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Primera parte

El pasado no existe

El espejo del mar

Decimos de alguien que es una persona educada cuando vemos que respeta las formas, cuando el individuo se muestra cortés, cuando desarrolla sus propias facultades o cuando se forma en un saber refinándose con esfuerzo. Ahí lo vemos reflejado en un espejo. Si aceptamos esa descripción, podríamos añadir que la educación puede medirse. Hay gente mejor o peor educada, gente que se vale de recursos o gente que se abandona. Y hay gente, en fin, que carece de principios y de conocimientos.

Los principios, que son valores con los que nos guiamos, nos los inculcan; los conocimientos, que son datos operativos con los que emprendemos esta o aquella actividad, nos los transmiten. De entrada, esos principios y conocimientos son comunes, fruto de la experiencia colectiva, y, por tanto, son producto de la instrucción que se nos da en casa y en la escuela, de las lecciones que nos imparten en la familia y en la academia.

Pero inmediatamente hay que precisar que los principios y los conocimientos varían de acuerdo con las experiencias y con las expectativas personales. Los individuos que reciben la misma educación pueden responder de modo diferente. Además, esos principios y conocimientos varían, pues acaban dependiendo de las culturas, de los contextos siempre mudables: lo que en un país puede ser una falta de urbanidad o una desastrosa decisión, en otro es un gesto de amable cordialidad o una opción sensata; lo que en un tiempo puede ser un mal hábito, en otro es una rutina aceptada.

La época contemporánea es el momento de la educación. Eliminadas las barreras estamentales del Antiguo Régimen e instaurados los derechos jurídicos, políticos y sociales tras una larga lucha, el saber y el mérito fueron factores de ascenso y de movilidad. Uno podía esperar lo mejor si era aplicado y si se le daban las mismas oportunidades. De su afán, de su diligencia, podía sacar provecho para el día de mañana. Había posibilidades más o menos confirmadas: quienes mejor educados estaban, más expectativas de progreso y prosperidad albergaban.

Hasta hace poco las cosas funcionaban así. La educación se recibía en la familia y en la escuela y los objetos de la transmisión eran datos y reglas, informaciones y normas. Servían para entender el mundo y para descubrir el papel que nos correspondía: servían para conducirnos. En todo el sentido de la expresión, nos permitían gobernarnos sabiendo cuál era nuestra posición y cuáles nuestras posibilidades. Nos permitían averiguar cuál era nuestra facultad y cuáles nuestras habilidades.

Nos adaptábamos, nos ajustábamos y a la vez el patrimonio recibido nos valía para aventurarnos, esperando quizá esa mejora; por ejemplo, superar a nuestros mayores. En parte, vivir era eso: aprovechar algo de lo que nos legaban para emprender el propio camino, para experimentar. Pero el marco estaba claro, las posibilidades eran más o menos ciertas y, salvo extravío, terquedad o mala suerte, el individuo educado se hacía su vida recibiendo además un pago inmaterial: la recompensa de las cosas bien hechas.

Todas estas cosas la explicó muy bien Joseph Conrad en El espejo del mar. Allí narra sus experiencias a bordo de distintos veleros. El marino del ochocientos aprendía un lenguaje y una práctica, se enfrentaba con destreza adquirida a los azares del oleaje y los vientos. Era el suyo un saber técnico y práctico, algo en lo que había sido instruido: principios y conocimientos con los que gobernar la nave y con los que gobernarse.

El mar parecía ciertamente inmenso y caprichoso, y la tripulación tenía que aplicarse para sobrevivir, para llevar a su destino la mercancía. O, en otros términos, para completar el negocio. Cada uno tenía su papel y, por supuesto, había expectativas: se podía ascender hasta comandar un navío. En cualquier caso, añadía Conrad, el buen marino esperaba algo más, algo que no se podía medir; es decir, la satisfacción del trabajo bien hecho.

«Hay un tipo de eficiencia, sin fisuras prácticamente, que puede alcanzarse de modo natural en la lucha por el sustento», indicaba. «Pero hay algo más allá: un punto más alto, un sutil e inconfundible toque de amor y de orgullo que va más lejos de la mera pericia; casi una inspiración que confiere a toda obra ese acabado que es casi arte, que es el arte», concluía Conrad. Hablaba, sí, de la recompensa material y hablaba del esmero: si sabemos hacer bien las cosas, ¿para qué hacerlas mal, apresuradamente, sin amor ni orgullo? Si podemos gobernar un velero con las artes marineras, ¿para qué hacerlo desmañada, incompetentemente?

Joseph Conrad tenía toda la razón cuando decía lo que decía y la metáfora del mar era para él la ilustración de la vida. El problema es que cuando Conrad nos cuenta todo eso, hacia 1906, el mundo estaba cambiando: el velero es ya una circunstancia del pasado y la educación de los marinos no sirve para la navegación de los vapores, que se imponen en el negocio mercantil.

Siglo y pico después, nuestra situación es tan desconcertante como la de Conrad. Los mayores aprendimos a manejarnos en un mundo en el que los conocimientos y las técnicas se transmitían con jerarquía y orden, en el que los saberes se conservaban y valían, en el que los datos duraban, en el que la experiencia era un patrimonio creciente. Teníamos capitanes que comandaban ese aprendizaje y que vigilaban el trabajo de la tripulación. Hallábamos, además, puertos seguros. ¿Que había marinos díscolos o malas singladuras? ¿Que había fatalidades y derrotas erróneas? Cierto, pero el mar bravío, lo real, aún podía entenderse con la educación.

¿Qué nos encontramos ahora? Un mar sin límites en el que no siempre sabemos aventurarnos. La realidad se nos ha desbordado y la red parece capturarlo todo. Navegamos por internet, un océano sin amarres firmes que además amenaza con anegarnos. Es tal la cantidad, es tal el flujo y es tal el oleaje, que solo con dificultades podemos bracear. Ni veleros ni vapores. Parece que no nos vale el antiguo saber y que la pericia técnica que podemos adquirir pronto será reemplazada por informaciones innumerables, tantos datos que nos ahogan.

En esa circunstancia, la familia se ve desbordada: sus muchachos se lanzan a internet, ese mar incógnito. Y la escuela no puede aportar y aprontar todas las informaciones buenas o malas, esas piezas que ellos atrapan en la red. La tradicional insolencia juvenil parece ahora más extendida e irreparable. Es como si los alumnos tuvieran a un preceptor salvaje dando mal ejemplo o a un proveedor munífico proporcionándoles de todo con largueza: confirmándoles sus caprichos.

La impresión es de derrota, una época desarbolada. Algunos añoran los viejos tiempos, cuando un sencillo bofetón podía frenar el descaro o corregir la mala educación, cuando la autoridad del capitán era indiscutible, cuando los saberes técnicos se aprendían para luego ser aplicados eficazmente. Por supuesto, esa melancolía ni es sana ni es pedagógica. Los azotes no hacían a alguien buen marinero. Tampoco la simple amenaza.

Lo que mejoraba era el ejemplo que el capitán y los oficiales daban, personas dotadas —dice Conrad— «de esa pericia que llega a ser arte gracias a un continuado esfuerzo», gracias a una «suprema, vívida excelencia». Quizá el comandante no lo sabía todo, pero su rectitud y su probidad, los criterios firmes de que se servía, eran el espejo en el que poder mirarse.

Eso es lo que precisan nuestros muchachos y los adultos: el reflejo de lo mejor. Y eso siempre lo han proporcionado los ancianos, los padres, los maestros, los aventureros, todos los que no se resignan a vivir la travesía con impotente amargura. Y para eso está la imaginación, la literatura de aventuras.

Y la historia, la lectura del pasado, de ese pasado ya inerte que aún nos instruye, de ese tiempo ya desaparecido que nos ilustra. Las cosas hechas en tiempos pretéritos no nos ahorran el esfuerzo de afrontar ahora los desafíos. Cada momento es excepcional y solo por analogía podemos compararlo con instantes de otra época. Voy a argumentar esta tesis aparentemente sencilla. Permítaseme desarrollarla en las páginas que siguen.

Una persona educada

Empecemos con una cosa archisabida. ¿Qué es una persona educada? En principio, aquella que tiene información, datos contrastados y sabe administrarlos. Pero también es aquella que tiene conocimiento del pasado, de las cosas que se hicieron o funcionaron bien, aceptablemente, y sabe aplicar esa formación en el momento presente, sabe poner en práctica esas enseñanzas obrando en consecuencia. O aquella que posee reglas y erudiciones y se apresta a respetarlas y aportarlas. En principio, ya digo. Pero no basta.

Hace falta un buen preceptor. Una persona educada es aquella que es consciente de sus ignorancias, de esas lagunas que conviene cubrir o rellenar. No es que viva en la infelicidad. De hecho puede vivir en la felicidad de la duda, en la dicha del tanteo, de la exploración. No tiene todos los conocimientos, ni falta, pero sabe cómo obtener las informaciones que no ha obtenido. Pero no basta.

En un artículo aparecido tiempo atrás en El País, Julián Casanova, catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Zaragoza, decía lo siguiente: «Una persona educada debe ser capaz de pensar y escribir con claridad, comunicar con precisión y pensar críticamente». Así es. «Una buena educación, además, debe proporcionar una apreciación crítica de las formas en que obtenemos el conocimiento y la comprensión de la sociedad, conocimientos básicos de los métodos experimentales de las ciencias, de los logros sociales, artísticos y literarios del pasado, de las principales concepciones religiosas y filosóficas que han guiado la evolución de la humanidad», añadía Casanova. «La educación debería servir también, por supuesto, para adquirir especialización o formación profesional en algún campo del conocimiento. De una persona educada, en fin, se espera que tenga algún conocimiento sobre los problemas éticos y morales, en constante cambio, que pueda ayudarle a formarse un juicio sólido y elegir entre las diferentes opciones», concluía muy atinadamente...

El título de la tribuna que firmaba Casanova era sintomático: El valor de la educación. En sí mismo es revelador. La educación no tiene precio, sino valor (ya sabemos que al decir de Antonio Machado es necio aquel que confunde valor y precio). En segundo lugar, el título remite voluntaria o involuntariamente a aquel libro del filósofo Fernando Savater que tanto éxito tuvo años atrás: El valor de educar. Dicho volumen era una defensa del amor propio, de la autoestima que nos procura la educación. No basta con instruirse, con informarse. Hay que calcular, experimentar, avanzar. Hay que atreverse y hay que saber colmar lo que ignoramos. Sin criterio, las erudiciones son mero adorno, un aderezo improductivo.

Creo que hay aspectos comunes en lo que defendía Fernando Savater y en lo que después proclamaba atinadamente Julián Casanova. Cito de memoria —porque no tengo aquí mi ejemplar del volumen— si no me equivoco, el filósofo donostiarra, el señor Savater, acababa su libro con dos cartas que eran los capítulos finales: una dirigida a la madre, maestra de profesión, y otra destinada a la ministra de Educación, entonces Esperanza Aguirre. Cómo pasa el tiempo. O, mejor dicho, parece que no pasa el tiempo. De su madre tomaba ejemplo; a la ministra le pedía que diera el ejemplo...

Casanova y Savater pueden coincidir en un dato básico: si no (o nos) informamos, si no (o nos) formamos, si no (o nos) instruimos, si no (o nos) educamos, nuestros jóvenes estarán inermes. Y, por ende, sus docentes.

¿Y eso cómo se consigue? Con erudición y con criterios; con noticias y con razonamientos. La información bastísima y vastísima no es suficiente. Hemos de saber orientarnos, discriminando. El alud o la avalancha no nos alivian, nos empeoran. En cambio, el refinamiento o la habilidad siempre son selectivos, cualificados. Con esto no quiero decir que haya que formar especialistas, siempre necesarios. Lo que quiero decir es que el dato concreto no da el sentido. Hay que saber muchas cosas para poder olvidar lo redundante o lo secundario. Un buen maestro es eso precisamente: un sabio que conoce los logros o las calamidades de la humanidad, un investigador.

Permítaseme decir algo trivial. U otra trivialidad más. Lo pasado —lo histórico— no es material de desecho, algo prescindible y poco útil, sino la base de lo que hoy nos rodea. Por muy peritos o habilidosos que seamos poco alcanzaremos si ignoramos el fundamento de lo que nos condiciona. ¿Actuaremos como historiadores? Pues los historiadores son o han de ser maestros, propiamente educadores. Si no lo son, si no ejercen como tales, al menos deberían proponérselo. No somos meros depositarios de datos sino formadores. Ser críticos significa saber —o estar en condiciones de saber— qué nos pasa o por qué. No se trata de tener muchos datos sino de acopiarlos bien, de discriminar adecuadamente entre informaciones vastas y bastas, ya digo.

«Una persona educada», como señalaba Julián Casanova en el artículo antes citado, «debe ser capaz de pensar y escribir con claridad, comunicar con precisión y pensar críticamente». Y para ello hay un remedio milagroso. Sus efectos no tardan en aparecer y además perduran: leer, leer con abundancia, sobradamente; leer subrayando, interpelando.

Si los estudiantes no leen, no hay nada que hacer: pensarán, por supuesto; pero no sé si con claridad. Desde luego, serán incapaces de escribir. ¿Tener ideas sin poder expresarlas? ¿Razonar sin poder exponer? ¿Hay algo más descorazonador o más triste?

Domingo, 18 de septiembre de 2011. En ABC leo una columna de José María Carrascal titulada La educación, ese foso. Resumo el argumento y la filosofía.

La educación está hecha unos zorros, sostiene Carrascal. Los bachilleres llegan muy mal preparados y de eso, cómo no, tienen la culpa los socialistas, los izquierdistas, los reformistas. No sé si también los pedagogos. Si no arreglamos la educación, que es esfuerzo y contenidos —dice José María Carrascal—, está todo perdido.

Leo la columna y me hago cruces (últimamente no me hago más que cruces). Carrascal se atreve a diagnosticar el mal estado de la enseñanza y los pésimos conocimientos de nuestros bachilleres mientras él comete una falta por la que habría que remitirlo al PREU, al preuniversitario. Al menos en un par de ocasiones confunde «deber de» con «deber». Confunde la suposición con la obligación. Por Dios, qué barbaridad: un varón educado y otoñal no puede cometer este desliz. No debe. Un periodista de derechas y superferolítico no puede incurrir en este error. No debe. Pero comete ese desliz e incurre en ese error: merecería ser castigado con la desposesión del título de bachiller. De cara a la pared, con los brazos en cruz aguantando varios ejemplares del Diccionario panhispánico de dudas.

En clase no me pongo estrictísimo con la ortografía y la sintaxis. ¿Por qué razón? Porque sé que los errores abundantes no se corrigen en un plis-plas. Se arreglan con lectura, con mucha lectura. Con paciencia, observando, anotando, registrando. ¿Eso significa que no me importan las faltas de ortografía, por ejemplo? Por supuesto que me importan. Como me molesta una sintaxis descuidada. «Escribir con claridad, comunicar con precisión», decía Julián Casanova. Pues eso. Punto y aparte.

El túnel del tiempo

La escena la hemos visto muchas veces. En la vida real, en el cine, en las novelas. Alguien mayor, ya achacoso: por ejemplo un anciano que aún conserva la lucidez. Parece estar dispuesto a hablar; se acomoda, se arrellana y comienza a contar a su nietecito lo que ha sido el pasado, su pasado.

Son, por supuesto, las batallitas del abuelo, sí: las guerras en las que luchó o sobrevivió milagrosamente, las penurias a las que se sobrepuso con tenacidad, las estrecheces que pudo soportar. Es la memoria como fuente de identidad, ese relato que ordena el caos de la existencia y que hace congruentes los hechos que se han vivido o que creen haberse vivido.

El anciano, que no es investigador ni historiador, se explaya y solo desea que se le escuche. Habla de su propia experiencia, de la vida, del dolor, del amor y de la amistad, de lo que era el miedo y la esperanza. Habla de su siglo. Cuando cuenta, hace memoria, ya digo, y obra como protagonista que fue de los hechos o, al menos, como testigo. Vio, observó y ahora rememora aquello.

¿Qué hay de cierto, de verificable y de documentable en lo que cuenta? Él testimonia y, salvo que incumpla el pacto con el oyente —con su nieto, por ejemplo—, no cuenta embustes: es un pacto autobiográfico, en palabras de Philippe Lejeune. Narra los hechos, los personales y aquellos otros en los que no participó, pero que eran la circunstancia histórica. Inserta, pues, su vida en un contexto más amplio.

Conforme digo esto estoy rememorando una escena que tuvo lugar hace cincuenta años. Sentados a la mesa camilla, con el ruido de fondo de su aparato de radio, un artefacto objetivamente gigantesco, mi abuelo me cuenta sus batallas, en efecto. Me relata su estancia en África, en aquella guerra de Marruecos de la que salió exhausto y hambriento. Me cuenta su siglo. No creo que me mienta ni que yo me muera mientras tanto: pienso, sin más, que el abuelito recuerda lo que puede, lo que él vio y lo que la vejez le deja rememorar.

Estoy seguro de que embellece, de que edulcora sus hazañas personales, esas gestas guerreras que me detalla, pero estoy seguro, también, de que no cree hacerlo, de que cree ser fiel a los hechos. Él, como tantos otros ancianos, recuerda un recuerdo. O, como decía, el narrador de Soldados de Salamina, de Javier Cercas, «lo que acaso me contarían que ocurrió no sería lo que de verdad ocurrió y ni siquiera lo que recordaban que ocurrió, sino solo lo que recordaban haber contado otras veces». ¿Dónde está lo pretérito, ese pretérito perfecto del que mi abuelo solo recordaba lo que había contado otras veces?

El pasado es un tiempo inerte, desaparecido, irreproducible. Perdóneseme tanto calificativo. En las viejas series televisivas de los años sesenta del siglo XX, a los jovencitos se nos hacía soñar con El túnel del tiempo, aquella emisión en la que fantaseábamos con desplazamientos históricos, con felices o angustiosos anacronismos, con intervenciones providenciales que cambiaban el curso de las cosas. Pero digamos algo más sobre dicha serie.

Recuerdo que la máquina estaba en unas profundidades remotas, una excavación en la roca, en la montaña. Creo que en un desierto del Medio Oeste americano. Muy lejos, vamos, de lo ordinario. O más o menos, pues escribo de memoria y no quiero documentarme ahora para alardear de falsa precisión sobre una serie de los años sesenta.

Que el artefacto estuviera en un túnel le daba secretismo a toda la operación. ¿Por qué había que ocultar aquellas operaciones?, nos preguntábamos. El secreto es algo muy apreciado por los jovencitos: conforme perdemos la inocencia de la primera infancia aprendemos a encubrir algunos pensamientos a nuestros mayores; aprendemos también a tapar algunos sentimientos; y aprendemos, en fin, a hacer ciertas cosas sin comunicarlas.

Para los niños —al menos lo era para mí—, el interior de una montaña siempre era algo atractivo, temible. En Huckleberry Finn o en Tom Sawyer, las andanzas de los muchachos ocurrían a lo largo del río, pero sucedían también en cuevas, en riscos, en el interior de grutas por las que se adentraban con temeridad. ¡Ah, las cavidades, los salientes, los huecos y los promontorios! Como dijo Sigmund Freud, a veces un puro solamente es un puro. Pero volvamos a las cavidades…

Más que los desplazamientos interespaciales, de niño me inquietaban los viajes a las profundidades, al fondo del mar y al centro de la tierra, claro está. Por eso, que la serie El túnel del tiempo, de Irwin Allen —luego especialista en cine de catástrofes—, tuviera como base el laboratorio excavado en una roca era algo perturbador: un espacio de reserva absoluta, el umbral del misterio. Nada de lo que allí se hacía podía ser revelado. Hechizado por ese sigilo, propiamente político y militar, yo veía aquella serie de mi infancia, una historia troceada en episodios independientes que siempre empezaban con una espiral metafórica, con un giro muy sesentero, muy pop, diría yo ahora.

Cuando se activaba ese túnel, con la espiral rodando velozmente, comenzaba la aventura. ¿Adónde iremos a parar hoy?, me decía. Unos científicos habían ideado el artefacto para teletransportarse, para viajar a lo largo de los siglos. Antes de que yo leyera mi imaginación ya estaba dominada por ese artilugio. Antes de que yo estudiara historia, el pasado ya formaba parte de mí.

Me parecía un portento glorioso. Desplazarse a un momento o a otro de la humanidad, pero con los conocimientos y la experiencia del siglo XX: qué admirable prodigio. Había unos mandos con numerosos botones y monitores que ponían en marcha una especie de generador o dínamo, esa espiral que absorbía a los viajeros.

Las vueltas que daba el cacharro mareaban a los viajeros del tiempo y a los espectadores adultos que no comprendían la fascinación de los niños. Recuerdo siempre a mis mayores lamentando los extraños giros del aparato, tan semejante por otra parte a las alteraciones psicodélicas de los sesenta. Parecía, sí, una experiencia de escape, una disolución de los límites de la conciencia y por supuesto una superación de las fronteras.

La máquina estaba protegida por el Ejército, nada menos; y estaba gobernada por científicos que esperaban el regreso de los viajeros. Los salvaban en el último momento, cuando las cosas se complicaban para ellos. Accionaban los mandos y de repente con un fundido o con humo del plató, no recuerdo bien, los transeúntes ya estaban en otro siglo. Pero siempre, siempre, el curso de los acontecimientos era inevitable. Las revoluciones ocurrían, las decapitaciones, las explosiones: todo tenía una fatalidad que los protagonistas no podían evitar. Qué angustia.

Karol Wojtyla, Juan Pablo II, dijo en cierta ocasión que «la televisión también puede acarrear efectos negativos en la familia, aun cuando los programas televisivos no sean de por sí moralmente criticables: puede alentar a los miembros de la familia a aislarse en sus mundos privados, relegándolos de las auténticas relaciones interpersonales, y también dividir la familia, distanciando a los padres de los hijos y a los hijos de los padres».

Si no recuerdo mal, yo veía El túnel del tiempo inmediatamente después de cenar. ¿Cómo? Solo, sin adultos, aislado, en trance: experimentando lo más parecido a una alucinación. Los mayores habían abandonado la sala, esperando el final del capítulo. Punto.

Un hombre en la oscuridad

Insisto: el pasado es algo inerte, algo fatal, algo que no puedes reproducir. Pero quedan vestigios, unos pocos restos de unas acciones que emprendieron nuestros mayores. O nuestros antepasados remotos. Quedan huellas pretéritas, incluso materiales, que se rememoran con un sentido actual, no siempre coincidente con el que tuvieron.

Un día cualquiera, uno entre otros, acabé de leer Un hombre en la oscuridad (2008), de Paul Auster. En esta novela, su protagonista, un tal August Brill, dedica páginas y páginas a relatar su vida joven. ¿A quién se la cuenta? A su nieta. Ambos están en la cama, él padece un insomnio pertinaz, razón por la cual se dedica a contarse ficciones. Las noches son para eso, para narrarse historias no sucedidas. Hoy, por el contrario, es el pasado personal lo que Brill va a relatar: se lo cuenta a su joven nieta, que lo interroga, que lo interpela, que quiere saber más.

Quiere averiguar qué cosa fue la juventud en los años cincuenta y sesenta del novecientos, qué cosa fue la rebeldía y la sumisión. Pero sobre todo lo que quiere compartir es el dolor de la muerte. Su joven compañero ha muerto en Irak, como también ha muerto Sonia, la esposa de Brill. Son dos viudos tumbados, dos parientes que se acogen y que se cuidan, que se cuentan. Esperan aliviar el dolor silencioso que ambos tienen. Pero sobre todo esperan mitigar el escándalo de unas muertes siempre tempranas e indescifrables.

La circunstancia novelesca es un expediente que a Paul Auster le sirve para narrar la pequeña historia de la generación de posguerra, esos años de la contracultura y de la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos. Resulta algo inverosímil la situación: la de la cama, me refiero. Pero no es impensable, desde luego. Un anciano relatando un pasado que, a la postre, es su pasado; una nieta ya baqueteada por la vida.

Algunas de las palabras que se dicen tienen un sesgo tópico, es como si las hubiéramos oído y leído mil veces. El abuelo es un crítico literario ya retirado. Ha leído mucho y, seguramente, se le han pegado los modos y las maneras de los personajes de ficción. Habla como un personaje de ficción, incluso como un tipo de folletín que se sabe inserto en esa historia.

«Empecé a parecer un personaje de novela del siglo diecinueve: matrimonio inquebrantable en su baúl, estimulante querida en otro, y yo, el gran ilusionista, plantado entre los dos, con la astucia y la habilidad de no abrirlos nunca al mismo tiempo», le confiesa a su nieta. El baúl también es una imagen muy previsible. Aún lo es si con ella nos referimos al pasado: un arcón en el que se guardan cosas que ya no se usan y que ahora descubrimos para el nieto sorprendido. Esos objetos guardados son metáfora de la vida y de la memoria. Ya digo, algo tópico y, a la vez, conmovedor.

August Brill es un hombre de 72 años, anciano, jubilado y viudo. Ha estado en un hospital como consecuencia de un accidente automovilístico que le ha dejado una pierna maltrecha. Esa es la historia con la que empieza Un hombre en la oscuridad. La estancia de Brill en aquel hospital ha durado un año. A su salida se muda de residencia instalándose en casa de su hija, situada en Vermont, una vivienda en la que estará acompañado por su nieta, esa nieta. Ambas son las mujeres de la casa, mujeres sin varón: sus hombres o se han alejado o han muerto. Por tanto, ambas han debido aprender a vivir así, con esa soledad forzada o sobrevenida para la que no estaban preparadas.

Tras la estancia hospitalaria, el anciano lleva una vida sedentaria: prácticamente inválido, pasea en silla de ruedas y pasa en la cama largas horas de insomnio que calma contándose esas historias. Inventarse vidas de otros, atribuirles hechos, trazar itinerarios, ponerlos en aprietos son ardides que le permiten matar el tiempo para que el tiempo no lo mate a él, pero esos relatos son también entretenimientos aleccionadores. Al ponerse en la piel de otros en circunstancias que no ha vivido aprende de las reacciones ajenas. Averigua qué haría un varón como él en una situación así.

«La noche aún es joven, y sin moverme de la cama, con los ojos clavados en la oscuridad, en una tiniebla tan impenetrable que no se alcanza a ver el techo, me pongo a recordar la historia que empecé anoche», nos dice. Puede obrar como un Dios que quita y pone, que acelera o frena los tiempos, que abrevia o prolonga. Obra como un novelista, ciertamente, y así es. En realidad, este anciano conoce bien las mañas de los creadores: durante muchos años ha sido crítico literario, ya digo.

Por eso, quiere poner en aprietos a alguien. ¿Cuál es la manera de poner en apuros a alguna persona? Son numerosas las posibilidades de estropearle la vida a un humano. Una de las más eficaces, desde el punto de vista narrativo, es la de hacerle enfermar de amnesia parcial.

Imaginemos, por ejemplo, a un tipo de 30 años llamado Owen Brick, un mago profesional con la vida ya asentada, con una seguridad sin riesgo, con una prosperidad aceptable. Vive en Nueva York. De repente, ese individuo, para quien todo parecía encajar, para quien las cosas tenían un sentido congruente, se despierta en el fondo de un pozo vestido con uniforme militar, de cabo, concretamente. Por lo que después averiguará sabemos que está en Wellington, Massachusetts. No ha olvidado quién es: sabe cuál es su vida, pero ignora qué hace allí, en una América de pesadilla, en una guerra de la que él forma parte.

Desde luego, lo ha puesto Brill, como un escritor arbitrario que juega con sus criaturas. El pozo es metáfora de la vida, cierto, pero es un dato bien asfixiante: un lugar estrecho, angosto, que ahoga. Salir de allí es imprescindible para sobrevivir y para vengarse de quien ha cometido esa villanía. Paul Auster, el novelista real, lo hace despertar en ese sitio, en ese pozo, en las peores condiciones: «sin documentos, ni placa ni identificación que acredite su condición militar». A partir de ahí comienza una circunstancia insólita para el personaje y comienza todo un reto para su creador, para ese August Brill que padece insomnio.

Podría detallar los pormenores de lo que sigue, de lo que le sucede al propio anciano en la historia que Paul Auster nos cuenta, y de lo que le ocurre a Owen Brick en la historia que August Brill nos narra. Son relatos paralelos que no acaban igual, circunstancias de la vida americana que no son idénticas. Sin embargo, nada diré de esas vicisitudes. No quiero arruinar la lectura de este libro pecando de indiscreción.

Tampoco quiero obrar como un pésimo comentarista que revela lo que debería callar. Es un vicio muy común. Hoy en día, por ejemplo, el tráiler de una película nos suele contar por entero el film que aún no hemos visto, sin pudor alguno, sin contención. Es una manera, supongo, de atrapar al espectador que ya sabe qué va a ver. Muy frecuentemente, queremos reconocer más que conocer. La novela de Auster trata numerosos asuntos que se van desenvolviendo sin que el plan esté cerrado de antemano y sin que los problemas se resuelvan felizmente o de modo desastroso.

¿Cómo acaba la historia de Brick? ¿Y la de Brill? La del mago metido a soldado tiene un fin sin épica, sin moraleja, algo absurdo y bastante decepcionante: probablemente como es la propia vida real. La del crítico literario que imagina historias acaba con revelación, pero sin que la epifanía repare lo que la muerte destruye. Se dijo que esta novela de Paul Auster es decepcionante porque el autor no se ha planteado grandes retos narrativos, como si escribiera bien e indolentemente, sin pensar una estructura que diera forma y profundidad a lo contado, a lo doblemente contado, la vida de Brill y la de Brick.

Irritó esta novela, ciertamente, y a Paul Auster se le afeó la conducta por dejar la historia de Brick inacabada, y la de Brill…, pues la de Brill con esa leve tristeza que les queda a los supervivientes que ya no aguardan gran cosa de los acontecimientos: esa modesta felicidad de quienes se conforman con los pequeños dones que la vida aún no les ha quitado.

Creo que todo eso se le puede reprochar a Auster, digo. Pero creo también que la vida y el pasado se asemejan bastante a una suma de vicisitudes inacabadas, pues las cosas bien pueden ir por aquí o por allá, sin que tengamos la certeza de obrar correctamente. En el folletín, los villanos tienen su merecido; los buenos tienen su recompensa; y los amorales…, pues los amorales serán castigados en el futuro.

En la novela de Auster, el autor-narrador —¿quién es el autor-narrador?— no deja las cosas bien acabadas y actúa —ya digo— como un Dios algo desastroso que abandona a sus criaturas: hay metanarración y hay reflexión sobre el arte de narrar, sobre sus límites y sobre sus posibilidades, sobre lo que el autor es y lo que se permite, sobre la rebelión fantaseada de los personajes. Pero sobre todo hay apuntes y reflexiones sobre lo que es vivir orgullosa o penosamente.

Estas desazones que aquí expreso son, por supuesto, características de un medio social y de una circunstancia bien determinada: como antes decía, son propias de un Occidente adelantado y presente, un espacio cultural en el que los avances, los progresos nos han permitido fantasear con la riqueza, con el bienestar, con la mejora.

¿Qué podemos hacer cuando la vida nos lastima? Crecer es propiamente eso, sobrevivir durante un tiempo a las acometidas de la existencia. Durante un tiempo. La muerte propia no es un dato de la vida. Quiero decir, nadie ha regresado para relatar qué hay del otro lado, qué se experimenta cuando uno muere. Asistimos con estupor a la desaparición de los otros. En masa, por ejemplo, ese hecho nos resulta impensable, las magnitudes estadísticas de la muerte son inconcebibles para el individuo particular.

Pero la desaparición también se da entre quienes nos son próximos, incluso muy próximos: asistimos a un acontecimiento más indescifrable todavía, un suceso que nos amputa. ¿Qué se hace de todo lo que esa persona acumuló? No me refiero a sus posesiones materiales, a los patrimonios cuya transmisión regulan los códigos civiles. Me refiero al repertorio de experiencias que atesoramos: esas formas de ver, de concebir el mundo, de intervenir sobre él.

Cada uno de nosotros es, por supuesto, hijo de su tiempo; pero no somos un mero caso equiparable al resto de nuestros contemporáneos. Cada uno es irrepetible y con la muerte de cada cual desaparece lo que nadie más podrá reanudar. La muerte nos acosa, la destrucción nos amenaza, esas enfermedades que nos dañan, esos accidentes que nos merman; esas rupturas personales que nos desestabilizan; ese envejecimiento y esa decrepitud que nos volverán irreconocibles.

Recordamos lo que hemos sido. Repito. Durante un tiempo fuimos jóvenes, fuimos fuertes, fuimos bellos incluso. Más aún, recordaremos embelleciéndonos, haciéndonos mejores de lo que en realidad fuimos. En la memoria hay una parte de verdad, pero en esas rememoraciones hay también una cirugía reparadora. Creemos recordar a alguien mejor de lo que realmente fue. ¿Y cómo recordamos? Contándonos nuestra propia vida con hilo conductor y con sentido, con congruencia, de manera piadosa o de modo inmisericorde. Porque existe la posibilidad de juzgarnos con dureza.

El viejo puede sentir nostalgia del joven que fue o creyó ser. Pero el anciano puede experimentar dolor por quien fue, justamente, por quien no llegó a ser, por las malas decisiones, por los proyectos que desechó, por las cobardías, por las parálisis, por la estulticia personal. Recordamos para salvarnos, para perseguirnos, para evaluarnos, para contentarnos, el caso es que recordamos contándonos. Narrar es el medio que tenemos para encajar las piezas de una vida. No todas, solo ciertas piezas. Narrar es el instrumento con el que contamos para dar significado general y particular a lo que nos ha ocurrido y, de mayores, evocamos. Narrar es ponerle orden a lo disperso; dar sucesión a lo simultáneo; atribuir sentido a lo incoherente. Pero no solo eso. Narrar es matar el tiempo, acelerarlo o detenerlo: hacer como que adelantamos el tiempo o como que lo detenemos.

La prosperidad occidental ha trastornado lo evidente: vivimos en una sociedad de expectativas, en un espacio que recompensa, en un lugar de cambio en el que esperamos prosperar. Al menos hasta ahora... Contrariamente a lo que fue la experiencia histórica de otros tiempos, el Occidente cercano nos facilita la vida. Vivimos en un ámbito de optimismos bien fundados. La sociedad no nos determina, pensamos; la sociedad no nos pone obstáculos insalvables o inevitables, como antes sucedía.

El tiempo es seguramente nuestro principal enigma. En todas las culturas y, por supuesto, en el Occidente próspero. En circunstancias normales, queremos pensar en los niños como una gavilla de posibilidades y en ellos depositamos sensata o exageradamente nuestras expectativas. Queremos pensarlos como una eternidad que felizmente nos sobrepasará, como seres cuya muerte no contemplamos ni contemplaremos. Queremos pensar en los hijos como lo venidero: son beneficiarios de lo mejor y lo mejor, para ellos, aún está por llegar.

Con estas impresiones vamos envejeciendo y con esas ideas más o menos compartidas nos forjamos una cierta idea del mundo. Seremos nosotros los que moriremos y no asistiremos al fallecimiento de los jóvenes. Seremos nosotros a quienes la vida lastimará: nuestros hijos, por el contrario, madurarán sin daño ni laceración.

De repente, un día, descubrimos que no es así, que no es exactamente así. Las heridas del tiempo ultrajan a muchachos y a viejos y la existencia nos da la posibilidad de asistir al espectáculo del dolor propio y ajeno, de la muerte joven y anciana, del desorden del mundo. Estas desazones que aquí expreso son, por supuesto, características de un medio social y de una circunstancia bien determinada: como antes decía, son propias de un Occidente adelantado y presente, un espacio cultural en el que los avances, los progresos nos han permitido fantasear con la riqueza, con el bienestar, con la mejora.

La sanidad arregla buena parte de nuestros desperfectos —o eso creemos —, la democracia y la seguridad nos permiten vivir en un espacio público hospitalario. Aumenta la edad de supervivencia y la ancianidad se convierte en una referencia central de nuestras sociedades envejecidas y prósperas.

En esas circunstancias, la muerte es un hecho excepcional. Lo contrario de lo que fue en un pasado no tan remoto, cuando los fallecimientos familiares eran numerosos, cuando la enfermedad diezmaba a muchachos y a adultos, cuando el futuro era determinación social o incertidumbre. Muchos ya sabían qué iba a ser de sus vidas: por estatus, por nacimiento, la existencia era confirmación del destino familiar. Para lo bueno y para lo malo.

Ahora no. En esas condiciones tenemos la posibilidad de crecer sin dificultades graves, la posibilidad de recibir recompensas por el esfuerzo realizado, la posibilidad de mejorar. La familia nos educa con esas certidumbres, certidumbres que, luego, en parte, se frustran. ¿La principal prueba de esos fracasos? La muerte: la muerte propia y la muerte de quienes nos rodean.

Ahora, una vez leído esto, podemos regresar a la novela de Paul Auster. ¿Tan decepcionante es? He escrito estas palabras sin leer o releer lo que escribí con anterioridad, dos novelas del mismo autor: Viajes por el Scriptorium y Brooklyn Follies. El lector puede contrastar la impresión que esas tres novelas me causan: seguramente, mi aprobación —o desaprobación— es lo de menos. Tampoco es lo que pretendo.

Quizá, valga la pena leerlas o releerlas como síntoma. En Auster, los temas se repiten y la existencia siempre limitada, azarosa, levemente feliz o decepcionante es la clave que se reitera. Es paradójicamente naturalista. Nos guste más o menos, nos guste menos cómo se narra este misterio en Un hombre en la oscuridad, lo cierto es que la vida del anciano August Brill resume parte de lo que la existencia no nos da o nos quita, parte de lo que la fantasía proporciona o arrebata a Owen Brick. Parte de lo que somos conforme envejecemos.

El siglo XX explicado a los jóvenes

Como decía en las primeras páginas, la escena del abuelito la hemos visto muchas veces. Alguien mayor, probablemente achacoso, pero con lucidez, se dispone a hablar. Se acomoda y comienza a contar a su nietecito lo que ha sido el pasado, su pasado. Y pienso inmediatamente en El siglo XX explicado a los jóvenes, del historiador francés Marc Ferro. Es un libro o librito de usos varios. El anciano le cuenta a su nieto de diecisiete años la pasada centuria. ¿Y cómo lo hace? ¿Obra como historiador u obra como abuelo?

La verdad es que el volumen me ha decepcionado: me ha decepcionado pensando en los jóvenes, en muchachos de dieciocho años, por ejemplo, que es la edad común de quienes acuden a las clases de Historia del Mundo Actual, materia que imparto de cuando en cuando.

Aparentemente, este libro está concebido a partir de las preguntas del muchacho. En realidad no hay diálogo alguno. El presunto nieto formula cuestiones muy generales que el autor aprovecha para responder en cinco o seis páginas sin interrupción alguna. No es un diálogo propiamente, desde luego, no presupone inquietud en el joven, sino un saber que está en el anciano y que entregaría a manos llenas.

Por eso, lo que leemos son larguísimas exposiciones inducidas por preguntas de pega. Es decir, auténticos monólogos sin interlocución. El recurso del nieto podría habérselo ahorrado el autor. Hay un cierto desorden, un desorden que estaría justificado si de verdad fuera fruto del diálogo; y hay una exposición llena de supuestos, de datos sobre los que no se informa y que difícilmente conocerá o entenderá un joven de diecisiete años. Ni siquiera el glosario y la cronología finales ayudan.

Tomemos, por ejemplo, 1914, una fecha sobre la que Marc Ferro es especialista. Leamos. «1914: Comienzo de la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial). Asesinato en Sarajevo del archiduque Fernando de Austria, heredero al trono austríaco. Economía de guerra (hasta 1919). Estados Unidos se convierte en prestamista de países europeos. Incorporación de la mujer al mundo laboral». Punto.

Por favor, leamos otra vez lo entrecomillado. O es un repertorio de tópicos a los que les falta hondura o es un elenco de evidencias supuestas que no llegan en 1914. No se puede equiparar el dato concreto que sucede a fecha fija y el proceso social que necesita un siglo verdaderamente. La mujer —dicho así— necesitará todo el siglo para incorporarse de veras al mundo laboral. Por eso, un joven que lea la última frase de esa entrada cronológica puede muy bien pensar que la generación de su bisabuela ya trabajaba.

Pero no solo hay desorden en el librito de Ferro, hay respuestas muy perezosas que parecen un copypaste de entradas enciclopédicas y de frases mil veces repetidas. En fin. Lo más interesante y discutible de este pequeño volumen figura al final del recorrido, justo cuando el nietecito le pregunta: «Se creía que el siglo XX iba a ser el siglo del progreso, ¿de dónde venía esa ilusión?».

Desde luego resulta muy extraña una pregunta pronunciada así por un joven de diecisiete años. O bien el muchacho plantea de ese modo la cuestión porque tiene numerosas lecturas: pero entonces es raro que un interlocutor documentado calle durante seis páginas. O bien el joven formula la pregunta de esa manera porque se convierte en portavoz de un tópico del que no sabe más, por eso enmudece ante el abuelo sabio que repite respuestas enciclopédicas —«las repercusiones de la mundizalización y de la uniformización de la producción y del consumo han tomado el relevo a las guerras mundiales, a las revoluciones y a la lucha de los pueblos colonizados por su independencia»— o triviales —«el miedo al futuro ha tomado el relevo de la esperanza en el progreso. ¿No será porque los progresos de la ciencia y de la técnica parecen no tener ya sentido?»—. Pero sigamos. Sigamos leyendo.

El historiador Antoine Roquentin

Leer es una actividad fatigosa. Al menos cuando empiezas. Resulta que te adentras en una historia que de entrada no te concierne. ¿Y qué te importa la vida de Guillermo «el Mariscal», la existencia de Voltaire o las vicisitudes de Sartre? ¿De qué nos sirve la trayectoria de un antepasado si no nos ata y del que tan poco sabemos? Reparemos en el último citado, en el escritor Jean-Paul Sartre. Su vida es sumamente interesante, pero sus cuitas personales no nos afectan. Él es pasado. Leamos un brevísimo extracto de sus memorias.

«Empezaba a descubrirme a mí mismo. Yo no era casi nada, a lo sumo una actividad sin contenido», anota en la autobiografía que dedica a su infancia. Es decir, el jovencito Sartre solo era existencia, puro devenir sin esencia previa, algo que estaba por formarse, por crearse. ¿Y a quién debía esa presencia en el mundo? El propio autor revela un dato muy conocido y que bien podría tomarse como un hecho clave de su psicoanálisis existencial: «era huérfano de padre», en el sentido literal y en el sentido propiamente simbólico.

Sartre se educó con su abuelo, pero sobre todo creía no deberle la vida —esa existencia, ese devenir— a nadie: no hay un padre que nos invista o que nos constituya, pues la actividad de vivir, de formarse, es una tarea exclusiva de cada uno, de cada solitario que llega al mundo y que debe consumar su propia obra. «Hijo de nadie, fui yo mismo mi propia causa, colmo de orgullo y colmo de miseria», confiesa ufano. Y esa actividad que lo constituye empezó bien pronto expresándose mediante la escritura.

«Nací de la escritura: antes de ella, no había sino un juego de espejos; desde que escribí mi primera novela, supe que un niño se había introducido en la sala de los espejos. Escribiendo, existía, escapaba de las personas mayores; pero únicamente existía para escribir, y si decía yo, eso significaba yo que escribo. Comoquiera que fuera, conocía la felicidad». Fue, en efecto, la felicidad de escribir, de derramarse con la letra, lo que le formó desde niño: un Sartre que bien pronto, aún jovencito, se debatirá constantemente entre el peso del pasado, la conciencia de «mi insignificancia» y la evidencia personal de ser el «autor de futuras obras maestras».

Y una de esas obras maestras fue La náusea (1938), la novela en la que el protagonista, Antoine Roquentin, solo es un historiador en provincias, un historiador que arrastra la nada que lo forma sin saber diagnosticar esa dolencia inespecífica. Su propia investigación lo ata al pasado y le hace deudor de los predecesores: investiga a un personaje histórico de otro tiempo, recolecta documentación sobre el marqués de Rollebon. En La náusea, la clave narrativa se expresa mediante el género del diario, el dietario de Roquentin, un texto en el que el devenir se escribe conforme la existencia se vive.

«Lo mejor sería escribir los acontecimientos cotidianamente. Llevar un diario para comprenderlos. No dejar escapar los matices, los hechos menudos, aunque parezcan fruslerías, y sobre todo clasificarlos», como haría un cronista: atribuyéndoles significado, pensándolos como conceptos, aplicándoles «nombres genéricos, como Ambición, Interés». Pero la anotación hecha sobre ese dietario acabará siendo una convulsión y ese orden conceptual se le desmoronará, como se le caerá la estabilidad de las cosas que, efectivamente, no ve y no puede registrar. ¿Para qué seguir, pues?

Es en ese momento, hacia el final de la novela, cuando este historiador renuncia a la investigación y al diario, a la pesquisa documental, a la crónica y a la atribución de sentido. Renuncia a todo eso y a la vida de provincia para crear de verdad, para inventar un ser en una novela, en una ficción: por tanto carente de existencia, justamente. La pura ideación imaginaria es existencia, no esencia: escribir algo totalmente inventado.

«Tendría que ser un libro; no sé hacer otra cosa. Pero no un libro de historia; la historia habla de lo que ha existido, un existente jamás puede justificar la existencia de otro existente», pues ni siquiera un padre puede justificar la existencia de ese otro existente que es el hijo. Tampoco lo contrario. «Mi error era querer resucitar al marqués de Rollebon», el sujeto histórico investigado. Se trataría, en efecto, de escribir «otra clase de libro» y no un diario como el que ha llevado. «No sé muy bien cuál, pero habría que adivinar, detrás de las palabras impresas, detrás de las páginas, algo que no existiera, que estuviera por encima de la existencia», algo que careciera de referente externo, que careciera de concepto, que no pudiera revertirse sobre el mundo real.

La torrencial escritura de Sartre, alguien que frecuentó a lo largo de su vida prácticamente todos los géneros, de ficción o ensayísticos, es la consecuencia de aquella necesidad infantil —según él mismo admitió—, el resultado de esa testarudez con la que quiso hacerse a sí mismo, como huérfano de una paternidad originaria, como ese ser que emprende una actividad incesante para evitar el vacío, el hueco, el abismo de la no existencia, de la finitud, de la muerte.

En muchas obras expresó directa o indirectamente esa pulsión, esa necesidad infantil, pero tal vez en ningún texto lo supo decir mejor que en una charla impartida en el Club Maintenant de París en 1945, la conferencia que inauguró simbólicamente una época, la de la reconstrucción de posguerra. En El existencialismo es un humanismo, que así se tituló, Sartre confesaba no ser pesimista, pese a las acusaciones que ya se habían hecho al autor de La náusea. Según se veía a sí mismo, era un escritor que declaraba su fe en la capacidad creadora de los jóvenes. Ser joven no era, sin más, un estado de carencia que resolviese la edad. Ser joven era reconocer el presente como un espacio de posibilidades, sin pertenencias definitivas, sin herencias onerosas, sin un patrimonio que defender.

Los muchachos, aquellos muchachos descritos por Sartre hablando en clave de sí mismos, han de manifestarse con agravio e insolencia. Se elevarán con vehemencia frente a sus mayores y reclamarán su lugar en el mundo, sin tener que ser custodios del padre ausente o presente, del linaje o de la tradición. Si la existencia precede a la esencia, entonces no hay vínculo irrevocable que me ate ni dato previo. Hay la voluntad de componerme, de rehacerme contrariando, incluso, lo que los mayores esperaban. Haré de mí «un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto», leemos en El existencialismo es un humanismo. ¿Por qué razón? Porque «el hombre no es otra cosa que lo que él se hace [...], un proyecto que se vive subjetivamente». En ese caso, pues, «si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es».

Así, aquel niño que empieza a crearse con las palabras, ese joven que se forja a sí mismo elige, pero sobre todo se elige: decide ser de una forma frente a otra y por tanto opta por una clase especial de humanidad. En efecto, «al crear al hombre que queremos ser», dice en El existencialismo, implicamos a la humanidad en su conjunto, definimos un tipo especial de individuo y de relaciones. Nada menos. El ser humano es, de esa manera, un recién llegado que se guía a sí mismo a partir de los modelos de excelencia que la historia le da y que él aplicará con mayor o menor acierto. No hay Dios ni amo y la angustia del ateísmo consciente se compensa con el goce de la indeterminación, con la lucha contra la fatalidad, en un proceso de autocreación intersubjetiva en el que el tú queda implicado.

Esa concepción supone, pues, comprometerse con la humanidad, incluso equivocándose. Y, en efecto, el compromiso será decisivo en el ideario de Sartre haciendo de él no solo un escritor aquejado de grafomanía sino un intelectual. Se compromete en un doble sentido: al tener proyección pública, al ser un escritor conocido, se vincula a determinadas causas y, por eso, se pone en un brete, en aprietos, en un compromiso: se expone, pues. No es una vida cómoda. Puede errar y, en efecto, Sartre cometió errores gravísimos —por ejemplo declarando el marxismo como «horizonte insuperable de nuestro tiempo»— y abdicaciones culpables. Ahora bien, mientras es coherente consigo mismo, su coraje y su valor le vienen de esa libertad incondicionada en la que quiso creer desde jovencito, esa libertad en la que la batalla moral no estaba ganada de una vez para siempre. Siempre que elige, siempre que opta en este o en aquel instante, el intelectual à la Sartre libra un combate que tiene mucho de impreciso, pero que tiene mucho de heroico: no sabe si acierta o yerra, pero se expone y se compromete con la palabra, con las palabras. Sigamos.

Leer

Leer es tarea de mucho provecho, de rendimiento privado. Hay libros malos, incluso mal facturados o sencillamente dementes y sectarios. No importa. Si tenemos criterio, algo de formación y suspicacia, podemos aprender negativamente, podemos enriquecer ese criterio de la experiencia pasada de fanáticos, extremistas, locos. La lectura no es necesariamente un bien. Puede ser un tóxico. Pero los historiadores hemos aprendido a leer con cuidado; hemos aprendido a que la consulta de un documento nos advierte, nos informa.

Como Italo Calvino en Si una noche de invierno, un viajero, cómodamente instalado en tu sillón orejero, te dejas llevar por la historia, real o ficticia, que otros han reconstruido o concebido. Si lo piensas bien, es casi una rapiña, ya que te beneficias del esfuerzo y del empeño ajenos. De la inteligencia, arte y perspicacia de otros. A cambio, pagas poco por las muchas o muchísimas horas que aquéllos dedicaron. Admitámoslo. Es escasa la faena a que te obliga para la ganancia real que obtienes. Muchos dividendos.

Pero la lectura es también tarea de gran ventaja pública. No requiere enormes desembolsos ni exige fortísimas inversiones. Es más, resulta una labor de mucho desprendimiento que fomenta la cohesión entre los seres humanos: al tener trato, al menor roce, aquello que lees acabas repartiéndolo a manos llenas. Sabes o crees saber y no te resignas a permanecer callado. Cuando dispones de un amigo, terminas contándole ese libro que has disfrutado o que has padecido. Lo normal es que el destinatario no se conforme. Justamente, por ello, aquel que escucha con paciencia responderá largándote un parlamento equivalente, referido por ejemplo a la novela que le entretuvo meses atrás, al poema que le conmovió o a la investigación histórica que le hizo más sabio.

Es decir, la oralidad es trueque verbal, cuentos, sucedidos o historias que hemos vivido o que nos han mostrado o relatado. El mundo primitivo, el de los homínidos que empezaron a comunicarse, no es el esbozo de lo que sería nuestro mundo. Es justamente al revés: cuando analizamos la sociedad actual, vemos remotamente su funcionamiento originario. O, como decía Karl Marx, en el mono no encontraremos indicios del hombre plenamente desarrollado. Pero en el tipo actual, todavía atisbamos al primate del que procedemos. Etcétera.

Digo estas cosas y, la verdad, he de corregirme. Cuando lees y te desprendes no te haces necesariamente más sabio, pero sí más listo: descubres lo que aún desconoces, confirmas lo que no sabes. ¿Acaso ese listo es el astuto que no precisa ayuda? No. Es un avispado, le ha picado la curiosidad y justamente por ello va averiguando todo lo que no conoce ni llegará a colmar. Se pone manos a la obra, a las obras, para llenar los huecos.

Entonces ocurre la paradoja: al leer más —al auparse, al subirse a lomos de gigantes para ver lejos o mejor— ahonda el agujero, lo agranda. ¿Un agujero? Ese vano no es un vacío, es la base o el cimiento sobre el que se levanta lo poco que aprenderemos. No nos preocupemos. Volveremos a empezar. A quién le importa lo poco que sabemos, lo poco que entendemos. Experimentamos ese cosquilleo, ese hormigueo que nos provoca lo que averiguamos, lo que solo sospechamos. Y así desde milenios.

En fin, nos pasa lo que entonaba Frank Sinatra en aquella bellísima pieza: (How Little It Matters) How Little We Know. Escuchas la canción y confirmas que habla de la pareja, del otro, tan inexplicable, tan inabarcable, alguien que crees conocer y que aún está por explorar. Avanzas con plano. Pero también podríamos interpretar dicha letra como una alegoría del roce humano, de la química amistosa. Cuando leemos, nos adentramos, frotamos el cerebro con la imaginación ajena, y de esa friega o refriega salimos transformados. ¿Aún nos queda un inmenso territorio por rastrear? No importa lo mucho que ignoramos. Quien ahora escribe aprende conforme la idea se plasma, conforme la concepción puede ser leída.

Escribir

Escribir con sencillez es muy difícil. Hay tres o cuatro cosas, no más, que cada uno sabe hacer aceptablemente. En mi caso, una de ellas es escribir. Escribir no es redactar con alambiques, no es componer de modo confuso. Todo lo contrario. Hay un punto en la vida en que si se escribe aceptablemente es porque se ha llegado a lo que sostenía don Pío Baroja: «escribir con sencillez es muy difícil y exige mucho tiempo; más de lo que la gente se figura». Yo mismo llevo años quitándome de lo abstruso.

Eso es lo que Baroja muy razonablemente sostenía en una página de sus memorias y es a lo que deberíamos aspirar los historiadores y los académicos. Quiero decir, a componer páginas llevaderas y verdaderas, páginas con prosa, no con prisa; páginas que eviten la oscuridad de la jerga, pero también la mera ornamentación o la impostada decoración. Escribir con corrección no es decir verdades como puños. Tampoco es exagerar los hechos para hacerlos más atractivos. Escribir aceptablemente implica y obliga a hablar de uno mismo. De cierta manera, ya está bien de camuflarse, de emboscarse, por ejemplo, tras la prosa académica o tras la sintaxis apodíctica de la ciencia social.

¿A que suenan muy feas esas palabras? Pues peor es escribir así para que todo permanezca oscuro o para que te lean únicamente tus pares, tus colegas, tus iguales. No es preciso hablar explícita o directamente del yo. Uno habla de sí mismo entregándose en cada página. Se puede hacer tal cosa «sin sentir ningún entusiasmo egotista, físico o intelectual», decía Baroja. En efecto, te entregas, te sometes y no te cancelas tras un yo oculto o tras un plural mayestático.

Uno ha leído mucho, «quizá demasiado», apostillaba Baroja. Pues eso, lo leído fermenta, según señalaba André Gide en una página de su Diario (1939-1951). Esto hierve y sale al exterior y sale transformado, fermentando o bullendo, no sé.

Una buena historia

El docente de historia, el historiador como educador, el historiador en la esfera pública, no debería transmitir meramente saberes ya establecidos, sino ser un guía que tutelara con mano firme el descubrimiento de los ciudadanos y el descubrimiento de esos sujetos con quienes se contrastan y se comparan.

Los jóvenes o no tan jóvenes deben aprender a hacerse y a hacer propios una serie de valores que a todos nos mejoran, los valores que a ellos los hacen individuos valiosos en sí mismos, irrepetibles, imprevisibles, individuos tomados como fines y no como medios, y que son los valores de la tolerancia, de la libertad incondicionada, de la democracia, en fin.

Si ellos, los jóvenes, y nosotros, los adultos, estamos aquí, si hemos conseguido llegar hasta aquí, es gracias a un marco normativo que nos permite a cada uno sobrevivir al margen de las culturas de cada cual, al margen de las concepciones y de las fantasías de cada cual.

El adolescente no tiene nación —o eso creíamos hasta ahora en este tiempo nacional-nacionalista— y se distancia de la familia; el joven carece de comunidad de iguales; el muchacho se descubre o, al menos, deberíamos ayudarle a descubrirse como perteneciente a una comunidad de disidentes, de desiguales.

Yo no soy uno más, yo soy un tipo original, soy perecedero y caducaré, pero, mientras tanto, soy irrepetible y estoy solo y a los otros los veo tan solos como yo. Si no me tomo como individuo, como meta, como objetivo que me distingue, si me veo solo como uno más de una nación que actúa de consuno o a la que estoy atado —el País Vasco ancestral o esta España que me duele—, no hay tarea de la que enorgullecerme, no hay labor que me justifique como sujeto.

Expresada así, tomada así la historia —según propongo—, será posible además sortear las odiosas prescripciones generacionales que hacen del pasado un saber nacional, instrumental o gris. Expresada así, la historia comenzará a ser muy interesante para los jovencitos. ¿Por qué razón? Porque gracias a esos descubrimientos, a esos ejemplos, a la lectura y a la guía tutelada y entusiasta del educador, el muchacho podrá explorarse, indagarse y hacerse y rehacerse, buscar sus propios modelos de excelencia, desmentir o confirmar lo que de él se exige, asumir y relativizar las pertenencias que lo anulan o que lo apresan.

Si conozco el pasado y los grandes modelos del pasado, los individuos reales o imaginados, los personajes grandes y pequeños, amables y detestables, si tengo cultura histórica —y dentro de la cultura histórica caben todas las producciones y logros del pasado—, sabré mejor qué clase de individuo soy o aspiro a ser o no quiero ser si otros antes que yo lo fueron.

Tener conocimiento del pasado o leer con ganas, con voracidad, me descubre un sinfín de tipos forzándome a asumir mi condición de arrojado al mundo, mi contingencia y mi finitud, mi lucha contra el valor infinitesimal que me define. Me permite rebelarme contra la falta de necesidad, contra la determinación que me niega, contra la debilidad, la enfermedad y la muerte.

La experiencia de mi vida es fugaz y ese personaje que creo ser, que creen que soy y al que acabo aceptando me es previsible. Es de los demás de quienes aguardamos el relato de otras vivencias que alivien el tedio que nuestra conducta nos provoca o el miedo que mi futuro me depara. Las historias que nos cuentan nos amplían el mundo, nos dan sus límites, su periferia y su centro y nos informan acerca de experiencias de otros, de las vidas de otros.

Los relatos populares y las ficciones novelescas son generalmente la narración de algo excepcional, de algo que rompe la normalidad de las cosas, de algo que obliga a alguien a comportarse de un modo diferente del que cabría esperarse por su posición. Los relatos populares o las ficciones novelescas no son la narración de una rutina sino la evocación de una experiencia nueva o incluso extraordinaria. La historia o la realidad inventada son un repertorio inagotable de experiencias similares, de conductas odiosas y de gestas pequeñas y heroicas, de imaginación moral.

Los libros nos proporcionan el relato de otras vivencias con las que contrastar y conjeturar la propia, su época y la nuestra. Si nos informamos acerca de esas otras existencias, verdaderas o ficticias, es porque esas vidas nos sirven para cerciorarnos acerca de nosotros mismos, para aliviar la incertidumbre que como individuos nos inquieta, para evaluar la moralidad de nuestras decisiones, el acierto personal de las elecciones, y para restar novedad o gravedad a lo que nos sucede.

Las lecturas de esas obras son una forma indirecta de autoanálisis, son instrumentos para la vida, para averiguar los perfiles de la vida propia. Lo que hace grande la lección que se extrae de esas lecturas no es el tamaño del héroe ni la gesta del personaje, la tremenda aventura a la que se atreve el antepasado o el protagonista de una historia inventada sino la vivencia que vemos relatada, su condición irrepetible y la vertiente universal que encierra.

Vale la pena agotar la vida sin restricción y sin renuncias previas y no hay miedo ni freno ni pertenencias que rompan el hechizo y el vértigo que provocan consumir y consumar la propia existencia, como aspiraba Friedrich Nietzsche. Ese es un ejemplo moral y esa es una lección de historia, de sabiduría y de coraje, de caos interior y de creatividad, válida para hacerse una idea de lo que fue la experiencia de nuestros antepasados y válida para el presente, para ese presente en el que irrumpe con desconcierto, con esperanza y con dolor el joven y del que en el futuro aún quedarán vestigios.

Todos necesitamos a alguien que nos cuente, que cuente nuestra historia real o inventada o la historia de la que somos partícipes. Hay que contar una buena historia, un relato real o una fábula que haya sabido crear intriga y atención por un personaje y por un avatar de los que no teníamos noticia ni interés. Necesitamos a alguien que, sin renunciar al relato, haya sabido organizar los motivos de una trama y al modo de los mejores narradores nos haya presentado el ejemplo irrepetible de su dimensión universal, con información, con datos, con documentos.

Pero para que ese acto milagroso se logre, para que en un libro inerte haya vida y de él se extraiga lo universal que encierra la vivencia particular, hacen falta historiadores experimentados, educadores que ejerzan la inteligencia y la tolerancia y que empleen la historia y la literatura y la filosofía, no porque lo dicte el currículo, no porque lo exijan los contenidos académicos sino porque esas disciplinas son sus nutrientes, porque les alimentan el espíritu, porque les forman integralmente y con su ejemplo de excelencia persuaden.

Hacen falta adolescentes o adultos lectores dispuestos a tomarse como individuos, dispuestos a hacerse responsables de sí mismos. Hacen falta padres orgullosos de ser tal cosa, que les exijan a sus hijos con fuerza y con tolerancia, con energía y con ironía, que den ejemplo y que cuiden a la prole, que la atiendan sin apresuramientos y que lean y que les lean.

Pero hacen falta también profesores de humanidades que ejerzan como educadores, que no se abandonen a un fatalismo avinagrado, que se descubran igualmente creadores de sí mismos más allá de las obligaciones escolares y de las prescripciones ministeriales, que inspiren con el caudal de ejemplos que aportan, que tutelen porque se saben, ellos y nosotros, arrojados al mundo. Hacen falta historiadores que intervengan en la esfera pública.

El pasado es un país extraño

Siempre que leo, siempre que investigo como historiador, me imagino transportado a parajes distantes, bellos o inhóspitos, a ciudades distintas. A otros tiempos. Me tengo por persona sedentaria, aunque no hasta el punto de detestar los viajes y a los exploradores, según confesaba paradójicamente el antropólogo Claude Lévi-Strauss. Es decir, más allá del movimiento físico, la investigación nos saca de nosotros mismos, nos saca de quicio, del quicio del hogar, de lo doméstico, de la casilla, de las casillas. Con ello, lo que me rodea resulta menos familiar y estable. No estamos condenados a ver y confirmar que ha sido el único curso de la historia, la conclusión forzada de las cosas.

Seré sedentario, lo admito, pero en cuanto inicio un viaje siento un placer irreprimible. Bien es verdad que en el presente me desplazo como turista. Eso significa llevar un periplo definido, un itinerario marcado. Pero es así como solemos movernos hoy en día, haciendo turismo. Viajamos a destinos familiares y en grupo.

Todo empezó con el Grand Tour, cuando los burgueses y nobles septentrionales bajaban a la Europa meridional para así captar la vida, el sol, lo rústico y lo primitivo. Y se consumó con la epopeya de Thomas Cook, aquel avispado tour operador (avant la lettre) que organizara visitas multitudinarias a la Exposición Universal de Londres de 1851, la primera de todas ellas.

Pero lo significativo no es el viaje, algo tan remoto como el hombre, sino el registro de esos desplazamientos. Alguien dotado, un letraherido observa y anota; se sorprende, se admira, y consigna por escrito lo que descubre o confirma.

¿Como en casa? Ni hablar. No, no. Como fuera de casa, ni hablar. Ahora bien, hay que tener cuidado ahí fuera, tanto si viajamos como turistas o si investigamos como académicos. Hay que vacunarse, hay que protegerse, hay que establecer un cordón sanitario. Pero también hay que romper las barreras perceptivas, las excesivas familiaridades, los prejuicios. Hay que desprenderse de las supuestas evidencias, de los significados unívocos.

Contra nuestra creencia más arraigada, el ser humano es menos sedentario que viajero. No le agrada permanecer mucho tiempo en el mismo sitio. O se desplaza físicamente o lee a los viajeros que osaron salir de la aldea. O se remonta al pasado para averiguar cómo hacían allí las cosas.

¿Y por qué viajamos? Las razones son múltiples. Desde el ostracismo hasta el placer, desde la persecución de que somos objeto hasta pesquisa cultural, desde el afán de saber hasta la huida, el escapismo. De todas las razones que podríamos esgrimir, quizá la más fantasiosa, la que más me conmueve es la que detalló Mario Vargas Llosa en su obra El hablador (1987).

Los machiguenga, una tribu amazónica, no arraigan, tienen la firme sospecha de que si se detienen el firmamento les caerá encima. No ven el cielo abierto, una posibilidad. Ven una masa de nubes que los aplastará si acampan indefinidamente.

Nosotros somos ya como los machiguenga: no paramos de viajar, temerosos quizá de que la casa se nos caiga encima. Turistas, internautas, investigadores. Etcétera. Pero no. Tenemos la certidumbre de que el hogar y sus terminales son nuestro nicho ecológico, aunque también la atalaya desde la que miramos más allá. O el puente de mando desde el que nos ponemos en comunicación. Sin embargo, hay que asomarse al exterior de verdad. ¿Qué significa eso? Pongamos el ejemplo de la fotografía, un documento gráfico.

En una foto del pasado, en un retrato del siglo XIX, siempre hay algo que nos contraría. Es la falta de información, esa ignorancia del contexto, del acontecimiento concreto: una pose insólita, una circunstancia que desconocemos, unas expresiones parcas, un entorno humilde o, por el contrario, una escenografía que no oculta su tramoya, su artificio.

Vemos individuos corrientes, de gesto serio y circunspecto, que se presentan a la puerta de sus casas. ¿Por qué? Vemos gente fina y principal que se fotografía en el estudio para el álbum. ¿Para qué? Vemos un equilibrista haciendo volatines. ¿Ante quiénes? O vemos una familia a la vera del patriarca, un anciano que nos observa con un pronto desafiante o protector.

Todos están muertos. Impresiona recordar esto. ¿Quiénes son esas personas que ahí aparecen y que pertenecen a la ciudad de otro tiempo? Las postales o los retratos de otras épocas nos proporcionan abundante información, detalles que una mirada experta puede analizar.

Esas imágenes anuncian sobre todo lo que aún no vemos y ya es pasado, ese porvenir que se consumará sin que el espectador pueda averiguar cuál es la secuencia que continúa. ¿Qué ocurre en la calle inmediatamente después de ser tomada la foto?

Cada elemento tiene un aura de contingencia, de puro azar. Cada cosa parece a punto de perderse, con esos individuos que están y no están, perfilados y sin volumen, en un día de otro siglo, de otra ciudad ya inerte.

Más que sorprendernos, los sorprendemos. Son como fantasmas, presencias que no acaban de desaparecer. Están ahí: sobre el lienzo o la sábana blanca del tiempo, arrastrando sus cadenas, ajenos al devenir y a quienes ahora observan. Miramos justamente a los antepasados.

¿Qué son esas fotografías? A veces las tomamos como ventanas a las que asomarnos. En otras ocasiones escrutamos como si miráramos un espejo. Es entonces cuando un escalofrío nos recorre el espinazo. Distinguimos ademanes que son nuestros, indumentarias semejantes a las que hoy llevamos. Apreciamos el porte elegante o vulgar de quienes nos precedieron, parecido al que ahora nos sirve de máscara. Y sobre todo descubrimos la misma chiripa que nos hace seguir, esa casualidad de lo que es perecedero y no se ha realizado. Dan impresión de vida. Algunos de hecho serán retratados cuando ya han muerto. Pero ahí están, aún están vivos.

El pasado no existe, no es. Los individuos van muriendo y si hablamos de tiempos más o menos remotos no queda nadie que nos pueda referir historias de su vida, las proezas o las miserias. Por otro lado, si alguien milagrosamente hubiera rebasado la frontera del tiempo llegando hasta nosotros, su rostro avejentado y sus huesos cariados no serían los del joven que fue.

La cara cambia, el cuerpo se transforma, la identidad de cada uno experimenta mudanza y los actos no perduran, aunque sí sus efectos. ¿Vale la pena tener esperanza en el porvenir? No hay futuro porque de nosotros todo se pierde, pero no a causa de la muerte venidera, sino por este presente que ya se disipa, un instante fugaz, que está aquí y ya no está, un momento que se ha desvanecido. Todo instante es, así, lo único que cuenta y de ese momento quedarán o no ciertas huellas. Siempre regresamos a lo mismo, a ese pasado que aún está. O a ese presente que ya se disipó. Justamente, lo que los poetas o los fotógrafos anhelan expresar.

Paradiso

El filósofo Emil Cioran fue un apátrida de origen rumano que se instaló en París en 1940. Un apátrida que renunció a su naturaleza y que no buscó reemplazarla con una nueva nacionalidad. Un escritor que abandonó su lengua materna por la francesa. Fue un estilista si por tal se entiende la expresión apasionada, el retorcimiento elegante y el solecismo, el error intencional que inflige al idioma prestado.

Fue un prosista que predicó el tedio de vivir, como si de un volcán apagado se tratara, en imagen muy querida por él mismo. Alguien que manifestó el dolor de haber nacido, la derrota irreparable que significa abandonar lo potencial, el error que entraña el alumbramiento, el vacío existencial, la nostalgia insaciable del Paraíso. Tómese todo esto como metáfora. Pero como metáfora dolorosa.

No fue un existencialista a la manera de los que frecuentaron el París de posguerra, como Jean-Paul Sartre. No predicó la náusea ni tampoco se abandonó a un lenguaje críptico y torrencial, a la manera de Friedrich Nietzsche o al modo de Martin Heidegger. Practicó un sedentarismo paradójico, viviendo en pensiones u hoteles durante mucho tiempo. Celebró el goce de las pequeñas cosas de la vida sin revestirlas de trascendencia grave o esencial. No se tomó a sí mismo con excesivo énfasis y se contempló con ironía, con la ternura del que se reconoce solo y desvalido.

En alguna de las entrevistas recogidas en sus Conversaciones, recomendaba, por ejemplo, la visita frecuente al cementerio —al pasado que ya no está, pero del que quedan restos— para atemperar los dolores humanos, para aliviar el daño que lo ordinario nos inflige y, más aún —añadiría yo parafraseándolo—, para rebajar la soberbia, para sacarse de encima la arrogancia jactanciosa del éxito. A lo que nos cuentan, fue o quiso ser a un tiempo estoico y místico, lleno de orgullo, tortuoso e inevitablemente vitalista, solo porque sabía de la posibilidad cierta del suicidio.

Tuvo una juventud en la que hizo de la pasión radical un peligro, una explosión esteticista, la altanería delirante. Y tuvo una vida adulta descreída, una madurez en la que se fue inclinando cada vez más hacia el budismo, hacia la temperancia sabia que se distancia del yo arrogante, enfático: ese maldito yo.

Cuando se cierne sobre nosotros la amenaza de la omnipotencia y de la muerte o cuando el dolor se nos vuelve insoportables, cuando el narcisismo nos desequilibra o cuando el pesimismo nos ciega ante la desgracia, en pocas palabras, cuando los deseos regresivos de la infancia reaparecen para ultrajarnos, podemos volver a Cioran. ¿Con qué objeto? Con el fin de sacudirnos un pasado que no existe aunque nos daña, ese maldito pasado que es lastre emocional, para así asumir el presente.

En efecto, podríamos regresar a la obra de alguien que nos obliga a reparar en nosotros mismos como transeúntes desposeídos, que nos obliga a reconocer que no somos de aquí, que vivimos en un perpetuo exilio; que nos obliga a recordar el Paraíso del que salimos, un Paraíso que abandonamos para caer en el tiempo... con el pesar inconsolable del primer desterrado. Esa idea y esa vivencia, de evidentes resonancias hebraicas, las expresa Cioran con dolor y sin reparación jugando con su ateísmo de inspiración cultural cristiana. Si la Providencia y su regreso son la esperanza que los creyentes se dan para remediar la pérdida del Paraíso, Cioran acepta un mismo punto de partida, pero frente a ellos advierte que esa herida no se puede restañar y, como Sigmund Freud, se toma en serio el lenguaje bíblico y el lenguaje de los poetas para nombrarla.

Aunque no se dan coincidencias temporales ni afinidades culturales en el Freud sistemático y en el Cioran fragmentario, hay en ellos, sin embargo, un compendio de nuestros males y dos modos peculiares de afrontar la pérdida del Paraíso. En efecto, las palabras de uno y otro no son una añagaza para el consuelo humano, ni un antídoto; son, por el contrario, la verdad dolorida que no tiene alivio definitivo. La tragedia del ser humano, de mi yo como ser humano, es saber que no hay Paraíso, que ya no puede haberlo y que los intentos de hacerlo posible son delirios regresivos, individuales o colectivos de dolorosísimas consecuencias.

El pasado no nos justifica ni nos salvará. Inspirándose en voces e imágenes que evocan la cultura hebraica, estos héroes de nuestro tiempo se tomaron en serio el dolor de vivir, sin falsas esperanzas, sin trascendencia, sin una Providencia que nos justifique.

Los relatos religiosos, en especial los de la tradición judeocristiana, describen el principio de los tiempos a partir de dos mitos. Veamos la interpretación que nos resumen Elina Wechsler y Daniel Schoffer desde el análisis cultural que tan estrechamente evoca la vivencia expresada por Cioran. Según anotan estos autores, esos relatos bíblicos recrean, por un lado, la fantasía originaria de la unidad indiferenciada entre el hombre y la naturaleza (Dios) y, por otro, aluden a una coincidencia primitiva, anterior a Babel, de las palabras y las cosas (un solo significante como espejo del significado).

La tierra prometida de los hebreos, por ejemplo, puede tomarse como la restitución del objeto perdido, del objeto más preciado, de esa unidad indiferenciada que la caída en el tiempo habría fracturado, esa unidad indiferenciada que no es otra cosa que el reencuentro deseado y fantasioso con el cuerpo materno prohibido, la fuente originaria.

El ser aspira a volver a un origen —¿al pasado?— en el que ese mismo ser se ignoraba y solo era potencial. Por tanto, de cumplirse esa fantasía de retorno, el individuo regresaría al no ser perdiendo aquello que lo hace diferente, su subjetividad. Como tal horizonte, la plenitud del Paraíso es la pérdida de la identidad, del yo. Por el contrario, la subjetividad de cada uno se logra abandonando el principio, aquella identidad originaria con la madre, la fusión primitiva con la naturaleza. La abandonamos para sobrevivir, para ingresar en la sociedad y en la cultura, pero ese ser humano que tiene prohibido el retorno incestuoso al útero, se conmueve aunque no lo sepa, aunque lo ignore, cada vez que padece la nostalgia de esa fusión paradisíaca.

De eso, justamente, eran conscientes Freud y Cioran, unos hombres que en ningún momento de su vida habían podido olvidar lo que suponía la fantasía primitiva del Paraíso, del pasado ideal, y que, a la vez, lo sabían irrestituible, es decir, se sabían arrojados y solos, como aquellos que se toman en serio y dolorosamente la finitud del individuo irrepetible y limitado que se es por el simple acto de nacer; como aquellos que se quieren más allá de las fantasías inevitables, consoladoras y criminales de la omnipotencia y de la utopía.

Freud emprendió la tarea de crear el psicoanálisis para dar alivio a esa pérdida, para dar salida a los terrores y deseos, a las pulsiones que dejaban huella dentro de cada uno, para lograr una vida aceptable, adulta, madura con la que afrontar mejor las pequeñas miserias ordinarias y la oscuridad que nos habita. Cioran, por su parte, no tuvo ni siquiera el consuelo de las psicoterapias, porque para él toda forma de remedio era un remiendo, una reconciliación ineficaz a la que él mismo no aspiraba ni se resignaba. Sin embargo, la nostalgia del Paraíso no le impidió combinar estoicismo y misticismo y, a la vez, darse alegrías cotidianas: no le impidió vivir bien, sin razones y sin esperanza.

El ser humano crece, madura y envejece en un estado de carencia originario y, muy frecuentemente, lo sabe, lo intuye, lo percibe y lo data en este o en aquel tiempo. Un estado por el que se duele, se duele de esa consciencia que agrava el pesar y el vivir. Ese estado de carencia es justamente la pérdida del Paraíso, ese momento triste que se corresponde con la pérdida del objeto de deseo, ese momento triste en que el mundo exterior y el interior dejan de coincidir. Ese momento triste en que deja de haber la unidad indiferenciada entre el hombre y la naturaleza, como nos indicaran los relatos bíblicos evocados por Freud o parafraseados por Cioran. Ese momento triste —añadiría yo mismo— en que José Cemí, el personaje literario, confirma el cese de la felicidad primitiva que fue su infancia, la infancia de Paradiso, un paraíso en estado fusional del que ahora debe distanciarse, obligado como está por la separación y la muerte, obligado a rehacerse con el auxilio de Oppiano Licario y Ricardo Fronesis. Me estoy refiriendo a la gran novela de José Lezama Lima, titulada justamente Paradiso.

Hablamos de la caída en el tiempo, cuando nos alumbran, cuando emprendemos la socialización, cuando nos destetan, cuando nos arrancan de la madre o la madre misma nos abandona temporalmente. Crecer es madurar, cierto, pero es también aceptar la frustración dolorosa que revela la falsedad de nuestra omnipotencia o que nos descubre el cese de aquella fusión originaria. Crecer es adoptar una identidad, pero, lejos de ser firme, estable y coherente, esa identidad es precaria, sometida a artefactos culturales que no son nuestros, que no nos pertenecen, que están en el padre como representante de la sociedad y de la vida en sociedad. La función que cumpliría la figura paterna, depositaria de la cultura, de la restricción y del límite, es edificante y censora, pues es quien nos impide mantener esa fusión originaria, quien nos arranca del Paraíso.

La vida moderna, lejos de afirmar la identidad fija del padre o de la madre, o en vez de asentar la solidez de los géneros culturalmente instituidos, desestabiliza cada vez más esas barreras y con esa desestabilización hay que aprender a crecer. Ni el padre representa ya solo la razón, el poder y la fuerza, ni la madre es la única depositaria de la ternura, de la intimidad y del amor.

Más aún, seguramente, lo mejor que podría ocurrirnos es aceptar la incorporación de los valores tradicionalmente femeninos entre los varones de este siglo. Esos valores que son reminiscencia del Paraíso y que están asociados a la capacidad reproductiva, a la creatividad, a la sensatez de quien debe proteger a sus retoños, esos valores que en terminología psicoanalítica han provocado siempre entre los hombres una no reconocida «envidia de útero».

Igual que la figura del padre, que debería reforzarse en la sociedad contemporánea, justamente en una fase histórica en la que la autoridad patriarcal indiscutida está en bendito retroceso y justamente en un momento en que las adolescencias se prolongan, los progenitores viven atareados abdicando de sus funciones y nuestros jóvenes se abandonan a la irresponsabilidad sin culpa.

Es preciso que los varones incorporen valores de ternura y de creatividad reproductiva sin mostrar envidia de útero, sin mostrar ojeriza contra las mujeres, sin rebajarlas, sin hacer uso de los estereotipos en los que les han educado. Es preciso que esas mismas mujeres asuman el protagonismo social y público que les corresponde y para el que están dotadas sin por ello copiar vicios ancestrales masculinos.

Si es preciso, en fin, que las madres y los padres ejerzan como tales para transmitir ejemplos y refuerzos simbólicos, no menos urgente es acometer el fin de la adolescencia perpetua. Esa ficción que ahora nos aqueja, una ficción que es un mal de las sociedades occidentales, permisivas y desarrolladas, una adolescencia perpetua que es prolongación y fantasía de aquella infancia irrestituible.

De lo contrario, lo que acaece son estados patológicos de graves efectos colectivos y que en nuestra cultura parecen multiplicarse. Por un lado, a la tradicional violencia masculina, al pillaje que los varones han infligido a las mujeres o a la naturaleza, tomándolas como tierra conquistada, se añade ahora la práctica narcisista, averiada y dolida de la destrucción temeraria, irresponsable, loca. Esa destrucción que se ejerce en el delirio, en la alucinación, sin miedo, sin freno, sin reparación. Por otro, al paraíso perdido —carencia fantasiosa que se remonta al origen mismo del tiempo— se lo sustituye con el consumismo. Se lo reemplaza con el consumismo compulsivo y triste de nuestros días, aquel en el que individuos con un mundo interior derruido o sin edificar, buscan de manera obsesiva objetos con que amueblarlo externamente.

Los seres humanos no tenemos nada de angelicales ni siquiera como ángeles caídos. Somos insaciables, egoístas, escasamente fiables. De cuando en cuando nos permitimos ser benevolentes y desprendidos. Entonces da gusto. Da gusto vernos si nos comportamos así. Pero la soberbia y la ambición son rasgos indelebles. Inextirpables.

Cuando escucho a un político apelar a los buenos sentimientos, a la creación de un hombre nuevo, a la superación de las taras humanas, me inquieto inmediatamente. ¿Acaso por ser yo una persona conservadora? ¿Acaso por cinismo? No, por simple conocimiento histórico.

Hay cosas que podemos eliminar y que son vergüenza de la humanidad, y hay cosas que forman parte de nuestra naturaleza, a la que hay que contener, a la que hay que domar. ¿Para qué? Para que los individuos no actuemos bárbaramente y para que no empeoremos aún más el estado del mundo. Saber historia, conocer el pasado, averiguar de qué estamos constituidos alivian e inquietan. Pues bien, para eso estamos aquí con este ensayo, para aliviar e inquietar.

La historia no es una disciplina inútil

¿Qué es la historia? Menuda preguntita. La historia no es una disciplina inútil. La verdad es que en algún momento se llegó a pensar tal cosa, como si solo fuera un saber ornamental. Investigar acerca del pasado reciente o remoto no es un pasatiempo. Es una actividad práctica que ayuda al individuo y a la colectividad. Pero la historia no es, no puede ser, como la mala medicina, que le dice al paciente solo lo que el enfermo quiere escuchar.

Hay síntomas reveladores que el galeno sabe conectar e interpretar. El resultado de la inspección médica es un relato coherente, con significado, apoyado en el conocimiento, en la experiencia, en la exploración; es decir, en las pruebas concretas que permiten proponer un diagnóstico y no otro. Al médico le pedimos prudencia y audacia. Le pedimos que no se deje impresionar por el primer síntoma y que amplíe tentativamente el posible radio patológico. Vaya, que somos un cuerpo y hay que echar un vistazo al conjunto.

A los historiadores debemos pedirles lo mismo: que echen un vistazo al conjunto, que no se dejen impresionar por un mero indicio o por un hecho por sobresaliente que sea. Que lo consideren, sí, pero que a la vez exploren, palpen, ausculten y que, en fin, se hagan con el historial médico del paciente: que se remonten atrás, que estudien lo que otros han dicho, que sigan con atención las anotaciones de quienes les precedieron, que detecten errores de sus colegas, que avancen con prudencia y astucia. Y, finalmente, que el resultado actual, que el estado morboso o saludable, no quieran verlo en el embrión, sino en una historia que proporciona informaciones.