Читать книгу: «Данте Алигьери и театр судьбы», страница 3

Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.

Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.

Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.

По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.

Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.

Парменид, кажется, был первым из эллинов, кто помыслил обретение индивидуального мыслительного опыта как путешествие к пределам Иного. Однако я не последую примеру Ортеги и удержусь от того, чтобы назвать поэму элейца аллегорической лишь на том основании, что речь ее, подобно плющу, обвивает область иного, недоступного падкому на обманчивую очевидность человеческому зрачку. И все же тонкость замечания Ортеги должна вызвать справедливую зависть у многих академических историков философии: они, рассуждая о сферическом Бытии, о путях истины и мнения, а также о таинственных огненных венцах и светилах, упустили самое загадочное – то, что более всего другого требует объяснения, а именно ту причудливую форму описания своего мыслительного опыта, которую избрал Парменид. Эта форма может показаться «мифологической» лишь при самом поверхностном и беглом рассуждении, ибо элеец нарушил первый закон мифологического мира: в центр начертанного им сакрального пространства, на фоне этих театральных декораций он поместил самого себя, свой единичный акт рефлексии, имеющий начало и завершение в нем самом и едва ли принадлежащий традиции коллективного опыта, чьей манифестацией и является мифологическое. Но при этом, в отличие от Гераклита, отказавшегося от этих странных для рационального, самодостаточного мышления декораций, Парменид в силу неких причин не считал возможным выйти из мифологического театра, он упорно сохранил декорации, лишь заменив все множество актеров – божеств и духов – единым субъектом – самим собой. Такая «непоследовательность» нуждается в объяснении, и мы можем быть уверены, что, найдя его, выйдем на единственно верную дорогу понимания мыслительного опыта Парменида.

Абсурдно помыслить процесс рефлексии в пространстве «абсолютно пустого» сознания. Чтобы отрефлексировать, осознать нечто, необходим мыслительный ландшафт, рама, обрамление, в пространстве которого новое знание окажется в состоянии присоединиться к знанию, уже пребывающему и «обжившемуся» в очерченных пределах. Форма этого «прошлого знания», этот ландшафт определяет и форму, которую приобретает новообретенное знание. Исходя из этого можно утверждать, что чем более «неочевидным» является новоприобретенное знание, тем более органично и естественно оно должно вписываться в уже существующий ландшафт сознания, дабы не произошло «отторжение тканей» мысли. Что, собственно, утверждал Парменид? А утверждал он, кратко говоря, следующее: то, что видит человеческий глаз, не есть истинное бытие, в то время как истинное бытие, его логика вступает в очевидное противоречие с чувственно постигаемым – мы видим множество вещей, между тем как все сущее есть нерасторжимое, замкнутое на себе самом Единое. Мысль элейца контринтуитивна, и, чтобы осознать ее, присоединить к прочим фактам сознания, необходимо создать ей наиболее благоприятный «ландшафт», способный ее легитимировать в глазах человека, опирающегося на чувственное познание и коллективный мыслительный опыт. Мифологическая декорация Парменида есть не что иное, как этот необходимый мифологический легитимирующий ландшафт.

Перед нами, увы, нет полного текста поэмы, поэтому любые реконструкции ее структуры являются в лучшем случае гипотетическими. Однако возьму на себя смелость сказать нечто о ее общей структуре. Из сохранившегося начального фрагмента текста мы узнаем, что философские построения, изложенные в поэме, исходят из уст некой Богини. Следовательно, перед нами текст, освященный сакральным авторитетом. В то же время мы понимаем, что знание, «по сюжету» исходящее от Богини, является продуктом индивидуальной рефлексии элейца, а не неким «сакральным опытом». Если это так, то перед нами предстает любопытный, хотя и нисколько не редкий пример обманчивого множества персонажей при их скрытом внутреннем единстве. Не существует в отдельности ни Богини, ни путешественника – есть лишь мыслительная реальность, обретающая такую форму, в которой она с максимальной естественностью может быть воспринята зрителями.

Теперь мы обратимся собственно к тексту сохранившихся фрагментов поэмы, чтобы уяснить себе условия путешествия, в форму которого элеец решил облечь свой опыт. Колесница, управляемая девами-Гелиадами, уносит человека от дома Ночи в обитель Света, где высоко в эфире возвышаются ворота, «которые сторожит многокарающая Правда». Минуя их, человек оказывается перед Богиней, открывающей ему как истинную форму Бытия, так и фантомы мира. Таков вкратце сюжет первого фрагмента, но если мы рассмотрим его внимательнее, то увидим ряд интересных деталей. Считал ли Парменид свое путешествие физически реальным? Ответив на этот вопрос, мы сможем окончательно подтвердить или опровергнуть глубинную мифологичность сознания элейца. Из первой строки поэмы мы узнаем, что путешествие было мыслительным, и его протяженность измерялась не стадиями, но самой возможностью помыслить этот путь: «Кони, которые несут меня – доставляли меня так далеко, как только может достичь мысль». Сказанное подготавливает читателя к тому, что все последующее – лишь испытание силы мысли, ее выносливости, и мысль элейца, подобно опытному ныряльщику, достигнет дна мысленного и возвратится, измерившая саму себя и счастливо избегнув опасности кессонной болезни разума под беспредельным давлением воображения.

Итак, мы нашли отправную точку мыслительного путешествия. Далее элеец щедро расписывает декорации пути – коней, колесницу, врата – пока, наконец, не возникает созданный им образ Богини. Из ее слов мы узнаем нечто весьма важное о самом путешественнике, а точнее о причине, что заставила его проделать этот мысленный путь. Сказав: «ибо отнюдь не Мойра вела тебя пойти по этому пути – воистину он запределен тропе людей, – но Закон и Правда», – Богиня дает понять страннику, в каком пространстве он оказался. Область эта – иной мир, недоступный живому человеку, и слова о Мойре не случайны, ибо, насколько можно понять из текста, естественным путем попасть в иной мир можно лишь по воле Мойры – то есть судьбы, отмеряющей человеку срок жизни (здесь уместно вспомнить о «сражающих мойрах» «Золотых пластин», о которых говорит душа стражам перед источником). Оказавшись живым в ином мире, странник опирается на Закон и Правду, по неизвестным нам причинам оберегающим путешественника.

Теперь, помимо того факта, что путешествие Парменида мысленное, мы узнали и конечную точку странствия: ею является иной мир – «обитель мертвых», куда странник попал живым с некой целью. О цели странствия говорится устами Богини: «ты должен узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждающей истины, так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже – как о кажущихся вещах надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности». Целью странствия в иной мир является знание, и знание это двояко: с одной стороны, есть очевидная видимость – видимость чувств, которая требует осмысления, с другой же стороны, есть неочевидная истина. Оставим пока уточнение значения истины и присмотримся к этой текстологически подтверждаемой теперь двойственности восприятия мира.

Я повторю вопрос, сформулированный в самом начале: что может заставить человека не только мыслить неочевидное, но и признать истинность неочевидного в ущерб очевидному? Парменид, найдя ответ на первую часть вопроса, был поглощен решением второй его части. Что может заставить человека опровергнуть чувственную очевидность? Лишь создание такой модели мира, где очевидное и неочевидное сосуществуют как замкнутая система, уподобившись змее, поглощающей собственный хвост. Выражусь яснее: вопреки сложившемуся суждению, «теория истины и мнения» Парменида отнюдь не вписывается в Эвклидову геометрию нашего мышления. В известном фрагменте вслед за мощным славословием единому неразделенному бытию элеец описывает «обманчивым миром стихов» ложную двойственность мира, где, с одной стороны, есть огненный эфир, с другой же – «невежественная ночь». В том, что данная космогония «обманчива», вроде бы, исходя из текста, сомневаться не приходится. Но если мы вспомним первый фрагмент поэмы, то увидим, как странник говорит, что Девы-Гелиады, «покинувшие дом Ночи, торопились отвезти меня к Свету», и ворота, перед которыми оказывается путник – это «ворота путей Ночи и Дня». Также можно вспомнить, что Симпликий, цитируя одну строку из поэмы, комментирует, что «Богиня, которая всем правит… посылает души то из видимого мира в невидимый, то наоборот». Таким образом, бытие оказывается разделенным на видимое и невидимое, а рождение и смерть оказываются всего лишь переходом этой границы, разделяющей «уровни» существования. В начале поэмы Парменид описывал ворота, отворив которые, он вступил в пространство иного мира. Весьма вероятно, что эти ворота разделяют видимое и невидимое существование, напоминая описанные Данте Врата ада, отделявшие человеческий мир от мира воздаяния и справедливости (интересно, что и у Парменида Справедливость является стражем ворот). Говоря о параллелях, можно вспомнить также о двух воротах, через которые в человеческий мир входят истинные и ложные сновидения. Однако не стоит отвлекаться от той существеннейшей вещи, на которую мы натолкнулись: нехитрая наблюдательность с необходимостью приводит к выводу, что изложение «истинной» космогонии – космогонии Единого Бытия – вписано в ландшафт и легитимировано с помощью образов, относящихся к области мнения – то есть к миру иллюзии. Из этого нетрудно сделать вывод, что Парменид не только не принадлежал к миру мифологического, но и прямо утверждал его ложность, излагая, однако, свое «истинное» учение вписанным в прагматику ненадежного мнения смертных.

Парменид неожиданным логическим выпадом, стремительным и неумолимым, в одно мгновение разрушил мир интуитивных истин причудливой фигурой своего мышления. Богиня, правящая универсумом и разделяющая День и Ночь, Видимое и Невидимое, утверждает: разделения Дня и Ночи, Видимого и Невидимого суть обман и кажимость. Уничтожая своими словами двойственность, богиня тем самым лишает себя бытия, ибо смысл ее бытия заключен в гармонизации этой двойственности. Если ее слова о Едином истинны, то она теряет свою сакральную силу, поддерживая двойственность и тем превращаясь в иллюзию, в нечто кажущееся. Но, если она теряет сакральную силу, становясь кажимостью, следовательно, ее слова об истинности неочевидного Единого перестают быть истинными, ибо она своей ложью лишается сакральной силы. Этот странный парадокс Парменида, неожиданно извлеченный нами из фрагментов его поэмы, напоминает известный «парадокс лжеца»: «критянин сказал – все критяне лжецы». Диалектическая логика освобождает разум от слишком обременительных сомнений. Апории Зенона могут показаться нам уже не столь самобытными!

Теперь, наконец, можно задуматься над Парменидовым «путем истины». Истина заключена в невозможности ни смерти, ни рождения, ни возникновения, ни уничтожения. Любая множественность и не со-бытийность есть иллюзия, ибо все вещи существуют в единый момент, ни одна не возникла прежде другой, но все сущее со-бытийно, все вещи единовременно разделяют одно бытие, соседствуют в этом бытии друг с другом. Все едино в единовременном пространстве бытия, и за его пределами ничто не может быть, ибо бытие есть беспрестанная сопричастность всех вещей друг другу. Вне бытия не может быть вещи, но и вне вещи не может быть бытия. В этом смысле все сущее действительно едино, и небытие не существует, его действительно невозможно помыслить.

Хайдеггер умело задавал вопросы, и я вслед за ним спрашиваю: что значит мыслить? В первой строке своей поэмы Парменид, размышляя о том, куда бы поместить иной мир – то есть какая точка в «пространстве» есть самая отдаленная, – нашел остроумный ответ: самым дальним пределом для человека является предел его мысли, его воображения. За пределами мысли находится нечто, что мы не можем помыслить, следовательно, для него есть только имя – ничто. Можем ли мы сказать, что это ничто есть, что оно имеет бытие? Об этом мы можем сказать не более, чем Парменид – о том пространстве, располагающемся вне его сферического и геометрически совершенного Бытия. Спросите себя: что для человека существует? – и вы сами найдете ответ: существует то, что мы можем помыслить. Едва ли мы можем доказать бытие всего мириада мыслительных объектов, населяющих наш мир, однако, даже не будучи «физически обоснованными», они имеют бытие – они существуют в нашем сознании. Все, что существует в нас, существует тем самым в мире, и кто сказал, что под «нашим миром» нужно понимать лишь мир физических, материальных объектов!

Климент Александрийский с чудесной прозорливостью вплел в узоры своего текста изречение Парменида, способное, наконец, рассеять наши метафизические сомнения вокруг мыслительного опыта элейца и его причудливой диалектики. В парадоксальном, но в то же время абсолютно прозрачном утверждении «мыслить и быть одно и то же» для нас, наконец, открывается разгадка смысла Парменидова Бытия. Сферическое Бытие, коему нет антитезы, есть сфера человеческого разума, то есть – наше сознание. Декарт, вольно переведя на латынь Парменидово изречение, немного изменил его смысл в угоду стоявшей перед ним гносеологической проблематике. Витгенштейн, придав элейцу звучание немецкой речи, был более последователен, сказав: «Что мыслимо, то и возможно». Только глупец замыкает мир в пределах того, к чему можно прикоснуться, что можно обонять или во что можно вглядываться. Существует мир мыслей, неразрывный с миром материи. Мысль неуничтожима, она не знает рождения и смерти. Человеческое сознание способно совершать акт, немыслимый в материальном мире: в нашем разуме мы способны одновременно актуализировать все пространство потенциального – иначе говоря, человеческий разум и являет собой то сказочное, замкнутое на себе самом Парменидово Бытие, в котором все предметы со-бытийны друг другу. Что мыслимо, то и обладает бытием мысли, следовательно, все мыслимое возможно в мире мысли. Все мыслимое действительно едино и нерасторжимо, ибо оно существует в замкнутом пространстве, охваченном человеческим сознанием.

Позволю себе вновь обратиться к когнитивной очевидности, не выводимой ниоткуда, кроме как из опыта мышления. Попробуйте вообразить состояние ума человека, который впервые осознал свой разум, свой интеллект как нечто единичное, свободное и способное говорить с универсумом на одном языке, один на один, на равных. Что в этот момент для человека весь мир с его глухими и мертвыми материальными сущностями! Человек вдруг осознает себя «очевидцем незримого», собеседником небес, и все очевидное неожиданно теряет для него свою силу. В недрах своего просыпающегося разума он обретает ключи, открывающие ему пределы иного, параллельного мира, не имеющего ничего общего с мрачными загробными видениями слепых сказителей и темноречивых мистов. Не зная, как назвать этот мир, он определяет его с поразительной точностью: «сущее, существующее, бытие», то есть «то, что есть».

Бытие этого мира – мира мышления – в первый момент кажется несравненно более реальным, чем обыденное существование опытно познаваемого мира, и человек в дикой радости, данной ему мыслительной свободой, стремится обвинить обыденный мир в поддельности, мнимости, условности. Вскоре эта радость проходит, наступает холодное отрезвление. Пришедшие на смену страстным поклонникам бесконечной мощи разума софисты и Сократ осмеяли их «наивные» восторги и поспешили оправдать чувственно постигаемое бытие, подменив страсть к беспредельной интеллектуальной свободе любовью к холодной мудрости. Начиная с Сократа, рефлексия, процесс познания перестал быть самоочевидным, стихийным актом, трансформирующим потрясенный разум силой единого универсального принципа. Единичная рефлексия из стихийного чуда, не знающего границ, превратилась в работу, тяжелую и изнурительную, но имеющую свои четкие рамки, и тогда возник самый, пожалуй, удивительный парадокс: единичная рефлексия, только что вырвавшаяся из пространства рефлексии коллективной, вновь обрела свои пределы – и тем самым вернула своего творца в лоно единого коллективного социума, превратив мышление из инструмента индивидуального освобождения через бесконечный акт познания универсума в социально полезную деятельность, о чем и по сию пору афинский юродивый с самозабвенной мечтательностью ведет вечную беседу со своим чудесным даймоном, неспешно удаляясь от нас по аттическим мраморным строкам Платонова «Государства».

Но прежде чем мышление вновь оказалось сковано нормой, произошло нечто, справедливо уравновесившее порыв воли к креативной мощи. Едва пространство коллективной рефлексии распалось, как люди, не имевшие в себе сил пробудить свою, индивидуальную рефлексию, стали осмыслять гибель сакрального мира через систему образов, некогда порожденных этим миром, однако уже утративших свою сакральную силу. Так возник эпос. Опираясь своей прагматической структурой на архаическую мистериальную традицию, эпос принципиально «экзотеричен», открыт, он обращен к человеку, не посвященному в мистериальные таинства или космогонии первичного самоосознания. Он делает видимой для нас иную грань символической фиксации мыслительного опыта – грань «профанную».

По своей природе эпос чужд мифу. Он существует независимо, трансформируя в себя опыт социума, столкнувшегося с «гибелью богов». Эпоха эпоса – время «полуязычия» мифа, уже утратившего свою внутреннюю структуру, но еще не нашедшего новой, потенциально глубокой формы. В этом смысле эпос принципиально амифологичен. Его мир – нечто противоположное миру мифа, управляемому ясной логикой обретения сакрального знания. Единственная логика эпоса – приведение мифологического мира к смерти, прославление, если так можно выразиться, «эстетики распада».

Смерть мира, совсем недавно казавшегося незыблемым и вечным, требует объяснения, однако язык, на котором эта смерть может говорить с человеком, еще не создан – таков изначальный парадокс. Люди уже остались одни на краю бездны, но еще не обрели силу голоса, слово уже не всеобще, но еще не единично, ощущается лишь ритм, тончайшее колебание мысли, разрастающееся, усиливающееся, обретающее жизнь, чтобы в своем последнем устремлении сложить песнь о гибели сакральной вселенной волей неумолимого рока.

Эпику нет дела до человеческой креативности – недаром высокомерный эфесец грозил розгами слепому почитателю ахейской доблести. Но это не должно отпугнуть охотников за мыслительным опытом, которые без труда обнаруживают в гомеровском тексте небезынтересный фрагмент: XI песнь «Одиссеи» описывает пребывание путешественников в Аиде⁵. Царство мертвых, изображаемое Гомером, не напоминает собой Аид мистериальных описаний, Аид орфиков. Иной мир лишен какой-либо ясной структуры – это пустое побережье Киммерии, где души появляются перед странником, привлеченные жертвенной кровью. В общении с душами Одиссеем руководит не знание, но ритуал – находимый в самых различных культурах способ манипуляции душами умерших с помощью жертв заменяет собой сложный и требующий глубокой мифологической рефлексии акт вспоминания, уже знакомый нам по «Золотым пластинам». Лишенный внутренней структуры, иной мир в представлении Гомера перестает восприниматься как источник обретения сакрального знания, превращаясь в обиталище дикого роя душ, обретающих дар памяти лишь после вкушения крови жертвенного барана.

Путешествие гомеровского Одиссея в мир мертвых едва ли привлекло бы наше внимание, если бы не общеизвестный факт влияния этого сюжета на систему образов VI книги «Энеиды», столь существенной для понимания Дантовой «Комедии». У Вергилия мы обнаруживаем весьма сложную конструкцию иного мира⁶. Аид разделен на три обиталища: первое для душ людей, умерших преждевременно (там обитают души младенцев, воинов и умерших от любви), второе – для душ злодеев и третье – для душ людей, живших праведной жизнью. В преддверии Аида обитают мифологические чудовища, многие из которых впоследствии появятся и в поэме флорентийца. Казалось бы, что роднит эту причудливую топографию иного мира с первобытной простотой ахейского Аида? Роднит же эти два описания иного мира прежде всего та роль, которую они играют в общей архитектуре текста.

Перед читателем встает вопрос о смысле необычного эсхатологического странствия героев, этого «путешествия в путешествии». Какого рода знание выносили Одиссей и Эней из странствия в Аид? Чтобы осознать это, необходимо еще раз окинуть взором то «пространство», в котором герои совершали свое путешествие. Пространство это – гибель некогда устойчивого, укорененного в мифологической вечности мира. Одиссей – последний ахеец, замыкающий собой эпоху героев; Эней – первый римлянин, выходящий из пределов уничтоженного мира в тот мир, что еще не создан. Герои уже покинули пределы мистериального знания, умершего вместе с покинутым ими миром. Единственная цель их странствия в иной мир – знание о будущем.

Угасающая реальность лишает человека поддержки, но человек находит ее в будущем. Одиссей узнает дорогу домой и грядущие опасности, тем самым как бы «актуализируя» будущее и вытесняя зримую реальность в бездну, в Аид. Эней, создающий свой мир взамен старого, утерянного, видит души людей, ожививших и прославивших созданную им реальность – таким образом, он словно бы оказывается в том Риме, который еще не существует «физически».

Итак, в обоих текстах присутствует «путешествие в путешествии» – странствие героев в царстве мертвых в поисках знания о будущем. Но, если мы захотим утверждать, что обе поэмы принадлежат к одному жанру, наше суждение окажется опутанным сетью заблуждений. «Одиссея», бесспорно, является эпосом, ибо описывает гибель сакрального мира, и знание, обретенное в царстве мертвых, может спасти только человека, но не его вселенную. «Энеида», напротив, начинает свой риторический бег в точке смерти троянского мира и счастливо завершает его обретением новой родины, новой жизни, счастья новой судьбы. Таким образом, созданная мантуанцем поэма является не эпосом, но преодолением эпоса, его противоположностью, и структурное сходство текстов есть лишь обманчивый псевдоморфизм. Эней, повторяя эпическое странствие, преодолевает смысл эпоса, ибо логика его путешествия неумолимо приводит к творению мира, а не к его разрушению. Нисходя в мир мертвых, он тем самым вступает в счастливое потенциальное будущее созданного им мира.

Здесь я позволю себе мысленно обратиться к Данте и задаться вопросом: а эпичен ли флорентиец? На первый взгляд, утвердительный ответ бесспорен, ибо Данте стал свидетелем гибели того мира, вне которого он себя не мыслил, – и в этом смысле он, конечно же, человек эпоса (что более чем справедливо и с исторической точки зрения). Однако эта видимость обманчива: не случайно взгляд ищущего спасения флорентийца был обращен к Вергилию. Данте осознал, что умирающий мир вынуждает выживших создавать себе новое пристанище, так же как распадающаяся жизненная реальность вынуждает человека искать мысленное убежище в своем сознании, проходя череду трансформаций-образов. В стихах мантуанца приор-изгнанник нашел столь необходимый ему опыт преодоления эпического – то есть опыт преодоления убивающего чувства разлитой повсюду смерти человеческой вселенной, избегая при этом трагического одиночества человека, вопрошающего бездну. Данте, ощутивший бесконечность креативной силы, обретаемой лишь ценой гибели человеческого мира, не оказался, тем не менее, пленником единичности и создал новый мир, открытый для всех тех, кто утратил свои дома среди руин гибеллинской вселенной. Возможно, этим и объясняется то чудо, благодаря которому несчастный изгнанник смог столь стремительно обрести славу, одарившую его бессмертием среди живых.

Однако возвратимся к тому, что последовало за пробуждением индивидуальной рефлексии. Со смещением философского интереса в сторону гносеологии и этики наблюдается неожиданный возврат к «мифологизации» мыслительного опыта, омертвевшего в эпосе. Мы видим, что объектом внимания Сократа и его последователей стали анализ и фиксация социального и этического опыта человека. Рефлектирующий человек вновь перестал быть «единичным» (если здесь уместно применить кьеркегоровский термин) и превратился в элементарную частицу общества, в одну из нитей социальной ткани. Объектом рефлексии с необходимостью становится вновь установившаяся социальная реальность, ее логика и законы, осмыслению подвергаются принципы сосуществования людей, позволяющие удержать социум от распада, не прибегая при этом к сакральным актам. Такой механизм был найден, и имя ему – этическая система. Мыслительный опыт манипуляции с этическими категориями требует зримых примеров, которые могут быть с некоторым допущением названы «этическими мифами». Один из таких мифов приведен Платоном в заключительной части «Государства»⁷.

Памфилиец Эр, неожиданно оживая на погребальном костре, рассказывает о том, что он видел в царстве мертвых, как наказываются грешники и награждаются праведники. Представление о загробном мире у Платона принципиально отличается от того, что можно обнаружить у орфиков и досократиков. Платон впервые вводит представление о грешниках и праведниках, получающих воздаяние исходя из этических критериев. В доклассических текстах потусторонняя судьба души зависела целиком от знания, будь то сакральное знание орфиков, основанное на мистериальной практике вспоминания, или индивидуальная рефлексия досократиков, вычленяющая единый принцип мироустройства. Под спасительным знанием понималась концентрация мыслительного опыта, но отнюдь не следование этическим нормам.

Уподобление соблюдения этических норм ритуальной практике или сакральному знанию переструктурировало представления об ином мире. Человек в платоновском мифе сам выбирает себе судьбу, исходя из этического знания – выбираемый жребий должен, подобно пружине, раскрыться в сознании человека в момент выбора со всеми своими возможными последствиями и разветвлениями судьбы. Здесь человек вынужден опереться не на сакральный опыт поколений, не на индивидуальный опыт проникновения вглубь себя, но на общие принципы, выводимые из каждодневного опыта социального существования.