). Sein Adoptivsohn Hadrian (117–138 n. Chr.), ein großer Freund griechischer Kultur, setzte die Stabilisierung fort und rückte den Kaiserkult noch stärker in den Vordergrund. 132–135 n. Chr. kam es zum zweiten Aufstand in Judäa (Bar-Kochba-Aufstand). Hadrian ließ ihn niederschlagen und an der Stelle des zerstörten Jerusalem die Stadt Aelia Capitolina errichten (s. u. S. 73).

Kaiserdaten von Augustus bis Hadrian

Imperator Caesar Divi Filius Augustus 27 v. Chr.–14 n. Chr.

Tiberius Caesar Augustus 14–37 n. Chr.

Gaius Caesar Augustus Germanicus Caligula 37–41 n. Chr.

Tiberius Claudius Caesar Augustus Nero Germanicus 41–54 n. Chr.

Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus 54–68 n. Chr.

Servius Galba Imperator Caesar Augustus 68–69 n. Chr.

Imperator Marcus Otho Caesar Augustus 69 n. Chr.

Aulus Vitellius Germanicus Imperator Augustus 69 n. Chr.

Imperator Titus Flavius Vespasianus Caesar 69–79 n. Chr.

Imperator Titus Caesar Vespasianus Augustus 79–81 n. Chr.

Imperator Caesar Domitianus Augustus 81–96 n. Chr.

Imperator Nerva Caesar Augustus 96–98 n. Chr.

Imperator Caesar Nerva Traianus Augustus 98–117 n. Chr.

Imperator Caesar Traianus Hadrianus Augustus 117–138 n. Chr.

2.1.2 Die römische Verwaltung

Die römische Verwaltung der frühen Kaiserzeit setzte auf ein System von Ausbildung und Beamtenlaufbahn, klaren Kompetenzen und gesetzlichen Richtlinien. Sie schloss die Ausübung und Repräsentation der römischen Machtstellung ein, wobei hinter dieser Praxis autorisierend und in vielen Bereichen auch entscheidend der römische Kaiser als oberstes Organ stand.

(Provinzverwaltung)

Das Imperium Romanum bestand aus Provinzen und Klientelfürstentümern. Provinzverwaltungen wurden seit 27 v. Chr. zum Teil vom Kaiser, zum Teil vom Senat besetzt. Kaiserliche Provinzen waren etwa Ägypten oder Syrien, die durch Präfekten bzw. Legaten für 2–3 Jahre verwaltet wurden. Zu diesen Legaten für die Provinz Syrien gehörte u. a. P. Sulpicius Quirinius, der im Jahr 6 n. Chr. in dem Verwaltungsgebiet von Judäa eine Volkszählung durchführen ließ (vgl. Lk 2,1f.). Unter anderem unter Tiberius gab es durchaus auch längere Amtszeiten von römischen Funktionsträgern, wie z. B. die zehn Jahre des Pontius Pilatus (Josephus, ant. 18,89). Die zehn senatorischen Provinzen, wie z. B. Asia oder Zypern, wurden vom römischen Senat mit ehemaligen Konsuln bzw. Praetoren für ein Jahr besetzt. Neben den Provinzen gab es Verwaltungsgebiete wie Judäa, deren Leiter Statthaltern untergeordnet waren, die aber keine eigenständigen Provinzen waren (s. u. 2.1.3).

(Statthalter)

Die Statthalter waren vor allem für die Gerichtsbarkeit und die Eintreibung von Steuern und Abgaben verantwortlich. Auch die Durchführung kultischer Verrichtungen für das Heil Roms und des Kaisers sowie für lokale Gottheiten lagen in ihrem Aufgabenbereich. In seiner Amtsführung war ein Statthalter mehr oder weniger frei, sodass Grausamkeit und Ausbeutung ebenso möglich waren wie verständnisvolles Eingehen auf die jeweiligen lokalen Gegebenheiten.

(Lokale Verwaltung)

Erste Verwaltungsinstanz war in der Regel aber keine römische Institution, sondern die lokale Administration. Obwohl die Oberhoheit bei römischen Statthaltern lag, überließen diese viele Bereiche einheimischen Einrichtungen. Vor allem die Ebene der Stadt (πόλις/polis, lat. municipium, civitas) war dabei zentral. Ihre Leitung rekrutierte sich durch Wahl aus den führenden Geschlechtern der Stadt, die in der Lage waren, die finanziellen Belastungen eines Amtes, das unentgeltlich war, zu tragen. Die konkrete Ausgestaltung von Ämtern war aber je nach Stadt und deren Status unterschiedlich. Das entscheidende Gremium war der Rat (βουλή/boulē; lat. curia), dem gegenüber das Volk (δῆμος/dēmos; lat. populus) in römischer Zeit nur noch geringe Bedeutung hatte. Den beiden Gremien zugeordnet war Hilfspersonal wie Schreiber oder Aufsichtsorgane. Auch private Unternehmer erledigten Verwaltungsaufgaben, wie z. B. die Zöllner (τελῶναι/telōnai; lat. publicani), die Steuern und Abgaben erhoben.

2.1.3 Herrschaft in Palästina

Der Großraum Palästina umfasste in der Antike die Gebiete Paneas, Gaulanitis, Trachonitis, Batanäa, Auranitis, Galiläa, Dekapolis, Peräa, Samaria, Judäa, Idumäa sowie einige Küstenstädte wie Askalon/Gaza, Jamneia, Caesarea Maritima, Joppe, Apollonia und Ptolemais. Die Bezeichnung dieses geographischen Bereichs als Palaestina geht auf die Zeit Hadrians nach der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstands zurück (135 n. Chr.; s. u. 3.5.3). Da er sich in der modernen Altertumswissenschaft als Oberbegriff durchgesetzt hat, wird „Palästina“ hier zur Beschreibung des Großraumes, den in unterschiedlichen Konstellationen Mitglieder der herodianischen Dynastie als Klientelfürsten sowie römische Verwaltungsbeauftragte beherrschten, verwendet.

(Herodes der Große)

An erster Stelle unter den Herrschern Palästinas ist Herodes zu nennen (37–4 v. Chr.), Begründer seiner Dynastie und König von Judäa, Samaria, Galiläa und Batanäa, der daher auch als Herodes der Große bezeichnet wird. Als Idumäer war er eigentlich kein Judäer, achtete aber die Bestimmungen der Tora. Er war als Klientelkönig ein enger Verbündeter des Augustus bzw. Tiberius und trieb die Hellenisierung Palästinas voran. Herodes baute Samaria wieder auf und gründete Caesarea Maritima als Hafenstadt. Er ließ die Paläste von Massada und Herodeion errichten und den Jerusalemer Tempel zu einer großartigen Anlage nach hellenistischem Vorbild umbauen. Hohepriester und Synhedrion, die innerjüdische Leitung, verloren unter ihm ihre traditionelle Macht. Widerstand, auch aus der eigenen Familie, wurde brutal gebrochen, was sich auch in der Erzählung vom Knabenmord in Bethlehem niederschlug (Mt 2,1–19). Herodes teilte sein Reich testamentarisch unter seine Söhne Archelaos, Herodes Antipas und Philippus auf.

(Archelaos / Präfekten)

Archelaos (4 v. Chr.–6 n. Chr.; vgl. Mt 2,22) wurde wegen Unfähigkeit, über die sich die Elite Judäas beschwerte, durch römische Beamte ersetzt. Diese trugen den Titel praefectus/Präfekt, waren ritterlicher Herkunft und untergeordnete Beamte des Legaten von Syrien für das Gebiet von Judäa, Samaria und Idumäa. Sie waren daher auch nicht im eigentlichen Sinn Statthalter. Zu dieser Riege gehörte u. a. Pontius Pilatus (26–36 n. Chr.), unter dem Jesus hingerichtet wurde.

(Herodes Antipas / Philippus)

Das Gebiet von Galiläa und Peräa regierte von 4 v. Chr.–39 n. Chr. Herodes Antipas als Tetrarch. Er war der Landesherr von Johannes dem Täufer und Jesus (Mk 6,14–29; Lk 3,1; 13,31f.; 23,7–12). Philippus erhielt Gebiete im Nordosten Palästinas und regierte von 4 v. Chr.– 33 n. Chr.

(Herodes Agrippa I.)

Von 37–44 n. Chr. gelang es Herodes Agrippa I., einem Freund des Kaisers Claudius, noch einmal, das Großreich seines Großvaters, Herodes dem Großen, wiederherzustellen, allerdings kam er erst im Jahr 41 n. Chr. tatsächlich nach Jerusalem. Unter seiner Regentschaft wurde der Jünger Jakobus, Sohn des Zebedäus, hingerichtet (Apg 12,1f.).

Herrscher aus dem Haus des Herodes

(Prokuratoren)

Nach dem Tod Agrippas I. übernahmen ab 44 n. Chr. die Römer wieder direkt die Leitung. Die vom Kaiser mit der Verwaltung Beauftragten hatten nun den Rang von Prokuratoren, was ihnen mehr eigenen Handlungsspielraum gab als den früheren Präfekten. Zu nennen sind hier u. a. Cuspius Fadus (44–46 n. Chr.), unter dem es zum Aufstand des Theudas kam (vgl. Apg 5,36), und der romanisierte Judäer Tiberius Iulius Alexander (46–48 n. Chr.). Antonius Felix (52–59 n. Chr.) und Porcius Festus (59–62 n. Chr.) hielten Paulus in Gefangenschaft. Herodes Agrippa II., Sohn von Agrippa I., erhielt ab 48/49 n. Chr. Gebiete im Norden Palästinas, u. a. Galiläa, und herrschte bis 92/93 n. Chr. Nach Apg 25,13–26,32 begegnete Agrippa II. in Caesarea Maritima gemeinsam mit seiner Schwester Berenike dem gefangenen Paulus. Die Rolle der Hohepriester und des Synhedrions war unter diesen Bedingungen die des Vermittlers zwischen römischer Herrschaft und dem Volk vor Ort. Sie bemühten sich um Frieden und die Weiterführung des Kultes, verloren aber zunehmend die Anerkennung ihrer religiösen Legitimation.

(Nach 70 n. Chr.)

Nach dem Ende des ersten Aufstandes der Judäer im Jahr 70 n. Chr. übernahm zunächst der Kommandant der in Jerusalem stationierten Legio X Fretensis auch das Amt des Prokurators. Die nun von Syrien unabhängige senatorische Provinz Judäa, in der um 110 n. Chr. eine zweite römische Legion stationiert wurde, bestand bis zum Ende des zweiten Aufstandes (132–135 n. Chr.). Nach dessen Niederschlagung wurde Judäa in Syria-Palästina umbenannt.

Römische Beauftragte in Palästina 6–66 n. Chr.

Präfekten

(37/41–44 Agrippa I.)

Prokuratoren

2.2 Gesellschaft und Kultur

2.2.1 Der mediterrane Raum

(Verbreitungsgebiete des Christentums)

Vom Großraum Palästina mit seinen zahlreichen Landschaften ausgehend kam der Christusglaube bis 135 n. Chr. in weite Bereiche des römischen Imperiums. Belegt ist dies vor allem für Syrien, Kleinasien, Griechenland und das südliche Italien, doch ist auch eine frühe Verbreitung nach Ägypten und Nordafrika, nach Norditalien, auf den Balkan und vielleicht auch nach Spanien sehr wahrscheinlich. In dieser Welt entstand das frühe Christentum. Es ist daher von größter Bedeutung, die verschiedenen Kontexte, aus denen die ersten Christusgläubigen stammten und in denen sie selbstverständlich lebten, genauer zu betrachten.

2.2.1.1 Der einheitliche Kulturraum

(Hellenisierung)

Von größter Bedeutung für die Entstehung und Ausbreitung der Christusbotschaft war der durch die Hellenisierung seit Alexander dem Großen (356–323 v. Chr.) entstandene einheitliche Kulturraum. Griechische Kultur war vor allem in der östlichen Hälfte des Imperiums das bestimmende Moment, das sich in allen Lebensbereichen durchsetzte. Städte wurden nach griechischem Vorbild gebaut und gesellschaftlich strukturiert. Gymnasien, Bäder, Theater und Tempel wurden an allen Orten zu Kennzeichen griechischer Lebenskultur. Die Verehrung der olympischen Götter war überall verbreitet, und die jeweiligen autochthonen Kulte wurden mithilfe einer interpretatio Graeca integriert. Auch griechische Philosophie verbreitete sich weit über Griechenland hinaus, sodass sie in der Kaiserzeit ihre Zentren in Alexandria oder Rom hatte. Da sich auch die römische Welt in weiten Bereichen der Hellenisierung anschloss, kann man für den Mittelmeerraum von einer beinahe vollständigen Akkulturation ausgehen, die zu einem einheitlichen Kulturraum führte.

(Koine-Griechisch)

Für die Übernahme der griechischen Kultur spielte auch die griechische Sprache eine eminent wichtige Rolle Sie wurde zur Lingua franca im gesamten östlichen Mittelmeerraum bis weit in die Bevölkerungen Roms und Süditaliens hinein. Nicht nur in den Städten, sondern auch in den ländlichen Bereichen etwa Kleinasiens wurde Koine-Griechisch, das „allgemeine“ Griechisch, gesprochen. Damit verstärkte sich die Möglichkeit, Ideen und Kulte zu verbreiten, noch weiter. So ist es nicht verwunderlich, dass ab dem 3. Jh. v. Chr. Judäer in Alexandria ihre heiligen Schriften ins Griechische übersetzten und damit die Septuaginta (LXX) schufen. Später wurden auch das Neue Testament sowie die gesamte frühchristliche Literatur in Koine-Griechisch verfasst.

(Lokale Besonderheiten)

Selbstverständlich gab es von dieser umfassenden Akkulturation partielle Ausnahmen, die in einzelnen Bereichen eine gewisse Eigenständigkeit bewahrten. Das konnte etwa die Sprache betreffen: So blieb in Syrien und Palästina Aramäisch die erste Sprache, auch wenn in den Städten Griechisch vorherrschte. Auch lokale Sprachen wie das Hebräische, Koptische, Lykaonische oder Phrygische wurden weiterhin gesprochen. Die Hellenisierung der Kulte wurde in manchen Gebieten nur teilweise betrieben, wie sich am Judentum oder an ägyptischen religiösen Traditionen zeigt. Auch die Wirtschaftsstrukturen wurden nicht überall gleichermaßen dem griechischen Modell angepasst.

2.2.1.2 Stabilität und Pax Romana

(Pax Romana)

Das Imperium Romanum befand sich in der Zeit des frühen Christentums trotz mancher Konflikte an den Außengrenzen und seltener politischer Unsicherheit in einer Phase der Stabilität und Ausdehnung, der sogenannten Pax Romana. Das ermöglichte Investitionen in eine prosperierende Wirtschaft, die umfassende Neugestaltung der Städte und den Aufbau einer für antike Verhältnisse hervorragenden Infrastruktur. Zahlreiche römische Straßen, die sowohl dem imperiumsweiten Handel wie auch dem Militär dienten, verbanden alle Teile des Reiches. So konnte etwa Paulus auf seinen Reisen zwei bekannte Straßen nutzen: die Via Sebaste im Inneren Kleinasiens, die durch das pisidische Antiochien, Ikonion und Lystra führte, und die Via Egnatia, die vom Bosporus durch Makedonien und Illyrien bis an die Adriaküste verlief. Die erfolgreichen Kämpfe gegen das Piratenunwesen erlaubten zudem Schiffsreisen, mit denen weite Entfernungen relativ sicher bewältigt werden konnten.

2.2.2 Die Stadt als Zentrum des antiken Lebens

(Stadt)

Das soziale Leben war im Osten des Imperiums durch die Stadt geprägt. Diese bestand aus der eigentlichen Polis und ihrem landwirtschaftlich bedeutenden Umfeld. Die Stadt war der Kulturraum, in dem sich das frühe Christentum hauptsächlich verbreitete. Während die Leute auf dem Land als ungebildet galten, hatte die Stadt ein geordnetes Bildungs- und Kulturangebot und war durch Ämter und Verwaltungseinheiten strukturiert. Sie bot durch Märkte und Handwerksstätten zahlreiche ökonomische Möglichkeiten und stellte gesellschaftliche Angebote zur Verfügung. Gymnasien und Bäder sowie Vereinigungen erfüllten das Bedürfnis nach Geselligkeit, Theater und Stadien das nach Unterhaltung. In Tempeln unterschiedlicher Gottheiten vollzog sich darüber hinaus das religiöse Leben einer Stadt.

(Provinz)

Mit dem Vordringen und der Machtübernahme der Römer trat ein weiteres Element hinzu. Zum einen wurden die Städte, die zuvor Teile von lokalen Königreichen gewesen waren, in Provinzen eingegliedert. Der Statthalter und sein Apparat legten nun die Regeln fest, die Steuern flossen nach Rom. Manche Städte erhielten zwar Privilegien, die ihnen ein höheres Maß an Selbstverwaltung zubilligten, doch auch sie standen selbstverständlich unter der Herrschaft Roms. Die Gründung zahlreicher römischer Kolonien, wie z. B. von Korinth oder Philippi, und die Zuwanderung in die großen Städte führten zu einer wachsenden Präsenz römischer Bürger im Osten, die dort auch kulturell ihren Stempelabdruck hinterließen. Die lokalen Eliten der Städte waren daher stets um gute Beziehungen zu den römischen Institutionen und vor allem zum Kaiser bemüht. Zugleich war die frühe Kaiserzeit eine Phase des wirtschaftlichen Aufschwungs gerade der Provinzen im Osten, was sich an den zahlreichen öffentlichen Bauwerken bis heute erkennen lässt.

Karte 1: Das römische Reich in neutestamentlicher Zeit

2.2.3 Soziale Gruppen

Unterhalb der Polis-Ebene bestanden verschiedene Gruppen mit einer hohen Bedeutung für das gesellschaftliche Zusammenleben.

2.2.3.1 Familie und Haus

(Haus)

Basis der Gesellschaft war die Familie. Ihre Bezeichnung als „Haus“ (οἶκος/oikos bzw. οἰκία/oikia; lat. domus) lässt erkennen, dass die Familie – Eltern mit 2–3 Kindern – mit dem Haushalt identifiziert wurde und über die verwandtschaftlichen Grenzen hinaus auch Sklaven und Sklavinnen bzw. Freigelassene umfassen konnte. Das gilt auch für das semitische Äquivalent bayit. Je nach wirtschaftlicher Potenz konnte ein „Haus“ größer oder kleiner sein. Oft wohnten auch noch die Großeltern oder andere Verwandte unter demselben Dach. Die Orientierung am Haus zeigt an, dass die Familie auch als ökonomische Einheit verstanden wurde. Antike Werke aus der Feder etwa des Xenophon oder (angeblich) des Aristoteles widmeten sich unter dem Titel „Ökonomie“ ausführlicher der ordentlichen Führung eines Haushalts.

(Rollen im Haus)

Das Rollenverständnis innerhalb der Familien war klar festgelegt: Der Hausherr (griech. οἰκοδεσπότης/oikodespotēs; lat. paterfamilias) war der Herr über alle Mitglieder des Hauses, oberster Priester der Hauskulte und Repräsentant nach außen. Die Aufgaben der Frau wurden zumeist auf den internen Bereich festgelegt, also Hauswirtschaft und Erziehung. Kinder und Sklaven/Sklavinnen standen am unteren Ende der Hierarchie. Die Erfüllung der jeweiligen Rollen war Grundvoraussetzung für das Funktionieren des Haushalts. Das gilt grundsätzlich in allen Gegenden des Mittelmeerraums, wenngleich es zwischen griechischer und römischer Tradition durchaus Unterschiede gab, die u. a. rechtliche Regelungen betrafen. Der jeweilige gesellschaftliche Stand konnte überdies Frauen mehr oder weniger Freiraum ermöglichen.

2.2.3.2 Freie und Sklaven

Als frei galten in der griechisch-römischen Gesellschaft all jene, die entweder frei geboren oder aus der Sklaverei freigelassen worden waren. Frei Geborene bildeten jenen Teil der Polis-Gesellschaft, der an den politischen Prozessen beteiligt war, wobei auch ökonomische und andere Faktoren selbstverständlich eine Rolle spielten. Freigelassene hingegen unterlagen verschiedenen Einschränkungen, die erst bei ihren Nachkommen, die als frei geboren galten, wegfielen.

(Stellung von Sklaven)

Hinsichtlich der Stellung von Sklaven und Sklavinnen die Angehörige von Haushalten mit entsprechenden finanziellen Mitteln waren, ist eine differenzierte Wahrnehmung wichtig. Grundsätzlich galt ein Sklave (griech. δοῦλος/doulos; lat. servus) als Eigentum seines Herrn, über das dieser vollständige Verfügungsmacht hatte. Es handelte sich also um ein strukturelles Gewaltverhältnis, das allerdings in der Praxis und zumal in der Kaiserzeit gegenüber den historischen Anfängen bereits abgemildert war. Die Situation der Sklaven und Sklavinnen, die 15–30 Prozent der Bevölkerung einer Stadt ausmachten, hing von ihrem Einsatzort und ihrer Ausbildung ab: Am schlechtesten stand es wegen der Arbeitsbedingungen um jene, die in Bergwerken arbeiten mussten. Die Landgüter (Latifundien) der Oberschicht waren nur durch die Arbeitskraft von Sklaven wirtschaftlich zu führen, wobei die Aufsicht zumeist ebenfalls einem Sklaven überlassen wurde (vgl. Lk 12,42–48). Eine gute Behandlung der Sklaven als wichtige Arbeitskräfte war durchaus bedeutend, um die wirtschaftliche Investition zu schützen. Viele Sklaven und Sklavinnen in den Städten gehörten zu einzelnen Haushalten (Haussklaven, griech. οἰκέται/oiketai) und erfüllten neben Haushaltstätigkeiten auch Funktionen als Erzieher, Lehrer oder Schreiber. Andere arbeiteten in Werkstätten, in der städtischen oder imperialen Verwaltung bzw. in der Prostitution. Ihre Lebensverhältnisse richteten sich nach ihrer Qualifikation und Bindung an den Hausherrn oder andere Mitglieder der Familie. Einige wenige Sklaven, u. a. jene, die zum Kaiserhaus gehörten, hatten durchaus machtvolle Positionen inne. Ein Sklave zu sein, musste also nicht automatisch Armut oder Misshandlungen mit einschließen. Die Lebensumstände eines Sklaven hingen vielmehr von den sozialen und ökonomischen Verhältnissen des Besitzers sowie von dessen Umgang mit seinen Sklaven ab.

(Neue Sklaven)

Eine Quelle von Sklaven und Sklavinnen waren Kriege, in deren Folge die Unterlegenen in großer Zahl und in alle Bereiche des Mittelmeerraums verkauft wurden. Solche Auseinandersetzungen konnten den hohen Bedarf allerdings nur kurzfristig ausgleichen. In der Kaiserzeit waren die meisten Sklaven und Sklavinnen selbst Nachkommen von Sklaven (οἰκογενεῖς/oikogeneis, lat. vernae). Junge oder neue Sklaven wurden im Haus ausgebildet, um dann auch gewinnbringend verkauft werden zu können. Der Hausherr konnte Ehen zwischen Sklaven erlauben, zugleich waren sexuelle Beziehungen zwischen ihm und Sklavinnen bzw. Sklaven ebenfalls möglich. Kinder von Sklaven waren Eigentum des Besitzers.

(Freilassung)

Ein wichtiges Lebensziel vieler Sklaven und Sklavinnen war die Freilassung durch ihren Herrn (άπ-έλευθερία/ap-eleutheria, lat. manumissio). Während der Sklave ein Freigelassener wurde, ein άπ-έλεύθερος/ap-eleutheros (lat. libertus), wurde sein Herr zu seinem Patron. Er besaß dadurch noch ein gewisses Verfügungsrecht über seinen ehemaligen Sklaven, der nun zu seinem Klienten geworden war. Die Freilassung von Sklaven und Sklavinnen konnte auch testamentarisch festgesetzt oder durch die Zahlung einer Geldsumme an den Besitzer erreicht werden. Vielen Sklaven und Sklavinnen wurde von ihren Besitzern die Möglichkeit eingeräumt, Geld anzusparen, um sich schließlich selbst freikaufen zu können. Die Aussicht auf Freilassung führte dazu, dass Flucht, die strengstens bestraft wurde, und Aufstände wie jene, die zwischen 140 und 70 v. Chr. blutig niedergeschlagen wurden, eher selten waren.

Trotz mancher Überlegungen zur prinzipiellen Gleichheit aller Menschen und einer dementsprechenden Problematisierung der Sklaverei in der kynisch-stoischen Philosophie wurde dieses System in der gesamten Antike nicht in Frage gestellt, auch nicht durch das entstehende Christentum.

2.2.3.3 Vereinigungen

Eine wichtige Stellung zwischen den gesellschaftlichen Ebenen von Familie und Polis nahmen Vereinigungen ein. In der frühen Kaiserzeit erlebte der Mittelmeerraum ein Aufblühen des Vereinswesens, sodass ein gewichtiger Teil der Bevölkerung in den Städten – bis zu einem Drittel aller freien Männer – Mitglied in einer oder mehreren Vereinigungen war.

(Netzwerke)

Vereinigungen fungierten als soziale Netzwerke, in denen sich Menschen aufgrund ähnlicher Interessen trafen. Sie hatten einen beruflichen, ethnischen oder religiösen Schwerpunkt, wobei die Verehrung von Göttern in allen Vereinigungen eine Rolle spielte. Weit verbreitet waren z. B. Vereinigungen, die den Dionysos- bzw. Bacchuskult pflegten, in vielen wurde auch zusätzlich zur eigentlichen Vereinsgottheit der Kaiser verehrt.

(Kultische Dimension)

Viele der Namen, die sich Vereinigungen gaben, verweisen auf Gottheiten: Dionysiasten (=Iobakchen), Isiakoi (Verehrer der Isis), Demetriasten (Verehrer der Demeter), Poseidoniasten (Verehrer des Poseidon) usw. Andere rückten den Beruf im Namen in den Vordergrund, wieder andere ihre Herkunft. Zu Letzteren gehörten auch die „Synagogen der Judäer“, also die Versammlungen jener, die selbst oder deren Vorfahren aus Judäa stammten. Darüber hinaus gab es die unterschiedlichsten griechischen und lateinischen Bezeichnungen, zu denen u. a. θίασος/thiasos, ἔρανος/eranos, σύνοδος/synodos und έταιρία/hetairia gehören bzw. die lateinischen Begriffe collegium, societas und sodalitas. Im Bereich des aramäischsprachigen Judentums begegnet der Begriff chavurah, der in der Mischna dementsprechend verwendet wird (vgl. mErub 6,6).

(Vereinsleben)

Feste für die Götter mit einem anschließenden Gemeinschaftsmahl stellten das Zentrum des Vereinslebens dar, wie überhaupt der Freundschaftsaspekt von großer Bedeutung war. Die Treffen fanden je nach finanziellen Möglichkeiten in privaten Unterkünften oder angemieteten Räumen statt, in einem an einen Tempel angeschlossenen Speiseraum oder in einem eigenen Vereinshaus. Mähler wurden aus der gemeinsamen Kasse (griech. κοινόν/koinon) finanziert, in die festgesetzte Beträge regelmäßig eingezahlt wurden. Dazu kamen Gelder aus Beitrittsgebühren sowie von Sponsoren und Patronen, die manchmal sehr großzügig ausfielen. In Vereinsordnungen, die uns in Inschriften oder auf Papyrus überliefert sind, spielen diese Mahlzeiten, ihre Häufigkeit, Regelung und Finanzierung, eine große Rolle, woraus deutlich wird, dass sie der wichtigste Teil des Vereinslebens waren.

(Begräbnisse)

Über das gemeinsame Essen und Trinken hinaus machten es sich Vereinigungen auch öfters zur Aufgabe, für standesgemäße Begräbnisse ihrer Mitglieder und eine fortdauernde Erinnerung an sie zu sorgen. Dies war vor allem für die Ärmeren wichtig, die sonst nach ihrem Tod in einem Massengrab verscharrt worden wären. Vermögendere Vereinigungen hatten sogar eigene Begräbnisstätten, in Rom etwa sogenannte Columbarien. Möglich waren zudem Kreditvergaben aus der Vereinskasse, die manchmal auch Hauptzweck der Vereinigung waren.

(Ämter)

Für viele Bewohner einer Polis stellte die Mitgliedschaft in einer Vereinigung die einzige Möglichkeit dar, ein gewisses Maß an Ansehen zu gewinnen. Denn die innere Struktur dieser Gemeinschaften war jener der Polis nachgebildet, sodass es neben der Vereinsversammlung auch zahlreiche Ämter gab, die grundsätzlich allen Mitgliedern offenstanden. Unter den sehr unterschiedlichen Funktionsbezeichnungen sind auch solche, die sich in frühchristlichen bzw. jüdischen Gruppen finden: Presbyteros („Ältester“; z. B. CIRB 1283; IGUR I 77), Episkopos („Aufseher“; IDelos 1522), Diakonos („Diener“; ICariaR 162), Archisynagogos („Synagogenvorsteher“; GRA I 66), Grammateus („Schreiber“; GRA II 111).

Eine große Zahl an Ehreninschriften für verdiente Funktionäre von Vereinigungen, die die unterschiedlichsten Titel tragen konnten, bezeugen überdeutlich, wie wichtig Ämter waren. In der Praxis bedeutete die Übernahme eines Amtes wie in der Polis oft auch eine finanzielle Belastung.

(Zusammensetzung)

Die Zusammensetzung der Vereinigungen war sehr unterschiedlich. Zwar waren in den meisten ausschließlich Männer zugelassen, es gab aber auch gemischte Vereinigungen (GRA I 40.61; II 105.117; IGUR III 160), seltener reine Frauenvereinigungen (GRA I 143; IGBulg IV 1925,b). Hinsichtlich der sozialen Herkunft lässt sich Ähnliches beobachten: Etliche Vereinigungen bestanden ausschließlich aus Mitgliedern der lokalen Elite (GRA I 51), andere nur aus Sklaven und Freigelassenen (GRA I 68), wieder andere waren Mischformen (GRA II 117). Die Zahl der Mitglieder war in der Regel nicht groß (15–30 Personen), sehr selten waren Vereinigungen mit mehreren hundert Personen (IGUR III 160).

(Rechtliche Situation)

Die rechtliche Situation war charakterisiert durch die grundsätzliche Freiheit, Vereinigungen gründen zu dürfen, solange sich diese als loyal gegenüber den Interessen von Polis und Imperium und harmlos erwiesen. Erst wenn Probleme auftraten, wurden die römischen Behörden aktiv. Der sogenannte Bacchanalienskandal, über den uns ein erhaltener Senatsbeschluss aus dem Jahr 186 v. Chr. (CIL I3 581) sowie der römische Geschichtsschreiber Livius informieren (ab urbe condita 39,8–19), war der erste Fall, in dem eine Vereinigung verboten wurde. Später wurden bei politischen Unruhen in Rom ebenfalls Vereinigungen untersagt, während andere – wie etwa jene der Judäer – ausdrücklich erlaubt wurden (Sueton, Caes. 42,3; Aug. 32,1; Josephus, ant. 14,213–216). In Briefen an den Statthalter Plinius in der kleinasiatischen Provinz Bithynien-Pontus untersagte Trajan die Zulassung von Vereinigungen (Plinius d. J., epist. 10,33f.; 92f.), sodass sich auch Christusgläubige nicht mehr trafen, weil sie dies auch auf ihre Versammlungen bezogen (epist. 10,96). Für einige wenige Vereinigungen im Bereich der Stadt Rom, die Mitglieder der Eliten als Patrone hatten, ist demgegenüber eine formelle Bewilligung durch den römischen Senat belegt (CIL VI 2193; XIV 2112). Die allermeisten Vereinigungen hatten aber keinerlei Zulassung und benötigten diese auch nicht. Sie waren vielmehr wichtige Bestandteile in der Sozialstruktur der antiken Welt.

2.2.3.4 Bürger und Fremdlinge

(Städtisches Bürgerrecht)

Jeder freie männliche Bewohner einer Stadt war auch ihr Bürger und hatte damit bestimmte politische Rechte, die Frauen, Sklaven und Sklavinnen sowie Fremden nicht gewährt wurden. Dies betraf u. a. die grundsätzliche Möglichkeit, öffentliche Funktionen auszuüben oder in der Bürgerversammlung (έκκλησία/ekklēsia) an Abstimmungen teilzunehmen. Aber auch hier bestanden Einschränkungen aufgrund des Alters, des Vermögens, durch Beruf oder Herkunft.

(Römisches Bürgerrecht)

Vom städtischen Bürgerrecht zu unterscheiden ist das römische Bürgerrecht (πολιτεία/politeia, lat. civitas), das das römische Stadtbürgerrecht zu einem Reichsbürgerrecht umwandelte. In der Kaiserzeit war es miteinander vereinbar, sowohl Bürger einer Polis als auch römischer Bürger zu sein. Auch Judäer konnten römische Bürger werden, da keine kultischen Verpflichtungen damit verbunden waren. Das Bürgerrecht konnte auf verschiedenen Wegen erworben werden: durch Geburt von freien Eltern bzw. Adoption, durch Freilassung durch einen römischen Bürger oder durch Verleihung (individuell oder als Gemeinschaft), gegebenenfalls auch durch Kauf (vgl. Apg 22,28). Soldaten erhielten das Bürgerrecht nach Ablauf ihrer Verpflichtung (d. h. nach 16–28 Jahren, je nach Truppenteil). Das Bürgerrecht umfasste Rechte wie etwa die Möglichkeit zu politischer Mitbestimmung, die Anrufung des Kaisers in Gerichtsverfahren oder die Freiheit von bestimmten Steuern und Verpflichtungen. Nach 212 n. Chr. besaßen alle Bewohner des Römischen Reiches das römische Bürgerrecht.

(Migration / Neuansiedlung)

Die großen Städte des Mittelmeerraums bestanden aber nicht nur aus Einwohnern, die vor Ort geboren waren, vielmehr spielte Migration eine wichtige Rolle für die Zusammensetzung der Bevölkerung. Die weite Verbreitung von Fremden (Metöken bzw. Peregrinen) resultierte aus verschiedenen Phänomenen: So führten etwa Städtegründungen dazu, dass Menschen ihre Heimat verließen und sich in neuen Siedlungen niederließen. Beispielsweise bestand die Metropole Alexandria in Ägypten aus angesiedelten Griechen, die das städtische Bürgerrecht hatten, sowie Judäern, die mit wechselndem Erfolg dieses Bürgerrecht beanspruchten, und Ägyptern, denen das Bürgerrecht in der hellenistischen Stadt verwehrt wurde. In römischen Kolonien wie Philippi oder Korinth waren es zunächst die römischen Siedler – Veteranen und Bauern –, die das städtische Bürgerrecht hatten, doch wurde die ursprüngliche Bevölkerung mehr oder weniger integriert.

(Wirtschaftsmigration)

Ein anderer Grund für Migration waren wirtschaftliche Anlässe: Handelstreibende, aber auch Handwerker und Arbeiter folgten den ökonomischen Möglichkeiten. Hafenstädte wie Korinth, Alexandria oder Ostia bestanden daher aus Angehörigen verschiedenster Völker. Gleiches galt für die Verwaltungsorgane oder das Militär.

(Sklavenmigration)

Als dritter Faktor für Migrationsbewegungen ist schließlich die Sklaverei zu nennen. Sklaven und Sklavinnen wurden durch das gesamte Imperium transferiert, sodass sie sich – oftmals getrennt von Familienangehörigen – an weit entfernten Orten wiederfanden, in sehr vielen Fällen in der Stadt Rom selbst.

(Kulturaustausch)

Diese verschiedenen Formen der Migration führten nicht nur zur Ausbildung von Gruppen innerhalb der Städte, sondern auch zum Kulturaustausch sowohl hinsichtlich der Sprache als auch im Hinblick auf Religiosität und Kulte. Durch die jüdische Diaspora, die zahlenmäßig größer war als die jüdische Bevölkerung in Palästina, wurde z. B. der bildlose Monotheismus der Judäer bekannt samt ihrer besonderen Bräuche. Über das Militär verbreitete sich u. a. die Mithrasverehrung, und für die Isis- und Serapiskulte spielten Ägypter eine wichtige Rolle. Migration ist daher auch als ein wichtiger Faktor für die Verbreitung des frühen Christentums zu berücksichtigen.

2.2.4 Soziale Differenzierung

Innerhalb der griechisch-römischen Gesellschaft gab es deutliche soziale Unterschiede, die sich sowohl in den politischen Beteiligungsmöglichkeiten als auch in den ökonomischen Verhältnissen zeigten. Im Einzelnen stellt sich dies wie folgt dar:

2.2.4.1 Soziale Stratifikation

(Oberschicht)

Die imperiale Führungsschicht bestand aus dem Kaiser und seiner Familie sowie den einflussreichen Senatoren, war also zahlenmäßig sehr klein. Ihre Mitglieder hatten aufgrund ihrer Herkunft und der damit verbundenen Einflussmöglichkeiten teilweise enormen Landbesitz bzw. riesige Vermögen zur Verfügung. Auch die Angehörigen der imperialen Oberschicht, zu der die übrigen Senatoren, die Angehörigen des Ritterstandes (eques), Klientelfürsten, Priesterfamilien und die engsten Gefolgsleute der elitären Haushalte gehörten, zeichneten sich ebenfalls durch Herkunft und Besitz aus. Zur Elite zählen schließlich auch die Mitglieder der lokalen Oberschicht und Dekurionen in den Städten des Imperiums sowie deren engste Gefolgsleute.

Die zahlenmäßig kleine Minderheit aus Führungs- und Oberschicht – 1–5 % der Bevölkerung – bestimmte nicht nur das politische Geschick der großen Mehrheit, sie war auch für die Errichtung und Erhaltung von Bauwerken, die Abhaltung von Spielen und vieles mehr verantwortlich. Ihren Mitgliedern wurde in Ehrungen, von denen sehr viele Inschriften bis heute Zeugnis ablegen, diese hohe soziale Stellung umgekehrt auch immer wieder bestätigt.

(Mittelschicht)

Umstritten war in der Forschung lange Zeit, ob es unterhalb dieser schmalen Oberschicht eine Mittelschicht gab. Aus der Perspektive der Eliten war das nicht der Fall, da alles außerhalb ihrer Gruppe als plebs („Volk“) galt. Aus ökonomischer Perspektive, aber auch unter dem Gesichtspunkt gewisser politischer Einflussmöglichkeiten wird jedoch deutlich, dass man eine große Anzahl von Personen – zwischen 25 und 40 Prozent der Bevölkerung – im Imperium Romanum als Mittelschicht bezeichnen kann. Auch hier zeigen sich reichsweite, provinziale und lokale Gruppierungen. Zu ihnen gehörten ein großer Teil des Militärs, freie Bürger der Städte und Freigelassene aus der familia Caesaris. Sie waren Grundeigentümer, Händler und Handwerker oder Gebildete wie Lehrer oder Ärzte. Viele von ihnen waren Klienten von Patronen aus der Oberschicht.

(Unterschicht)

In der zahlenmäßig weit größeren Unterschicht lässt sich zwischen einer städtischen (plebs urbana) und einer ländlichen (plebs rustica) unterscheiden. Sie sind beide weiter nach Einkommen, Bildung und rechtlicher Stellung differenziert. Die Chancen zum Aufstieg in die Mittelschicht waren zwar begrenzt, doch bestand für die Angehörigen der Unterschicht die Möglichkeit, durch Beziehungen zu einflussreichen Personen ihren eigenen Sozialstatus zu erhöhen. Diese Patron-Klienten-Verhältnisse spielten in der römischen Gesellschaft als Institution eine wichtige Rolle und waren auch auf informeller Ebene von hohem Wert.

(Lokale Unterschiede)

Diese die Verhältnisse im Imperium Romanum abbildenden Modelle sind indes nicht generell und überall anzuwenden. Obwohl gerade hinsichtlich des Zugangs zu Macht und der Zugehörigkeit zu gesellschaftlichen Gruppen die Romanisierung in weiten Teilen des Imperium Romanum sehr weit fortgeschritten war, war dies etwa bei Judäern oder auch Ägyptern noch nicht so. Angehörige dieser Völker hatten aufgrund ihrer kulturellen Differenz noch viel geringere Möglichkeiten, Teil der führenden Schichten des römischen Reiches zu werden.

2.2.4.2 Die ökonomischen Verhältnisse im Imperium Romanum

(Einkommensstufen)

Berechnungen über die Vermögensverteilung im Imperium Romanum zeigen, dass die Hauptmenge des Vermögens in der Hand eines kleinen Teils der Bevölkerung lag, dass es aber unterhalb dieses Levels durchaus unterschiedliche Einkommenssituationen gab. So ist für eine differenzierte Wahrnehmung das Erreichen, Unter- oder Überschreiten des Existenzminimums ein wichtiges Kriterium. Hinzu kommt, dass bei der Verteilung des Vermögens sowohl zwischen den verschiedenen Teilen des Imperium Romanum Unterschiede bestanden als auch zwischen Stadt und Land. Ebenfalls zu beachten ist, dass der Status von Personen, ob sie z. B. Sklaven oder Freie, Zuwanderer oder Einheimische waren, nicht mit deren ökonomischer Situation gleichgesetzt werden darf. Sklaven waren nicht selbstverständlich arm, Arme waren in der Regel frei. Eine Übersicht über die verschiedenen Einkommensstufen einer durchschnittlichen Stadt im griechischen Osten ergibt Folgendes:

Deutlich wird aus dieser Übersicht, dass etwa drei Prozent der Bevölkerung die ökonomische Elite darstellten, die über den weitaus größten Anteil an Vermögen verfügte. Zugleich lebten ca. fünfundfünfzig Prozent (Stufen 6 und 7) knapp am oder unter dem Existenzminimum; sie waren die tatsächlich Armen, deren materielle Sicherheit nicht dauerhaft gewährleistet war. Angehörige aus der ökonomischen Stufe 5 konnten mit einiger Zuversicht auf eine sichere Zukunft hoffen, während jene aus Stufe 4 erwarten konnten, über die Generationen hinweg weiter aufzusteigen. Zusammen beläuft sich der Anteil der mittleren ökonomischen Schicht in den Städten auf etwa zweiundvierzig Prozent.

(Wohnsituation)

Die soziale Differenzierung spiegelte sich auch in der Wohnsituation der Menschen in den Städten wider. In den prächtigen Villen mit großzügiger Ausstattung und Raumverhältnissen, deren Reste heute noch in Pompeji zu sehen sind, wohnten die Reichen und Mächtigen, sie waren aber zugleich Arbeits- und Schlafplatz von Sklaven und Sklavinnen. Handwerkern und Händlern boten ihre Werkstätten, Lagerräume bzw. Hinterzimmer Wohnmöglichkeiten. In Ein-Raum-Wohnungen in den obersten Stockwerken der Wohneinheiten (insulae) kamen jene unter, die sich dies gerade noch leisten konnten, während die wirklich Armen auf der Straße schliefen.

2.3 Griechisch-römische Philosophie

Die antike Philosophie war auf ein vollständiges Verstehen der Welt ausgerichtet und beinhaltete die Naturwissenschaften, Theologie und Metaphysik, Logik, Ethik und vieles mehr. Ihr Ziel war nicht allein die denkerische Durchdringung aller dieser Themenfelder, sondern darüber hinaus die umfassende Gestaltung des Lebens entsprechend ihren Erkenntnissen.

(Philosophische Schulen)

Die philosophische Praxis fand vor allem in Philosophenschulen statt, die nach dem Vorbild ihres jeweiligen Gründervaters geordnet waren. In diesen privaten Institutionen versammelte ein Lehrer, der einer bestimmten philosophischen Richtung angehörte, Schüler um sich, die er gegen Bezahlung unterrichtete. Dazu gehörte vor allem die Kommentierung der Schriften der Begründer der jeweiligen Philosophie, aber auch die diskursive Erörterung von Physik, Ethik und Dialektik. Die Schüler, seltener auch Schülerinnen, sollten darüber hinaus auch die den Lehren entsprechende moralische Haltung einüben.

Unter den zahlreichen philosophischen Richtungen waren in der frühen Kaiserzeit folgende verbreitet:

2.3.1 Stoizismus

Diese von Zenon von Kition im 4. Jh. v. Chr. gegründete Philosophenschule, benannt nach dem Unterrichtsort in Athen, der bemalten Säulenhalle (Stoa Poikilē), erlebte in der frühen Kaiserzeit eine neue Blüte. Ihre bedeutendsten Vertreter dieser Zeit waren Musonius Rufus (ca. 30–100 n. Chr.), Seneca (ca. 4 v. Chr.–65 n. Chr.), Epiktet (ca. 50–125/138 n. Chr.) sowie der Kaiser Marcus Aurelius (121–180 n. Chr.).

(Stoische Kosmologie)

Neben Logik waren im Stoizismus vor allem Naturphilosophie (Physik) und Ethik von besonderer Bedeutung. Der Kosmos wurde als ein Wesen angesehen, den das materiell verstandene Pneuma („Geist“) bzw. der Logos („Sinn“) als seine Seele lenkt. Von den vier Weltelementen Wasser, Erde, Luft und Feuer wurde das Feuer als das grundlegende bestimmt. Nach der zyklischen Kosmologie des Stoizismus kam der Kosmos aus dem Feuer und würde wieder im Feuer enden, um von Neuem zu entstehen.

(Stoische Ethik)

Die ethischen Lehren der Stoiker verwiesen darauf, dass es einer Unterscheidung zwischen den wichtigen und unwichtigen Dingen im Leben bedarf. Während Gesundheit, Wohlstand oder sozialer Status als unbedeutend eingeschätzt wurden, galt die Tugend als das einzig Wesentliche. Als tugendhaft galt ein Leben, das in Einklang mit dem Kosmos steht, die Leidenschaften beherrscht, die Affekte beseitigt und dem Handelnden damit absolute Autonomie und Freiheit eröffnet.

2.3.2 Epikuräer

(Das Streben nach Glück)

Die Epikuräer schlossen sich an den Athener Philosophen Epikur an (342–271 v. Chr.) und bildeten organisierte Gruppen im ganzen Römischen Reich. Epikurs Philosophie orientierte sich daran, dass der Mensch nach Glück strebt: Unbekanntes sollte verständlich (Physiologie), Unerreichbares als irrelevant angesehen, Unvermeidliches akzeptiert werden. Der therapeutische Charakter dieser Philosophie war besonders wichtig. Die Schriften Epikurs fungierten quasi als heiliger Text, der Philosoph wurde als Retter verehrt. Zu den Epikuräern gehörten auch Frauen und ausgewählte Sklaven. Die kleinen Gemeinschaften betrieben einen Rückzug ins Private.

2.3.3 Kynismus

(Wanderphilosophen / Diatribe)

Im 4. Jh. v. Chr. entwickelte vor allem Diogenes von Sinope eine Form der Philosophie, die in der Kaiserzeit ausgesprochen populär war. Der Kynismus leitet sich von dem Spottnamen κύνες (kynes/Hunde) ab, da die Vertreter dieser Philosophie aufgrund ihres schamlosen Verhaltens mit Hunden verglichen wurden. Die Kyniker waren Wanderphilosophen, die zumeist in Gruppen auftraten. Sie verkündeten ihre Lehren auf öffentlichen Plätzen, wobei sie durch Anstoß erregende Äußerungen, Tabubrüche und humorvolle bis derbe Reden ihr Publikum gezielt provozierten. Dass dabei vor allem Werte und Anschauungen der Eliten, u. a. zu Religion und Gesellschaft, ins Visier genommen wurden, sicherte ihnen großen Zuspruch bei Unterschichten und Sklaven. Ihre Philosophie war vor allem gelebte Existenz. Dabei stand die Askese („Übung“) im Zentrum, mit der der Wille des Einzelnen darauf trainiert werden sollte, die Leidenschaften abzulegen. Dies wurde als „der kurze Weg zur Tugend“ bezeichnet. Die Ausrüstung der wandernden Kyniker – Sack, Mantel und Stab – sowie ihre auch durch Gesten und Körpereinsatz unterstützten Reden waren weithin bekannt. Viele ihrer Vertreter hatten keine Bildung, da sie ihnen als unnötig galt. Ihre Lebensphilosophie drängte zum Rückzug aus der Gesellschaft, ihr Ziel war die αὐταρκεία (autarkeia/Unabhängigkeit). Der Stil ihrer Reden wird als Diatribe bezeichnet, eine Form, die auch von Stoikern gepflegt wurde. Die Diatribe, die im 1.–3. Jh. n. Chr. ihre Blüte hatte, zeichnete sich u. a. dadurch aus, dass Einsprüche fiktiver Gegner eingebaut wurden, griff aber darüber hinaus auf eine Reihe weiterer rhetorischer Kniffe zurück.

Mit den Kynikern teilten christliche Wanderlehrer wie Paulus die Existenzform (vgl. auch Mk 6,8f.; Mt 10,9f.; Lk 10,4), aber auch die Art der Rede (vgl. Röm 1–4). Der Kyniker Peregrinus Proteus (ca. 100–165 n. Chr.) hatte zunächst auch Beziehungen zum frühen Christentum und wurde im gleichnamigen Porträt des Lukian karikiert.

2.3.4 Mittlerer Platonismus

(Platonische Ideenlehre)

Platons Philosophie, die ihren Anfang im Athen des 4. Jh. v. Chr. nahm, wurde durch die sog. Akademie weitergeführt und erreichte ab dem 1. Jh. v. Chr. eine neue Blüte, die als Mittlerer Platonismus bezeichnet wird und bis zur Mitte des 3. Jh. n. Chr. reichte. Von den zahlreichen Ansichten seien wenigstens folgende genannt: Die Wirklichkeit ist in zwei Bereiche geteilt, jenen des reinen Seins und jenen des bloßen Werdens. Im Bereich des Seins ist der Schöpfergott, seine Gedanken sind die Ideen. Diese sind die vollkommenen und ewigen Vorbilder all dessen, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist. Sie sind nur denkerisch zugänglich. Der wahrnehmbare Kosmos hingegen ist ihr Abbild. Er wird als Weltkörper gedacht, der auch eine Weltseele hat. An dieser Weltseele hat jede Menschenseele Anteil. Sie hat, da sie präexistent ist, die Welt der Ideen gesehen und kann sich daran erinnern. Erst diese Erkenntnis ermöglicht ein tugendhaftes Leben nach der gottgewollten Ordnung. Stirbt der Mensch, wird die Seele frei, gerichtet und wieder in einem Menschen oder einem Tier verkörpert.

(Philo von Alexandrien)

Der Einfluss des Mittleren Platonismus auf die Gesellschaft war groß, da er vielfältig rezipiert wurde. So nahm etwa der jüdische Philosoph Philo von Alexandrien starke Anleihen bei dieser Lehrtradition. Sie hatte auch deutlichen Einfluss auf die Theologie des Hebräerbriefs, auf die sich im 2. Jh. n. Chr. entwickelnde Gnosis sowie auf die alexandrinische Theologie des Clemens und Origenes.

2.3.5 Aristotelismus

(Aristoteliker)

Die Schule des Aristoteles, der Peripatos, wirkte nach dem Tod des Lehrers im Jahr 322 v. Chr. in mehreren Epochen weiter. Um 60 v. Chr. setzte die Phase einer erneuten Rezeption seiner Werke ein, die ediert und vor allem kommentiert wurden. Unter anderem die Ausführungen des Aristoteles zu Logik, empirischer Prüfung, Ethik und Staatstheorie wurden von Aristotelikern durch den Schulunterricht und eigene Werke sowie pseudepigraphische Schriften verbreitet. Sie gingen damit in den Bildungskanon der Kaiserzeit ein. Einiges wurde gegen Ansichten des Mittleren Platonismus in Stellung gebracht bzw. mit diesem vermittelt. Unter anderen nahmen Philo von Alexandrien, Sextus Empiricus, Diogenes Laertios oder Clemens von Alexandrien zahlreiche Gedanken des Aristoteles auf. Anfang des 3. Jh. n. Chr. wurde der Aristotelismus in den entstehenden Neuplatonismus integriert und verlor seine Eigenständigkeit.

2.3.6 Neopythagoreismus

(Pythagoreer)

Die Gemeinschaften von Pythagoreern bildeten exklusive Zirkel, in denen der Naturphilosoph Pythagoras (Ende 6./Anf. 5. Jh. v. Chr.) als göttliche Gestalt verehrt wurde. Im eigentlichen Pythagoreismus waren Zahlenspekulationen, bestimmte Nahrungs- und Verhaltenstabus sowie ein hohes Gemeinschaftsideal, das auch Frauen Zugang gewährte, von großer Bedeutung. In der frühen Kaiserzeit nahmen einige andere philosophische Schulen wie der Stoizismus oder der Mittlere Platonismus Elemente der Pythagoreer auf, sodass deren Gedanken, u. a. die Reinkarnationsvorstellung, weiterwirkten. Populär waren die um 200 n. Chr. entstandenen Sentenzen des Sextos, die auch von Christusgläubigen gerne gelesen wurden (vgl. Origenes, c. Celsum 8,30).

2.3.7 Skeptizismus

(Akademiker und Pyrrhoniker)

Wie die modernen Skeptiker, so betonten auch jene der Antike, deren Philosophie auf das 4. Jh. v. Chr. zurückgeht, dass man nichts wissen könne. Jede Ansicht, nicht zuletzt die jedes anderen Philosophen, sei zu „prüfen“ (σκέπτεσθαι/skeptesthai), vorgefertigte Dogmen dürften nicht anerkannt werden. Es gab zwei skeptische Schulen, die Akademiker und die Pyrrhoniker. Während Letztere besonders streng jede gefestigte Meinung ablehnte, versuchten Erstere, in engem Anschluss an die Stoa, durchaus Philosophie im herkömmlichen Sinn zu betreiben (Philon von Larisa; 2./1. Jh. v. Chr.). Sie erhob nicht den Anspruch, Wissen zu beschreiben, war aber aufgrund ihres alles hinterfragenden Charakters populär, vor allem im Westen des Reiches, u. a. bei Cicero.

2.4 Griechische und römische Religion

(Öffentlich und nicht-öffentlich)

Im Folgenden wird eine Differenzierung von zwei Bereichen vorgenommen, die allerdings nicht streng geschieden betrachtet werden sollten, da sie in der griechisch-römischen Antike mehr oder weniger eng miteinander verknüpft waren: 1) Öffentliche Religion als jene Form von Religion, die an Tempeln und von bestallten Funktionsträgern durchgeführt wurde. 2) Nicht-öffentliche Religion als jene Phänomene, in denen sich alltägliche religiöse Vollzüge ebenso zeigten wie außeralltägliche Formen außerhalb staatlicher Autorisierung.

(Omnipräsenz von Religion)

Grundsätzlich gilt dabei erstens, dass in der griechisch-römischen Antike eine Trennung in einen religiösen und einen säkularen Bereich, wie sie uns heute selbstverständlich ist, nicht existierte. Die Welt war durchdrungen von religiösen Symbolen. Große und kleine Tempel, Schreine an Kreuzungen, Nischen und Bilder an Hauswänden und in Wohnräumen sowie Amulette, Accessoires und Münzen waren Träger religiöser Zeichen und Abbildungen, die allgegenwärtig waren. Bei politischen Anlässen ebenso wie bei Banketten im kleinen Kreis waren religiöse Handlungen konstitutiv. Religion war ein omnipräsentes Phänomen, das in einer großen Vielfalt religiöser und kultischer Vollzüge erlebt wurde.

(Regionale Ausprägungen)

Zweitens ist zu beachten, dass Religion im Mittelmeerraum ein lokales bzw. regionales Phänomen war. So lassen sich zwar bestimmte gemeinsame Überzeugungen und kultische Vollzüge herausarbeiten, in ihren jeweiligen regionalen Ausprägungen unterschieden sich diese aber deutlich. Das zeigt sich u. a. in den verschiedenen Beinamen (Epitheta), die den Gottheiten gegeben wurden, in der unterschiedlichen Ikonographie sowie in Einzelkulten, die durch die Geschichte eines Ortes bedingt waren. Die Ausbildung eines einheitlichen Kultes mit zentraler Steuerung – wie etwa des Kaiserkults – war demgegenüber eine Neuerung (s. u. S. 47).

(Tradition und Transformation)

Und drittens zeigt sich, dass trotz aller Traditionsgebundenheit, die für die antike Wahrnehmung von Religion ein wichtiges Element war, religiöse Vollzüge an neue Bedürfnisse und Moden adaptiert und weiterentwickelt wurden.

2.4.1 Öffentliche Religion

Der öffentliche Vollzug von Religion war in der griechisch-römischen Antike eine Angelegenheit der Stadt und ihrer Funktionsträger, die an den lokalen Tempeln auch als Priester fungierten. Dies gilt sowohl für den östlichen als auch für den westlichen Raum des Imperium Romanum, wobei in der frühen Kaiserzeit sich diese beiden Bereiche mit ihren je unterschiedlichen religiösen Traditionen zu einem gewissen Teil ähnlicher wurden.

(Tempel)

Tempel waren sowohl in baulicher als auch in kultischer Hinsicht die Zentren der öffentlichen Religion. Auf den vorgelagerten Altären wurden Opferrituale vollzogen, in Prozessionen die Statuen der Götter und Göttinnen durch die Stadt getragen. Die Gottheiten des griechischen wie des römischen Pantheons wurden dabei – in ihren jeweiligen lokalen Ausprägungen – in ähnlicher Weise verehrt. Dazu kam noch eine große Zahl weiterer Gottheiten, Halbgötter und Heroen, die für einzelne Gruppen oder Städte von hoher Bedeutung waren. Zudem trugen die Migrationsbewegungen innerhalb des Imperium Romanum zu Ritual- und Kulttransfers bei.

Der griechische (römische) Pantheon

(Priestertum)

Für den korrekten Vollzug der Rituale, mit denen traditionelle kultische Elemente abgewickelt wurden, die aber durchaus entwicklungsfähig waren, waren die dafür eingesetzten Priester und Priesterinnen verantwortlich. Sie rekrutierten sich vor allem aus den lokalen Eliten, die die politische Macht innehatten sowie ausreichende ökonomische Möglichkeiten besaßen. Diese finanzierten zusätzlich zu den öffentlichen Kassen nicht nur die eigentlichen religiösen Akte, sondern ebenso den Bau der Heiligtümer und die Spiele, die zu religiösen Festtagen abgehalten wurden. Die Priester waren aber keine religiösen oder gar theologischen Experten, die dafür spezifisch ausgebildet wurden, sondern eingebettet in Kollegien oder Familien, in denen das religiöse Wissen tradiert und praktiziert wurde. Theologie war weithin Sache der Philosophen.

(Öffentliches Interesse)

Öffentliche Religion war vor allem darauf ausgerichtet, die Gottheiten dazu zu bewegen, die Geschicke der Polis, des Imperium Romanum bzw. des Kaisers und seiner Familie positiv zu gestalten. Bewirken sollten dies Opfer, die teilweise sehr aufwendig waren, Weihungen, Eide und Gebete an die Gottheiten. Dahinter stand die Überzeugung, dass die Götter erstens existierten, zweitens den Menschen Gehör schenkten, drittens die Macht hatten, die Geschicke zu lenken, und viertens auch gerecht handelten.

(Orakel)

Zu den Bereichen öffentlicher Religion gehörten auch Wege, die Zukunft zu erkennen: Im griechischen Raum geschah dies vor allem durch Orakel wie jene in Delphi oder Didyma. Die römische Tradition vertraute auf Auguren, die aus den Zeichen des Himmels, der Vögel oder anderer Tiere die Zukunft lasen, sowie auf Haruspices, die aus den Eingeweiden der Opfertiere auf das bevorstehende Schicksal schlossen. Auch die Interpretation heiliger Schriften wie der Sibyllinischen Bücher gehörte dazu. Ihr Bestand und ihre Auslegung wurden allerdings staatlich kontrolliert.

(Kult und Identität)

Die Bedeutung öffentlicher Religion für die Identität einer Stadt bzw. auch des Imperium Romanum war sehr hoch. Einzelne Gottheiten waren in besonderer Weise an Städte gebunden, sodass ihre Verehrung auch eine politische Dimension hatte. Die Teilnahme an Prozessionen und anderen Kultfeiern wurde zwar nicht erzwungen, sie gehörte aber zum mehr oder weniger selbstverständlichen Verhalten eines Bürgers einer Stadt. Aufgrund des polytheistischen Weltbilds bestand in der Regel auch kein Anlass, die Verehrung bestimmter Götter zu verweigern.

(Kaiserkult / Vergöttlichung)

Auch das römische Imperium wurde zu einem wichtigen Faktor für das religiöse Leben. Der Kaiserkult wurde zu einer zentral organisierten Form von Religion. Die Verehrung der nach ihrem Tod vergöttlichten Kaiser und ihrer Angehörigen sowie auch des jeweils lebenden Kaisers bzw. seines Genius war aufgrund des Geflechts von Propaganda, politischer Abhängigkeit und Gewährung von Privilegien ein wesentlicher Faktor im gesellschaftlichen Leben. Mit der Vergöttlichung (Divinisierung) von Julius Caesar nach seiner Ermordung 44 v. Chr. wurde dieser als divus Iulius unter die Staatsgötter aufgenommen. Sein Nachfolger und Adoptivsohn Augustus konnte sich daher zu Recht als „Sohn des Göttlichen“ (divi filius) bezeichnen, im Griechischen Raum als „Gottes Sohn“ (θεοῦ υἱός/theou huios). Diesem Schema von postmortaler Apotheose (lat. consecratio), also der Aufnahme unter die Götter, folgten die anschließenden Kaiser in der Regel, manchen, wie Nero oder Domitian, wurde sie aber von den Nachfolgern verweigert. Einige, wie Gaius Caligula, ließen sich schon zeitlebens als Gott verehren (Sueton, Cal. 22,2f.), andere, wie Tiberius, waren deutlich zurückhaltender (Sueton, Tib. 26).

(Kaiserkult in Kleinasien)

Im Osten des Imperium Romanum wurde die Kaiserverehrung problemlos aufgenommen, da dort schon seit Ende des 5. Jh. v. Chr. einzelne Personen, die sich durch militärische oder politische Erfolge hervorgetan hatten, noch zu Lebzeiten als göttlich verehrt wurden. Als die Römer den östlichen Mittelmeerraum nach und nach unterwarfen, rückten zunächst einzelne Vertreter Roms und schließlich die Kaiser in diese Rolle. Vor allem die Städte Kleinasiens bemühten sich verstärkt darum, zu provinzialen Zentren des Kaiserkults zu werden. Dazu war allerdings die Erlaubnis durch den Kaiser selbst notwendig, und so kam es zu einem Konkurrenzkampf zwischen den Städten bzw. deren führenden Eliten um dieses Privileg. Die Errichtung eines Kaiserheiligtums gehörte zu den wichtigsten städtebaulichen Maßnahmen, in Ephesus etwa entstand eines für Domitian bzw. die Flavischen Kaiser (82 n. Chr.) und in Pergamon eines für Trajan (nach 106 n. Chr.). Die öffentlichen Feiern zu Ehren des Kaisers in Prozessionen und Spielen waren Demonstrationen politischer Loyalität durch die lokalen Eliten, die für die aufstrebenden Städte Kleinasiens und in anderen Gegenden ungemein wichtig waren. Das Amt des Priesters bzw. der Priesterin für den Kaiserkult war eine besonders prestigeträchtige Funktion.

Trotz der eminent politischen Bedeutung war die religiöse Orientierung des Kaiserkults nicht nebensächlich: Die öffentlichen Opfer und Gebete richteten sich an den Kaiser, wenngleich auch die Anrufung anderer Götter für den Kaiser möglich war. Darüber hinaus war die Verehrung des verstorbenen oder später auch des lebenden Kaisers als Göttlichem auch auf lokaler und individueller Ebene bis in die Wohnhäuser hinein verbreitet.

(Judentum und Kaiserkult)

Judäa nahm hier insofern eine Sonderstellung ein, als die römischen Autoritäten dort auf lokale Gebräuche grundsätzlich Rücksicht nahmen. Da die Verehrung des Kaisers bzw. seiner Vorfahren und Familie gegen die Alleinverehrung von JHWH verstoßen hätte, trat an die Stelle des Kaiserkults das tägliche Opfer für das Wohl des Kaisers im Jerusalemer Tempel. Es wurde u. a. durch die Tempelsteuer finanziert, zu der alle Judäer – auch jene aus der Diaspora – nach Vorgaben der Tempelaristokratie verpflichtet waren (s. u. S. 76). Als 39/40 n. Chr. Caligula die Kaiserverehrung durch Errichtung einer Statue von sich selbst auch im Jerusalemer Tempel etablieren wollte (Philo, leg. ad Gaium 200–207; Josephus, bell. 2,184–203; ant. 18,261–288), führte dies zu heftigen Protesten. Sowohl Agrippa I. als auch der syrische Statthalter Publius Petronius verzögerten aber die Einführung des Kaiserkults in Jerusalem, da sie um die politische Sprengkraft einer solchen Aktion wussten. Nach Caligulas Tod, durch den die Aufstellung der Statue schließlich verhindert wurde, unternahmen seine Nachfolger bis 70 n. Chr. keine entsprechenden Versuche mehr.

2.4.2 Nicht-öffentliche Religion

(Ein Gott)

Als nicht-öffentliche Religion gelten im Folgenden alle Formen von Religiosität, die nicht durch öffentliche Funktionsträger als Beauftragte der Gesellschaft durchgeführt werden, sondern durch Menschen unabhängig von ihrem Status. An ihr wird auch deutlich, dass in der frühen Kaiserzeit trotz der vielfältigen Kulte eine Tendenz hin zu einer Singularisierung von Gottesvorstellung und Gottesverehrung bestand. Kulte und Akklamationen, in denen der „eine Gott“ (εἷς θεός/heis theos) bzw. der „höchste Gott“ (θεòς ὑψιστός/theos hypsistos) angerufen wurde, lassen diesen Zug zur Monolatrie (Alleinverehrung) erkennen.

2.4.2.1 Religion im Haus

(Hauskulte)

In der griechisch-römischen Antike war der alltägliche Ort für Religion das Haus, die religiöse Gruppe die Hausgemeinschaft (s. o. 2.2.3.1). Die im Westen durch die Ausgrabungen in Pompeji und Herculaneum hervorragend dokumentierten Formen häuslicher Religiosität fanden sich im hellenistisch geprägten Raum in ähnlicher, wenn auch charakteristisch veränderter Weise. Beiden gemeinsam war die Zentralität des Herdfeuers, an dem Hestia bzw. Vesta, die Hüterin von Heim und Herd, verehrt wurden. Einzelne Gottheiten wie Zeus oder Herakles waren im griechischen Raum dem Schutz des Hauses zugeordnet. Auch der Agathos Daimon („der gute Geist“) gehörte dazu, der in Form von Schlangen verehrt wurde. In römischen Hauskulten spielte die Verehrung der Laren, der Familiengötter, des Genius des Paterfamilias bzw. der Juno der Materfamilias und der Ahnen eine wichtige Rolle.

(Die Hausgemeinschaft als Kultgemeinschaft)

Dazu traten zahlreiche Gottheiten aus dem griechischen oder römischen Pantheon und weit darüber hinaus, die je nach den individuellen Bedürfnissen und Traditionen der Familie bzw. Einzelner in Schreinen, als Statuetten oder Bilder verehrt wurden. Kleine, zumeist unblutige Opferhandlungen und andere Rituale wurden täglich oder zu bestimmten Gelegenheiten durchgeführt. Auch Sklaven und Sklavinnen konnten hier eigenen religiösen Interessen, die oft ihrer lokalen Herkunft entsprachen, nachkommen, waren aber zugleich an den gemeinsamen Kulten des Hauses beteiligt. Neben den religiösen Ritualen im häuslichen Bereich gehörten auch jene an Hausecken oder in kleinen Nachbarschaftsheiligtümern zu den Möglichkeiten, alltägliche Religiosität zu pflegen. Diese Handlungen gelebter Religiosität standen nicht im Gegensatz zu den im Vergleich seltenen und von den Eliten vollzogenen öffentlichen religiösen Kultfeiern, sondern nahmen diese teilweise auf, ergänzten sie aber noch um individuell ausgewählte Gottheiten.

2.4.2.2 Religion als Mysterium

(Mysterienkulte)

Individuelle Auswahl religiöser Bezüge lag auch dort vor, wo sich Einzelne an Gemeinschaften anschlossen, die sich kultischer Praxis widmeten. Dies geschah in religiös orientierten Vereinigungen (s. o. 2.2.3.3), vor allem in Mysterienvereinen. Deren Kulte spielten eine wichtige Rolle für das religiöse Erleben in der griechisch-römischen Antike. Sie waren allerdings nicht offen für jedermann, sondern regulierten die Mitgliedschaft anhand von Statusgrenzen.

Ihrem Charakter als „geheim“ entsprechend sind unsere Informationen zu Praktiken und religiösen Vorstellungen von Mysterienkulten eingeschränkt. Manches lässt sich aber u. a. aus dem Roman „Metamorphosen“ des Apuleius aus der Mitte des 2. Jh. n. Chr. entnehmen, anderes aus polemisch gefärbten Nachrichten der Kirchenväter.

(Mysterienrituale)

Wesentliche Elemente antiker Mysterien waren folgende:

– die Initiation als Einführungsritual, bei dem Riten, bauliche Arrangements und Artefakte zusammenspielten, um das mystische Erlebnis zu erzeugen;

– die Vorbereitung auf dieses Erlebnis durch Askese und Unterweisung, in der man sich den Mythos derjenigen Gottheit aneignen konnte, mit der man nun besonders eng verbunden wurde;

– Feste und tägliche Rituale, die gemeinsam oder individuell begangen wurden.

Die Mysterienkulte waren aufgrund der in ihnen verehrten Gottheiten durchaus unterschiedlich orientiert. Sie teilten inhaltlich aber die Suche nach einer Überwindung des Todes, der in den Mythen jeweils in verschiedener Weise verarbeitet wurde.

Die klassischen Mysterien im griechischen Eleusis bei Athen, die mit dem Demeterkult verbunden waren, waren formbestimmend. Besonders verbreitet waren die Mysterien des Dionysos, oft auch in Verbindung mit dem Orpheuskult. Sehr beliebt war der Mysterienkult der ägyptischen Gottheiten Isis, Serapis und Osiris, den Apuleius beschreibt. Die phrygischen Kulte für Attis und Kybele zeichneten sich durch besonders ekstatische Rituale bis zur Selbstkastration aus. Der Mithraskult war bei Soldaten und Händlern im Westen besonders beliebt.

2.4.2.3 Magie

(Flüche / Magische Praktiken)

Mit dem Phänomen der Magie zeigt sich ein bereits in der Antike höchst ambivalent beurteilter Bereich nicht-öffentlicher Religiosität, dessen Bezug zu Religion allerdings nicht immer klar ist. Zahlreiche Zeugnisse legen offen, wie verbreitet dieses Phänomen auch in der frühen Kaiserzeit war. Dazu gehörten u. a. sogenannte defixiones („Bindungen“): Mithilfe von auf dünne Bleitäfelchen geschriebenen Fluchtexten sollten zukünftige Handlungen oder das Wohlergehen bestimmter Menschen negativ beeinflusst werden. Zu den Anwendungsgebieten zählten Liebesangelegenheiten, der Sport, das Geschäftsleben und Prozesse, Anlässe waren etwa Diebstähle oder Verleumdungen. Ähnliches sollte mit Zaubersprüchen und -ritualen erreicht werden, die in den sogenannten Zauberpapyri festgehalten sind (2.–6. Jh. n. Chr.). Sie boten Anleitungen für magische Praktiken (vgl. Apg 19,17–20). Sowohl professionelle Magier (vgl. Apg 13,8; 19,13–16) als auch Laien vollführten diese Rituale für Menschen aller Gesellschaftsschichten. Auch im Judentum war Magie trotz alttestamentlicher Verurteilung verbreitet (vgl. Ex 22,17 mit Josephus, ant. 8,45).

(Mythologie der Magie)

Die Beeinflussung des Verhaltens anderer sollte auf zwei verschiedene Weisen erreicht werden: Der häufigere Weg war, Gottheiten oder Dämonen durch Rituale und Zaubersprüche dazu zu bringen, ihre Macht den Wünschen des Magiers entsprechend einzusetzen. Unter der Voraussetzung, dass der Kosmos selbst durch Magie beeinflusst werden konnte, wurde dasselbe aber auch ohne Einbindung göttlicher Mächte versucht. Gemeinsam hatten alle magischen Praktiken, dass sie geheim geschehen mussten.

(Kritik an Magie)

Die Kritik an der Magie war vielfältig: Zum einen wurde sie gefürchtet, was zu gesetzlichen Verboten führte (vgl. das Zwölftafelgesetz Roms VIII). Bereits Platon polemisierte gegen die Geldgier dieser „Betrüger“ (Leges 10,909a.b). Auch die Anklage, ein Magier zu sein, ist mehrfach belegt (vgl. Apuleius, Apol. 25). Im frühen Christentum wurde Magie ebenfalls in der Regel verurteilt (Gal 5,20; Apk 9,21; 21,8; Did 2,2; Barn 20,1) und von der Wundertätigkeit Jesu und der Apostel abgegrenzt. Dennoch spielte Magie selbstverständlich auch innerhalb der christlichen Alltagsreligiosität eine wichtige Rolle, wie zahlreiche Zeugnisse aus der Zeit der Alten Kirche zeigen.

2.4.2.4 Eingriffe durch staatliche Macht

(Reglementierungen)

Von Zeit zu Zeit kam es zu staatlichen Eingriffen in den Bereich nicht-öffentlicher Religion. Diese waren motiviert durch Praktiken, die den Argwohn oder den Abscheu der Eliten hervorriefen. So warnte bereits Platon vor der Entwicklung von Kulten, die sich abseits von Tempeln etablierten (Leges 10,909d–910e). Aus römischer Perspektive wurde dies erstmals beim sogenannten Bacchanalienskandal relevant, der 186 v. Chr. zu einer staatlichen Reglementierung des Dionysoskults führte (s. o. S. 36). Auch Vertreibungen von Chaldäern (139 v. Chr.; Livius, epit. 54 in P.Oxy. 668) oder die Zerstörung von Isisheiligtümern und Ausweisung ihrer Anhänger aus Rom (28 v. Chr. laut Cassius Dio, hist. 53,2,4; 19 n. Chr. laut Sueton, Tib. 36) gehörten dazu. Aber diese Reaktionen der Elite auf durch Migration eingedrungene Kulte, die als „Aberglaube“ (superstitio) eingeschätzt wurden, waren nur punktuell. Im Gegenteil: In Rom wie in den anderen großen Städten des Imperium Romanum bestand in der Kaiserzeit eine breite Vielfalt von Kulten, die nebeneinander existieren konnten, solange sie nicht durch politische Aktivität oder ungesetzliche Praktiken negativ auffielen.

Literatur

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3 Religion und Kultur der Judäer – Das Judentum in der frühen Kaiserzeit

(Differierende Formen)

Das antike Judentum stellte keine Einheit dar, sondern war ausgesprochen vielfältig. Die verschieden ausgerichteten Bezüge auf die Traditionen Israels, die politischen und kulturellen Veränderungen der Zeit sowie die unterschiedlichen Kontexte, in denen sich jüdisches Leben entfaltete, trugen dazu bei, dass differierende Formen von Judentum entstanden. Die folgende Übersicht kann dieser Diversität nur zum Teil gerecht werden, zumal sie auf die ersten beiden Jahrhunderte n. Chr. konzentriert ist.

(Quellen)

Die Quellen für die Formen des Judentums sind vielfältig: Auf Josephus geht die berühmte Darstellung der jüdischen „Parteien“ zurück (ant. 13,171–173; 18,11–25; bell. 2,118–166). Philo von Alexandrien gewährt Einblicke u. a. in das jüdische Leben der hellenistischen Diaspora in Ägypten. Dazu treten zahlreiche Texte aus hellenistisch-römischer Zeit, die auf unterschiedliche Gruppierungen des Judentums zurückgeführt werden. Ebenso sind aber auch Papyri und Inschriften von hohem Stellenwert, da sie oft jenseits der literarischen Zeugnisse Einblicke in die konkreten Zustände gewähren. Dabei sollte unbedingt beachtet werden, dass sich die überwiegende Mehrzahl der Judäer und Judäerinnen selbst keiner konkreten Partei bzw. Schule zuordnete, sondern eine Orientierung an zentralen Grundgedanken und Praktiken als bestimmendes Merkmal der ethnischen und religiösen Identität ansah.

3.1 Elemente judäischer Identität

Trotz der verschiedenen Ausprägungen des Judentums im 1. und 2. Jh. n. Chr. lassen sich einzelne Grundelemente beschreiben, die in unterschiedlicher Gewichtung in allen Bereichen des Judentums – sowohl in Palästina als auch in der Diaspora – zu erkennen sind. Sie spielten auch im entstehenden Christentum eine maßgebliche Rolle.

3.1.1 Monotheismus

(Ein Gott: JHWH)

Die Entwicklung des Glaubens an JHWH, den Gott Israels, führte nach der Zerstörung des 1. Jerusalemer Tempels (597 v. Chr.) in Teilen der israelitischen Prophetie zu einer Veränderung des Gottesbildes. Während man in früheren Phasen der israelitischen religiösen Entwicklung erkennen kann, dass die Verehrung nur des einen Gottes JHWH (Monolatrie) bzw. JHWHs als höchstem Gott (Henotheismus) als Proprium Israels galt, entwickelte sich in der Exilszeit die Ansicht, dass es überhaupt nur einen Gott, nämlich JHWH, gebe (exklusiver Monotheismus). Dieser sei also nicht nur der Gott Israels, sondern der einzige Gott für alle Menschen (vgl. z. B. Jes 43,10f.; 45,14). Im 1. und 2. Jh. n. Chr. gehört diese Überzeugung zum festen Bestand judäischer Identität und wurde auch von Außenstehenden als Charakteristikum des Judentums wahrgenommenen (z. B. Arist. 132; Tacitus, hist. 5,5,4). Die Bedeutung des Monotheismus für das antike Judentum zeigt sich u. a. in der Bedeutung des Sch’ma Israel (Dtn 6,4) für die alltägliche Religiosität. Der ursprünglich als Ermahnung zur Monolatrie intendierte Ruf wurde als Formel zur Beschreibung des Monotheismus verstanden, als Gebet rezitiert und in Form von Amuletten getragen:

„Höre, Israel: JHWH ist unser Gott, JHWH allein!“

(Monotheismus im frühen Christentum)

Auch in der Jesustradition (Mk 12,28f. par), bei Paulus (1Kor 8,6) und in späteren Traditionen (Eph 4,6; 1Tim 2,5; Jak 2,19) spielt diese Formel konstant eine Rolle. Der Monotheismus des antiken Judentums implizierte die Ablehnung aller anderen Götter und entsprechender kultischer Handlungen. Er führte daher an sich schon zu einer mehr oder weniger deutlichen Abgrenzung gegenüber Angehörigen anderer Völker, auch wenn es unter philosophischer Perspektive auch bei Griechen und Römern eine Tendenz zum Monotheismus gab (s. o. S. 49).

3.1.2 Erwählung, Bund und Tora

Der einzige Gott, JHWH, hatte sich Israel – so die heilsgeschichtliche Bezeichnung für das judäische Volk – unter allen Völkern erwählt, mit ihm einen Bund geschlossen und ihm das Gesetz als Bundesordnung gegeben.

(Erwählung)

Die Erwählung Israels durch Gott wird im Alten Testament und in Texten des frühen Judentums immer wieder in den Vordergrund gestellt, steht aber oft auch unausgesprochen im Hintergrund. Laut Dtn 7,6–8 ist Israel ein Gott geheiligtes Volk, ausgewählt aus den Völkern aufgrund der Liebe JHWHs (vgl. auch Jes 43,20f.). So sehr diese Überzeugung immer wieder durch Geschichtsereignisse ins Wanken geriet, blieb der Gedanke der Erwählung doch ein bestimmendes Moment des antiken Judentums. Er wird u. a. in der Apokalyptik deutlich (z. B. 4Esr 5,27), in den Qumrantexten (z. B. 1QS 4,22) oder bei Philo von Alexandrien (z. B. post. 89). Dabei ist allerdings zu beachten, dass der Erwählungsgedanke mehr und mehr auf eine bestimmte Gruppe innerhalb Israels – „die Gerechten“ oder „die Söhne des Lichts“ – eingeschränkt oder, wie bei Philo, zu einer Individualerwählung umgedeutet wurde. Denn die Erwählung des Volkes bedeutet zugleich die Verpflichtung zum Bundesgehorsam, dessen Einhaltung zur Bedingung des Verbleibs im Bund wird. Damit wird aber auch Israel beauftragt, seiner Erwählung im Glauben und Handeln zu entsprechen.

(Bund)

Die Vorstellung eines Bundes Gottes mit Israel, sei es unter Verweis auf den Bundesschluss mit Abraham (Gen 15,18; 17,1–21) oder mit Mose (Ex 19; 24; 34), stellt ebenfalls ein Kontinuum des antiken Judentums dar. Sie kommt u. a. im Sirachbuch (44f.), im Buch der Jubiläen (15,26–29) und in der rabbinischen Literatur (z. B. MekhJ Shirata 10) immer wieder zum Ausdruck. Allerdings zeigt sich in den Qumrantexten, dass es auch möglich war, den Bund – wie die Erwählung – nur einer kleinen Gruppe aus Israel zuzusprechen, dem sogenannten „neuen Bund“ (z. B. CD 6,19; vgl. Jer 31,31). Bei Philo von Alexandrien tritt der Bundesgedanke hingegen zurück: Judäer seien vielmehr Mitglieder der „Bürgerschaft des wahren Lebens“ (virt. 219).

(Tora)

Die Tora (hebr. tôrāh „Weisung“), die im Griechischen als „das Gesetz“ bezeichnet wird (ὁ νόμος/ho nomos) und die fünf Bücher Mose umfasst, war für das antike Judentum dasjenige Textkorpus, in dem die bindenden Traditionen der Vorväter sowie jene Merkmale festgehalten wurden, die die ethnische Identität des Judentums bestimmen sollten. Sie wurde als jene Ordnung verstanden und interpretiert, die Gott durch Mose seinem erwählten Volk gegeben hatte, damit dieses den mit Gott geschlossenen Bund einhalten konnte. Die Tora sollte also nicht primär zu guten Werken anleiten, die vor Gott beim Gericht vorgebracht werden konnten, sondern als Weisung zum Verbleib im Bundesverhältnis. Diese Grundausrichtung kann als „Bundesnomismus“ bezeichnet werden, wenngleich dieser in sehr unterschiedlichen Spielarten gedacht wurde.

(Die Bedeutung des Gesetzes)

Mose galt sowohl als Verfasser der Tora (vgl. Dtn 1,1) als auch als Gesetzgeber (z. B. Josephus, c. Ap. 2,153f.). Ebenso wird immer wieder festgehalten, dass die Tora Gottes Gabe an Israel darstellt (z. B. Ex 24,3). Sie regelt umfassend alle Bereiche der Gesellschaft: Sie ist kultisches Gesetz, wenn sie u. a. die Einzigkeit des Jerusalemer Heiligtums, die Opferhandlungen und die priesterlichen Familien festlegt. Sie ist politische Ordnung, indem sie den Priestern die beherrschende Stellung im Staat zuspricht. Ihre Bestimmungen zu Ehe und Familie, zu Sexualität, zu reinen und unreinen Speisen, zu Wirtschafts- und Fremdenrecht u.v.m. umgreifen alle Lebenskontexte. Josephus gewährt einen Einblick in die Wahrnehmung der Tora durch einen gebildeten Judäer, der griechisch-römischen Lesern plausibel machen will, wodurch sich die Tora im Kontext antiker Gesetzestraditionen unterscheidet (c. Ap. 2,146):

„Unsere Gesetze geben die beste Anleitung zur Gottesfurcht, zur Gemeinschaft miteinander und zur umfassenden Menschenfreundlichkeit, sowie zur Gerechtigkeit, zur Ausdauer in Beschwerden und zur Todesverachtung.“

(Die Tora im frühen Christentum)

Die Bindung an die Tora stellte eine der größten Herausforderungen für die Identitätskonstruktionen des frühen Christentums dar, wie im Laufe der folgenden Darstellung wiederholt deutlich werden wird (s. u. 10 u. 13). Auch die Frage, welche Bedeutung die Erwählung Israels und der Bund Gottes mit seinem Volk angesichts der endzeitlichen Zuwendung Gottes in Jesus Christus haben könnte, wurde gerade angesichts der nur geringen Akzeptanz des Evangeliums unter Judäern virulent (vgl. Röm 9–11). Die heiligen Schriften Israels, in ihrer hebräischen Form oder in der griechischen Übersetzung, waren selbstverständlicher Ausgangspunkt und Maßstab für das Verständnis des Christusereignisses, wenngleich unter einem neuen, veränderten Blickwinkel.

3.1.3 Jerusalem und der Tempel

(Die religiöse Bedeutung des Tempels)

Die Bedeutung des Jerusalemer Heiligtums wird in den heiligen Schriften Israels sowohl in der Tora (v. a. Dtn 12,13–28) als auch in der sog. Zionstheologie (z. B. Ps 9,12; Am 1,2; Jes 14,32), die den Tempelberg als Gottes Wohnstätte versteht, zum Ausdruck gebracht. Der Tempel wurde als der zentrale Ort angesehen, an dem Gott – bilderlos – verehrt wird. Die Vorstellungen von Gottes Anwesenheit im Tempel und der Heiligkeit seiner Stadt Jerusalem wurden weithin geteilt (vgl. z. B. Mt 23,21; Josephus, bell. 6,300), auch wenn es Gegenstimmen gab (z. B. Jes 66,1f.; Apg 7,48). Der Alexandriner Philo betrachtete Jerusalem als seine Mutterstadt (Flacc. 46), obwohl er sie nur einmal in seinem Leben besucht hatte. Judäer aus Palästina und der Diaspora finanzierten durch die Tempelabgabe den Kult (s. u. S. 76) und pilgerten zu den Festzeiten nach Jerusalem, denn der Tempel war der einzige Ort, an dem die durch die Tora vorgeschriebenen Opfer dargebracht werden konnten. Das Verhältnis Gottes zu Israel, das in Tora, Bund und Erwählung sprachlich zum Ausdruck kam, wurde im Tempel mit seinem Kult konkret erfahrbar.

Das Heiligtum selbst wie auch die gesamte Anlage wurden von Herodes dem Großen seit 20/19 v. Chr. zu einer der prächtigsten Kultstätten des Mittelmeerraums ausgebaut. So nennt etwa Plinius der Ältere Jerusalem „die berühmteste Stadt des Ostens“ (vgl. nat. hist. 5,70). Angeführt vom amtierenden Hohepriester vollzogen Priester und Leviten aus 24 Klassen im Turnus den Kult. Dessen korrekte Durchführung war von so hoher Bedeutung, dass sich wegen Streitigkeiten über den richtigen Ablauf u. a. die Gemeinschaft, auf die die Qumranschriften zurückgehen, vom Jerusalemer Tempel trennte (s. u. 3.2.3). Schon deutlich früher hatten sich die Samaritaner u. a. wegen des Anspruchs Jerusalems, allein die Wohnstätte Gottes zu beherbergen, von Israel getrennt (s. u. 3.3).

(Die wirtschaftliche Bedeutung des Tempels)

Der Tempel war aber nicht nur religiöses Zentrum, sondern auch in wirtschaftlicher Hinsicht ein wichtiger Faktor für die Jerusalemer Bevölkerung. Nicht nur die Pilger sind hier zu nennen, sondern auch die Jahrzehnte dauernden Bauarbeiten, die Funktion des Tempelgeländes als Marktplatz und als durch heiliges Recht geschützte Bank. Die Zerstörung dieses zentralen Elements judäischer Identität im Jahr 70 n. Chr. bedeutete daher einen Einschnitt in der Geschichte des antiken Judentums (s. u. 3.5.1).

(Der Tempel im frühen Christentum)

Die Ereignisse um Jesu Tod und Auferstehung sowie das Entstehen der ersten Gemeinschaften von Christusgläubigen banden die Geschichte des frühen Christentums von Beginn an an die Stadt Jerusalem und den Tempel als ihr religiöses Zentrum. So unterschiedliche Texte wie die Paulusbriefe, die Apostelgeschichte, der Hebräerbrief und die Johannesapokalypse zeigen, dass die Stadt und ihr Heiligtum, wenngleich in einer von der realen Situation losgelösten Weise, weiterhin wichtige Punkte waren, an denen sich frühchristliche Identitätsbildungen orientierten (Gal 4,25f.; Röm 15,19; Apg 1,8; Hebr 12,22; Apk 21,10).

3.1.4 Jüdische Identitäten im Diskurs

(Zugehörigkeit zum judäischen Volk)

Für das antike Judentum war die Zugehörigkeit zum erwählten Volk durch mehrere Faktoren bestimmt, die in der Tora festgelegt waren: die Abstammung von Abraham bzw. Jakob/Israel, die Beschneidung der männlichen Mitglieder des Volkes, die Einhaltung von Bestimmungen zu Reinheit, Speisen, Sabbat und weiteren Festen sowie die Verheiratung innerhalb des Volkes (Endogamie). In der Diaspora war auch die Zugehörigkeit zu einer Synagoge ein wichtiges Element judäischer Identität.

Allerdings ist gegen jede Generalisierung dieser verschiedenen Identitätsmerkmale einzuwenden, dass ihre Gewichtung unterschiedlich ausgeprägt war bzw. nicht alle Faktoren von jedem Judäer und jeder Judäerin für gleich wichtig gehalten wurden. So zeigt der Streit über eine Annäherung an Gesetze und Kultur anderer Völker, wie er in 1Makk 1,11–15 dargestellt wird, dass über die Bedeutung einzelner Identitätsfaktoren heftig gestritten wurde. Das schließt auch ein, dass die Festlegung judäischer Identität jeweils unterschiedlich vorgenommen wurde. Manche Elemente waren zudem aus der Außenperspektive besonders auffällig, während andere lediglich für einzelne Gruppen innerhalb des Judentums von großer Wichtigkeit waren.

Karte 2: Der Jerusalemer Tempel

(Beschneidung / Speiseregeln / Sabbat / Endogamie)

Ein paar Beispiele zeigen eindrücklich die unterschiedliche Gewichtung von Identitätsmerkmalen in verschiedenen Kontexten durch die jeweiligen Handlungsträger: Im Zuge der Hellenisierung im 3. Jh. v. Chr. stand etwa die Beschneidung zur Disposition, die aus griechisch-römischer Perspektive als barbarisch eingeschätzt wurde (vgl. 1Makk 1,48.60; 2,45–48; Philo, migr. 89–94). Ähnliche Diskussionen wurden auch über die Beachtung von Speiseregeln geführt, die in der Praxis am schwierigsten einzuhalten waren (2Makk 6,18; 7,1; Arist. 184; Josephus, c. Ap. 2,173f.; vgl. Tacitus, hist. 5,5,1f.). Die in der Jesustradition überlieferten Streitigkeiten über die Umsetzung des Sabbatgebots spiegeln die unterschiedlichen Perspektiven darauf wider (Mk 2,23–3,6; vgl. Sueton, Aug. 76,2). Die Bedingung, nur Angehörige des eigenen Volkes zu heiraten (Num 25,6–8; vgl. Tacitus, hist. 5,5,5), wurde in persischer Zeit nachdrücklich eingeschärft (vgl. Esr 9f.). Immer wieder wurden solche Verbindungen zwischen Juden und Nicht-Juden scharf verurteilt, sodass wahrscheinlich ist, dass sie – in welcher Häufigkeit, lässt sich nicht sagen – durchaus vorkamen. Das zeigt sich in unterschiedlichen Schriften des frühen Judentums, sowohl bei solchen aus einem griechisch geprägten Kontext (Arist. 139; Philo, spec. leg. 3,29; Josephus, ant. 8,192) als auch bei Schriften radikaler Randgruppen (vgl. Jub 30; 4QMMT [396] Frg. 2 col.ii 4–11). Das bekannteste Paar waren in dieser Hinsicht Drusilla, die Schwester Agrippas II., und der römische Prokurator Felix (Apg 24,24; Josephus, ant. 20,142f.; vgl. Apg 16,1).

(Abstammung)

Die Ansicht, dass ethnische Identität durch Abstammung festgelegt wird, war in der Antike nicht allein maßgeblich. Das wird z. B. daran erkennbar, dass im 1. Makkabäerbuch die griechischen Spartaner aus politischen Gründen zu Verwandten der Judäer gemacht werden (1Makk 12,20–23). Auch die heute im Judentum gültige Ableitung jüdischer Herkunft von der Mutter galt nicht immer, wie die zahlreichen genealogischen Angaben des Alten Testaments (z. B. 1Chron 1–9) oder auch zu Jesus (Mt 1; Lk 3) erkennen lassen, in denen die Väter die Zugehörigkeit zum Volk Israel bestimmen. Erst ab dem 2. Jh. n. Chr. wurde dies, offenbar als Verarbeitung der Versklavungen und Vergewaltigungen im Zusammenhang der judäischen Aufstände, auf die mütterliche Linie geändert (mQid 3,12). Dass die genealogische Herkunft aber nicht als allein entscheidendes Kriterium galt, zeigen auch jene Fälle, in denen entweder Judäer ihre judäische Identität aufgaben – wie z. B. Tiberius Alexander (s. u. S. 74) – oder Nicht-Judäer als Proselyten Teil des Volkes wurden (s. u. 3.8).

(Streit um judäische Identität)

Die gesellschaftliche Abgrenzung zu Nicht-Juden bei Mählern, öffentlichen Spielen oder in Vereinigungen war ein andauernder Diskussionspunkt innerhalb des antiken Judentums. Überliefert sind dazu etwa unterschiedliche Ansichten des Josephus (ant. 15,267–276) und des Philo (ebr. 20–26.177; prob. 26.141; prov. 58). In rabbinischen Texten wurden aktive und passive Teilnahme an Theateraufführungen und Wettkämpfen kritisch gesehen (tAZ 2,5–7; bAZ 18b). Die Bedeutung des Tempels stand bereits bei den Propheten zur Debatte (Am 5,21–23; Jes 1,10–17), die Qumranschriften dokumentieren eine deutliche Distanz zum vorfindlichen Kult (CD 5,6–13; 6,11–19; 1QpHab 12,8f.). Im ägyptischen Leontopolis stand sogar ein eigener JHWH-Tempel, der erst 71 n. Chr. von den Römern geschlossen wurde. Auch die Vorstellung der Vereinbarkeit von judäischer Identität mit anderen Kulten lässt sich an einigen wenigen Zeugnissen erkennen (IJO I Ach45; IJO II 21).

Die ethnische Identität der Judäer war also nicht fixiert durch ein unumstößliches Set von Identitätsmerkmalen, sondern umstritten und veränderbar. Es ist daher auch nicht verwunderlich, dass es nicht nur unterschiedliche Formen von Judentum in der Antike gab, sondern dass sich diese auch gegenseitig die judäische Identität absprachen. Dies geschah nicht nur im Hinblick auf christliche Gemeinden, sondern ebenso gegenüber anderen Gruppen. Vor allem in frührabbinischer Zeit wurde dies verstärkt betrieben, wie der Fluch gegen die Minim („Ketzer“) im 18-Bitten-Gebet, dem Schemone Esre, zeigt (s. u. S. 271).

3.2 Gruppen innerhalb des Judentums in Judäa und Galiläa

Vor allem aus den Schriften des Josephus, aber auch aus den Evangelien, von Philo von Alexandrien sowie aus den Texten, die in Qumran gefunden wurden, lassen sich verschiedene Gruppierungen innerhalb des Judentums in Judäa und Galiläa rekonstruieren. Josephus selbst beschreibt sie mehrfach, u. a. in ant. 13,171–173:

„Um diese Zeit gab es bei den Judäern drei Schulen, welche über die menschlichen Verhältnisse verschiedene Lehren aufstellten, und von denen eine die der Pharisäer, die zweite die der Sadduzäer und die dritte die der Essener hieß. Die Pharisäer behaupten, dass manches, aber nicht alles das Werk des Schicksals sei, manches dagegen auch freiwillig geschehe oder unterbleibe. Die Essener hingegen lehren, alles stehe unter der Macht des Schicksals, und es komme bei den Menschen nichts vor, das nicht vom Geschick bestimmt sei. Die Sadduzäer endlich wollen überhaupt nichts vom Schicksal wissen und glauben, es gibt weder ein Schicksal, noch richte sich des Menschen Geschick danach, sondern alles geschehe nur nach unserem Willen, sodass wir ebenso die Urheber unseres Glückes seien, als wir auch unser Unglück uns durch unseren eigenen Unverstand zuzögen.“ (Übersetzung nach H. Clementz, Jüdische Altertümer, Wiesbaden 2004 [1899], 610.)

Zum richtigen Verständnis dieser Gruppierungen ist allerdings zu beachten, dass die meisten Judäer und Judäerinnen nicht zu ihnen gehörten, sondern zu jenem breiten Strom des antiken Judentums, der sich an den zentralen Elementen judäischer Identität (s. o. 3.1) orientierte und versuchte, sein Leben nach diesen auszurichten.

3.2.1 Sadduzäer

(Sadduzäer)

Die Sadduzäer, die sich auf den Priester Zadoq als ihren Ahnherrn (2Sam 8,17; 15,24–29) beriefen, stellten den Großteil der Jerusalemer Eliten (Josephus, bell. 2,166; ant. 13,297). Sie waren konservativ orientiert und hielten den in der Tora festgelegten Willen Gottes für die einzige bindende Vorgabe zu einem Leben im Bund. Die mündliche Überlieferung zur Toraauslegung war für sie daher unbedeutend (ant. 18,16). Die Sadduzäer betonten die Eigenverantwortlichkeit des Menschen (ant. 13,173; bell. 2,164) und den Tun-Ergehen-Zusammenhang der altisraelitischen Weisheitsliteratur: Gott werde dafür sorgen, dass es jenen, die seinen Willen tun, gut gehe, während jene, die diesen nicht tun, sich letztlich selbst schadeten. Die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod und die Auferstehungshoffnung lehnten sie daher auch ab (Mk 12,18; Apg 23,8; Josephus, bell. 2,165). Im Neuen Testament begegnen sie in der synoptischen Tradition als Gegner Jesu (Mk 12,18–27 par; Mt 16,1–12; vgl. Mt 3,7) sowie in der Apostelgeschichte als Feinde der Christusgläubigen (Apg 4,1–3; 5,17; 23,6–8).

3.2.2 Pharisäer

(Pharisäer)

Die Pharisäer waren die religiösen und politischen Gegenspieler der Sadduzäer, was vor allem damit zusammenhing, dass sie den engen Konnex von Herrschaft und Kult ablehnten, der sich seit der Herrschaft des Hasmonäer vor allem unter Johannes Hyrkan I. (135–104 v. Chr.) etabliert hatte. Wichtig war ihnen neben der Tora auch die mündliche Auslegung, „die väterlichen Überlieferungen“ (Gal 1,14; Mk 7,3–5; Josephus, ant. 13,297f.), die die Lebbarkeit der Gebote Gottes im Alltag sichern sollte. Die Heiligung Israels durch ursprünglich nur für Priester vorgesehene Reinheits- und Speiseregeln (vgl. Mk 7,3–5) sollte dazu führen, dass das gesamte Land zum Heiligtum Gottes wird (vgl. Ex 19,6). Zudem wird den Pharisäern eine besonders genaue Kenntnis der Tora zugeschrieben (bell. 1,110; ant. 17,41; vita 191). Der Glaube an eine postmortale Existenz (bell. 2,163; Apg 23,8) zeichnete sie ebenso aus wie die Überzeugung, dass das menschliche Geschick zum Teil vorherbestimmt, zum Teil selbst gewählt sei (bell. 2,163; ant. 13,172).

(Pharisäer nach 70 n. Chr.)

Es handelte sich bei den Pharisäern um eine reformerische Laienbewegung, die in Judäa und Galiläa relativ weit verbreitet war und vor allem in städtischen Schichten jenseits der herrschenden Eliten ihre Anhänger hatte. Die Pharisäer hatten allerdings durchaus auch politischen Einfluss. Inwieweit in der Phase der Neuorientierung des Judentums nach der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) die pharisäische Richtung zur entscheidend prägenden Kraft wurde, ist nicht eindeutig zu bestimmen. Sie spielen in der rabbinischen Literatur eine überraschend geringe Rolle, doch sollte der Einfluss pharisäisch geprägter Traditionen auf die rabbinische Bewegung auch nicht unterschätzt werden. Sowohl mit der Jesusbewegung als auch mit dem frühen Christentum standen Pharisäer in wechselseitigen und polemisch geführten Auseinandersetzungen (vgl. z. B. Mt 23,1–36), die vor allem durch die ideologische Nähe bedingt waren. Aber auch von christusgläubigen Pharisäern ist die Rede (Apg 15,5), und Paulus beschreibt sich selbst als Pharisäer (Phil 3,5).

3.2.3 Essener und die Qumrangemeinschaft

(Essener)

Die Essener werden von Josephus (bell. 2,119–161; ant. 13,171–173; 15,371–379; 18,18–22) und Philo von Alexandrien (prob. 72–87; apol. bei Euseb, praep. ev. 8,11,1–18) als jüdische Gemeinschaft beschrieben, in der hellenistische Ideale vorbildlich umgesetzt waren und jüdisch-hellenistische Philosophie gepflegt wurde (vgl. auch Plinius d. Ä., nat. hist. 5,73). Die strikte Einhaltung der Vorschriften der Tora, Enthaltsamkeit, gemeinschaftiches Leben, Gemeinschaftsbesitz und Distanz zum Tempelkult waren nach diesen Darstellungen u. a. Kennzeichen der Essener. Ihre etwa 4000 Mitglieder sollen in kleinen Vereinigungen über ganz Judäa verteilt gelebt haben. Josephus erwähnt zudem ein Essener-Tor in Jerusalem (bell. 5,145).

(Der Ort Qumran)

Die Mehrheit der Forschung setzt die Essener mit jener Bewegung gleich, die sich aus Texten rekonstruieren lässt, die in elf bzw. zwölf Höhlen in Qumran unweit von Jericho gefunden wurden. Die bauliche Anlage von Qumran, bestehend aus einer Siedlung mit Reinigungsbädern, Versammlungs- und Wirtschaftsräumen sowie Friedhöfen mit über 1100 Gräbern, wurde im Jahr 68 n. Chr. zerstört. Die Interpretation des Ortes als Zentrum einer religiösen Gemeinschaft hängt eng mit den entdeckten Schriften zusammen.

(Texte von Qumran)

Die ca. tausend zumeist fragmentarischen Texte aus den Höhlen von Qumran stammen zum weitaus größeren Teil nicht aus der „essenischen“ Gemeinschaft. Die meisten sind Abschriften von Bibeltexten oder frühjüdischen Büchern. Allerdings lässt sich aus einigen Schriften eine religiöse Gruppe mit einem spezifischen Profil erkennen. Unter den gefundenen Manuskripten finden sich Gemeinderegeln (1QS, 1QSa, 1QSb; vgl. auch CD), exegetische Schriften, die als Pesharim bezeichnet werden, weisheitliche und poetisch-liturgische Texte. Die Gemeinschaft bezeichnete sich selbst als jahad („Vereinigung“) oder „Neuer Bund“.

(Qumran-Judentum)

Die Ansichten des jahad von Qumran orientierten sich an einem dualistischen und deterministischen Weltbild. Die Auferstehungsvorstellung ist hier ebenso zu finden wie die Forderung radikaler Einhaltung der Toravorschriften. Die Gemeinschaft stand mit der zeitgenössischen Tempelführung ebenso in scharfem Konflikt wie mit den Pharisäern. Reinheitsfragen und die Einhaltung des solaren Kalenders waren ihr besonders wichtig. Als der letzte treue Rest Israels erwartete sie für die nächste Zukunft eine entscheidende kriegerische Auseinandersetzung, die Israel zu neuer Größe führen würde, sowie zwei Messiasse, einen priesterlichen und einen königlichen.

(Qumran und frühes Christentum)

Im Neuen Testament werden die Essener bzw. Qumran nicht erwähnt. Versuche, einzelne Figuren der frühchristlichen Tradition wie Johannes den Täufer, Jesus, Paulus oder Jakobus mit dieser Gruppe zu verbinden, haben sich nicht bewährt. Das Schweigen frühchristlicher Texte bedeutet allerdings nicht, dass nicht in einzelnen theologischen Perspektiven sowie religiösen Praktiken eine Nähe zu dieser besonderen Form des Judentums bestand. Erwogen wird dies u. a. für das Johannesevangelium, einzelne Paulustraditionen oder auch für Teile der synoptischen Überlieferung.

3.2.4 Apokalyptische Bewegungen

(Apokalyptik)

Im Judentum entwickelten sich ab dem 3. Jh. v. Chr. eine Reihe von unterschiedlichen apokalyptischen Erwartungen, die in einer großen Zahl von Schriften festgehalten wurden, deren Verfasser sowie Trägergruppen sich allerdings nicht genau bestimmen lassen. Die moderne Bezeichnung „Apokalyptik“ geht auf Apk 1,1 zurück, wo die Enthüllung der Endzeit als άποκάλυψις/apokalypsis bezeichnet wird. Zumeist wollen apokalyptische Schriften allerdings Einblicke vermitteln, die sich nicht nur auf die Zukunft, sondern auch auf Vergangenheit und Gegenwart beziehen.

(Apokalyptische Ansichten)

Es handelt sich grundsätzlich um Literatur, die der Lebensbewältigung dienen will: Da die bedrängenden Umstände – soziale Probleme, die Bedrückung durch fremde Mächte oder auch Naturkatastrophen – nicht selbst umgestaltet oder verhindert werden können, wird auf das nahe Eingreifen Gottes verwiesen, mit dem die Verhältnisse endgültig zum Positiven geändert werden. Das Ziel der apokalyptischen Botschaft ist die Bewältigung dieser unheilvollen Gegenwart bei Beibehaltung des Glaubens an einen gerechten und geschichtsmächtigen Gott. Dessen früheres und gegenwärtiges Handeln in der Welt zu enthüllen, vor allem aber Gottes Pläne zu offenbaren, ist Anliegen des Apokalyptikers. Ein konstantes Element ist darin das universale Strafgericht durch Gott oder einen Bevollmächtigten, das sowohl die Völker als auch die Untreuen aus dem Volk Israel erfasst, Lebende wie Verstorbene. Den Glaubenden wird ewiges Leben in Aussicht gestellt, wenn sie trotz der gegenwärtigen Schwierigkeiten am Bekenntnis zu JHWH und der Tora festhalten. Oftmals ist dies auch verbunden mit der Hoffnung auf eine Wiedererrichtung Israels zu umfassender Größe. Einige apokalyptische Texte enthalten auch Darstellungen einer bereits gegenwärtig in der himmlischen Transzendenz bestehenden Heilswelt.

(Apokalyptik und frühes Christentum)

Wichtige apokalyptische Schriften des antiken Judentums, deren Inhalte u. a. auch für Johannes den Täufer, Jesus von Nazareth bzw. das entstehende Christentum von hoher Bedeutung waren, sind das Danielbuch, das äthiopische Henochbuch, die jüdischen Sibyllinen, das Jubiläenbuch, das syrische Baruchbuch und das 4. Buch Esra.

3.2.5 Schriftgelehrte

(Schriftgelehrte)

Vor allem in der Jesusüberlieferung treten die Schriftgelehrten deutlich als religiöse Gruppe hervor. Grundsätzlich handelte es sich bei ihnen um Schreiber, die in Dörfern und Städten Verwaltungsaufgaben erledigten und die Korrespondenz der Einwohner übernahmen. Offenbar waren sie aber auch für die Interpretation der Tora als verbindlichem Rechtstext verantwortlich. Dies ging bereits auf hellenistische Zeit zurück (vgl. Sir 38,24–39,11; 1Makk 7,12; 2Makk 6,18), vielleicht sogar schon auf die Zeit Esras. Schriftgelehrte hatten keine eigene religiöse Ausrichtung, was sich u. a. daran zeigt, dass es auch unter den Pharisäern Schriftgelehrte gab (Mk 2,16; Apg 23,9). Sie begegnen in den Evangelien als Gegner Jesu (Mk 2,6 u. ö.), aber auch als Christusgläubige (Mt 8,19; 13,52).

Als Schriftgelehrte im Sinne von Lehrern der Schrift werden vor allem in rabbinischen Texten einige legendäre Gestalten genannt, wobei die Überlieferungslage sehr schwierig ist. Zu nennen sind hier Hillel, dem eine milde Auslegung von Torabestimmungen zugeschrieben wird, dessen Gegner Schammai, der eine strenge Richtung vertrat, sowie Gamaliel I., von dem auch Paulus unterrichtet worden sein soll (Apg 22,3).

3.2.6 Herodianer

(Herodianer)

Ausschließlich im Neuen Testament wird mit den Herodianern (griech. Ήρῳδιανοί/Herodianoi) eine politische Gruppierung, die keine eigenen religiösen Interessen hatte, bei zwei Gelegenheiten erwähnt: beim Beschluss, gegen Jesus gewaltsam vorzugehen (Mk 3,6), sowie bei der Frage, ob man dem Kaiser Steuer zahlen sollte (Mk 12,13). Es handelte sich bei den Herodianern um Unterstützer und Klienten des herodianischen Königshauses, zu denen mit Manaën später auch ein Christusgläubiger gehörte (Apg 13,1).

3.3 Samaritaner

(Geschichte der Samaritaner)

Die Anfänge der samaritanischen Form des Judentums liegen im Dunkeln, lassen sich aber in das 3. Jh. v. Chr. zurückverfolgen. In dieser Zeit etablierte sich in Sichem und auf dem nahe gelegenen Berg Garizim ein JHWH-Heiligtum, dem sich die autochthone Bevölkerung weitgehend anschloss. Ende des 2. Jh. v. Chr. wurde das Heiligtum durch Hyrkan I. zerstört, ohne allerdings die samaritanische Form der JHWH-Verehrung damit beenden zu können. Bereits seit dem 2. Jh. v. Chr. gab es Samaritaner auch in der Diaspora, u. a. in Ägypten (Josephus, ant. 13,74–79) und auf der Ägäisinsel Delos (SEG 32,809). Die Samaritaner beteiligten sich auch am ersten Aufstand gegen die Römer (bell. 3,307–315; s. u. 3.5).

(Samaritanische Theologie)

In religiöser Hinsicht stand bei den Samaritanern der Pentateuch, der in einer spezifischen samaritanischen Form tradiert wurde, als alleinige normative Schrift in besonders hohem Ansehen. Religiöses Zentrum war der Berg Garizim, analog zum Zion in Jerusalem. Allerdings bestritten die Samaritaner die heilsgeschichtliche Bedeutung Jerusalems, da die Stadt im Pentateuch nicht erwähnt wird. Von besonders hoher Bedeutung war Mose, dessen Figur auch für die eschatologische Erwartung eines „Propheten wie Mose“ (vgl. Dtn 18,15.18) prägend war. Das Verhältnis zwischen Judäern und Samaritanern war von Polemik gekennzeichnet (vgl. 2Kön 17,24–41), obwohl sie sich in weiten Bereichen von Theologie und gelebter Religion kaum unterschieden. Diese Feindschaft kommt auch im Neuen Testament zum Ausdruck (Mt 10,5f.; Joh 8,48), zugleich zeigen sich aber auch Annäherungen (Joh 4; Lk 10,25–37; 17,11–19).

(Nicht-Juden in Samaria)

Im Gebiet Samarias wohnten auch zahlreiche Nicht-Juden, vor allem in der größten Stadt Samaria/Sebaste, die 27 v. Chr. von Herodes dem Großen neu gegründet wurde und vollständig hellenisiert war. Die Bewohner dieser Stadt standen im 1. Judäischen Aufstand aufseiten der Römer (vgl. Josephus, bell. 2,460).

3.4 Propheten und Aufstandsbewegungen vor 66 n. Chr.

Nach der Übernahme der Verwaltung durch die Römer in Judäa und Samaria im Jahr 6 n. Chr. bzw. nach dem Tod Agrippas I. (44 n. Chr.) kam es in ganz Palästina wiederholt zu Versuchen, die römische Herrschaft abzuschütteln, sowie zum Auftreten einzelner prophetisch inspirierter Personen. Josephus berichtet über eine Reihe von entsprechenden Ereignissen, doch sind seine Darstellungen aufgrund seiner Verbindung zu den Römern zumeist deutlich negativ gefärbt.

(Judas der Galiläer)

Im Jahr 6/7 n. Chr. trat Judas der Galiläer auf (Josephus, bell. 2,118; ant. 18,1.4.9.23; vgl. Apg 5,37). Sein Widerstand begann, als der Statthalter von Syrien, Quirinius, anlässlich des Übergangs der Herrschaft von Herodes Archelaos auf den ersten römischen Präfekten eine Volkszählung ansetzte, die der Steuerberechnung diente. Hiergegen protestierte Judas der Galiläer öffentlich, doch schon 7 n. Chr. starb er eines gewaltsamen Todes. Seine Söhne, die den Kampf weiterführten, kamen zwischen 46 und 48 n. Chr. ebenfalls ums Leben (bell. 2,433; 7,253; ant. 20,1.102).

(Die Zeloten)

Auf Judas bzw. einen ansonsten unbekannten Pharisäer namens Zadok ging auch die Gruppe der Zeloten zurück, die während des 1. Jh. n. Chr. einen wichtigen Teil der Aufstandsbewegung in Palästina bildete. Der Begriff „Zeloten“ verweist auf das griech. Wort ζῆλος/zēlos („Eifer“). Die Zeloten verstanden sich als Eiferer für Gott und betrachteten die biblische Figur des Pinchas, der die ethnische und kultische Reinheit des Volkes Israel blutig eingefordert hatte (Num 25), als ihr Vorbild. Sie setzten sich für die Alleinherrschaft Gottes ein und hatten messianische Ambitionen. Auch unter den Jüngern Jesu war mit Judas ein ehemaliger Zelot (Lk 6,15; Apg 1,13).

(Sikarier)

Von der Gruppe der Zeloten nicht immer ganz eindeutig zu unterscheiden ist jene der Sikarier. Auch sie gehen auf die Zeit von Judas Galilaios zurück. Ihre Bezeichnung leitet sich von dem lat. Terminus sica für „Dolch“ ab, da sie im Schutze größerer Volksansammlungen ihnen missliebige Personen erstachen. Dieses Vorgehen richtete sich vor allem gegen Judäer, die mit den Römern sympathisierten.

(Der Samaritaner)

Neben diesen länger bestehenden Gruppen von Aufständischen erfahren wir vor allem durch Josephus auch von Einzelfiguren, die größere oder kleinere Anhängerschaften versammelten. So trat während der Verwaltungszeit des Pontius Pilatus (26–36 n. Chr.) ein namentlich nicht bekannter Samaritaner auf, der ankündigte, er werde die von Mose auf dem Berg Garizim versteckten heiligen Gefäße wiederfinden. Möglicherweise stand hinter dieser Ankündigung die Erwartung einer Wiederkehr des Mose. Nach Josephus (ant. 18,85–87) griffen viele Samaritaner, die dies als Anbruch der Heilszeit verstanden, zu den Waffen, doch wurden sie vernichtend geschlagen. Infolge der Brutalität seines Vorgehens wurde Pilatus von seinem Posten in Judäa und Samaria abberufen.

(Theudas)

Während der Statthalterschaft des Cuspius Fadus (44–46 n. Chr.) versuchte ein gewisser Theudas die Rückeroberung Israels (Josephus, ant. 20,97–99; vgl. Apg 5,36). Mit einer großen Zahl von Menschen ging er an das jenseitige Jordanufer, um von dort aus wie Josua das Land neu einzunehmen. Die Bewegung wurde gewaltsam niedergeschlagen.

(Der Ägypter)

Unter der Prokuratur des Antonius Felix (52–59 n. Chr.) mobilisierte ein nicht namentlich bekannter Diasporajude aus Ägypten eine Volksbewegung gegen die Römer. Josephus berichtet (ant. 20,169–172; bell. 2,261–263), dass unter seiner Führung 30.000 Menschen zunächst in die Wüste und anschließend auf den Ölberg gingen. Dort habe der Prophet angekündigt, dass auf sein Geheiß die Mauern einstürzen würden (ant. 20,170). Seine bewaffneten Anhänger könnten so die Stadt erobern und er selbst zum Herrscher werden. Tatsächlich töteten die Römer unter Mithilfe der Jerusalemer viele der Aufständischen, der Ägypter entkam aber. In Apg 21,38 wird Paulus daher von einem römischen Tribun gefragt, ob er jener Ägypter sei.

3.5 Die beiden Aufstände in Palästina

(Aufstände im Römischen Reich)

Die Aufstände der Judäer in Palästina (66–70 bzw. 132–135 n. Chr.) und in der Diaspora (115–117 n. Chr.; s. u. 3.7.3) waren nicht die einzigen Revolten von Völkern bzw. Stämmen gegen die römische Herrschaft. So hatte Tiberius in den Jahren 6–9 n. Chr. eine Erhebung in Pannonien und Dalmatien niedergeschlagen. Während seiner Regierungszeit als Kaiser wurde auch ein Aufstand gallischer Stämme beendet (21 n. Chr.). In der Zeit Neros erhoben sich die Britannier unter der Führung ihrer Königin Boudicca (60/61 n. Chr.) und im Vier-Kaiser-Jahr 69 n. Chr. die Bataver in Niedergermanien. Es ist allerdings bemerkenswert, dass kein anderes Volk die Herrschaft der Römer so nachdrücklich ablehnte wie die Judäer.

3.5.1 Der erste Aufstand (66–70 n. Chr.)

Die verschiedenen früheren Versuche, die Herrschaft der Römer abzuschütteln, die sich verschärfende soziale Situation sowie die gesteigerte Aggressivität der römischen Beamten führten dazu, dass die Lage in Palästina Mitte der 60er Jahre des 1. Jh. n. Chr. hoch angespannt war. Dies zeigte sich außer in den Gewalttaten durch Zeloten und Sikarier und den Aufstandsversuchen auch an dem Propheten Jesus ben Ananias, der das Ende Jerusalems prophezeite (s. u. S. 120).

(Auslöser des Aufstands)

Zwei Ereignisse führten im Jahr 66 n. Chr. schließlich zum Aufstand: Erstens hatte der Prokurator Gessius Florus (64–66 n. Chr.) einen Teil des Tempelschatzes entnommen und damit sowohl die religiösen Gefühle der Judäer als auch die ökonomische Kraft des Tempels, der auch als Bank fungierte (Josephus, bell. 2,293), verletzt. Zweitens hatte Gessius Florus blutige Unruhen nicht unterbunden, die in Caesarea Maritima zwischen Juden und Nicht-Juden aus Streit über das Bürgerrecht ausgebrochen waren (bell. 2,284–292). Agrippa II. versuchte noch zu vermitteln (bell. 2,233–405), blieb aber erfolglos. Der eigentliche Aufstand begann im Frühjahr 66 n. Chr. (bell. 2,409f.), nachdem die Priester, angestachelt durch einen gewissen Eleazar, sich weigerten, weiterhin Opfer für das Wohlergehen des Kaisers im Jerusalemer Tempel darzubringen.

(Erste Erfolge)

Jerusalem wurde von den Aufständischen rasch erobert, die römischen Soldaten getötet und der amtierende Hohepriester Ananias, der eine friedliche Lösung wollte, ermordet. Das erste Eingreifen der Römer unter Cestius Gallus von Syrien aus wurde zum militärischen Desaster, sodass die Begeisterung unter den Judäern für den Aufstand stark zunahm. Es entzündete sich daraufhin überall der Zorn der Bevölkerung gegen die Besatzung, auch in Samaria. Dabei hatten vor allem die Zeloten eine Leitfunktion. Sehr früh kam es aber auch zu Auseinandersetzungen unter den Aufständischen. Dennoch gelang es zunächst, die römischen Truppen in die Defensive zu drängen.

(Der Beginn der Niederschlagung / Josephus und Vespasian)

67 n. Chr. wurde Vespasian von Nero zum Befehlshaber bestellt. Die römische Streitmacht wurde auf ca. 60.000 Mann erhöht, sodass nun mit aller militärischen Macht gegen den Aufstand vorgegangen werden konnte. Die hellenistisch geprägte Stadt Sepphoris in Galiläa distanzierte sich daraufhin ganz von der Rebellion, und auch die lokalen Eliten anderer Städte Galiläas rieten zur Aufgabe. In den ländlich geprägten Regionen wurde allerdings – u. a. auch mit religiöser Begründung – der Kampf geführt (vgl. Josephus, Vita 134f.). Die römischen Truppen eroberten bis Ende 67 n. Chr. alle Städte und Festungen Galiläas, zuletzt Gischala im Norden. Bereits zu Beginn war in Jotapata auch der lokale Kommandant Josephus gefangen genommen worden. Er wurde nach dem Krieg in den Haushalt des späteren Kaisers Vespasian aufgenommen – daher der Name Flavius Josephus – und verfasste ausführliche Berichte über den Verlauf des ersten Aufstands.

(Streit unter den Aufständischen)

In den Jahren 68/69 n. Chr. erfolgte von römischer Seite eine Kampfpause, da die Nachfolge auf dem Kaiserthron abgewartet wurde. In dieser Zeit brach aber unter den judäischen Gruppierungen ein Bürgerkrieg aus, in dem radikale Kräfte um Johannes von Gischala die Gemäßigten aus den Kreisen der Hohepriester und Pharisäer vernichteten. Später trat mit Simon bar Giora ein weiterer Zelotenführer in diese Auseinandersetzung ein. Messianische Ambitionen und soziale Umbrüche gingen damit jeweils einher.

(Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels)

Vespasian zog im Jahr 69 n. Chr. erneut los und eroberte rasch den Rest Judäas mit Ausnahme Jerusalems und der herodianischen Festungen Herodeion, Masada und Machairus. Verzweifelte Appelle an die Vernunft der Aufständischen durch Agrippa II. oder auch Josephus, der zu den Römern übergelaufen war, wurden nicht beachtet. Als Vespasian Kaiser wurde, übernahm sein Sohn Titus das Kommando und konnte Jerusalem nach fünf Monaten Belagerung Ende August/Anfang September 70 n. Chr. einnehmen. Mit der Stadt Jerusalem wurde auch der Tempel, das religiöse Zentrum des Judentums, zerstört. Die Einwohner wurden zum Großteil getötet oder versklavt. Mit Masada fiel im Jahr 73/74 n. Chr. die letzte Festung der Zeloten.

3.5.2 Die Zeit zwischen den Aufständen (70–132 n. Chr.)

(Folgen des Aufstands)

Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels, die Tötung bzw. Versklavung von bis zu einem Drittel der Bevölkerung sowie die Verwüstung weiter Landstriche Judäas, Samarias und Galiläas führten zu einer angespannten wirtschaftlichen und sozialen Lage unter den Verbliebenen. Teile des Grundbesitzes fielen an den römischen Kaiser, der diese weiterverpachtete, sodass die Landbevölkerung weitgehend unselbstständig wurde. Mit der Versklavung und durch die Fluchtbewegungen während des Aufstands wuchs auch die judäische Diaspora zahlenmäßig deutlich an. Die Eliten des Volkes hatten jede Macht verloren, was u. a. auch zum Verschwinden der sadduzäischen Partei führte.

(Neuorientierung an der Tora)

Der Verlust des Jerusalemer Tempels als Kultzentrum wurde vor allem von jenen Gruppierungen innerhalb des Judentums bewältigt, die schon zuvor die über den Tempelkult hinausgehende Orientierung an der Tora in das Zentrum der jüdischen religiösen Existenz gestellt hatten. Dies begünstigte vor allem die Pharisäer, aus denen sich Teile der frührabbinischen Bewegung entwickelten (s. u. 3.6). Texte wie das 4. Makkabäerbuch versuchen hingegen, die Vereinbarkeit des Gesetzes, das als Grundlage der „Philosophie des Judentums“ gedeutet wird, mit griechisch-römischen Tugendethik aufzuzeigen.

(Neuorientierung in der Apokalyptik)

Auch die apokalyptischen Bewegungen des Judentums, für die die Zerstörung des Tempels einen herben Rückschlag ihrer Heilserwartungen bedeutete, mussten sich neu orientieren. So wurde im syrischen Baruchbuch am Ende des 1. Jh. n. Chr. der Versuch unternommen, die Tempelzerstörung als Teil von Gottes Heilsplan zu verstehen (6f.). Dieser werde mit dem Kommen des Messias, dem Gericht und der Wiederherstellung Israels vollendet (72–74). Die Bücher 4 und 5 der jüdischen Sibyllinen, die in Ägypten im 1. und 2. Jh. n. Chr. entstanden, sind ganz darauf ausgerichtet, das vernichtende Gericht über die Feinde, also das Imperium Romanum, zu erwarten, dessen Vorzeichen in Kriegen, Hungersnöten und Naturkatastrophen jetzt schon erlebt würden. Zugleich wurde aber auch das Ende blutiger Opfer begrüßt (4,24–30).

In Palästina entstand an der Wende vom 1. zum 2. Jh. n. Chr. das 4. Buch Esra, das einen anderen Weg zur Bewältigung der Katastrophe einschlug: Die Zerstörung des Tempels wird hier in die grundsätzliche Verstricktheit des Menschen in die Schuld eingeordnet, die ein Grundelement des gegenwärtigen Zeitalters (Äons) sei. Dagegen stehe die Forderung nach Einhaltung der Gebote Gottes, die dem Einzelnen die Möglichkeit eröffne, das zu erreichen, was Gott in seinem erwählenden Handeln versprochen habe, nämlich das endzeitliche Heil. Der Fokus auf die individuelle Erlösung sowohl durch Gottes Gnadenhandeln als auch durch Einhaltung der Tora wurde über diese Schrift hinaus zu einem wichtigen Element des jüdischen Glaubens nach der Tempelzerstörung.

(Das Imperium und das judäische Volk / Fiscus Iudaicus)

In der Stadt Jerusalem wurde währenddessen die Legio X Fretensis stationiert und Judäa zu einer eigenständigen Provinz unter der Leitung des Legionskommandanten gemacht. Der römische Kaiser Vespasian sowie sein Sohn und Nachfolger Titus propagierten den Sieg über die Judäer durch eigene Münzprägungen, die u. a. dazu dienen sollten, andere Völker von Aufständen abzuschrecken. Auch der Triumphzug des Titus, der auf dem Titusbogen in Rom dargestellt ist, rückte die Unterwerfung der Judäer in die Mitte des öffentlichen Bewusstseins. Die Judäer wurden vonseiten des römischen Staates nun als Gesamtheit für den Aufstand verantwortlich gemacht, obwohl sich die Diaspora nicht daran beteiligt hatte. Es wurde eine Sonderabgabe, die ausschließlich Angehörige des judäischen Volkes zu zahlen hatten, der fiscus Iudaicus eingeführt (s. u. 3.7.2). Auch der JHWH-Tempel im ägyptischen Leontopolis wurde 71 n. Chr. geschlossen (Josephus, bell. 7,433–436).

3.5.3 Der zweite Aufstand (132–135 n. Chr.)

(Simon bar Kochba / Aelia Capitolina)

Der nach dem Anführer der Judäer benannte Bar-Kochba-Aufstand setzte im Jahr 132 n. Chr. ein. Als Anlass ist die Neugründung Jerusalems durch Kaiser Hadrian als Aelia Capitolina anzusehen. Diese war außerdem mit dem Bau eines Jupitertempels verbunden (Cassius Dio, hist. 69,12). Simon bar Kochba wurde zum Anführer des Aufstandes. Er wurde als Messias angesehen (yTaan 4,8 fol. 68d) und bezeichnete sich selbst als Fürst Israels (nasi). Über den Verlauf des Aufstands ist nicht viel bekannt. So ist unklar, ob die Aufständischen Jerusalem eroberten, den Tempelkult wieder begannen oder auch in Galiläa kämpften. Nach knapp vier Jahren wurde die Rebellion aber blutig niedergeschlagen. Die Bevölkerung wurde versklavt, die Städte der Region zerstört. Jerusalem wurde zur römischen Colonia Aelia Capitolina, Judäern das Betreten der Stadt verboten.

3.6 Das frühe rabbinische Judentum

(Rabbi)

Nach der Zerstörung Jerusalems und des Tempels im Jahr 70 n. Chr. sowie der Tötung bzw. Versklavung großer Teile der Bevölkerung musste sich das Judentum neu konstituieren. Nicht nur die letzten Reste politischer Selbstständigkeit, die bis zum ersten Aufstand durch das Synhedrion verwaltet worden waren, sondern vor allem die Orientierung am Jerusalemer Heiligtum mit seinem Kult war verloren gegangen. In den folgenden Jahrzehnten entwickelte sich daher u. a. aus der pharisäischen Gruppierung und den Schriftgelehrten eine neue Richtung innerhalb des Judentums, die nach den Titeln ihrer Lehrer („Rabbi“) als rabbinische Bewegung bezeichnet wird. Sie rückte statt des verlorenen Tempelkults die Tora in das Zentrum der jüdischen religiösen Identität. Deren Auslegung und Anwendung, vor allem hinsichtlich der Reinheits- und Speisevorschriften, sollte Israel zum heiligen Volk werden lassen.

(Die Rabbinerbewegung)

Obwohl die Überlieferungen in den rabbinischen Schriften (Mischna, Talmud, Tosefta, Midraschim) einen anderen Eindruck erwecken, war die rabbinische Bewegung nicht von Beginn an dominierend. Allerdings waren die Rabbinen dort, wo Fragen um judäische Identität und Grenzziehung zu anderen Formen des Judentums diskutiert wurden, offenbar von großem Einfluss. Hinter der polemischen Darstellung der Pharisäer und Schriftgelehrten in den Evangelien (v. a. Mt 23) lässt sich diese Konfrontation noch erahnen. Prägende Gestalten der frühen „formativen“ Phase der rabbinischen Bewegung waren Jochanan ben Zakkai, Gamaliel II., Aqiva und Jischmael. Das erste Zentrum war in Javne/Iamnia an der Mittelmeerküste, nach 135 n. Chr. im galiläischen Usha.

3.7 Das Diasporajudentum

Der weitaus größere Teil des judäischen Volkes lebte nicht in Palästina, sondern in der Diaspora („Zerstreuung“). Seit dem babylonischen Exil waren Judäer und Judäerinnen im Zweistromland präsent, mit der Hellenisierung sowie nach der römischen Eroberung Judäas durch Pompeius (63 v. Chr.) verbreitete sich das judäische Volk in weiten Bereichen des Mittelmeerraums. Dies setzte sich nach den beiden Aufständen weiter fort.

(Juden und Nicht-Juden)

Die Verhältnisbestimmung zur nicht-jüdischen Umgebung reichte von strengster Abgrenzung (Antagonismus) über die verbindende Aufnahme hellenistisch-römischer Kultur (Akkulturation) bis zur vollständigen Aufgabe judäischer Identität (Assimilation). Die Orientierung an Identitätsmerkmalen des Judentums wurde anhand unterschiedlich gewichteter Kriterien gestaltet. Dazu gehörten die Einhaltung des Sabbats und der Speise- bzw. Reinheitsgebote, die Beschneidung, die Beschränkung von Heirat auf Judäer und Judäerinnen (Endogamie), die Mitgliedschaft in lokalen Synagogen und die bilderlose Verehrung des einen Gottes (s. o. 3.1.4).

(Assimilation / Akkulturation / Antagonismus)

Ein Beispiel für vollständige Assimilation ist Tiberius Julius Alexander, ein Neffe Philos von Alexandrien. Er machte innerhalb des römischen Heeres Karriere und war u. a. Prokurator von Judäa (46–48 n. Chr.), Statthalter von Ägypten (66–69 n. Chr.) und an der Belagerung Jerusalems (70 n. Chr.) beteiligt. Sein Onkel Philo hingegen repräsentiert mit seiner philosophischen Durchdringung jüdischer Kultur sowie seinem politischen Kampf um eine Integration des Judentums in das griechische Bürgertum Alexandriens den Versuch, bei entschiedener Bewahrung judäischer Identität diese mit hellenistischer Bildung und Kultur zu verbinden (vgl. auch 4Makk). Die strenge Abgrenzung zur nicht-jüdischen Umgebung schließlich zeigte sich u. a. in sozialen Bereichen, etwa durch die Trennung von Nicht-Juden bei Mählern oder durch Endogamie. In Texten aus der Diaspora wie der Weisheit Salomos (Sapientia Salomonis), dem 3. Makkabäerbuch, den jüdischen Bestandteilen der sibyllinischen Orakel oder dem Bekehrungsroman „Joseph und Aseneth“ wurde dies literarisch ausgearbeitet, teils mit schärfster Polemik gegen andere Völker.

3.7.1 Lokale Entwicklungen in der Diaspora

(Judentum in Ägypten)

Geographisch lassen sich einige Regionen hervorheben, in denen judäische Minderheiten besonders stark vertreten waren: In Ägypten stellte das judäische Ethnos schon seit dem 6./5. Jh. v. Chr. eine auch zahlenmäßig bedeutende Bevölkerungsgruppe dar, die in der frühen Kaiserzeit trotz ihrer Größe – Philo spricht von einer Million Judäern in Ägypten (Flacc. 43) – eine komplizierte gesellschaftliche Stellung innehatte. Seit den Ptolemäern waren die Judäer in sog. Politeuma organisiert, also in ethnisch strukturierten Einheiten mit begrenzter Selbstverwaltung, und galten als Bürger. In römischer Zeit verschlechterte sich diese soziale Stellung, da die Judäer zwischen der autochthonen Bevölkerung, den eigentlichen Ägyptern, und den Griechen und Römern standen. Die Spannungen führten zu Pogromen (38 n. Chr.) und zum Diasporaaufstand (115–117 n. Chr.; s. u. 3.7.3). In der Kyrenaika (Nordafrika) bestand ein weiteres Zentrum des Diasporajudentums mit ähnlichen Bedingungen wie in Ägypten.

(Judentum in Syrien)

In Syrien mit seiner Hauptstadt Antiochien blieben Judäer seit frühhellenistischer Zeit weitgehend unbehelligt. Josephus berichtet sogar von einer besonderen Attraktivität des Judentums in dieser Region (bell. 7,45). Diese ruhige Lage wurde durch den ersten Aufstand in Judäa kurzzeitig unterbrochen (bell. 7,46–62), konnte aber anschließend wiederhergestellt werden.

(Judentum in Kleinasien und Griechenland)

In Kleinasien und Griechenland galt dies noch viel mehr: Das Verhältnis zwischen den judäischen Minderheiten und der nicht-jüdischen Mehrheitsbevölkerung war, abgesehen von kleineren Unstimmigkeiten über die Tempelabgaben, unproblematisch. Es wurde zusätzlich durch rechtliche Regelungen der Römer abgesichert (ant. 14,185–267; 16,160–178). Das ökonomische Aufblühen Kleinasiens durch die Pax Romana trug dazu bei, etwaige Spannungen abflauen zu lassen. Weder die beiden Aufstände in Judäa noch jener in Ägypten, der Kyrenaika und auf Zypern wurde von den judäischen Gemeinden Syriens, Kleinasiens oder Griechenlands unterstützt.

(Judentum in Rom)

Wie alle anderen Völker des Mittelmeerraums stellten auch die Judäer eine Minderheit in der Bevölkerung der Stadt Rom. Spätestens im 1. Jh. v. Chr. konnten die Judäer politisch nicht mehr vernachlässigt werden (vgl. Cicero, Flacc. 66–69). Die Zahl der Judäer in Rom steigerte sich nach der Eroberung Judäas (69 v. Chr.) auf 20.000–30.000 Personen. Ihre Vereinigungen (collegia) waren ausdrücklich erlaubt (Josephus, ant. 14,213–216). Aus Inschriften lassen sich wenigstens elf Synagogen belegen. Durch römische Schriftsteller wie Ovid, Horaz, Petronius, Juvenal oder Tacitus wird deutlich, dass die Besonderheit judäischer Identität in Rom auffiel. Die Arbeitsruhe am Sabbat, die Beschneidung und die Speisegesetze, vor allem die Vermeidung von Schweinefleisch, wurden verspottet. Zugleich wurde die Übernahme judäischer Kultur und Religion durch Nicht-Juden als Verrat am Vaterland gewertet (Tacitus, hist. 5,5; Juvenal, Satiren 14,96–104). In der Zeit nach Augustus, der aufgrund seiner Verbindung mit Herodes auch die Judäer in Rom geschützt hatte, kam es deshalb zu Vertreibungen von Judäern: 19 n. Chr. durch Tiberius (Josephus, ant. 18,65–84; Tacitus, ann. 2,85) und 49 n. Chr. durch Claudius (Apg 18,2; Sueton, Claud. 25,4; s. u. S. 86). Deren Wirkung dauerte allerdings nicht lange an. Der erste Aufstand hatte abgesehen von der Abgabenverpflichtung (fiscus Iudaicus; s. u. 3.7.2) keine besonderen Folgen für die Judäer in Rom, vielmehr blieben sie auch in den folgenden Jahrhunderten unbehelligt.

(Keine erlaubte Religion)

Eine reichsweite rechtliche Anerkennung des Judentums durch die Römer als religio licita („erlaubte Religion“) ist allerdings eine wissenschaftliche Fiktion. Sie basiert auf einer Formulierung des Kirchenvaters Tertullian (apol. 21,1), hat aber keinerlei Basis im römischen Recht. Vielmehr zeigen Josephus und andere Autoren, dass lediglich aufgrund von einzelnen Vorkommnissen bzw. Beschwerden die Stellung von judäischen Minderheiten in bestimmten Gebieten zeitweise von den römischen Kaisern abgesichert wurde. Dies basierte allerdings auf der grundsätzlich permissiven römischen Einstellung gegenüber fremden Kulten: Solange diese die römischen Traditionen nicht in Frage stellten oder zu Unruhen führten, konnten die Völker des Imperium Romanum ihre althergebrachten religiösen Formen selbstverständlich beibehalten. Eine formale Anerkennung oder gar Erlaubnis des Judentums als Religion gab es hingegen nicht.

3.7.2 Tempelabgabe und fiscus Iudaicus

(Tempelabgabe vor 70 n. Chr.)

Jeder männliche Judäer zwischen 20 und 50 Jahren war seit späthellenistischer Zeit durch die Tora dazu verpflichtet, eine Abgabe von zwei Denaren pro Jahr an den Jerusalemer Tempel zu leisten (vgl. Ex 30,11–16; Philo, spec. leg. 1,76–78). Diese Abgabe wurde von den lokalen Synagogen eingesammelt und nach Jerusalem gebracht (vgl. Cicero, Flacc. 28,67–69; Josephus, ant. 16,28). Sie diente u. a. dazu, das tägliche Opfer zugunsten des Kaisers zu finanzieren, war also ein Akt der Loyalität gegenüber der römischen Herrschaft und Ersatz für den Kaiserkult. Auch darüber hinaus war die Tempelabgabe eine wesentliche Einkunftsquelle für den Tempel und Jerusalem.

(Fiscus Iudaicus)

Nach dem Ende des ersten Aufstandes in Judäa und der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) verpflichtete Kaiser Vespasian alle Angehörigen des judäischen Volkes, auch Frauen und Kinder sowie Sklaven und Sklavinnen, zu einer Kopfsteuer (Josephus, bell. 7,218). Sie war dem Wiederaufbau des Jupitertempels am Kapitol in Rom gewidmet. Domitian verschärfte die Eintreibung der Steuer (Sueton, Dom. 12,2), während sein Nachfolger Nerva Missstände beendete (Cassius Dio, hist. 68,1,2). Die Abgabe wurde aber bis in das 3. Jh. n. Chr. weiter erhoben. Für die Identitätsbildung des antiken Judentums war der fiscus Iudaicus trotz der Belastung ein wichtiger Faktor. Die Zugehörigkeit zum Judentum war damit nämlich auch zu einer staatlichen Angelegenheit geworden, die in zweifelhaften Fällen eine Entscheidung verlangte. Dies betraf Proselyten, Gottesfürchtige und jüdische Christusgläubige gleichermaßen (s. u. S. 290).

3.7.3 Die Aufstände in der Diaspora (115–117 n. Chr.)

(Diasporaaufstände)

Trajans Vordringen nach Osten bis an den Persischen Golf, während dem die Parther 115/116 n. Chr. besiegt wurden, bot Diasporajudäern in Ägypten und der Kyrenaika und in der weiteren Folge auch auf Zypern und in Mesopotamien die Gelegenheit, Aufstände gegen die griechisch-römische Bevölkerung zu beginnen (vgl. Cassius Dio, hist. 68,32,1–3; Euseb, h. e. 4,2,1–5). Cassius berichtet von Massenmorden durch Judäer, die nach der Niederschlagung der Aufstände durch römische Truppen zu blutiger Rache führten. Das Diasporajudentum in Ägypten, der Kyrenaika und auf Zypern wurde 117 n. Chr. so gut wie ausgelöscht. Das hatte sicherlich auch Folgen für Christusgläubige, die entweder selbst judäischer Herkunft waren oder als Judäer betrachtet wurden. Unser mangelndes Wissen über die frühe Entstehung des Christentums in Nordafrika ist vor allem auf diesen radikalen Schnitt zurückzuführen.

3.7.4 Die Septuaginta

(Septuaginta)

Zwischen 250 und 100 v. Chr. entstand vor allem in Ägypten die Septuaginta (LXX), die griechische Übersetzung des Alten Testaments. Der Aristeasbrief beschreibt dies als Unternehmen des Königs Ptolemaios II., was bezweifelt werden kann. An der LXX lässt sich exemplarisch erkennen, wie wichtig griechische Kultur und Bildung für die in Alexandria und anderen Städten des hellenistischen Kulturraums wohnhaften Judäer war. Die heiligen Schriften wurden in der Diaspora nur noch in dieser Form gelesen und ausgelegt. So sind von dem hellenistisch-jüdischen Philosophen Philo von Alexandrien (ca. 15 v. Chr.–50 n. Chr.) zahlreiche exegetische Werke erhalten, in denen er die LXX mit den Methoden der sog. alexandrinischen Schule auslegte. Aber auch Flavius Josephus und den neutestamentlichen Autoren galt die LXX als die Heilige Schrift.

3.7.5 Synagogen

(Die Bezeichnung Synagoge / Die Bezeichnung Proseuche / Die religiöse Funktion der Diasporasynagogen)

Zu den wesentlichen Errungenschaften des Diasporajudentums gehörte die Entwicklung der Synagoge als landsmannschaftlicher Vereinigung ab dem 3. Jh. v. Chr. (s. o. 2.2.3.3). Die Bezeichnung συναγωγή/synagōgē („Zusammenkunft“), die auch von nicht-jüdischen Gruppierungen verwendet wurde, konnte sowohl für die Personengemeinschaft als auch für deren Versammlungsgebäude verwendet werden. Die Synagoge, die auch als προσευχή/proseuchē („Gebetsstätte“; vgl. Apg 16,13) bezeichnet wurde, versammelte Mitglieder der judäischen Diaspora einer Stadt, wobei bei einer größeren Zahl an Judäern auch mehrere Synagogen an einem Ort möglich waren, z. B. in Damaskus (Apg 9,2), Salamis (Apg 13,5) oder Rom (s. o. S. 75). Die Treffen am Sabbat oder zu Festzeiten, deren genaue Rekonstruktion für das 1. Jh. n. Chr. unsicher bleiben muss, waren neben den Feiern in den Haushalten wesentliche Elemente des religiösen Lebens in der Diaspora. Zu ihnen gehörten die Lesung und Auslegung der Schrift, Gebete und Psalmen, Räucheropfer sowie gemeinsame Mahlzeiten (vgl. nur Lk 4,16; Apg 13,15; 15,21). Frauen nahmen an diesen Feiern ebenfalls teil (Lk 13,10–17; Apg 16,13; Josephus, ant. 14,260). Je nach ihrem lokalen Status waren Synagogen bzw. Politeuma (s. o. S. 75) auch berechtigt, interne Rechtsfragen zu entscheiden und Strafen zu vollziehen (2Kor 11,24). Die Leitung der Synagogen durch Vorsteher (άρχισυνάγωγος/archisynagōgos) sowie die Mitwirkung von Ältesten (πρεσβύτερος/presbyteros) und anderen Funktionären geschah analog zu paganen Vereinigungen. Auch Frauen trugen diese Titel.

(Synagogen in Palästina)

Auch in Palästina entstanden ab dem 1. Jh. v. Chr. Synagogen, deren Funktion allerdings deutlich weiter zu denken ist. Sie waren nicht nur Orte religiöser Feiern, sondern darüber hinaus Versammlungsräume der Bevölkerung. In Jerusalem bestanden zur Zeit des Zweiten Tempels keine Synagogen, mit Ausnahme jener, die von Diasporajudäern betrieben wurden (Apg 6,9), wie die Synagoge des Theodotos (CIJ II 1404).

3.8 Proselyten und Gottesfürchtige

Das antike Judentum, zum Teil in Palästina, vor allem aber in der Diaspora, hatte für einzelne Nicht-Juden eine gewisse Attraktivität. Die teilweise oder vollständige Übernahme jüdischer Religion und Kultur, das wird aus literarischen und inschriftlichen Quellen deutlich, war offenbar vor allem für gebildete Mitglieder der Eliten interessant. Dabei ist zu unterscheiden zwischen dem seltenen Fall des vollen Übertritts und anderen Formen der Annäherung.

(Proselyten)

Als Proselyten werden in der LXX Fremde bezeichnet, die im Land Israel wohnen (hebr. gēr; z. B. Ex 20,10; Lev 17; Num 15,14–16; Dtn 31,12). Während im hebr. Sprachgebrauch keine religiöse Bedeutung im eigentlichen Sinn zu erkennen ist, ist das in der LXX bereits verändert, da sich in der Diaspora auch Nicht-Juden dem Volk Israel anschlossen. Zahlreiche Texte, wie der Roman „Joseph und Aseneth“ oder Ausführungen bei Philo und Josephus, beschreiben solche Konversionen. Proselyten unterwarfen sich der Tora, verehrten ausschließlich den Gott Israels und wurden Mitglieder der Synagoge (vgl. Jdt 14,10; Tacitus, hist. 5,5,2). Für Männer schloss dies die Beschneidung ein. Obwohl Proselyten nach Rechten und Pflichten als Teil des judäischen Volkes galten, war ihr Status nicht dem geborener Judäer gleich. In Qumran galten sie als die geringste Gruppe der Israeliten (CD 14,3–6). Auch Philo konnte trotz allen Lobes für den Mut zur Konversion (virt. 216–219) auch distanzierende Töne anschlagen (vit. Mos. 1,147), und die rabbinischen Texte zeigen eine hochambivalente Haltung.

(Helena und Izates von Adiabene)

Von einem illustrativen Beispiel zwischen Sympathie und Konversion berichtet Josephus (ant. 20,17–53): Königin Helena von Adiabene am Tigris und ihr Sohn Izates waren so sehr dem Judentum zugeneigt, dass sich Izates eigentlich beschneiden lassen wollte. Das sei aber zunächst unterlassen worden, und sogar sein judäischer Lehrer Ananias habe dies befürwortet (20,38–42). Man könne Gott, so formuliert Josephus die Worte des Ananias, „auch ohne Beschneidung verehren“ (20,42). Später habe sich Izates allerdings doch noch beschneiden lassen, nachdem ihn nämlich ein anderer Judäer darüber belehrt habe, dass nur derjenige Gott wirklich verehre, der das ganze Gesetz einhalte. Dazu gehöre eben auch das Gebot der Beschneidung (20,43–48). Diese Geschichte, auch wenn sie von Josephus stilisiert erzählt wird, zeigt recht deutlich, dass die Frage nach dem Heil für Nicht-Juden im Judentum unterschiedlich beantwortet wurde.

(Sympathisanten des Judentums)

In der Apostelgeschichte verwendet Lukas für die Sympathisanten und Sympathisantinnen die Bezeichnungen „Gottesfürchtige“ (φοβούμενοι τὸν θεόν/phoboumenoi ton theon: Apg 10,2.22; 13,16.26) bzw. „Gottesverehrer“ (σεβόμενοι τὸν θεόν/sebomenoi ton theon: Apg 16,14; 18,7). Sie begegnen auch in späterer Zeit für Personen, die in einer mehr oder weniger ausgeprägten Art und Weise die Kultur der Judäer bzw. das Judentum schätzen (s. u.). Für sie war die intellektuelle und wortzentrierte Verehrung eines einzigen Gottes ein attraktives Gegenstück zu den paganen Kulten und dem damit verbundenen praktizierten Polytheismus. Hinzu kamen Lebensregeln wie die Zehn Gebote, die antiken Tugenden durchaus entsprachen. Und schließlich sind die – im Vergleich zu paganen Opferkulten – geradezu asketischen Feste der jüdischen Synagogen zu nennen, die auf Nicht-Juden einen gesitteten Eindruck machten.

(Formen der Sympathie für das Judentum)

Eine geringere Nähe, aber doch Sympathie oder Unterstützung wird vor allem durch Inschriften deutlich, die zeigen, dass auch Nicht-Juden die Interessen einer lokalen Synagoge förderten. Wie sehr dahinter eine inhaltliche Begeisterung für judäische Religion und Kultur stand, lässt sich selten bestimmen. So ehrten ein judäisches Politeuma in der Kyrenaika in Nordafrika einen Förderer namens M. Tittius (ca. 24 n. Chr.; CJZC 71) und möglicherweise eine Synagoge in Phrygien die Priesterin des Kaiserkults Julia Severa für die Stiftung eines Gebäudes (um 100 n. Chr.; IJO II 168). Aus dem 4. Jh. n. Chr. stammt eine Inschrift, die 54 Gottesfürchtige nennt, zusammen mit 68 Judäern und 3 Proselyten (Aphrodisias, IJO II 14). Nach Lk 7,5 erbaute der Hauptmann von Kapernaum aus Liebe zum judäischen Volk die lokale Synagoge. Bei Josephus finden sich einige Belege für diese Faszination an judäischer Kultur und Religion im syrischen Raum: So hätten sich in Damaskus fast alle Frauen dem Judentum angeschlossen (bell. 2,560), und in Antiochien seien zahlreiche Griechen so etwas wie ein Teil der Synagoge geworden (bell. 7,45). Josephus bezeichnet auch Poppaea Sabina, die Ehefrau von Kaiser Nero, als eine Frau, die Gott verehrte (ant. 20,195; vgl. 20,252).

(keine jüdische Mission)

Im Hintergrund dieser verschiedenen Formen von Unterstützung, teilweiser Übernahme judäischer Kultur oder Konversion stand jedoch kein aktives Werben des Judentums um Konvertiten. Ein missionarisches Bemühen, das als Analogie zur frühchristlichen Verkündigung des Evangeliums verstanden werden könnte, gab es nicht. Allerdings war das Judentum auch keine Mysterienreligion. Judäer legten in unterschiedlichem Ausmaß ihre Traditionen offen, oft zur Abgrenzung, aber auch im Bemühen um Verständnis. Die Aussage in Mt 23,15, wonach Pharisäer und Schriftgelehrte über Land und Meer gingen, um einen Proselyten zu gewinnen, nimmt dies polemisch auf. Es handelte sich aber mehr um Werbung durch gelebten Glauben, der in der frühen Kaiserzeit durchaus anschlussfähig war.

Literatur

John Barclay, Die Diaspora in Antiochia, in: Neues Testament und antike Kultur. 1: Prolegomena – Quellen – Geschichte, hg. v. K. Erlemann u. a., Neukirchen-Vluyn 2004, 204–206.

John Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE–117 CE), Edinburgh 1996.

Shaye J. D. Cohen, Crossing the Boundary and Becoming a Jew, HThR 82, 1989, 13–33.

Benedikt Eckhardt, Rom und die Juden – ein Kategorienfehler? Zur römischen Sicht auf die Iudaei in später Republik und frühem Prinzipat, in: Religio licita? Rom und die Juden, hg. v. G. Hasselhoff und M. Strothmann, StJ 84, Berlin/Boston 2017, 13–53.

Marius Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WUNT 2. Reihe 277, Tübingen 2010.

Martin Hengel/Anna Maria Schwemer, Jesus und das Judentum, Tübingen 2007.

William Horbury/W. D. Davies, Hgg., The Cambridge History of Judaism. 3: The Early Roman Period, Cambridge 1999.

Steve Mason, A History of the Jewish War A. D. 66–74, Cambridge 2016.

Peter Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, Tübingen ²2010.

Günter Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener. Fragen, Fakten, Hintergründe, Stuttgart 2013.

Daniel Stökl Ben Ezra, Qumran. Die Texte vom Toten Meer und das antike Judentum, UTB Jüdische Studien 4681/3, Tübingen 2016.

Michael Tilly, Apokalyptik, Tübingen 2012.

Markus Tiwald, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums. Ein Studienbuch, Stuttgart 2016.

Margaret H. Williams, Jews in a Graeco-Roman Environment, WUNT 312, Tübingen 2013.

4 Chronologie des frühen Christentums

Innerhalb des Zeitraums von der Geburt Jesu von Nazareth um 4 v. Chr. bis 135 n. Chr. sind einige wenige Daten der Geschichte des frühen Christentums genau zu bestimmen. Diese sind dann Bestandteile einer absoluten Chronologie. In diese erste Stufe einer Chronologie werden anschließend jene Ereignisse eingeordnet, die sich nicht eindeutig datieren lassen, deren Reihenfolge und Zusammenhänge aber rekonstruierbar sind. Sie ergeben eine relative Chronologie. Absolute und relative Chronologie lassen dann einen Überblick über die zeitlichen Abläufe der Ereignisse von 4 v. Chr. bis 135 n. Chr. zu.

4.1 Die absolute Chronologie

4.1.1. Die Lebensdaten Jesu von Nazareth

4.1.1.1 Die Geburt Jesu

(Lk 2,1f.)

Der Zeitrahmen der Geburt Jesu wird von Lukas in Lk 2,1f. genannt:

„Es geschah aber in jenen Tagen, dass eine Verordnung vom Kaiser Augustus ausging, das ganze Imperium aufzuzeichnen. Diese erste Aufzeichnung geschah, als Qurinius Statthalter von Syrien war.“

(Das Jahr null)

Ausgehend von der Nennung des Augustus (27 v. Chr.–14 n. Chr.) und des Quirinius (gest. 21 n. Chr.) ist auf Grundlage dieses Textes weiter nach konkreten Daten zu suchen. Die bei Lukas erwähnte Zählung des Volkes bezieht sich auf die nach der Absetzung des Archelaos, des Regenten von Judäa, vollzogene Eingliederung Judäas in die Provinz Syrien im Jahr 6 n. Chr. Im Widerspruch dazu stehen allerdings Angaben im Neuen Testament, Jesus wäre noch unter Herodes dem Großen geboren, der bereits 4 v. Chr. gestorben war. Auf diese frühe Datierung verweisen sowohl die Synchronisierung der Geburt Johannes des Täufers mit jener Jesu (Lk 1,5) als auch die gesamte Geburtsgeschichte im Matthäusevangelium (Mt 2,1–18). Jesus muss also entweder spätestens 4 v. Chr., zur Zeit Herodes des Großen, oder im Jahr 6 n. Chr., zur Zeit der Volkszählung, geboren worden sein. Öfters wird zur Datierung auch die im Matthäusevangelium erwähnte Erscheinung des Sterns herangezogen (Mt 2,2.7–10), die mit verschiedenen astronomischen Konstellationen identifiziert wird (7, 5 oder 4 v. Chr.). Eine historische Auswertung ist aber aufgrund der literarischen Gestaltung der matthäischen Geburtsgeschichte, die den Stern als Königsmotiv aufnimmt, nicht weiterführend. Übrigens: Die Datierung der Geburt Jesu auf den Wechsel vom Jahr 1 v. Chr. zum Jahr 1 n. Chr. – die Null war im Frühmittelalter noch unbekannt –, auf der die moderne Zeitrechnung beruht, geht auf fehlerhafte Kalkulationen des Mönchs Dionysius Exiguus im Jahr 525 n. Chr. zurück.

(Lk 3,1f.)

Auf das Geburtsjahr Jesu könnte auch die Angabe in Lk 3,23 verweisen, wonach Jesus etwa dreißig Jahre alt war, als er zum ersten Mal öffentlich auftrat. Das passt auch zu Joh 8,57: Jesus war noch nicht einmal fünfzig, also kein alter Mann. Der Zeitpunkt des ersten Auftretens Jesu wird von Lukas mit dem Wirken Johannes des Täufers verbunden (Lk 3,1f.):

„Im fünfzehnten Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius, als Pontius Pilatus Statthalter von Judäa war und Herodes Tetrarch von Galiläa und sein Bruder Philippus Tetrarch von Ituräa und der Landschaft Trachonitis und Lysanias Tetrarch von Abilene, unter dem Hohepriester Hannas und Kaiphas.“

(4 v. Chr.)

Von diesen Angaben ist lediglich jene zum „fünfzehnten Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ spezifisch genug, um weitere Schlüsse ziehen zu können. Das fünfzehnte Jahr schließt entweder die anfängliche Zeit des Tiberius als Mitregent des Augustus mit ein – dann würde es das Jahr 26/27 n. Chr. bezeichnen. Oder es verweist auf das fünfzehnte Jahr seiner Alleinherrschaft – dann wäre das Jahr 28/29 n. Chr. gemeint. Zu 26/27 n. Chr. würde ein Hinweis im Johannesevangelium passen, wonach zur Zeit des Wirkens Jesu – nach Joh 2 zu dessen Beginn – bereits 46 Jahre am Jerusalemer Tempel gebaut worden war (Joh 2,20). Nach Josephus (ant. 15,380) fiel der Baubeginn durch Herodes in die Zeit 20/19 v. Chr., sodass Joh 2,20 auf das Jahr 26/27 n. Chr. verweisen würde. Auch der Tod Johannes des Täufers fiel in diesen Zeitraum (s. u. S. 104). Zieht man davon etwa dreißig Jahre ab (Lk 3,23), ist die Geburt Jesu am Ende der Zeit von Herodes dem Großen, also im Jahr 4 v. Chr., anzusetzen. Allerdings kann die (lukanische) Datierung auf die Volkszählung des Quirinius (6 n. Chr.) dann nicht als historisch eingeschätzt werden. Als Ergebnis ist daher festzuhalten: Die Angaben der Evangelien – mit Ausnahme von Lk 2,1 – verweisen alle auf die Zeit von Herodes dem Großen, sodass mit Jesu Geburt vor dem März des Jahres 4 v. Chr. zu rechnen ist.

4.1.1.2 Der Tod Jesu

Vom Beginn des Auftretens Jesu im Jahr 26/27 n. Chr. her lässt sich als sein Todesjahr 29/30 n. Chr. vermuten. Dies setzt voraus, dass Jesus tatsächlich drei Jahre wirkte, wie es das Johannesevangelium überliefert, nicht nur, wie im Bericht der synoptischen Evangelien, maximal ein Jahr.

(29/30 n. Chr. / Freitag, der 14. Nisan)

Die Datierung des Todes auf das Jahr 29/30 n. Chr. wird auch durch Überlegungen zum letzten Passahfest Jesu mit seinen Jüngern bestätigt. Nach dem jüdischen Festkalender findet das Passahmahl am 15. Nisan statt. Allerdings unterscheiden sich das Johannesevangelium und die Synoptiker in der Angabe, ob Jesus am Tag vor dem Passahfest starb, am sogenannten Rüsttag (Joh 18,28; 19,14), oder am Tag des Passah. Letzteres wird dadurch ausgedrückt, dass Jesus mit seinen Jüngern das Passahmahl am Abend der Verhaftung gefeiert haben soll (Mk 14,12–16 par). Die Datierung des letzten Mahles Jesu auf den Tag vor dem Passah – also den 14. Nisan – ist allerdings plausibler:

– Laut Mk 14,2 nahmen sich die Gegner Jesu vor, diesen nicht am Fest zu ergreifen und töten zu lassen. Der folgende Passionsbericht im Markusevangelium widerspricht diesem Vorhaben ohne Grund, sodass Mk 14,2 wohl auf älterer Überlieferung beruht.

– Der sicherlich historische Prozess des Präfekten Pontius Pilatus gegen Jesus passt sehr viel besser in die Zeit vor dem Fest, da es in der römischen Verwaltung üblich war, lokale Festtage nicht durch Gerichtsverhandlungen zu stören.

– Auch die Passahamnestie für Barabbas (Mk 15,6 par), die in allen Passionsgeschichten eine Rolle spielt, würde vor dem Fest mehr Sinn ergeben. Zweck einer Amnestie ist ja, den Betroffenen das Fest mit seiner Familie feiern zu lassen.

(7. April 30 n. Chr.)

Der 14. Nisan, an dem Jesus hingerichtet wurde, war nun aber nach den Berichten aller vier Evangelien ein Freitag (Mk 15,42 par). Kalenderberechnungen ergeben, dass diese Konstellation am 11.4.27, am 7.4.30 und am 3.4.33 eintrat. Wenn Jesus also drei Jahre in Galiläa und Judäa wirkte, ist der 7. April 30 n. Chr. als sein Todestag anzunehmen.

4.1.2 Die Jahre 30 bis 70 n. Chr.

In die Zeit zwischen dem Tod Jesu (30 n. Chr.) und der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) fällt u. a. die Wirkungszeit des Paulus. Zur Erstellung der absoluten Chronologie helfen hier einige Angaben aus seinen Briefen und der Apostelgeschichte weiter.

(Paulus in Korinth: 49/50–52 n. Chr. / Die Gallio-Inschrift / Das Claudiusedikt)

Der einzige Fixpunkt für die absolute Chronologie des Paulus ist sein erster Aufenthalt in Korinth (Apg 18,12–17). Die in Apg 18 berichtete Verhandlung fand nämlich vor dem Prokonsul Lucius Iunius Gallio Annaeanus statt, einem Bruder des Philosophen Seneca. Seine Amtszeit in der Provinz Achaia dauerte vom 1. Juli 51 bis zum 30. Juni 52 n. Chr. Dies wird durch die sog. Gallio-Inschrift aus Delphi wahrscheinlich (SIG III^3/4 801D). Daraus ergibt sich, dass Paulus, der nach Apg 18,11 eineinhalb Jahre in Korinth weilte und wohl relativ bald nach dem Gerichtsprozess die Stadt verließ, irgendwann zwischen 49 und 52 n. Chr. dort war. Dies wird bestätigt durch die Angabe, dass Priska/Priscilla und Aquila, ein christusgläubiges Ehepaar judäischer Herkunft, das durch Claudius aus Rom vertrieben worden war, Paulus in Korinth in ihr Haus aufnahmen (Apg 18,2). Sie müssen also schon zuvor von Rom nach Korinth gekommen sein. Über die Vertreibung von Judäern aus Rom durch den Kaiser Claudius berichtet der Historiker Sueton (Claud. 25,4; vgl. Cassius Dio, hist. 60,6,6):

„Die Judäer, die auf Anstiften des Chrestus andauernd Unruhen verursachten, warf er aus Rom hinaus.“

Gemeint sind damit sehr wahrscheinlich Christusgläubige, die in Synagogen Roms über „Chrestus“ erzählten, nicht „alle Judäer“ (Apg 18,2). Weil Sueton mit der Bezeichnung „Christus“ nichts anfangen kann, verwendet er den bekannten Sklavennamen „Chrestus“ („der Nützliche“). Priska und Aquila gehörten offenbar zu diesen Unruhestiftern. Datieren lässt sich diese Aktion des Claudius mit einiger Sicherheit auf das Jahr 49 n. Chr., sodass damit auch der Aufenthalt von Priska und Aquila und daher auch der des Paulus in Korinth für die Zeit um 49/50 n. Chr. bestätigt wird.

(Aretas IV.)

Weitere Angaben, in denen lokale Machthaber in den Paulusbriefen oder der Apostelgeschichte vorkommen, führen nicht zur selben Eindeutigkeit. Paulus erwähnt eine Flucht aus Damaskus unter dem Nabatäerkönig Aretas IV. in 2Kor 11,32f. (vgl. Apg 9,23–25). Aretas IV. regierte von 9 v. Chr. bis 39/40 n. Chr., sodass der Vorfall in dieser Zeit geschehen sein muss. Mehr lässt sich dazu nicht erheben.

(Sergius Paullus)

Das Zusammentreffen mit Sergius Paul(l)us, dem Statthalter auf Zypern, welches Apg 13,6–12 erwähnt, lässt sich ebenfalls nicht ausreichend konkretisieren. Weder sind uns die Regierungsdaten der Statthalter auf der Mittelmeerinsel detailliert überliefert (von 44–58 n. Chr. fehlt jede Information), noch lässt sich die Identität von Sergius Paullus, der zu einer angesehenen römischen Familie gehörte, genauer bestimmen. Ein inschriftlicher Beleg zu einem Quintus Sergius (SEG 20,302) ist leider zu fragmentarisch. Und ein Lucius Sergius Paullus ist nur für die Stadt Rom als Amtsträger belegt (CIL VI 31545). Seine Laufbahn könnte ihn nach 47 n. Chr. aber sehr wohl als Statthalter nach Zypern geführt haben.

(Paulus in Caesarea: 57–59 n. Chr.)

Besser bestimmen lässt sich die Zeit der Gefangenschaft des Paulus in Caesarea Maritima (Apg 23,23–26,32). Die beiden in der Apostelgeschichte erwähnten Prokuratoren waren Antonius Felix (52–59 n. Chr.) und Porcius Festus (59–62 n. Chr.). Während Paulus in den letzten beiden Jahren des Felix inhaftiert war (Apg 24,27), gab Festus seine Verantwortung in dieser Angelegenheit schon zu Beginn seiner Amtszeit ab und ließ den Gefangenen nach Rom zum Kaiser bringen. Paulus wäre dann von etwa 57–59 n. Chr. in Judäa gewesen.

(Hinrichtung von Jakobus Zebedäus / Hinrichtung von Jakobus dem Herrenbruder)

Nach Apg 12,1f. wurde der Jünger Jakobus, der Sohn des Zebedäus und Bruder des Johannes, unter Herodes Agrippa I. hingerichtet (37–44 n. Chr.). Dieser trat sein Königsamt in Jerusalem erst im Jahr 41 n. Chr. an und ließ wahrscheinlich bereits zu Beginn seines Wirkens den prominenten Jesusanhänger töten, spätestens aber 44 n. Chr. Ebenfalls von einer Hinrichtung erfahren wir für das Jahr 62 n. Chr., als der Hohepriester Ananos II. während der Abwesenheit des Prokurators ein Interregnum nutzte, um „den Bruder Jesu, der Christus genannt wird, mit Namen Jakobus“ gemeinsam mit einigen anderen steinigen zu lassen (Josephus, ant. 20,200).

Zweifel sind im Blick auf die Christenverfolgung nach dem Brand Roms durch Nero im Jahr 64 n. Chr. angebracht, die sich in den meisten modernen Chronologien des frühen Christentums findet. Ein entsprechender Bericht des römischen Historikers Tacitus (ann. 15,44,2–5) ist nämlich, wie noch zu zeigen sein wird, historisch wenig plausibel (s. u. 14.2).

4.1.3 Die Jahre 70–135 n. Chr.

(Plinius d. Jüngere: 111/112 n. Chr. / Ignatius: 114–117 n. Chr.)

Für die Zeit nach dem ersten Aufstand der Judäer (66–70 n. Chr.) bis zum Ende des zweiten Aufstandes (132–135 n. Chr.) finden sich weitere datierbare Ereignisse des frühen Christentums. Der Briefwechsel von Plinius dem Jüngeren, Statthalter der Doppelprovinz Bithynien und Pontus, gibt uns an einem Punkt einen Einblick, den wir auch datieren können. Im Jahr 111/112 n. Chr. berichtete Plinius Trajan über Prozesse gegen Christusgläubige und erhielt vom Kaiser eine entsprechende Antwort (Plinius d. J., epist. 10,96 s. u. 14.4). Stammen die Briefe des Ignatius tatsächlich von der Reise des zum Martyrium bestimmten Bischofs von Antiochien nach Rom, bieten sie je nach genauer Datierung einen Einblick in die Zeit zwischen 114 und 117 n. Chr. (vgl. Euseb, h. e. 3,36,1–3).

Im Überblick ergibt sich also für die absolute Chronologie:

Geschichte des frühen Christentums	Geschichte des judäischen Volkes	Imperium Romanum
Geburt Jesu 4 v. Chr.	Herodes d.Gr. 37–4 v. Chr.	Augustus 31 v. Chr.–14 n. Chr.
Wirken Jesu in Galiläa und Judäa 26/27–30
Hinrichtung Johannes des Täufers 27
Kreuzigung Jesu 30	Archelaos 4 v. Chr.–6 n. Chr.Herodes Antipas 4 v. Chr.–39 n. Chr.Pontius Pilatus 26–36	Tiberius 14–37Gaius Caligula 37–41
Hinrichtung des Jakobus Zebedäus 41 Paulus in Korinth 49/50–52	Herodes Agrippa I. 37–44Cuspius Fadus 44–46Tiberius Alexander 46–48Herodes Agrippa II. 48/49–92/93Vertreibung von Judäern aus Rom 49	Claudius 41–54
Paulus in Caesarea 57–59Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus 62Christenverfolgung in Rom (?) 64	Antonius Felix 52–59Porcius Festus 59–621. Judäischer Aufstand 66–70	Nero 54–68Galba, Otho, Vitellius 69
		Vespasian 69–79Titus 79–81Domitian 81–96Nerva 96–98
Christenprozesse in Bithynien-Pontus 111/112Hinrichtung des Ignatius 114/117	Aufstand in der Diaspora 115–117	Trajan 98–117
	2. Judäischer Aufstand 132–135	Hadrian 117–138

4.2 Die relative Chronologie

4.2.1 Die Zeit bis zum Apostelkonvent

(Gal 1,15–2,1)

Die wichtigste Quelle für die ersten beiden Jahrzehnte des frühen Christentums ist ein biographischer Rückblick des Paulus in Gal 1,15–2,14. Der Apostel gibt darin zunächst einen Überblick über die Zeit bis zum Apostelkonvent:

1,15 Als es aber dem, der mich von meiner Mutter Leibe an ausgewählt und durch seine Gnade berufen hat, gefiel, 16 seinen Sohn in mir zu offenbaren, damit ich ihn unter den Völkern verkündigte, beriet ich mich nicht sofort mit Fleisch und Blut; 17a ich ging auch nicht nach Jerusalem hinauf zu denen, die vor mir Apostel waren, 17b sondern ich ging sogleich fort in die Arabia und kehrte wieder nach Damaskus zurück.

18 Danach, nach drei Jahren, ging ich nach Jerusalem hinauf, um Kephas kennenzulernen, und blieb fünfzehn Tage bei ihm. 19 Keinen anderen der Apostel aber sah ich außer Jakobus, den Bruder des Herrn. 20 Was ich euch aber schreibe – siehe, vor Gott! –, ich lüge nicht.

21 Danach kam ich in die Gegenden von Syrien und Kilikien. 22 Ich war aber den Gemeinden in Judäa, die in Christus sind, von Angesicht unbekannt. 23 Sie hatten aber nur gehört: Der, der uns einst verfolgte, verkündigt jetzt den Glauben, den er einst zu vernichten suchte; 24 und sie verherrlichten Gott um meinetwillen.

2,1 Danach, nach vierzehn Jahren, zog ich wieder nach Jerusalem hinauf mit Barnabas und nahm auch Titus mit.

(Arabia / Damaskus)

Paulus beginnt hier mit einer knappen Beschreibung seiner Hinwendung zum Evangelium (1,15f.), nach der er nicht sofort nach Jerusalem, sondern zunächst in die Arabia, das Gebiet der Nabatäer südöstlich von Syrien, gezogen ist (1,17a). Daran anschließend, so schreibt er, kehrte er nach Damaskus zurück (1,17b), was darauf hindeutet, dass er schon zuvor in Damaskus gewesen war (so auch Apg 9,19). Nach drei Jahren ging er schließlich doch nach Jerusalem. Umstritten ist, ob sich „danach“ (ἔπειτα/epeita) auf den Anschluss des Paulus an den Christusglauben bezieht oder auf seine Rückkehr nach Damaskus, doch ist Ersteres viel wahrscheinlicher. Eine weitere gewisse Unsicherheit besteht darin, dass die Angabe „drei Jahre“ nicht drei volle Jahre meinen muss, da in der Antike begonnene Jahre als volle Jahre gezählt wurden. Wir nehmen daher als Kompromiss einen zweijährigen Aufenthalt des Paulus im Gebiet der Nabatäer an. Dass Paulus dort war, wird auch aus dem Zwischenfall unter Aretas IV. deutlich (2Kor 11,32f.), der sich vor 39/40 n. Chr. zugetragen haben muss (s. o. S. 86).

(1. Aufenthalt in Jerusalem)

Unmittelbar „nach“ (ἔπειτα/epeita) seinem ersten Jerusalemaufenthalt, bei dem Paulus Petrus und den Herrenbruder Jakobus kennenlernte (1,18f.), ging er nach Syrien und in das nordwestlich davon gelegene Kilikien.

(2. Aufenthalt in Jerusalem)

In Gal 2,1 berichtet Paulus, dass er nach 14 Jahren (ἔπειτα/epeita) zum zweiten Mal nach Jerusalem gekommen sei, um über seine Verkündigungstätigkeit unter den Völkern und die Freiheit von der Unterwerfung unter die Tora zu sprechen. Paulus meint damit seinen Besuch anlässlich des Apostelkonvents, von dem auch in Apg 15 erzählt wird (s. u. 10.1). Die in Gal 2,1 genannten 14 Jahre kürzen wir analog zum Vorherigen auf 13 Jahre.

Wir kommen also aufgrund von Gal 1,15–2,1 zu folgendem Ablauf mit Zeitabständen:

Berufung des Paulus in Damaskus

Verkündigung in der Arabia

Rückkehr nach Damaskus

ca. 2 Jahre nach der Berufung 1. Aufenthalt in Jerusalem

ca. 13 Jahre Verkündigung in Kilikien und Syrien

anschließend Apostelkonvent (2. Aufenthalt in Jerusalem)

Doch nicht nur Paulus erzählt von den ersten Jahrzehnten, sondern auch die lukanische Apostelgeschichte. Über den in Gal 1,15–2,10 beschriebenen Zeitraum findet sich im Hinblick auf Paulus Folgendes, wobei Angaben über die jeweilige Dauer der Ereignisse nur sehr allgemein ausfallen:

(Die Angaben der Apostelgeschichte)

Lukas berichtet ebenfalls von der Hinwendung des Paulus zum Christusglauben und seinem Aufenthalt in Damaskus (Apg 9,1–21). Um einem Mordanschlag durch Judäer in Damaskus zu entgehen (9,22–25), sei er nach Jerusalem gereist, habe sich der Gemeinde angeschlossen und das Evangelium verkündigt (9,26–29). Aufgrund des Widerstandes der Jerusalemer Judäer gegen ihn sei Paulus dann in die kilikische Hauptstadt Tarsus geflohen (9,30). Von Tarsus aus habe ihn Barnabas später – eine Zeitspanne wird nicht genannt – in das syrische Antiochien geholt (11,25–26a), wo sie beide lange Zeit gewirkt hätten (11,26b). Die nächste Reise habe wiederum nach Jerusalem geführt, und zwar zur Überbringung einer Geldsammlung der antiochenischen Gemeinde an die Jerusalemer (11,27–30; 12,25). Nach der Rückkehr seien Paulus und Barnabas von der antiochenischen Gemeinde ausgesandt worden, um die Verkündigung auf Zypern und im südlichen Kleinasien zu betreiben (Apg 13–14; s. u. 11.4). Sie wären anschließend nach Antiochien zurückgekommen, wo sie eine gewisse Zeit geblieben seien (14,26–28). Erst danach seien Barnabas und Paulus wegen der Verkündigung unter den Völkern und der Freiheit von der Unterwerfung unter die Tora nach Jerusalem gereist, also zum Apostelkonvent (Apg 15).

Die Reihenfolge der Ereignisse in der Apostelgeschichte sieht also wie folgt aus:

Berufung des Paulus vor Damaskus

Aufenthalt in Damaskus

1. Aufenthalt in Jerusalem

Aufenthalt in Tarsus/Kilikien

Aufenthalt in Antiochien/Syrien

2. Aufenthalt in Jerusalem

Reise mit Barnabas nach Zypern und Kleinasien

3. Aufenthalt in Jerusalem zum Apostelkonvent

Die wesentlichen Differenzen zwischen dem Bericht des Paulus und jenem der Apostelgeschichte sind die Zahl der Aufenthalte in Jerusalem (zwei oder drei) und die Reise mit Barnabas vor dem Apostelkonvent, die bei Paulus nicht vorkommt.

(2 oder 3 Aufenthalte in Jerusalem?)

Die Differenz der Zahl der Besuche in Jerusalem wird manchmal so erklärt, dass der Bericht in Apg 15 nicht den Apostelkonvent in Gal 2,1–10 beschreibe, sondern ein späteres Treffen, das Paulus gar nicht erwähne. Der Apostelkonvent aus Gal 2,1–10 sei hingegen mit dem zweiten Besuch laut Apg 11,27–30 und 12,25 identisch. Das ist allerdings angesichts der zahlreichen Parallelen zwischen den beiden Berichten in Gal 2,1–10 und Apg 15 sehr unwahrscheinlich (s. u. 10.1). Viel eher ist anzunehmen, dass beim Besuch anlässlich der Geldspende, dem zweiten nach der Zählung der Apostelgeschichte (11,27–30; 12,25), Paulus nicht mit dabei war, sondern Lukas das lediglich so rekonstruierte. Das gilt selbstverständlich nur, wenn wir Paulus in dieser Sache vertrauen können, der in Gal 1,20 immerhin beteuert, in dieser Angelegenheit nicht zu lügen.

(Die Reise nach Zypern und Kleinasien)

Aber es fehlt im Galaterbrief auch die Reise mit Barnabas nach Zypern und Kleinasien, wie sie in Apg 13f. erzählt wird. Als Erklärung wird hier u. a. angeführt, dass Paulus mit seiner Tätigkeit in Syrien und Kilikien (Gal 1,21) auch Zypern und die in Kleinasien besuchten Gebiete Pamphylien, Pisidien und Lykaonien gemeint habe. Oder Paulus habe die Reise vielleicht deshalb nicht erwähnt, weil die Leserinnen und Leser des Galaterbriefes dies ja gewusst hätten, weil sie selbst bei dieser Reise das Evangelium gehört hätten. Das setzt voraus, dass der Galaterbrief an Gemeinden im Süden der Provinz Galatien gerichtet war, nicht an Bewohner der Landschaft Galatien im Norden (s. u. S. 226f.). Es wurde auch vorgebracht, dass die Reise in diese Gebiete gänzlich eine Erfindung des Lukas gewesen sei. Gegen alle drei Erklärungen lässt sich, wenn wir uneingeschränkt den paulinischen Angaben folgen, vorbringen:

– Zypern und der Süden Kleinasiens sind definitiv nicht in dem Ausdruck „Syrien und Kilikien“ eingeschlossen. Es handelt sich bei Zypern um eine Insel, die eine eigene römische Provinz war, und beim Süden Kleinasiens um Teile der kleinasiatischen Provinz Galatien. Zwischen Kilikien und diesen Gegenden liegt das 1500 Kilometer lange und bis über 4000 Meter hohe Taurusgebirge.

– Dass die Adressaten und Adressatinnen des Galaterbriefes in dem Rückblick Gal 1,21–24 schon selbst ergänzt hätten, was Paulus hier ausgelassen habe, ist angesichts des Anliegens des Galaterbriefes und gerade dieses biographischen Abschnittes sehr unwahrscheinlich: Paulus will ja die Rechtmäßigkeit seiner Verkündigung aufweisen, und es hätte nur allzu gut gepasst, diese Verkündigung in den Galaterbrief einzubauen. Im Gegenteil: Seine Tätigkeit bei den Leserinnen und Lesern des Briefes nicht zu erwähnen, wäre ein Akt der Unhöflichkeit gewesen. Denn später im Brief geht Paulus sehr wohl auf seinen Aufenthalt bei den Galatern ein (v. a. 4,12–15). Es ist daher unwahrscheinlich, dass er das im biographischen Rückblick Gal 1,15–2,10 übergangen hätte.

– Allerdings gibt es auch keinen Anlass, zu glauben, Lukas habe die sog. erste Missionsreise nach Zypern und Kleinasien frei erfunden. Sie lässt sich auch, wie wir noch sehen werden, historisch recht glaubhaft machen (s. u. 11.4).

Am einfachsten ist die Lösung für den Widerspruch zwischen Galaterbrief und Apostelgeschichte darin zu finden, dass die Reise nach Zypern und Kleinasien nicht in den Zeitraum fällt, über den Paulus in Gal 1,15–2,10 berichten wollte. Sie muss also danach stattgefunden haben.

Andere Ansetzungen von Apostelkonvent und Reise

Die lukanische Ansetzung der Reise nach Zypern und in den Süden Kleinasiens (Apg 13f.) in die Phase vor dem Apostelkonvent (Apg 15) wird in anderen Rekonstruktionen beibehalten, die dann zu abweichenden Datierungen kommen. U. Schnelle (100 Jahre 212, Anm. 221) lässt einen relativ breiten Raum, wenn er die Reise in die Jahre zwischen dem Tod von Agrippa I. (44 n. Chr.) und dem Apostelkonvent (48 n. Chr.) einordnet. Hingegen setzt D.-A. Koch (Geschichte 217f.) die Reise auf das Jahr 48 n. Chr. an und datiert den Apostelkonvent auf das Jahr 49 n. Chr.

Lukas hat nach meiner Meinung in der Apostelgeschichte lediglich die Reihenfolge Reise – Konvent vertauscht, ob absichtlich oder aus Unwissenheit, kann hier offenbleiben. Für die relative Chronologie sollten wir aber bei der paulinischen Reihenfolge bleiben und die sog. erste Missionsreise (Apg 13f.) nach dem Apostelkonvent ansetzen.

4.2.2 Die Zeit nach dem Apostelkonvent

(Die Reise nach Korinth)

Für die zeitliche Einordnung der folgenden Ereignisse bleiben wir auf die Apostelgeschichte angewiesen, da die Paulusbriefe uns nur ab und zu einen kleinen Blick auf die Geschehnisse gewähren. Vom syrischen Antiochien aus brach Paulus demnach wiederum nach Kleinasien auf und kam über Makedonien (Philippi, Thessalonich) bis nach Korinth in der Provinz Achaia (Apg 16–18; s. u. 11.5). Dort muss er um 49/50 n. Chr. angekommen sein, wie wir aus der Gallio-Inschrift wissen (s. o.). Laut Apg 18,11 blieb er mindestens 18 Monate dort, ehe er nach Antiochien zurückkehrte (Apg 18,22).

(Von Antiochien nach Ephesus / Judäa, Rom)

Von dort aus brach Paulus erneut auf (Apg 18,23). Diese weitere Reise führte ihn zu einem längeren Aufenthalt nach Ephesus (Apg 18,24–19,40; s. u. 11.6). Von dort ging es erneut über Makedonien nach Korinth (Apg 20,1f.), dann wieder zurück nach Makedonien bis nach Kleinasien in die Städte Troas (Apg 20,3–12) und Milet (Apg 20,13–38; s. u. 11.7). Das Ziel war diesmal Jerusalem (Apg 21). Dort wurde Paulus gefangen genommen und saß mindestens zwei Jahre in Haft (Apg 24,27). Anschließend wurde er nach Rom transportiert (Apg 27f.). Die Paulusbriefe widersprechen diesen Berichten im Großen und Ganzen nicht.

Aus Apg 16–28 ergibt sich daher folgende Reihenfolge der Ereignisse:

Reise nach Kleinasien, Makedonien und Achaia bis Korinth

Paulus in Korinth

Ankunft in Antiochien

Reise durch Kleinasien nach Ephesus

Aufenthalt in Ephesus

Reise nach Makedonien und Achaia bis Korinth

Reise nach Caesarea Maritima

Ankunft in Jerusalem

Gefangenschaft in Caesarea Maritima

Reise nach Rom

(Der Streit mit Barnabas)

Hinzu kommen aber noch zwei Ereignisse, die bisher noch nicht genannt wurden. Das erste ist historisch umstritten, allerdings auch nicht sehr einschneidend: Nach Apg 15,36–39 beendete Paulus wegen eines Streits die Zusammenarbeit mit Barnabas, mit dem er in Zypern und Kleinasien unterwegs gewesen war. Sollte diese Auseinandersetzung tatsächlich stattgefunden haben (s. u. S. 224), gehört sie in die Zeit nach dem Ende der Reise mit Barnabas.

(Der Antiochenische Zwischenfall)

Über das zweite Ereignis berichtet Paulus selbst: Losgelöst von der chronologischen Reihenfolge in Gal 1–2 erzählt er in Gal 2,11–14 von einer Auseinandersetzung mit Petrus und anderen Mitgliedern der antiochenischen Gemeinde, u. a. auch mit Barnabas. Die Details werden wir später erörtern (s. u. 10.2), hier ist zunächst nur wichtig, zu klären, wann diese Auseinandersetzung, die in der Forschung „der Antiochenische Zwischenfall“ genannt wird, stattfand. In Antiochien war Paulus mehrere Male: vor dem Apostelkonvent (Gal 1,21), vor der Reise nach Zypern und Kleinasien (Apg 13,1–3), nach dieser Reise (14,26–28) bzw. vor der nächsten (15,35–39) und schließlich auch nach dem längeren Aufenthalt in Korinth (18,22). Der Zwischenfall könnte, da ja auch Barnabas davon betroffen war, mit jenem identisch sein, der in Apg 15,36–39 erzählt wird. Allerdings sind die Themen völlig unterschiedlich: Laut Gal 2,11–14 ging es um die Mahlgemeinschaft von jüdischen und nicht-jüdischen Christusgläubigen, nach Apg 15 um die Mitnahme des Johannes Markus auf eine zweite Reise. Vor dem Apostelkonvent bzw. vor der Reise nach Zypern was das Verhältnis zur antiochenischen Gemeinde und Barnabas noch völlig ungetrübt. Daher ist die Spätdatierung des Antiochenischen Zwischenfalls auf den letzten Besuch des Paulus in der Gemeinde Antiochiens im Jahr 52 n. Chr. (Apg 18,22) die beste Lösung (s. u. 10.2).

4.3 Die Chronologie des frühen Christentums

Das Ergebnis unserer Bemühungen, die Reihenfolge der Ereignisse im Leben des Paulus zu rekonstruieren, wird im Folgenden mit der absoluten Chronologie verbunden.

4 v. Chr.	Geburt Jesu
27–30 n. Chr.	Wirken Jesu
30	Tod Jesu
31/32	Berufung des Paulus
31–33/32–34	Paulus in der Arabia (2–3 Jahre)
33/34	1. Aufenthalt des Paulus in Jerusalem
33–46/34–47	Paulus in Syrien und Kilikien (13–14 Jahre)
41	Hinrichtung des Jakobus Zebedäus
45/46	Geldsammlung für die Jerusalemer Gemeinde
47	2. Aufenthalt des Paulus in Jerusalem – Apostelkonvent
47–48	Reise von Barnabas und Paulus nach Zypern und Kleinasien
48	Ankunft in Antiochien – Trennung von Barnabas und Paulus
48–49/50	Reise des Paulus nach Kleinasien, Makedonien und Achaia bis Korinth
49/50–52	Paulus in Korinth
52	Ankunft des Paulus in Antiochien – Antiochenischer Zwischenfall
52–53	Reise des Paulus durch Kleinasien nach Ephesus
53–55	Aufenthalt des Paulus in Ephesus
55–56	Reise des Paulus nach Makedonien und Achaia bis Korinth
56	Reise des Paulus nach Caesarea Maritima
56/57	Paulus in Jerusalem
57–59	Gefangenschaft des Paulus in Caesarea Maritima
59/60	Transport des gefangenen Paulus nach Rom
60/61	Hinrichtung des Paulus in Rom
62	Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus
64	Christenverfolgung in Rom (?)
111/112	Christenprozesse in Bithynien-Pontus
114/117	Hinrichtung des Ignatius

Literatur