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Julia Ulrike Mack

Menschenbilder

Anthropologische Konzepte und stereotype Vorstellungen vom Menschen in der Publizistik der Basler Mission 1816–1914

Basler und Berner Studien zur historischen Theologie

herausgegeben von Martin Sallmann und Martin Wallraff

Band 76 – 2013

TVZ

Theologischer Verlag Zürich

Gedruckt mit Unterstützung der Basler Studienstiftung, der Evangelischen Landeskirche in Baden und der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft.

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-290-17667-9 (Buch)

ISBN 978-3-290-17737-9 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2013 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Inhalt

Vorwort

Einleitung

A. Fragestellung

B. Quellen und Methoden

a) Quellen

b) Methoden

C. Inhaltliche Untersuchung

Teil I Grundlegungen:

Verortung der Basler Mission und ihrer Publikationen in ihrem geistes- und theologiegeschichtlichen Kontext

1. Einleitung

2. Zeitschriften als Quelle kirchen­geschichtlicher Forschung

2.1. Forschungsstand

2.2. Zeitschrift – kirchliche Zeitschrift – Missionszeitschrift

2.3. Illustrationen

2.4. Reflexion

3. Missionsgesellschaften und ihre Publizistik: Von den englischen societies zum ‹Missionsjahrhundert›

3.1. Das 18. Jahrhundert

3.1.1. Die englischen societies: Society for Promoting Christian Knowledge (1699) und Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (1701)

3.1.2. Halle und der Beginn der planmäßigen protestantischen Mission

3.1.3. Die Sammlung der Erstlinge: Die Herrnhuter Mission ab 1732

3.2. Das ‹Missionsjahrhundert›: Protestantische Mission im 19. Jahrhundert

3.2.1. Pietismus und Erweckung

3.2.2. Das ‹Missionsjahrhundert› in der Wahrnehmung seiner Akteure

3.2.3. Mission im Verhältnis zu Kirche, Konfession und Staat

3.2.3.1. Überkonfessionelle Missionsgesellschaften

3.2.3.2. Konfessionelle Missionsgesellschaften

3.2.3.3. ‹Radikale› bzw. Glaubensmissionen

3.2.3.4. Kolonialmissionen

3.2.3.5. Die liberale Missionsgesellschaft

4. Die Basler Missionsgesellschaft

4.1. Entstehung und Vernetzung

4.2. Konfessionelles und theologisches Profil

4.3. Organisationsstruktur

4.4. Die Entstehung der Basler Frauenmission

5. Publikationen aus dem Umfeld der Basler Mission

5.1. Zeitschriften

5.1.1. Das Evangelische Missions-Magazin

5.1.2. Der Heidenbote

5.1.3. Die Missionszeitschriften der Church Missionary Society und der London Missionary Society

5.1.4. Calwer Missionsblatt

5.1.5. Allgemeine Missionszeitschrift

5.2. Die christliche Glaubenslehre

5.3. Missionstraktate

5.4. Reflexion

Teil II Durchführung:

Menschenbilder in den Publikationen der Basler Mission

6. Einleitung

6.1. Stereotyp, Anthropologie und Menschenbild

6.2. Die qualitative und hermeneutische Inhaltsanalyse des Missions-Magazins

6.3. Aufbau und Gliederung

7. Die Figur des ‹Wilden› und seine Funktion im Missions-Magazin

7.1. Wild – heidnisch – barbarisch

7.2. Gut – edel

7.3. Kontakt zu Europäern

7.4. Hell – dunkel: Der ‹Wilde› und sein Äußeres

7.5. Sprache und Auffassungsgabe: Wild und intelligent?

7.6. Gewalt und Sesshaftigkeit: Bürgerlich-soziale Fähigkeiten des ‹Wilden›

7.7. Der Ackerbau als äußeres Symbol von innerer Wildheit und Bezähmung

7.8. ‹Wilde› als Demonstrationsobjekt und Medium der Kritik

7.9. Reflexion

8. «Geben Sie ihnen tüchtige, fromme Weiber»: Die Rolle der Frau im Missions-Diskurs

8.1. Frauen als Akteurinnen im Missions-Magazin

8.2. Frauen als Indikatorinnen für den Zustand von Familie und Gesellschaft

8.3. Frauen als Multiplikatorinnen des Glaubens

8.4. Von der Gehilfin zur Missionarin: Frauen als Mitarbeiterinnen der Mission

8.5. Die Ordnung der Geschlechter: Theologische Argumentationsmuster

8.6. Reflexion

9. ‹Die Rettung der armen Nachtbewohner›: Bildung und Kultur im Gefolge der Mission

9.1. ‹Bildung› und ‹Erziehung›

9.2. Zivilisations- und Kulturdiskurse bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts

9.3. ‹Kultur› und ‹Volkscharakter› ab 1880

9.4. Das Licht des Evangeliums und die Finsternis des Aberglaubens

9.5. Reflexion

10. Der ‹Fluch des Ham› und das schlechte Klima: Stereotype Aussagen zu Sklaverei, Hautfarbe und Rasse

10.1. Der Sonderfall der Sklaverei

10.2. Kulturelle und sittliche Inferiorität als Folge des Klimas

10.3. Der ‹Fluch des Ham› als Begründung für Sklaverei und Unterdrückung

10.4. ‹Die gelbe Gefahr› und ‹die Not Afrikas›: Rasse und nationale Hierarchien

10.5. Reflexion

11. Der ‹wahre› Mensch: Theologische Aussagen zum Menschen

11.1. Die Bestimmung des Menschen: Menschen- und Nächstenliebe als Hauptmotiv der Mission

11.2. Das Wesen des Menschen: Das Ringen um die Gleichheit aller Menschen in Christus

11.3. Die Ambivalenz der Rede vom Kind (Gottes)

11.4. Bekehrung und Heiligung: Der Mensch als Ebenbild Gottes

12. Ergebnisse und Ausblick: Menschenbilder und die Publikationen der Basler Mission

12.1. Missionsanthropologie im Kontext von Heidenmission und Basler Missionsgesellschaft

12.1.1. Der alte Mensch

12.1.2. Der neue Mensch

12.1.3. Die Bestimmung des Menschen

12.2. Der Mensch als Zeichen: Die Beschreibung des/der Anderen als normatives Instrument

12.3. ‹Mission sind Menschen›

Teil III Anhang

13. Abkürzungen

14. Skizze der protestantischen Missionsgesellschaften im 19. Jahrhundert

14.1. Überkonfessionelle Missionsgesellschaften

14.1.1. London Missionary Society (LMS)

14.1.2. Basler Missionsgesellschaft (BM)

14.1.3. Berliner Missionsgesellschaft

14.1.4. Rheinische Missionsgesellschaft

14.1.5. Goßner(-sche) Missionsgesellschaft

14.1.6. Pilgermission St. Chrischona/Schweizer Zweig der China Inland Mission (CIM)

14.1.7. Norddeutsche Missionsgesellschaft

14.2. Konfessionelle Missionsgesellschaften

14.2.1. Church Missionary Society (CMS)

14.2.2. Leipziger Mission

14.2.3. Hermannsburger Mission

14.2.4. Neuendettelsauer Mission

14.2.5. Breklumer Mission

14.3. ‹Radikale› bzw. ‹Glaubensmissionen›

14.3.1. China Inland Mission (CIM)

14.3.2. Neukirchener Mission

14.3.3. Allianz-Mission Barmen

14.3.4. Pilgermission St. Chrischona – Schweizer Zweig der CIM

14.3.5. Liebenzeller Mission

14.4. Kolonialmissionen

14.4.1. Der Allgemeine evangelisch-protestantische Missionsverein

14.4.2. Deutsch-ostafrikanische Evangelische Missionsgesellschaft/Bethel-Mission

14.5. Evangelisch-lutherische Missionsgesellschaft für Ostafrika

15. Übersicht über die Missionszeitschriften aus dem Zeitraum 1800 bis 1914

15.1. Überkonfessionelle Missionszeitschriften

15.1.1. Basler Missionsgesellschaft

15.1.2. Berliner Missionsgesellschaft

15.1.3. Goßner Mission

15.1.4. London Missionary Society

15.1.5. Norddeutsche Missionsgesellschaft

15.1.6. Pilgermission St. Chrischona

15.1.7. Rheinische Missionsgesellschaft

15.2. Konfessionelle Missionsgesellschaften

15.2.1. Breklumer Mission

15.2.2. Church Missionary Society

15.2.3. Hermannsburger Mission

15.2.4. Leipziger Mission

15.2.5. Neuendettelsauer Mission

15.3. ‹Radikale›/Glaubensmissionen

15.3.1. Allianz-Mission

15.3.2. China Inland Mission

15.3.3. Liebenzeller Mission

15.3.4. Neukirchener Mission

15.4. Kolonialmission/Die Bethel-Mission

15.5. Der Allgemeine Evangelisch-Protestantische Missionsverein

15.6. Sonstige

15.6.1. Ärztliche Mission

15.6.2. Blindenmission

15.6.3. Hallesche Mission

15.6.4. Herrnhuter Mission

15.6.5. Missionsvereine

15.6.6. Missionswissenschaft

15.6.7. Society for the Propagation of the Gospel

16. Abbildungen

17. Archivquellen

17.1. Archiv der Basler Mission, Basel

17.1.1. Personalfaszikel

17.1.2. Komiteeprotokolle

17.2. Universität Birmingham

17.3. School of Oriental and African Studies, London

18. Gedruckte Quellen

19. Literaturverzeichnis

20. Personenverzeichnis

Fußnoten

Übersicht über die bisher erschienenen Bände der Reihe

Seitenverzeichnis

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Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Herbstsemester 2010 von der theologischen Fakultät der Universität Basel als Dissertation angenommen. Nach diesem Zeitpunkt erschienene Literatur konnte nur noch in Ausnahmefällen berücksichtigt werden.

Die Arbeit an einer Dissertation spielt sich zwar in weiten Teilen als recht einsamer Denk- und Schreibprozess am Schreibtisch ab. Doch ohne Unterstützung wäre dieses Denken und Schreiben nicht möglich:

Mein Doktorvater Prof. Thomas K. Kuhn (Greifswald) begleitete mich mit Ver­trauen, Fachwissen und konstruktiver Kritik zum jeweils richtigen Zeitpunkt. Prof. Christine Lienemann-Perrin (Basel/Bern) brachte als Mitbetreuerin und Leiterin des ÖMW-Kolloquiums das Forschungsprojekt auf den Weg.

Die Mitarbeiter/-innen in den Archiven der Basler Mission, der University of Birmingham und der School of Oriental and African Studies (SOAS) in London stellten mir bereitwillig und kompetent ihr Archivmaterial, ihre Infrastruktur und Zeit zur Verfügung.

Die großzügige finanzielle Förderung des Projektes durch die Freiwillige Akademische Gesellschaft in Basel und den Schweizerischen Nationalfonds ermöglichte eine ungestörte Konzentration auf meine Forschung.

Die Basler Studienstiftung, die Evangelische Landeskirche in Baden und die Deutsche Gesellschaft für Missionswissenschaft bezuschussten die Drucklegung der Arbeit.

Meine Familie, Freunde, Freundinnen, Kommilitonen und Kommilitoninnen, allen voran Dr. des. Christian Mack (Basel) sowie PD Dr. Christina Aus der Au-Heymann (Zürich), Dr. Judith Becker (Mainz), Dr. Daniel Frei (Basel), Dr. Ulrike Schröder (Heidelberg) und Roland Durst (Lupsingen), begleiteten den Fortgang des Projektes mit Geduld und großem Interesse und ließen sich jederzeit zum Diskutieren, Zuhören und Korrekturlesen einspannen. Ihnen allen gilt mein herzlicher Dank.

Widmen möchte ich dieses Buch meiner Mutter Ulrike und meinem Bruder Christian sowie in liebevoller Erinnerung meinem Vater Dr. Ulrich Mack. |12|

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Einleitung

Die vorliegende Untersuchung beschäftigt sich am Beispiel des Evangelischen Missions-Magazins mit dem Medium der Missionszeitschrift (Teil I) und dem in ihr vertretenen Menschenbild (Teil II).

Im ersten Teil der Arbeit erfolgt eine geschichtliche Verortung der Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts in ihrem Verhältnis zu Kirche und Obrigkeit. Die publizistische Tätigkeit der Missionen und ihre damit verbundenen Motive werden in die Charakterisierung mit einbezogen. Als Paradigma dienen die Basler Missionsgesellschaft (BM) und das von ihr herausgegebene Evangelische Missions-Magazin. Daraus ergibt sich ein systematischer Überblick über die Zeitschriften aus dem Umfeld der Basler Mission, im 19. Jahrhundert eine der bedeutendsten Missionsgesellschaften im deutschsprachigen Raum. Die besonderen Kennzeichen des Evangelischen Missions-Magazins erklären sich aus seinem pietistisch-erwecklichen1 Entstehungskontext und werden in Übereinstimmung und Abgrenzung zu anderen Periodika entwickelt. Mit einer derartigen Systematisierung von Missionszeitschriften betritt die vorliegende Untersuchung Neuland. Dies macht eine relativ ausführliche Behandlung dieses Themas im ersten Teil notwendig. Die überkonfessionelle und internationale Vernetzung der Basler Mission und ihrer Publikationen sowie die große Bedeutung von Missionszeitschriften im Hinblick auf Identifikation, Kommunikation und der Steuerung von Diskursen spielen für die |14| Interpretation der Menschenbilder eine zentrale Rolle. Die Grundlegung erarbeitet so die nötigen Instrumente für die Interpretation im zweiten Teil.

Nach dieser Grundlegung kommen im zweiten Teil die in den Publikationen vertretenen Menschenbilder in den Blick. Sie dienen nicht nur als Beispiel dafür, wie in den Zeitschriften mit einem bestimmten Thema umgegangen wurde, sondern führen zu der These, dass die Beschreibung von ‹dem Menschen› allgemein, von menschlichen und nicht-menschlichen Eigenschaften, von verschiedenen Ethnien, Rassen, Völkern und Kulturen das Hauptinteresse einer Missionsgesellschaft darstellte. Demnach hatten die deutschsprachigen Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts ihren theologischen und praktischen Schwerpunkt in der Anthropologie. Die Entwicklung und Veränderung von Menschenbildern, z.B. im Zuge der Kolonialisierung oder während der Zeit des Imperialismus, war immer auch ein Spiegel der Entwicklungen und Veränderungen der Missionsgesellschaft als Ganze.

Die Basler Mission ist als Forschungsobjekt aus mehreren Gründen interessant. Erstens nahm sie im 19. Jahrhundert aktiv am gesellschaftlichen, kulturellen, politischen und religiösen Leben ihrer Umwelt teil, grenzte sich da­bei aber auch deutlich von anders ausgerichteten Kulturträgern ab und bezog eine eigene Position im pietistisch-erwecklichen Kontext. Zweitens sind diese ­Diskurse im hauseigenen Publikationsorgan, dem Missions-Magazin, gut zugänglich, aber bislang noch kaum für die wissenschaftlich-theologische ­Diskussion fruchtbar gemacht worden.2 Drittens organisierte sich die Basler Mission von Anfang an patriarchal-autoritär und zugleich bürokratisch, was sich in einer oft nahezu lückenlosen Dokumentation von Lebensläufen und schriftlichen Rechtfertigungen der Tätigkeiten im Missionsgebiet niederschlug. Dadurch bietet das Archiv der Basler Mission eine Fülle von Quellen: Briefe, Trak­tate, Fotografien, Personalfaszikel, die für die Untersuchung ergänzend hinzu­ge­zogen werden können. Und viertens ist die Basler Mission eine der ältes­ten Missionsgesellschaften im deutschsprachigen Raum. Sie stand in enger Ver­bindung zur Norddeutschen und Berliner Missionsgesellschaft, zu Missionsgesellschaften in England, wie der Church Missionary Society (CMS) sowie zu Unterstützerkreisen (‹Hilfsvereinen›) in ganz Europa.

Mit der Erforschung des Menschenbildes einer bestimmten Zeit, einer Gesellschaft, einer literarischen Gattung oder einer theologischen Strömung ist es möglich, zumindest ansatzweise zu bestimmen, worin damals die Ziele des menschlichen Lebens bestanden, welche Werte als fundamental angesehen |15| wurden und was jeweils als Normalität des menschlichen Handelns galt. Durch das Generieren eines bestimmten Bildes vom Menschen wird gleich­zeitig eine Trennungslinie gegenüber der Welt der Tiere, der Pflanzen und Maschinen gezogen, wird festgestellt, was ‹menschlich› und was ‹un-› oder ‹nicht-menschlich› ist. Über das jeweilige Menschenbild werden somit fundamentale Aspekte der jeweiligen eigenen Identität bestimmt. Dementsprechend wurden und werden Menschenbilder verwendet, um potenziellen Gegnern oder Fremden die grundlegende Gleichheit zu- oder abzusprechen bis hin zur Aberkennung ihres Menschseins überhaupt.

Die Frage nach dem Menschenbild ist immer auch eine Frage nach stereotypen Vorstellungen vom Menschen eines bestimmten Kontinentes (‹der Afrikaner›), eines bestimmten Landes (‹die Schweizerin›), einer bestimmten Hautfarbe (‹der Schwarze/die Weiße›). Dabei entwerfen Heterostereotypen, also verfestigte, kollektive Charakteristiken, die einer fremden Ethnie oder Gruppe zugeschrieben werden, ein erhellendes Bild derjenigen Gruppe, die für diese Vorurteile oder Zuschreibungen verantwortlich ist. Die Zuschreibungen basieren auf gemeinsamen Vorstellungen, Erwartungen und Werten und dienen der Orientierung in einer sonst unübersichtlichen und unverständlichen Fülle von Erscheinungen und Signalen. Stereotype sind grundlegend für die Art und Weise, wie die Welt und die darin befindlichen Menschen wahrgenommen werden. Durch ihre gleichzeitig simplifizierende wie auch realitätsstiftende Wirkung bieten sie schließlich Identifikationsmöglichkeiten an. Mit ihrer Analyse ist auch die Möglichkeit zur Motivforschung verbunden: «Das Handeln von Subjekten wird verstehbar aufgrund ihrer (stereotypen) Vor­stellungen».3

Menschenbilder haben einen kulturell bestimmten, veränderlichen Charakter. Zugleich gibt es bestimmte Kontinuitäten – zeitlich und auch innerhalb einer bestimmten theologischen oder weltanschaulichen Strömung –, die erhellende Einblicke in das Selbstverständnis einer Epoche oder einer bestimmten theologischen Richtung bieten können.

Ziel dieser Dissertation ist es, Menschenbilder des 19. Jahrhunderts zu untersuchen, die in den Kontaktzonen unterschiedlicher Kulturen und Reli­gionen entwickelt wurden. Zu den wichtigsten Exponenten des Kulturaus­tausches jener Zeit gehören neben den staatlichen und wirtschaftlichen Institutionen der kolonialen Expansion hauptsächlich die Missionswerke der verschiedenen protestantischen Kirchen und Freikirchen sowie der römisch-katholischen Kirche, die im Spannungsfeld von Christentum und den Religionen der ‹heidnischen› Welt, europäischer Kultur und ‹heidnischen› Kulturen, Zivilisation und ‹unzivilisierter› Welt ihre kultur- und religionsvergleichen |16| den Selbst- und Fremdbilder konstruiert haben. Diese Missionswerke sollen am Beispiel der Basler Missionsgesellschaft analysiert werden. Die ‹Menschenbilder der Basler Mission› werden in den geisteswissenschaftlichen Kontext des 19. Jahrhunderts eingezeichnet, um die Anknüpfungspunkte, aber auch die Grenzlinien zu ihrer Umwelt deutlich zu machen. Die hier gewonnenen Erkenntnisse werfen ein Schlaglicht auf die Anthropologie der pietistisch-erwecklichen Bewegung im 19. Jahrhundert als Ganze und auf die zentrale Stellung von Menschenbildern im Missionsdiskurs.

A. Fragestellung

Folgende Forschungsfragen sind für die vorliegende Untersuchung maßgeblich:

Was waren die besonderen Kennzeichen einer Missionszeitschrift im Vergleich zu anderen Publikationen? Welche Rolle spielten Missionszeitschriften im 19. Jahrhundert für Missionsgesellschaften, für die Leserschaft und für die Mitarbeitenden? War die Basler Missionsgesellschaft – und damit auch deren Publikationen – eine für ihre Zeit typische Missionsgesellschaft, in welchen Positionen und Diskursen wich sie von dem Profil anderer Missionsgesellschaften ab? Welche Aussagen zu Menschenbildern wurden im Evangelischen Missions-Magazin getroffen? Werfen diese Aussagen ein Licht auf die Basler Missionsgesellschaft in ihrer Theologie und Praxis? Und schließlich: Lässt sich aufgrund der anthropologischen Konzepte und stereotypen Vorstellungen ‹vom Menschen› eine eigenständige Missionsanthropologie der Basler Missionsgesellschaft und eine über sie hinausgehende Missionsanthropologie entwerfen?

B. Quellen und Methoden
a) Quellen

Die Untersuchung von Zeitschriften mit ihrer fortlaufenden Berichterstattung ist ein Gradmesser von Veränderungen und Umbrüchen. Sie ermöglicht das Aufzeigen von Kontinuitäten und Brüchen über einen längeren Zeitraum.

Die wissenschaftliche Erschließung des Evangelischen Missions-Magazins bezüglich seiner Geschichte, Redaktion, Autorenschaft und behandelten Themen stellt den Ausgangspunkt der Studie dar. Daran knüpft sich die Frage an nach dem Charakter und der Bedeutung von Missionszeitschriften im 19. Jahrhundert allgemein. |17|

Ältere Untersuchungen über die Zeitschrift liegen nicht vor. Sie wurde bis jetzt vor allem als Quelle für Einzeluntersuchungen, nicht aber in ihrer Funktion als historische Quelle bearbeitet.4

Untersucht werden die Jahrgänge 1816 bis 1914, also die Zeit von den Anfängen der Basler Mission bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges, der für die Basler Mission als schweizerisch-württembergische Gesellschaft einschneidende Veränderungen mit sich brachte. In diese Zeit fällt die Gründung des deutschen Nationalstaates, das Einsetzen des Kolonialismus, die Ära der Hochindustrialisierung. Für die Basler Mission ist dieser Zeitraum unter anderem durch das Inspektorat des einflussreichen Inspektors Joseph Josenhans (1850–1879) geprägt. Dazu kommt 1874 die Gründung der Allgemeinen Missionszeitschrift (AMZ) von Gustav Warneck, durch die dem Basler Missions-Magazin eine gewichtige Konkurrenz erwuchs.5 Durch diesen großen Untersuchungszeitraum – 1816 bis zum Ende des ‹langen 19. Jahrhunderts› – lassen sich langfristige Entwicklungen in der Theologie und dem gesellschaftlichem Umfeld der Basler Mission aufzeigen. Die Dissertation bietet eine nötige – und bis dato fehlende – Grundlage für alle weiteren Untersuchungen zum Thema Menschenbilder in der Missionspublizistik.

Dem Missions-Magazin als Hauptquelle werden weitere Publikationen der Basler Mission zur Seite gestellt, daneben Zeitschriften anderer Missionsgesellschaften aus Deutschland und England, vornehmlich der Church Missionary Society, zu der die Basler Mission besonders enge Beziehungen hatte,6 sowie die bereits erwähnte Allgemeine Missionszeitschrift.

Da die anthropologischen Aussagen in den Artikeln des Missions-Magazins zwar zahlreich, aber durchwegs implizit vorhanden sind, sollen diese indirekt formulierten Aussagen durch explizit dogmatische Aussagen beispielsweise über «Der Mensch, das Haupt und der Zweck der sichtbaren Schöpfung» verbunden werden, wie sie in Die christliche Glaubenslehre (1876) von Friedrich Reiff, der als Lehrer am Missionshaus tätig war, zu finden sind.7 |18| Autoren aus dem Umfeld der Basler Mission mit spezifisch systematisch-theologischem Anliegen wie z.B. Hermann Gundert, Gustav Warneck und Theodor Oehler, die wie Reiff auch im Missions-Magazin publiziert, rezipiert und rezensiert wurden, bilden zusätzliche Referenzpunkte. Das erlaubt gleichzeitig einen Vergleich zwischen dem Sollen und dem Sein, zwischen der anthropologischen Lehre, mit der die Missionare ausgestattet wurden und ihre Arbeit begannen, und dem Menschenbild, welches aus den Aufsätzen und Artikeln des Missions-Magazins zur heimischen Leserschaft zurückkam. Welche Literatur von Angehörigen der Basler Mission rezipiert wurde, lässt sich anhand von Bibliothekskatalog und Verlagsführer nachvollziehen.8

Ein Problem der Quellen ist die redaktionelle Bearbeitung der Artikel. Die Missionare waren zu regelmäßigen Berichten an die Missionsleitung angehalten, die folglich als Grundlage für die publizierten Artikel dienten. Dabei muss stets beachtet werden, dass die Artikel immer zugleich auch als Werbetexte im Hinblick auf finanzielle und ideelle Unterstützung durch die Leserschaft dienen sollten. Von Interesse sind hier die sprachlichen Strategien, mit denen Plausibilität und Verbindlichkeit geschaffen und auf einen gemeinsamen Deutehorizont verwiesen wurde, um den Zusammenhang zwischen Autoren- und Leserschaft zu stärken.9

Und schließlich sind noch die zahlreichen Traktate zu nennen, die seit Bestehen der Basler Missionsgesellschaft zu vielen unterschiedlichen Themen erschienen und oft mehr als zehn Auflagen erreichten. Da sie sich oft mit den gleichen Themen beschäftigten, die auch die Zeitschriften behandelten, dies aber zumeist in einer viel plakativeren, polemischeren Sprache, sind sie punktuell eine interessante Ergänzung zu den Artikeln und können bestimmte Positionen auf besonders prägnante Weise illustrieren.

b) Methoden

Die Sichtung der Jahrgänge des Missions-Magazins und das Erstellen einer Übersicht der behandelten Themen geschehen mit Hilfe einer syntaktischen Analyse. Systematisch-theologische Abhandlungen und Charakterisierungen von Menschen, Rassen, Ländern werden genauer untersucht.

Die Annäherung an die ausgesuchten Texte geschieht mit dem Instrumentarium der medienwissenschaftlichen Inhaltsanalyse.10 Der Schwerpunkt der Analysen liegt auf der semantischen und der pragmatischen Ebene. |19| Schlüsselbegriffe wie ‹wild›, ‹Mann – Frau›, ‹heidnisch – bekehrt – christlich›, ‹Erziehung – Kultur›, ‹schwarz – weiß›, ‹der alte› bzw. ‹der neue Mensch›, werden quantitativ und qualitativ erfasst: Die in den Texten behandelten Themen und Motive werden zusammengefasst und in Kategorien aufgeteilt. In einer vergleichenden Themenanalyse wird untersucht, wie häufig und in welchem Zusammenhang die (semantischen) Kategorien in den Publikationsorganen auftauchen.

Die textpragmatisch orientierte Wert- bzw. Einstellungsanalyse untersucht die vom Autor vertretenen Werte und Einstellungen, die Motivanalyse beschäftigt sich mit der Aussagemotivation des Kommunikators/Autors.11

C. Inhaltliche Untersuchung

Die in der Inhaltsanalyse gewonnenen Ergebnisse fließen in die anschließende Interpretation ein. Die Interpretation selbst steht in der geisteswissenschaftlichen Tradition und bietet einen hermeneutischen Zugang. So wird es durch das Hinzuziehen textimmanenter und -externer Fakten möglich, die Bedeutungsstrukturen der Texte verstehend nachzuvollziehen. Dabei wird der hermeneutische Zirkel, in dem sich jede Untersuchung bewegt, immer mitreflektiert.

Die Untersuchung von Auto- und Heterostereotypen, ihre Interdependenz und Interaktion sowie ihre geschichtlichen und sprachlichen Erscheinungsformen in den Schriften der Basler Mission soll durch die Erforschung der theologischen Anthropologie vertieft und ergänzt werden. Sie werden von den Akteuren, den Autoren der Missionspublikationen, her interpretiert. Dies ermöglicht einerseits eine multiperspektivische und kritische Annäherung, andererseits sollen den heutigen Leserinnen und Lesern die damaligen Menschenbilder nahe gebracht werden. So bekommen sie einen Zugang zu der ‹fremden› Missionsgesellschaft als Ganze.12 Leitend ist dabei das theologisch-historische Interesse an der Missionsgeschichte des 19. Jahrhunderts.13 |20|

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1. Einleitung

«Was muss heutzutage nicht alles der Mission dienen? Da gibt es Missionsreiseprediger und Missionsärzte, Missionslehrer und Missionskaufleute, Missionskolonisten und Missionshandwerker, Missionsstationen und Missionsschulen, Missionsspitäler und Missionsdruckereien, Missionsschiffe und Missionskarawanen, Missionszelte und Missions- wer weiß was noch. Da wird gepredigt auf Straßen und Märkten, bei Götzenfesten und in Tempeln, in Häusern und auf freiem Feld – aber gepredigt nicht nur durchs Wort, sondern gepredigt auch durch Bilder, durch Inschriften, ja durch Zauberlaternen und Schattenspiele […]. Da wird studiert und übersetzt, geschrieben und gedruckt, redigiert und kolportiert.»14

Mit diesen Worten beschrieb Johannes Hesse im Jahr 1900 in einem Rückblick auf das ‹Missionsjahrhundert› die Mittel und Methoden der Missionsgesellschaften. Er ist ein Zeuge für die enorme Ausdifferenzierung, die sich seit den Anfängen der systematischen protestantischen Mission vollzogen hatte und für die zentrale Stellung, welche die literarische Arbeit – das Studieren, Übersetzen, Schreiben, Drucken, Redigieren und Kolportieren – in den Missionen einnahm.

Das folgende Kapitel charakterisiert nach einem Überblick über den Stand der Forschung (2.1.) das Medium der Missionszeitschrift (2.2.) und untersucht den historischen Wert ihrer Illustrationen (2.3.) sowie die Bedeutung und Beschränkungen, die ihr als Quelle kirchengeschichtlicher Forschung zukommt (2.4.).

Das 3. Kapitel beschäftigt sich mit dem Kontext, in dem die Basler Missionsgesellschaft und ihre Publikationen entstanden. Kapitel 3.1. zeigt die missionspraktischen und -theoretischen Grundlagen, die im 18. Jahrhundert gelegt wurden und auf denen die Missionsbewegung des 19. Jahrhunderts beruhte. Aufgrund der engen Verbindungen, welche die Basler Mission mit den englischen Missionsgesellschaften, allen voran mit der Church Missionary |24| Society, pflegte, kommt zunächst die Ausgangssituation in England in den Blick (3.1.1.). Die 1699 und 1701 gegründeten Society for Promoting Christian Knowledge und Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG) hatten ihre Arbeit in den englischen Kolonien ursprünglich nicht als Heidenmission angelegt. Die planmäßige protestantische Missionsarbeit der Dänisch-Halleschen Mission (3.1.2.) begann etwa zeitgleich auf dem Kontinent, wenig später folgte die Herrnhuter Mission (3.1.3.). Sowohl die englischen als auch die deutschsprachigen Missionsgesellschaften des 18. Jahrhunderts setzten mit ihrer Arbeit und ihrem Verhältnis zu Kirche und Obrigkeit Maßstäbe, welche von den späteren Missionsgesellschaften aufgenommen und transformiert wurden.

In seinem Rückblick auf das ‹Missionsjahrhundert› stellte Hesse fest, dass die Missionsgesellschaften ganz selbstverständlich nicht nur den direkten Kontakt zu den zu missionierenden Menschen pflegten, sondern dass sich Mission in starkem Maße auch über das geschriebene Wort inszenierte und ereignete. Dies geschah vor allem im Medium der Zeitschrift.15 Die Zeitschriften der Missionsgesellschaften spielten bei der Vernetzung untereinander, aber auch der Abgrenzung voneinander, bei der Rekrutierung von Mitarbeitenden und bei der Schaffung einer medialen Missionsgemeinde eine zentrale Rolle. Nach einer Einführung in Pietismus und Erweckung (3.2.1.) sowie einer Reflexion über den Begriff ‹Missionsjahrhundert› (3.2.2.) beschreibt das Kapitel 3.2 deshalb sowohl Geschichte und Charakter der Missionsgesellschaften als auch deren Missionszeitschriften.16 Dabei macht das Verhältnis von Missionen zu Kirche und Obrigkeit verschiedene Missionstypen sichtbar, mit deren Hilfe eine gewisse Systematisierung und Bündelung dieses vielgestaltigen Phänomens möglich wird (3.2.3.1–3.2.3.5.).

Kapitel 4 bietet einen Überblick über die Geschichte der Basler Mission im 19. Jahrhundert, ihre Entstehung und Vernetzung (4.1.), ihre pietistisch-erweckliche bzw. überkonfessionelle Ausrichtung (4.2.), ihre hierarchische Organisationsstruktur (4.3.) und den langen Weg zu einer eigenständigen Frauenmission (4.4.).

Im 5. Kapitel richtet sich der Fokus auf Publikationen aus dem Umfeld der Basler Mission, allen voran die Hauptquelle dieser Untersuchung, das |25| Evangelische Missions-Magazin (5.1.1.). Die enge Vernetzung der Missionsgesellschaften bzw. pietistisch-erwecklichen Organisationen überhaupt hatte auch eine enge Vernetzung ihrer Publikationen zur Folge. So bilden der Evangelische Heidenbote (5.1.2.), die Missionszeitschriften der englischen London Missionary Society (LMS) und Church Missionary Society (5.1.3.), das Calwer Missionsblatt (5.1.4.) und die Allgemeine Missionszeitschrift (5.1.5) wichtige Referenzpunkte und Ergänzungen zum Missions-Magazin. Die christliche Glaubenslehre (5.2.) sowie Missionstraktate (5.3.) fügen der Untersuchung weitere Dimensionen hinzu.

Das breite Themenspektrum der Zeitschriften und periodischen Veröffentlichungen zeigt dabei, dass missionstheoretische und -praktische Fragen im 19. Jahrhundert zunächst weniger in systematischen Monografien behandelt wurden, sondern sich aktuelle Diskurse, Berichte und Erbauliches vor allem in den Zeitschriften fanden. Sie waren die zentrale Schnittstelle von Missionsfeld und Heimat, von Leitungsgremien, Mitarbeitern und Unterstützergemeinde. Mission stellte sich in ihren Zeitschriften nicht nur dar, sondern in und durch die Zeitschriften ereignete sich Mission selbst. |26|

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Teil I
Grundlegungen: Verortung der Basler Mission und ihrer Publikationen in ihrem geistes- und theologiegeschichtlichen Kontext

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2. Zeitschriften als Quelle kirchen­geschichtlicher Forschung
2.1. Forschungsstand

Zu kirchlichen und theologischen Zeitschriften als Quelle und Medium der historischen Forschung gibt es bislang nur wenige Untersuchungen, obwohl bibliografische Gesamtübersichten zu Zeitschriften schon seit Ende des 17. Jahrhunderts, also fast genauso lange wie die Zeitschriften selbst vorliegen.17 Ins Blickfeld der Wissenschaft gelangten Zeitschriften erst im 20. Jahrhundert, als sie getrennt von Zeitungen betrachtet wurden. Die Untersuchungen konzentrierten sich vor allem auf Zeitschriften als Massenmedien sowie auf praktisch- und systematisch-theologische Aspekte von Zeitschriften. Friedrich Wilhelm Graf beklagt, «daß der außerordentlich hohe Quellenwert der reichen Zeitschriftenüberlieferung für diskurs-, ideen-, begriffs- und mentalitätshistorische Studien zu den religiösen Kulturen der Moderne bisher kaum wahrgenommen wurde».18 Zudem fehlten bibliografische Hilfsmittel sowie Angaben über Auflagen, Leserschaft, Verbreitung und Autorenschaft.19 |28|

Im Bereich der Missionsgeschichte bietet sich das gleiche Bild: Es wird vor allem mit und nicht über Zeitschriften als Quellen gearbeitet.20 Von Terry Barringer und Rosemary Seton, welche die 1997 entstandene Missionary Periodicals Database initiiert haben und betreuen, stammen auch einige der wenigen Aufsätze über Missionszeitschriften als Quelle.21 Das Projekt von Seton und Barringer beschränkt sich auf Zeitschriften, die zwischen dem 18. Jahrhundert und den 1960er Jahren von Auslandsmissionen in Großbritannien herausgegeben wurden. Sie machen deutlich, dass Missionszeitschriften als Quelle zwar einerseits nicht unkritisch gelesen werden dürfen, da sie trotz aller Selbstreflexion aus einem ganz speziellen Anliegen heraus und mit einer bestimmten Motivation entstanden und von Organisationen herausgegeben wurden, die auf Spenden angewiesen waren. Zudem waren sie meist in einer anderen Sprache geschrieben, als die Kultur, über die sie berichteten.22 In Kombination mit anderen Quellen können Missionszeitschriften andererseits aber ein detailliertes Bild von außereuropäischen Menschen, Religionen, Kulturen und Gesellschaften zeichnen.23 Dabei zeigen sie, wie sich das missionarische Selbstverständnis und die Selbstdarstellung über einen längeren Zeitraum verändert.24 |29|

Mit der Frage nach dem methodisch angemessenen Umgang mit bildhaften Quellen aus der Mission hat sich Paul Jenkins intensiv beschäftigt. Er rief auch die Internet-Datenbank Basel Mission Picture Archive mit ins Leben, welche die Missionsfotografien aus dem Archiv der Basler Mission erfasst und öffentlich zugänglich gemacht hat.25

Der Quellenbestand bei Missionszeitschriften ist sehr unterschiedlich. Viele Missionsquellen sind nicht nur an verschiedenen Orten, sondern auch in verschiedenen Ländern oder sogar Kontinenten aufbewahrt. Wenn – wie im Fall der Basler Mission – eine Missionsgesellschaft hierarchisch aufgebaut und bürokratisch geführt wurde, sind Quellenlage und Archivierung deutlich besser als bei den dezidiert unbürokratischen Glaubensmissionen.26

2.2. Zeitschrift – kirchliche Zeitschrift – Missionszeitschrift

Die Geschichte der Zeitschrift begann mit dem seit 1665 von Denis de Sallo in Paris edierten Journal des Sçavans, einem universalwissenschaftlich ausgerichteten Rezensionsblatt.27 Die frühen Zeitschriften waren in den Gelehrtensprachen Latein oder Französisch geschrieben – oder in einem diese nachahmenden Deutsch. 1688 brachte Christian Thomasius seine Monatgespräche28 in deutscher Sprache heraus, was zu einem Bruch mit der Gelehrtenschaft führte.29

Die Entwicklung des Zeitschriftenwesens in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts war eine Reaktion auf die Fülle neuer und neuester Erkenntnisse. Die Zeitschrift war ideal als Publikationsorgan für kurze Aufsätze und Mitteilungen, die schnell verbreitet wurden. Der Aufwand war geringer als der einer Buchpublikation und der Stand aktueller. Kritische Rezensionen und referierende Bibliografien ermöglichten schnelle und zuverlässige Informationen darüber, was im eigenen Fachgebiet wichtig war. Themen aus der aktuellen Nachrichtenpresse wurden aufgegriffen und – im Rahmen der Zensur – reflektiert und analysiert, vergleichbar mit den Nachrichtenmagazinen im |30| Fernsehen heute. In Abgrenzung von der Zeitung besitzt Aktualität für die Zeitschrift nur eine relative Bedeutung. «Behandelt werden zwar auch immer Fragen der Gegenwart. Vorausgesetzt dabei wird aber fast immer die Kenntnis der tatsächlichen Geschehnisse und ihrer Abläufe. […] Es wird mehr Wert auf Genauigkeit gelegt als auf Neuigkeit.»30

Die frühen Zeitschriften erschienen im Buchformat. Zum Jahresende erhielten die Leser ein Titelblatt und ein Register. Dies signalisierte den Anschluss an das Buch und damit Seriosität.

In der Zeit von 1670 bis 1790 stieg die Zahl der Zeitschriften von 58 auf 1225, davon erschienen allerdings viele Zeitschriften nur kurz oder unter ­verschiedenen Titeln. Das 18. Jahrhundert war die Blüte- und Hochzeit der Druckmedien.31 Sie stifteten soziale Einheit im Bürgertum und hatten iden­tifikatorische Funktion. «Mit der absoluten Dominanz der Printmedien war aber zugleich auch eine durchgängige Entsinnlichung der Kommunikation gegeben.»32 Die Zeitschrift nahm unter den Druckmedien im 18. Jahrhundert wiederum eine herausragende Rolle ein.33

Anfänglich fungierten Zeitschriften vor allem als Rezensionsorgane. Dadurch dienten sie der Rationalisierung von Wissen und der Beschleunigung des Informationsaustausches. Aber auch die Belehrung in Fragen von allgemeinem Interesse, die Meinungsbildung und die Selbstaneignung von Fachwissen gehörte zu den Leistungen der Zeitschriften.

Kirchner definiert eine Zeitschrift des 18. Jahrhunderts mit den folgenden fünf Kriterien:

1 Periodizität,

2 unbegrenzte Dauer des Erscheinens,

3 Publizität, d.h. Streben nach Öffentlichkeit,

4 ein einheitlicher Charakter, der sich im gleichbleibenden Titel und im etwa gleichbleibenden Umfang zeigt, und

5 Vielfalt des Inhalts.34

|31| Auch Faulstich nennt fünf Merkmale, setzt bei seiner Charakterisierung aber andere Akzente:

1 Themenzentrierung, d.h. die prinzipielle Universalität des Inhalts verkehrt sich aufgrund des eingeschränkten, oft sehr spezialisierten Leserkreises bei der einzelnen Zeitschrift gerade in ihr Gegenteil,

2 Temporizität,

3 Interessenspezifizierung, d.h. Themenzentrierung in Anlehnung an das Medium Buch,

4 Kontextualisierung und

5 partiell Visualisierung.35

Da Zeitschriften meist in niedrigeren Auflagen herausgegeben wurden, weniger aktuell oder politisch argumentierten und die Beiträge überwiegend anonym erschienen, hatten sie nicht so stark mit der Zensur zu kämpfen wie die (Tages-)Zeitungen. Sie konnten sich inhaltlich freimütiger äußern.

Im 19. Jahrhundert erlebte die Zeitschrift im deutschsprachigen Raum einen weiteren Aufschwung, sie wurde zum «Leitmedium in Wissenschaft und Kultur».36 Die «Wiederentdeckung der Sehsucht», also das Bedürfnis nach Veranschaulichung und Abbildbarkeit von Wirklichkeit als Reaktion auf die vorangegangene Periode der Entsinnlichung und der Konzentration auf den abstrakten Buchstaben, führte zu einer zunehmenden Visualisierung in den Medien und verhalf bebilderten Zeitschriften (‹Illustrierten›) zum Aufschwung.37

In der Theologie stieg zwischen 1800 und 1908 der Anteil von Zeitschriften an den Gesamterscheinungen von 8,3% auf 26,5%. Auch im religiösen Bereich zeigte sich die Differenzierung des Mediums Zeitschrift.

Kippenberg unterteilt die theologischen Zeitschriften des 19. Jahrhunderts in

1 kritische Zeitschriften, die vor allem Rezensionen enthielten,

2 |32| allgemeine Zeitschriften, mit Beiträgen zu Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft und

3 biblische, systematische, historische und praktische Fachzeitschriften, zu denen er das Missions-Magazin zählte.38

Neben der theologisch-wissenschaftlichen Fachzeitschrift und den eher praktisch-erbaulichen Gemeindeblättern ist seit spätestens 1790 der Begriff der kirchlichen Zeitschrift nachweisbar.39 Diese «umfasst ein breites Spektrum heterogener publizistischer Erzeugnisse, die formal nur die regelmäßige Erscheinungsweise, die thematische Fokussierung auf christl[ichen]. Glauben und Kirchen sowie die Orientierung an kirchl[ichen]. oder kirchennahen Öffentlichkeiten verbindet».40 Viele kirchliche Zeitschriften waren programmatisch ausgerichtet und vertraten – in scharfer Abgrenzung von konkurrierenden Richtungen – eine ganz bestimmte religiöse oder politische Wertorientierung, die als allgemein verbindlich dargestellt wurde. Auch deshalb sind kirchliche Zeitschriften, «stärker als andere kirchennahe literarische Medien […] repräsentativ für diskursive Konstellationen, weil in ihnen tektonische Verschiebungen des Politischen, sozialstrukturelle Wandlungsprozesse und teils sehr langsame, teils revolutionär explosive Neubestimmungen frommer Mentalitäten und Habitus Ausdruck finden».41 Dabei wird Geschichte als ein Prozess deutlich, dessen Ziel den ursprünglichen Akteuren verborgen war.42 Für das 19. Jahrhundert beobachtet Achtelstetter eine verstärkte Auseinandersetzung mit Positionen außerhalb der evangelischen Kirche.

Die Auseinandersetzung ist von Seiten der evangelischen Publizistik geprägt von fünf Motiven:

1 dem polemischen, in Auseinandersetzung mit dem Katholizismus,

2 dem apologetischen, in Auseinandersetzung mit den Gebildeten über die Denkmöglichkeiten des Glaubens,

3 dem sozialen, in Auseinandersetzung mit dem Sozialismus,

4 |33| dem unionistischen, mit dem Ziel der Einigung der evangelischen Christen, von Kirche und Welt oder von Christentum und Kultur, schließlich

5 dem missionarischen Motiv, das der (Wieder-)Gewinnung der Abtrünnigen und Gleichgültigen dient.43

War die evangelische Publizistik insgesamt eine Reaktion auf die Blüte der Zeitschriften in der weltlichen Presse,44 partizipierten die Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts als kirchlicher ‹Sonderfall› ebenfalls an dieser Zeitschriftenproduktion. Hier kam das oben erwähnte ‹missionarische Motiv› in besonderer Weise zum Tragen. Wenn auch an die unterschiedlichste Leserschaft gerichtet, mit wechselndem Erscheinungsrhythmus, von unterschiedlicher Qualität und variierendem Preis, so hatten doch alle Missionen ihre eigenen Zeitschriften und Magazine.45 Sie waren ein wichtiges Instrument der Öffentlichkeitsarbeit: Ihr Verkauf diente ganz offen profanen Zwecken, sie waren eine wichtige und dazu noch eine relativ gut kalkulierbare Einnahmequelle für die Gesellschaften, die sonst auf oft unregelmäßig fließende Spenden angewiesen waren.46

Die Missionszeitschriften stillten mit ihren Berichten über ferne, exotische Länder und Gebräuche das Bedürfnis ihrer Leserschaft nach Informationen47 und «Vorbildbiografien»48, vielleicht auch nach Sensationen.49 Und daraus |34| abgeleitet schufen sie einen Zusammenhalt in ihrer Lesergemeinde, die durch das Gefühl der Identifikation bereit war, sich für die ‹Missionssache› weiter zu engagieren – durch Fürbitte, Übernahme von ehrenamtlichen Aufgaben, Werbung für die Mission und Spenden. Hier spielt das Thema der Konstruktion oder Stiftung einer pietistischen Identität bzw. die Selbstinszenierung eine große Rolle.50

Der besondere Charakter der Missionszeitschriften als Werbeinstrument muss bei der Lektüre der Artikel immer mitbedacht werden. Bickers und Seton sehen darin sogar einen kleinen Vorteil: «[…] the biases of the missionary reporter are often much more clearly acknowledged and better known than those of other writers, which adds to their usefulness.»51

Im 18. und 19. Jahrhundert war eine Zeitschrift dann rentabel, wenn die Auflage 500 Exemplare überschritt.52 Das Basler Missions-Magazin hatte in seiner Blütezeit in den 1820er Jahren gut 7000 Abonnenten.53 Diese Auflagenhöhe war beachtlich und erklärt sich durch den Pioniercharakter der Zeitschrift in den Anfangsjahren, doch sank die Auflage im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts mit Entstehen zahlreicher weiterer Missionsgesellschaften und -zeitschriften kontinuierlich.54 Viele Zeitschriften, auch das Missions-Magazin, wurden im Abonnement oder durch Subskription vertrieben, um so die Vertriebskosten und das verlegerische Risiko gering zu halten und eine längerfristige Kalkulation zu ermöglichen. Doch ist der Leserkreis wesentlich größer anzusetzen als die Zahl der Abonnenten. Denn erstens las man häufig in Gruppen, d.h. man traf sich zu Lesezirkel, in Lesegesellschaften, in christlichen Hauskreisen oder Gebetsstunden und ließ sich von einer Person die Artikel vorlesen, und gab zweitens die Hefte weiter.55 Drittens schließlich berichtete |35| man aus den Zeitschriften und nutzte sie für öffentliche Vorträge und für den Unterricht.56 Schlatter berichtet für das Missions-Magazin von einer Verbreitung bis nach Russland, Frankreich, England und in die Niederlande.57

Die abgedruckten Texte durchliefen meist mehrere redaktionelle Korrekturen, in denen sie zu Gunsten der ‹offiziellen› Meinung zurechtgeschliffen wurden. Dieser Vereinheitlichungsprozess ist bei der Interpretation der Zeitschriften zu berücksichtigen. Sie geben dementsprechend keinen sicheren Hinweis auf die Gedanken eines Individuums, aber in vielen Fällen sind sie die einzigen noch existierenden Indikatoren dieser Gedanken.58

Im Jahr 1880 stellte Gustav Warneck Überlegungen zum 19. Jahrhundert an, das für ihn das Jahrhundert der Mission war.59 In dieser Erkenntnis lag für ihn eine mächtige Stärkung des Glaubens für alle Christinnen und Christen. Jeden Bericht über erfolgreiche Missionen, jede Information über Bekehrungen, jede Nachricht aus einem Missionsgebiet sah er als Fingerzeig, dass Gott die Missionsarbeit will und folglich die Menschen, die in der Mission arbeiten, auf dem richtigen Weg waren. Hier kommt ein weiterer Punkt zum Ausdruck, der mit der Funktion von Missionszeitschriften als Werbeinstrument zusammenhängt: Die Publikationen berichteten vom Erfolg der Mission, requirierten auf diese Weise Unterstützung in Form von Spenden oder Mitarbeitern, was wiederum zum Erfolg der Mission beitrug, über den dann wieder berichtet werden konnte. Das könnte man als eine Art self-fulfilling prophecy bezeichnen. «Dass einem schwachen Glauben aufgeholfen werden müsse durch vermeintliche empirische, historisch erhärtete ‹Fakten›, ist», so Werner Ustorf, «eine Denkfigur mit Tradition.»60 Die vorliegende Untersuchung zeigt, dass diese traditionelle Denkfigur sehr bewusst und strategisch eingesetzt wurde. |36|

2.3. Illustrationen

Die Missionszeitschriften des 19. Jahrhunderts trugen der oben erwähnten ‹Sehsucht› Rechnung. Durch Visualisierung sollte Wirklichkeit reproduziert und Authentizität nachgewiesen werden. Die zahlreichen Landkarten und Illustrationen waren für die ‹Missionssache› zudem in dreierlei Hinsicht von Nutzen: Sie dienten erstens einem pädagogischen Zweck, sollten zweitens den Erfolg der Arbeit demonstrieren und drittens den Einsatz der Spendengelder transparent machen.

Die Abbildungen boten die gesamte Bandbreite der damals möglichen Drucktechniken im Hochdruck (Holzschnitte bzw. -stiche), Tiefdruck (Radierungen) und dem zu Beginn des 19. Jahrhunderts neu aufgekommenen Flachdrucks (Lithografien).61

Seit den 1850er Jahren waren Missionare in den Missionsgebieten auch als Fotografen tätig. Bedenkt man, dass die Fotografie kaum zehn Jahre zuvor, 1839, ihren internationalen technischen Durchbruch erlebt hatte, ist es erstaunlich, wie früh sich die Missionare diese brandneue, in Vorbereitung und Durchführung zu dieser Zeit nicht gerade anspruchslosen Technik aneigneten. Nicht nur die Basler Mission zeigte großes Interesse an dem neuen Medium der Fotografie, sondern auch London Missionary Society, Church Missionary Society, die Wesleyan Methodist Missionary Society, die Bremer und die Rheinische Mission.62 Fotografien konnten jedoch bis etwa 1880 aus technischen Gründen nicht direkt, sondern nur als Radierung oder Lithografie in Büchern und Zeitschriften abgedruckt werden.63

Lange Zeit unterschätzte man den historischen Wert von Abbildungen, die auf Fotografien beruhten. Denn entweder sah man sie bloß als künstlerische Impressionen oder als stark redaktionell überarbeitete Abbildungen an, |37| die sich erheblich vom Original unterschieden. Vergleiche von Fotografien und Drucken zeigen aber, dass verschiedene Drucke eine Fotografie als Vorlage hatten und diese detailliert wiederzugeben versuchten. Im Missions-Magazin wird dies sogar an einigen Stellen in der Bildunterschrift kenntlich gemacht.64 Deshalb sind die überlieferten Radierungen und Lithografien wertvolle historische Quellen, insbesondere dann, wenn die fotografischen Vorlagen verschollen sind.

Fotografien bieten zudem einen Einblick in geschichtliche Bereiche, die in Schriftdokumenten entweder wenig repräsentiert sind oder bewusst ausgelassen werden.65

2.4. Reflexion

Die Missionsgesellschaften partizipierten durch ihre Zeitschriften an der Blütezeit der Druckmedien. Durch ihren erstaunlich fortschrittlichen Umgang mit fotografischen Abbildungen verwiesen sie dabei zugleich schon auf die darauf folgende Epoche der Mediengeschichte, auf die Hinwendung zu Bild und Ton, auf die Dominanz der elektronischen Medien.

Die Tatsache, dass in Missionsquellen aus europäischer Sicht über fremde Länder und Kulturen geschrieben wurde, lässt noch nicht den Schluss zu, dass diese eurozentrische Sicht unbedingt falsch gewesen sein muss. Ebenso führt auch das missionarische Motiv und das apologetische Interesse der Missionare in der Begegnung mit der fremden Religion nicht von vornherein dazu, dass die Berichte über die Kultur, in der sie oft viele Jahre gelebt hatten, ein Verständnis der Menschen und der Kultur des jeweiligen Missionsgebietes verunmöglichten. Die Vorurteile der Autoren aus dem Umfeld der Mission sind zu einem großen Teil viel deutlicher und besser bekannt als die anderer Autoren. «Die Missionare hatten meist ein kritisches und oftmals ein offen polemisches Verhältnis zu den von ihnen beschriebenen religiösen oder kulturellen Gegebenheiten, und sie haben ihre Kritik offen ausgesprochen, so dass es dem gegenwärtigen Leser möglich gemacht wird, zwischen Kritik und sachlich deskriptivem Gehalt der Berichte zu unterscheiden».66 |38|

Zusammen mit anderen Quellen und Informationen – Komiteeprotokollen, Briefen, Traktaten – geben Zeitschriften ein detailliertes Bild einer Gesellschaft, einer Epoche oder eine Denktradition. Die Faszination bei der Untersuchung von Zeitschriften – und auch Zeitungen – liegt darin, dass hier Geschichte als ein Prozess sichtbar wird, dessen Ziel den Schreibenden selbst oft verborgen bleibt. «Der Blick auf die Massenmedien gestattet einen in der historischen Forschung unvergleichlichen Blick auf die verlaufende Geschichte.»67 Sie sind «Bewegungstexte»68, die Entwicklungen, Wandlungsprozesse und sowohl langsame als auch sehr explosiv auftretende Neubestimmungen wiedergeben.

Die Quellen verraten viel über die Personen, die sie verfassten, bzw. über die Institution, welche die Texte und Artikel herausgab, die Einstellungen und Ideen, die sie vertrat. Die Missionsgesellschaften selbst hatten ein großes Interesse an der möglichst detaillierten und zeitnahen Wiedergabe von Informationen in Wort und Bild, lebten sie doch «von der Verlässlichkeit und der Lebendigkeit der Informationen, von einem vielschichtigen Kommunikationsprozeß, der sich durch Missionsanlässe, persönliche Kontakte, die Missionszeitschriften und schon im 19. Jahrhundert durch Diavorträge ‹in der Heimat› vollzog».69

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3. Missionsgesellschaften und ihre Publizistik: Von den englischen societies zum ‹Missionsjahrhundert›
3.1. Das 18. Jahrhundert
3.1.1. Die englischen societies: Society for Promoting Christian Knowledge (1699) und Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (1701)

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts entstanden in der anglikanischen Kirche Englands die societies, die ein soziales und pädagogisches Anliegen mit der Arbeit an einer religiösen Erneuerung verknüpften. Puritanische und hochkirchliche Ideen verbanden sich dabei in unterschiedlicher Gewichtung, wie auch die Anbindung an die Kirche unterschiedlich stark, in jedem Fall aber immer vorhanden war.

Die englische Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK) wurde 1699 auf Veranlassung Henry Comptons (seit 1675 Bischof von London) vom anglikanischen Pfarrer Thomas Bray zusammen mit vier Gleichgesinnten als private, freiwillige Vereinigung gegründet. Ursprünglich war ein explizit missionarisches Wirken außerhalb Englands gar nicht vorgesehen, im Vordergrund stand die Förderung des christlichen Schulwesens in England. Daraus ergab sich die Aufgabe, Gelder für Bücher, Büchereien und Schulen für die Mission der Kirche in den Kolonien zu sammeln.70 Mit der Dänisch-Halleschen Mission ergab sich ab 1726 eine enge Verbindung, auch weil sich in England nicht genug Missionare fanden, so dass die Society for Promoting Christian |40| Knowledge auf deutsche Missionare angewiesen war, um ihre mittlerweile entstandenen eigenen Missionen in Südindien zu besetzen. Die Mission der Society for Promoting Christian Knowledge wurde dadurch bis ins frühe 19. Jahrhundert stark lutherisch geprägt.71 Dies änderte sich, als die Society for Promoting Christian Knowledge 1825 ihre indischen Stationen an ihre englische Schwestergesellschaft, die Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts übergab.

Wie die Society for Promoting Christian Knowledge verdankte die Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts den Anstoß zu ihrer Gründung Thomas Bray, war aber «ursprünglich als Gegenstück zur römischen Propaganda-Kongregation gedacht» und 1701 durch eine Charta Williams III. «als öffentlich-rechtliche Anstalt mit voller staatskirchlicher Autorisierung» gegründet worden.72 Ausgangspunkt bildeten die europäischen Entdeckungen der vorhergehenden zwei Jahrhunderte sowie die fortschreitende Kolonisierung Nordamerikas.73 Die Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts stand in der hochkirchlichen Tradition Richard Hookers und war eine der Kirche inkorporierte, anglikanisch-orthodoxe Gesellschaft unter bischöflicher Leitung. Die Missionare waren ordinierte Geistliche und zuerst Kirche und Bischof verantwortlich, dann erst der Missionsgesellschaft. Kirche, Kirchenordnung, apostolische Sukzession, Liturgie und Sakramente spielten eine große Rolle in der Missionsarbeit, was sich in der frühen Entscheidung zeigt, Bibeln immer zusammen mit dem Common Prayer Book abzugeben: «No Bibles be sent by the Society into the Plantations without Common Prayer Books bound up with them.»74 Das Siegel der Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts trägt das – in der Mission immer wieder verwendete – Zitat aus Apg 16,9: «Komm herüber und hilf uns.»75. Das Arbeitsgebiet der Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts lag |41| in den englischen Kolonien mit Schwerpunkt Nordamerika.76 Ab dem 19. Jahrhundert war sie als Nachfolgerin der Society for Promoting Christian Knowledge auch in Indien tätig. Die Missionsarbeit erstreckte sich dabei vor allem auf die weißen Siedler, Plantagenbesitzer und Kolonisten, später auch auf die Sklaven in Amerika und der Karibik.77 Ob die Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts tatsächlich den dänischen König Frederik IV. zur Gründung der Dänisch-Halleschen Mission inspirierte, wie es O’Connor beschreibt, ist umstritten.78

3.1.2. Halle und der Beginn der planmäßigen protestantischen Mission

Im 17. Jahrhundert wurden im Pietismus die ernsthafte theologische Forderungen von Einzelnen wie Justinian von Welz79 wie auch von Seiten der niederländischen Nadere Reformatie nach einer Missionierung von Heiden und Juden lauter, brachten aber noch keine grundsätzliche Wende.80 Der Frage, warum der Pietismus erst im 18. Jahrhundert zu einem Neubeginn der Mission fand und welche Konzepte, Gedanken und Vorbilder aus dem 17. Jahrhundert dabei eine Rolle spielten, ist bislang in der Forschung nicht zufriedenstellend bearbeitet oder beantwortet worden. Laut Wellenreuther könnte eine mögliche Erklärung in der allgemeinen Indifferenz gegenüber der Mission im 17. Jahrhundert sowie einer gewissen Ratlosigkeit hinsichtlich der praktischen Bewerkstelligung und der dazu benötigten Mitarbeiter bestehen. Denkbar ist, dass es erst einer gewissen innergemeindlichen Konsolidierung sowie eines äußeren Anstoßes bedurfte, um der Forderung nach einer Heidenmission nachzukommen.81 |42|

Die planmäßige Heiden-Mission auf protestantischer Seite begann am 9. Juli 1706 mit Bartholomäus Ziegenbalg und Heinrich Plütschau in Tranquebar an der Südostküste Indiens. König Frederik IV. von Dänemark suchte für seine Kolonien Missionare. Durch Vermittlung seines Hofpredigers Franz Julius Lüttkens kam er in Kontakt mit den beiden Theologen aus Halle, einem der wichtigsten Zentren des Pietismus im 18. Jahrhundert.82 Damit begann die Geschichte einer organisierten, kontinuierlichen protestantischen Missionsarbeit auf breiterer Basis. Zugleich markierte sie auch den Übergang von lutherisch-orthodoxer Zurückhaltung in der Frage der Mission zu pietistischer Missions-Euphorie. Die Dänisch-Hallesche Mission stellte einen Sondertyp lutherisch-pietistischer Mission dar. Die Initiative ging von der Obrigkeit aus. Die Mission stand stets unter behördlicher Dienst- und Verwaltungsaufsicht, unter der Aufsicht des Missionskollegiums (gegründet 1714), mit Sitz in Kopenhagen, das direkt dem König unterstellt war. Die lutherische Kirche in Dänemark reagierte zunächst mit Zurückhaltung, das Unternehmen des Königs war umstritten.83 Die ersten Missionare Ziegenbalg und Plütschau waren Schüler August Hermann Franckes, der zwar erst nachträglich, dann jedoch umso intensiver das neue Projekt zu seinem eigenen machte. Durch die Veröffentlichungen der Halleschen Berichte ab 1710, der ersten periodisch erscheinenden Missionszeitschrift überhaupt, rückte Francke das Anliegen der Mission in den Fokus der evangelischen Welt und machte sie zu ihrer Aufgabe.84 Das erste Zentrum der protestantischen Mission wurde dadurch Halle bzw. die dortigen Franckeschen Anstalten.85

3.1.3. Die Sammlung der Erstlinge: Die Herrnhuter Mission ab 1732

Das zweite große Missionswerk aus dem Bereich des Pietismus, die Herrnhuter Brüdermission und ihr Initiator Zinzendorf, wurde stark durch die Dänisch-Hallesche Mission beeinflusst. Zinzendorf selbst kam durch die Halleschen Missionsberichte sowie durch persönliche Begegnungen mit Missionaren in den Franckeschen Anstalten während seiner Zeit auf dem dortigen Pädagogium zu dem Entschluss, Missionar zu werden. Mit der Aussendung eines ‹Hottentotten›-Missionars nach Südafrika verwirklichte die Herrnhuter Mission später sogar eine von Ziegenbalg stammende Anregung. 1732 gingen die ersten beiden Missionare ins westindische St. Thomas. Wie das gesamte theologische Denken Zinzendorfs war auch die Herrnhuter Mission streng |43| christozentrisch orientiert. Die Missionare waren unabhängige Laien, die eine abgegrenzte Gemeinschaft von Erweckten sein wollten. Eine konfessionelle Prägung war ihnen fremd. Jedoch führte die von ihnen angestrebte «Sammlung der Erstlinge»86 zu einer Art konfessioneller Sondergestalt, die in ihrer Eigenart auch in den Missionsgebieten deutlich erkennbar war und bis heute Bestand hat.87

Feststellen lässt sich jedoch, dass schon die englischen societies des 18. Jahrhunderts mit der Missionsarbeit auf dem europäischen Festland, insbesondere mit der Dänisch-Halleschen Mission, sehr eng verbunden waren und sie sich gegenseitig beeinflussten.88 Diese transnationalen Verbindungen setzten sich im 19. Jahrhunderts nicht nur fort, sondern wurden geradezu zu einem Kennzeichen von Erweckungs- und Missionsbewegung, der ‹protestantischen Internationalen›.89 |44|

3.2. Das ‹Missionsjahrhundert›: Protestantische Mission im 19. Jahrhundert

Schon vor dem 19. Jahrhundert bestanden also protestantische Missionsbestrebungen in England, Halle und Herrnhut, die für die späteren Missionsgesellschaften wichtige Weichen stellten. Das 19. Jahrhundert galt aber in besonderer Weise, gerade auch in der Eigenwahrnehmung der Beteiligten, als das ‹Missionsjahrhundert›.

Ein ganz pragmatischer Grund für dieses neue protestantische Phänomen darf dabei nicht vergessen werden: Wie die katholische Mission waren auch die protestantischen Missionsunternehmungen wenn schon nicht auf die Unterstützung, so doch zumindest auf die Billigung der jeweiligen europäischen Kolonialmächte oder einheimischen Herrscher angewiesen. Protestantische Regierungen sperrten sich jedoch in der Regel bis zum Ende des 18. Jahrhunderts gegen Mission in ihren kolonialen Territorien.90 Die Entscheidung für ein ganz bestimmtes Missionsfeld war deshalb oft auch mit politischen Entwicklungen verknüpft wie z.B. die Öffnung Britisch-Indiens für Missionare durch die erneuerte Charta der East India Company im Jahr 1813.91 Der «große missionsgeschichtliche Aufbruch»92 seit den 1790er Jahren stand im Zusammenhang mit den geänderten machtpolitischen Rahmenbedingungen dieser Zeit, die der Mission neue Freiräume vor allem in den außereuropäischen Gebieten schuf. Hinzu kam eine neue Welle der Erweckungsbewegung, die Adel und Bürgertum gleichermaßen erfasste und so eine breite Basis für ein neues Interesse an Mission schuf. Neue evangelikale Netzwerke entstanden und verbanden die Akteure zu einer transnational und überkonfessionell ausgerichteten Mission. Der weit verbreitete Aufruf zur Mission der London Missionary Society im Jahr 1795 gab den Anstoß zur Gründung zahlreicher |45| Missionsvereine – der typischen sozialen Organisationsform der bürgerlichen Gesellschaft –, die sich nach und nach selbst zu aussendenden Missionsgesellschaften entwickelten.93

3.2.1. Pietismus und Erweckung

Die Grenzen von Pietismus und Erweckung sind fließend und über den Pietismusbegriff, vor allem seine lokale und temporale Ausdehnung, herrscht keine Einigkeit.94 Mit meiner Definition des Pietismus schließe ich mich Wallmann an:

«Der Pietismus ist eine im 17. Jahrhundert entstehende, im 18. Jahrhundert zu voller Blüte kommende religiöse Erneuerungsbewegung im kontinentaleuropäischen Protestantismus, neben dem angelsächsischen Puritanismus die bedeutendste religiöse Bewegung des Protestantismus seit der Reformation. Gleicherweise in der lutherischen wie in der reformierten Kirche entstanden, dringt der Pietismus auf Individualisierung und Verinnerlichung des religiösen Lebens, entwickelt neue Formen persönlicher Frömmigkeit und gemeinschaftlichen Lebens, führt zu durchgreifenden Reformen in Theologie und Kirche und hinterlässt tiefe Spuren im gesellschaftlichen und kulturellen Leben der von ihm erfassten Länder.»95

Für die Verhältnisbestimmung von Pietismus und Erweckungsbewegung kommt Brecht zu dem Schluss:

«Wenn man so will, könnte man das, was in weiten Teilen des kontinentalen, europäischen Protestantismus sich als Fortsetzung des Pietismus darstellt, zumindest im kontinentalen, aber wohl nicht vom angelsächsischen Horizont aus für das 19. Jahrhundert nach wie vor unter dem Obertitel Pietismus als Erweckungsbewegung und Evangelikalismus bezeichnen und sich auf diesen gemeinsamen Nenner einigen.»96 |46|

‹Erweckung› ist kein singuläres Ereignis des 19. Jahrhunderts.97 Immer wieder gab es in der Geschichte der christlichen Kirche Erweckungsbewegungen, doch erst im frühen 19. Jahrhundert wurde ‹Erweckung› zum Fachbegriff für «eine sich in mehreren Ländern zeigende, im Wesen antiaufklärerische Bewegung mit dem Höhepunkt um das Jahr 1830».98

Gäbler nennt fünf Motive, die charakteristisch für die Erweckungsbewegung in all ihrer Unterschiedlichkeit sind:

1 Das prophetische Motiv, das eine Analyse der Zeitereignisse mit der Heilsgeschichte in Verbindung bringt, dabei wird die Gegenwart als krisenhaft erfahren und beschrieben.

2 Das biblizistische Motiv, das den Gegensatz zur historisch-kritischen Schriftauslegung betont und dezidiert antiaufklärerisch ist.

3 Das chiliastische Motiv, das im Bewusstsein der bevorstehenden Endzeit in seiner postmillenaristischen Ausprägung, in Form von missionarischer, evangelisatorischer und karitativer Arbeit, zu unermüdlicher Arbeit für das Bauen des Gottesreiches führt.

4 Das universalistische Motiv hängt mit dem chiliastischen Motiv insofern zusammen, als dass die Erweckten in der postmillenaristischen Tradition auf ein «universales, weltweites Gottesreich ohne nationale Barrieren und ohne konfessionelle Schranken» warten und die tatsächlich existierenden weltweiten evangelikalen Netzwerke als Zeichen dieses universalen Gottesreiches sehen.99 Dieser Universalismus kann jedoch auch in sein glattes Gegenteil, in Partikularismus oder Nationalismus umschlagen, so dass dann z.B. die Vereinigten Staaten von Amerika als Ziel der Heilsgeschichte gelten.|47| 5. Das individualistische Motiv betont die persönliche und selbständige Gotteserfahrung, die jeder Christ machen müsse. Sie ist das wesentliche Merkmal des christlichen Glaubens. Wie im Pietismus dient die persönliche Bekehrung, das persönliche Gottesverhältnis zudem als gemeinschaftsstiftendes Erkennungszeichen.

Die Erweckungsbewegung steht in enger Beziehung zum Pietismus. Besonders die Verbindungen von Gestalten der Erweckungsbewegung wie Thomas Chalmers, Ami Bost oder Ludwig Hofacker zum Herrnhuter Pietismus sind zahlreich und bislang noch nicht intensiv erforscht. Mit dem indi­vidualistischen Motiv hing das soziale Motiv eng zusammen, das die Tradition von wissenschaftlichen, gemeinnützigen oder religiösen Gesellschaften aus dem 18. Jahrhundert fortsetzte. Mündige Christinnen und Christen schlossen sich zu Vereinen und Gesellschaften zusammen. Wie bei den aufklärerischen Sozietäten waren auch hier die Freiwilligkeit, die persönliche Überzeugung und die grundsätzliche Gleichberechtigung von Männern und Frauen (zumindest vor Gott) zentral. So bestand eine fortgesetzte Kontinuität zwischen Aufklärung und Erweckung. Zugleich waren diese Zusammenschlüsse zweck­gebunden und dienten ganz bestimmten Aufgaben wie der Bibel- oder Trak­tatverbreitung oder eben der Heidenmission.

Gäbler weist nicht allen fünf Motiven die gleiche Bedeutung zu. Zentral sind endzeitliches Bewusstsein, Erfahrungsreligion und der Sozietätsgedanke. Die von ihm verwendeten Begriffe sind sehr umfassend. Es besteht die Gefahr einer Verkürzung z.B. beim Begriff der Erfahrungsreligion.100 Jedoch geht es ihm in erster Linie darum, das Phänomen ‹Erweckung›, das sich durch seine Vielgestaltigkeit einer Beschreibung immer wieder zu entziehen sucht, mit |48| den fünf Motiven bzw. drei Hauptmotiven zufriedenstellend zu charakterisieren. Dadurch gewinnt die Erweckungsbewegung des frühen 19. Jahrhunderts einerseits ein eigenständiges Profil gegenüber dem Pietismus, andererseits wird deutlich, dass es ohne pietistische Traditionen und Aufklärung kein ­endzeitliches Bewusstsein gäbe, Erfahrungsreligion und Sozietätsgedanke un­denkbar wären: «Das Zusammentreffen dieser drei Motive charakterisiert die Erweckung im europäischen und im amerikanischen Protestantismus und unterscheidet sie von anderen Bewegungen.»101

3.2.2. Das ‹Missionsjahrhundert› in der Wahrnehmung seiner Akteure

Der Begriff ‹Missionsjahrhundert› wurde 1880 von Gustav Warneck zum ersten Mal als Titel verwendet.102 In seiner Schrift Warum ist das 19. Jahrhundert ein Missionsjahrhundert? ist noch viel von der Euphorie zu spüren, die im 19. Jahrhundert zu der großen Ausbreitung protestantischer Missionsgesellschaften vor allem in England und im ganzen deutschsprachigen Raum führte.

Für Warneck, dem «Begründer eines wissenschaftlichen Ansatzes im protestantischen Missionswesen»103, war Mission zunächst einmal deutlich Gottes Wille und das barmherzigste aller Werke. Mission diene also dem Wohl der Menschheit.104 Daneben zeige sie aber auch die innere Verfasstheit einer Kirche an.105

Auf die Frage, warum ausgerechnet das 19. Jahrhundert ein ‹Missionsjahrhundert› sei, gab Warneck zwei Antworten. Zum einen sprachen die Zahlen für sich: Die Missionsgesellschaften hatten sich enorm vermehrt, die Zahl der Mitarbeiter wie auch die Zahl der Bekehrungen war gestiegen und die Missionen waren in so vielen Ländern auf dem gesamten Erdball tätig wie nie zuvor. Zum anderen machte sich eine geistige und sittliche Hebung, d.h. eine Wiedergeburt der Völker bemerkbar und zeigte Parallelen zur erfolgreichen Mission in apostolischer und mittelalterlicher Zeit.106 Warneck stellte fest: Gott hatte im 19. Jahrhundert in der protestantischen Kirche nicht nur den Missionsgeist geweckt, sondern auch noch die Möglichkeit zur Mission geschaffen. Dies zeigte sich darin, dass das 19. Jahrhundert auch das Jahrhundert der Entdeckungen und der Erfindungen war. Er führte in diesem Zusammenhang sowohl die Entdeckungsfahrten von James Cook auf, als auch die technischen Erfindungen wie Eisenbahn oder Telegraf, durch die Reisen, Handel, Kommunikation |49| und politische Beziehungen über weite Entfernungen hinweg enorm erleichtert oder erst ermöglicht wurden. Sogar der neue protestantische bzw. englische Kolonialbesitz wurde indirekt zum Mittel missionarischer Möglichkeiten.107

All diese Zeichen machten deutlich: Mission war für die evangeli­sche ­Kirche Pflicht, ein Versäumnis war Sünde und hatte schlimme Folgen: «Die Missionswege, die er gebahnt, fordern zu Missionsreisen auf und der Mis­sionsgeist, den er mitgetheilt, drängt zur Missionsarbeit. […] In geöffnete ­Thüren muß man eintreten. Thut man es nicht, so werden sie vielleicht wie­der geschlossen oder andere treten ein, die Gottes Werk verderben.»108 Für War­neck war die logische Konsequenz aus dieser Erkenntnis, dass alle (protestantischen) Christinnen und Christen dazu aufgerufen waren, sich für die Mission zu engagieren. So wie der Stellenwert, den die Mission in der Kirche einnahm, Auskunft über den geistlichen Zustand derselben gab, so zeigte das missionarische Engagement auch bei dem/der Einzelnen einen lebendigen, ernsthaften Glauben an. Er schloss deshalb seine Schrift mit der Versicherung, dass Mission ebenso schrift- wie zeitgemäß sei.109

Im Jahr 1893 war von diesem euphorischen, optimistischen Aufruf zur Mitarbeit nicht mehr viel übrig. Der ehemalige Basler Missionar und Redakteur des Evangelischen Missions-Magazins, Johannes Hesse, zog unter dem Titel Das Missionsjahrhundert eine kritische Bilanz. Auch für ihn stand außer Frage, dass das 19. Jahrhundert die Zeit der protestantischen Mission war. Dann beschrieb er die zunehmende Ausdifferenzierung der Missionsmethoden und -mittel und stellte auch für die Missionsgesellschaften und den ‹Erfolg› der Mission insgesamt fest, dass sie vielgestaltig und von unterschiedlicher Qualität seien.

«Wir glauben dennoch an den Erfolg der Mission. Allerdings nicht so wie manche unerfahrene Freunde, welche meinen, jeder Bekehrte sei ein Heiliger, alle Missionsgemeinden seien besser als die alten Christengemeinden in Europa, und wenn man nur noch ein wenig Geduld habe, so werde es bald keine Heiden mehr geben. Nein, so ist es nicht. Auch der Missionserfolg ist – allerlei Gattung, d.h. gemischter Art, und meist wird des |50| Unkrauts mehr sein als des guten Weizens, der faulen Fische mehr als der gesunden. Aber, wie gesagt, wir glauben, dass auch bei gründlicher Untersuchung und Erwägung aller Umstände sich ein grosser und schöner Missionserfolg wird nachweisen lassen.»110

Die Ernüchterung, die hier anklingt, wurde bei Reinhold Grundemann, einem engen Mitarbeiter Warnecks, in seinem Rechenschaftsbericht über das abgelaufene Missionsjahrhundert von 1900 deutlich: «Also das Jahrhundert hat etwas anderes geliefert, als die meisten Missionsfreunde erwarteten. Aber waren diese Erwartungen berechtigt?»111 Er kam zu dem Schluss: «Es waren übertriebene, unbillige Erwartungen, die man in der Heimat hegte.»112

Für die Autoren stand also außer Frage, dass das 19. Jahrhundert eine von Gott gewollte und bereitete Zeit der Mission war. Jedoch in der Bewertung, was denn die Mission als Mission ausmache, kann man eine Verlagerung bzw. eine zunehmende kritische Reflexion feststellen.113 Wurde noch bis in die 1880er die Bekehrung ganzer Völkern erwartet,114 so lässt sich im Rückblick auf das 19. Jahrhundert – und nachdem dies so offensichtlich nicht eingetreten war – eine gewisse Problematisierung eines Missionsverständnisses feststellen, das sich allein an zahlenmäßigen Erfolgen festmachte.

Diese um 1900 festzustellende ‹Ernüchterung› angesichts des schwindenden Optimismus und zunehmenden Krisenbewußtseins lässt sich auch in anderen theologischen Richtungen feststellen z.B. in der Liberalen Theologie bei Ernst Troeltsch und der Ritschl-Schule, aber auch in der Dialektischen Theologie. Karl Barth selbst führte wesentliche Impulse für sich und seine theologische Generation auf Christoph Blumhardt d.J. zurück.115 Graf stellt für den Kulturprotestantismus um 1900 eine zunehmende Konfliktorientierung und Krisenmetaphorik fest, die sich in einer gesteigerten Sensibilität für soziale und politische Antagonismen äußerte: Der Optimismus des durch den Protestantenverein geprägten Altliberalismus des 19. Jahrhunderts wurde in der Generation der Ritschl-Schüler ab 1890 durch eine Fin de Siècle-Stimmung |51| überlagert. Das alte harmonistische Gesellschaftsbild, das der Protestantenverein Mitte des 19. Jahrhunderts vertrat, stand dabei in einer idealistischen Tradition, während der jüngere Kulturprotestantismus durch die Vermittlung Wilhelm Herrmanns, Albrecht Ritschls und deren Schüler stark kantianisch geprägt wurde.116 Dieser Wechsel von einem harmonistisch-integrativen hin zu einem eher statischen, antagonistischen Welt- und Menschenbild ließ sich ab 1880 auch im Missionsdiskurs feststellen.

3.2.3. Mission im Verhältnis zu Kirche, Konfession und Staat

Seit Beginn der protestantischen Missionsgeschichte wurde die Bedeutung von Kirchen und Konfessionen für die Mission diskutiert.117 Die Unterscheidung von überkonfessionellen und konfessionellen Missionsgesellschaften bei Johannes Aagaard spiegelt die Entwicklung wider, die sich im 19. Jahrhundert innerhalb der protestantischen Konfessionen, aber auch im Verhältnis von Protestantismus zum Katholizismus vollzog.118 Sie bietet ein Raster für die Einteilung der Missionsgesellschaften des 19. Jahrhunderts in verschiedene Missionstypen. So lässt sich für das erste Drittel des 19. Jahrhunderts eine starke interkonfessionelle Strömung feststellen, die sich in den landeskirchlichen Unionsbildungen in Nassau und Preußen (1817), in der Pfalz und in Hanau (1818), in Baden (1821) und schließlich in Hessen (1822) niederschlug.119 |52| Ab den 1830er Jahren setzte eine «Rekonfessionalisierung»120 ein, die sich intern und extern vollzog: Unter der internen Konfessionalisierung versteht Blaschke «einen zunächst harmlosen Prozeß der binnenkirchlichen Konstruktion kollektiver Identität und mithin der intrakonfessionellen Konsolidierung. Diese interne Konfessionalisierung führte jedoch zur Abgrenzung von konkurrierenden Deutungsangeboten.»121 Die Frage der Konfession wurde dadurch in Bereiche hineingetragen, die eigentlich nicht zum System Religion gehörten, zum Beispiel in die Politik, aber auch in das Erziehungswesen und in die Publizistik. Dieser Vorgang lässt sich als externe Konfessionalisierung beschreiben.

Die interkonfessionelle Euphorie zu Beginn des Jahrhunderts hatte ihren Grund zum einen in der Aufklärung und dem Rationalismus, aber auch in der starken Rückbindung an den biblischen Text in Pietismus und Erweckungsbewegung. So setzte sich das Phänomen bei den überkonfessionellen Missionsgesellschaften des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts fort. Die Konfessionalisierung ab den 1830er Jahren wiederum zeigte sich in den Gründungen der Missionsgesellschaften dieser Zeit bzw. in der lutherischen Neuorientierung der bislang überkonfessionellen Berliner Missionsgesellschaft ab 1865. Manche Missionsgesellschaften wie z.B. die Hermannsburger Mission verdankten ihre Entstehung direkt der Auseinandersetzung um den rechten Umgang mit |53| der konfessionellen Frage, die auch immer weitere Fragen wie z.B. die nach dem Bekenntnis, der Ordination, der wahren (unsichtbaren) Kirche, dem Verhältnis von Staat und Kirche nach sich zog. Einige Missionsgesellschaften setzten sich konkret mit dieser Problemstellung auseinander. Doch auch Missionsgesellschaften wie die Basler Mission, die versuchten, sich bei diesem Thema neutral zu verhalten, waren immer wieder gezwungen, sich damit zu befassen. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts lässt sich eine Art ‹Reform der Reform› beobachten: Als Reaktion auf die konfessionell geprägten, stark an kirchlichen Institutionen und Ordnungen ausgerichteten Missionsgesellschaften entstanden die Glaubensmissionen, die sich noch stärker als die überkonfessionellen Gesellschaften des ersten Drittels gegen Institutionalisierung und Bekenntnis jeglicher Art wendeten.

Neben der Einteilung der Missionsgesellschaften hinsichtlich ihrer Haltung zu Konfession und Kirche, besteht eine weitere Möglichkeit, die zwei Missions-‹Lager› zu beschreiben in der Untersuchung ihres Verhältnisses zur Obrigkeit. So stehen für Wellenreuther die Hallesche und die Herrnhuter Missionsarbeit seit den 1730er Jahren paradigmatisch für die zwei Grundtypen protestantischer Mission im 19. Jahrhundert.122 Zum einen stellt er die herrschaftsnahe Mission von Halle, der Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts und der Society for Promoting Christian Knowledge, der herrschaftsfernen Mission Herrnhuts gegenüber: «Während herrschaftsnahe Mission in den Jahrzehnten nach 1760 allmählich verkümmerte und erst im Zusammenhang mit der neuen imperialen Politik europäischer Mächte nach 1870 eine Renaissance erleben sollte, ist die Geschichte der christlichen Mission zwischen 1730 und 1870 wesentlich durch herrschaftsferne Missionsaktivitäten bestimmt, aus denen sich bis ins 20. Jahrhundert hinein die Glaubensmissionen entwickeln sollten.»123

Die herrschaftsferne Richtung der Mission war ökumenisch und überkonfessionell ausgerichtet. Sie orientierte sich an der Handwerker-Mission Herrnhuts, die nicht auf einer wissenschaftliche Ausbildung bestand, sondern die persönliche Frömmigkeit in den Vordergrund stellte. Die herrschaftsnahe Mission, für die Halle steht, war eine Theologen-Mission, welche nur studierte und ordinierte Lutheraner in die Mission schickte, die in ihren Vorstellungen und ihrer Frömmigkeit pietistisch, aber auch akademisch geprägt waren. In der Missionsmethode spielte für die herrschaftsnahe Mission die Abgrenzung und Erhaltung der eigenen Amtswürde und des Amtsverständnisses eine |54| große Rolle, während die herrschaftsferne Mission sich um einen intensiven, dauernden Kontakt mit den Menschen bemühte, die sie bekehren wollte.

So unterschiedlich wie die Missionsmethoden waren die zwei Missionen auch in ihrer theologischen Ausrichtung, vor allem in ihrem Verständnis von Buße und Bekehrung. Bekehrung war für Halle kein spontaner Akt, sondern ein Prozess des Kampfes und der Unterweisung, in dessen Verlauf alles Heidnische überwunden werden musste und an dessen Ende die Taufe stand. Im Unterschied dazu verzichtete Herrnhut auf eine systematische Unterweisung. Ziel war die spontane Bekehrung und Annahme der persönlichen Errettung durch den gekreuzigten Heiland, welche in der Taufe ihren Ausdruck fand.

Der herrschaftsferne Missionstyp Herrnhuts, mit seiner Christologie, dem überkonfessionellen Ansatz und dem nichtklerikalen Missionarsideal wurde von den Begründern der baptistischen, independistischen und methodistischen Missionsgesellschaften des späten 18. Jahrhunderts übernommen, sogar in den Original Rules der anglikanischen Church Missionary Society sind Spuren davon erkennbar.124

Aagaards Unterscheidung von ‹überkonfessionell-konfessionell› und Wellenreuthers Modell der herrschaftsfernen bzw. herrschaftsnahen Mission weisen viele Übereinstimmungen auf. Dennoch sind sie nicht deckungsgleich. Aagard weist zu Recht auf die hohe Bedeutung hin, welche die Frage nach Konfession und Bekenntnis ab den 1830er Jahren bzw. ihre Ablehnung durch Pietismus und Erweckung in der Zeit davor für die Missionsgesellschaften hatte. Er zeigt einen zentralen Punkt auf, der erklärt, wie es zur Etablierung von so unterschiedlichen Missionsgesellschaften kam. Wie man an der Entstehung der Glaubensmissionen sehen kann, wurde die Frage nach dem rechten Verhältnis von Institution und individuellem Glauben auch noch gegen Ende des 19. Jahrhunderts diskutiert und neu beantwortet. Wellenreuther erweitert diesen Ansatz noch um einen politischen, obrigkeitlichen Aspekt, der bei der Gründung und Arbeit einer Mission immer auch eine Rolle spielte. Dies kann man in prominenter Weise an den Kolonialmissionen, aber auch an der Basler Missionsgesellschaft sehen.125 Wellenreuther betont zudem die kontinuierliche Linie, die sich von Halle und Herrnhut zu den Gesellschaften des 19. Jahrhunderts ziehen lassen.

Die Ansätze ergänzen einander und bieten damit ein Raster, das eine genaue Untersuchung der einzelnen Missionsgesellschaften natürlich nicht ersetzt, aber eine differenzierte Wahrnehmung der auf den ersten Blick so |55| unübersichtlichen Vielfalt an Gesellschaften im ‹Missionsjahrhundert› ermöglicht.

Im Folgenden werden zwei weitere unterschiedliche Versuche der Typisierung von Missionsgesellschaften vorgestellt, ihre Wurzeln im 18. Jahrhundert untersucht und ihre Entwicklung und Aufnahme bei den Missionsgesellschaften im 19. Jahrhundert verfolgt. Dies ermöglicht wiederum die Einordnung der Basler Missionsgesellschaften in die theologiegeschichtliche Landschaft des 19. Jahrhunderts, was in einem letzten Schritt gezeigt werden soll.

3.2.3.1. Überkonfessionelle Missionsgesellschaften

Die überkonfessionell126 ausgerichteten Missionsgesellschaften des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts standen in direkter Verbindung zu Pietismus bzw. zur Erweckungsbewegung. Dabei lassen sich die von Gäbler beschriebenen Motive der Erweckung auf die von der Erweckung beeinflussten Missionsgesellschaften übertragen. Vor allem das eschatologische Motiv spielte bei der Gründung dieser Missionsgesellschaften eine wichtige Rolle. Der Zustand der bestehenden Kirchen wurde häufig als schlecht, als im Niedergang begriffen erfahren. Zentral war die persönliche, individuelle Bekehrung und Gotteserfahrung, die man den ‹armen Heiden auf dem Missionsfeld› vermitteln wollte. Dies geschah mittels der zentralen Sozialform dieser Zeit, der Gesellschaft, d.h. dem freien Zusammenschluss von mündigen Christinnen und Christen. Mit der Erweckungsbewegung teilten diese Missionsgesellschaften auch das biblizistische Motiv. Nicht die lutherischen oder reformierten Bekenntnisse oder Katechismen standen im Vordergrund, sondern die Bibel als die Richtschnur für die Missionsarbeit. Inwieweit die Missionare eine besondere Ausbildung bräuchten bzw. ob die wissenschaftliche Bildung die Herzensbildung gefährden könnte, war deshalb auch ein häufig anzutreffender Streitpunkt. So berichtete das Vorstandsmitglied Sarasin nach einer Inspektionsreise in Württemberg dem Basler Komitee: «Im Lande ließen sich hin |56| und wieder folgende Klagen und Wünsche vernehmen: Die Brüder sind nicht einfach genug […].»127

Auch das universalistische Motiv treffen wir hier an: Nationale oder (innerprotestantisch-)konfessionelle Barrieren spielten keine Rolle. Die Kontakte mit anderen europäischen Missionsgesellschaften, vor allem der englischen, waren eng. Biblizismus und Universalismus waren für die überkonfessionelle Ausrichtung dieser Gesellschaft von entscheidender Bedeutung.

Theologisch wurden die überkonfessionellen Missionsgesellschaften von Schleiermacher beeinflusst und gestärkt. Auch er stand in der Tradition der Herrnhuter Mission. Jedoch weist seine Wirkungsgeschichte nach seinem Tod 1834 über die überkonfessionelle Mission hinaus.128

In ihrer Publizistik unterschieden sich die überkonfessionellen nicht sehr von den konfessionellen Missionsgesellschaften. Auffallend ist die offensichtliche Publikationsfreudigkeit der Gesellschaften. Alle gaben eine Zeitschrift heraus, die einen Gesamtüberblick über die eigene Missionsarbeit und die Geschehnisse in der Mission insgesamt gab: Das Basler Missions-Magazin und der Heidenbote, die Missionsberichte der Berliner Mission, die Goßnersche Biene auf dem Missionsfelde, der Chronicle der London Missionary Society, das Monatsblatt und die Missionsnachrichten der Norddeutschen Missionsgesellschaft, das Barmer Missionsblatt, der Glaubensbote der Pilgermission und die Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft.129 Zudem veröffentlichten sie periodische Blätter, die sich an bestimmte Interessenten wandten oder ein bestimmtes Thema zum Inhalt hatten: Einige Zeitschriften konzentrierten sich auf ein bestimmtes Missionsgebiet, z.B. die Goldküste130, oder ein bestimmtes Missionsobjekt wie |57| Frauen131, Israel132, Knaben oder Industrie133. Abgesehen von der Goßner- und der Pilgermission boten die überkonfessionellen Missionsgesellschaften auch Zeitschriften speziell für die weibliche Leserschaft134, daneben gab es Blätter für Kinder135 und bestimmte Gruppen wie Pfarrer, Kollektenvereine, Missionare und Konfirmanden.136 Die Basler Missionsgesellschaft bot dabei das breiteste Sortiment. Jeder Lebensbereich, jede Altersgruppe, jeder Stand und jedes mögliche Interesse an Mission wurde mit einer eigenen Zeitschrift oder einem Rundbrief bedacht. Die Pilgermission und die Goßner Mission hielten sich mit weiteren Veröffentlichungen neben der einen Haupt-Zeitschrift zurück, sie standen deutlich in der Traditionslinie der Glaubensmissionen.

Bei der großen Anzahl an regelmäßig erscheinenden Schriften muss man zwischen offiziellen und internen Blättern unterscheiden. Interne Veröffentlichungen wie Korrespondenz-Blätter und Kollektenberichte waren für die Angehörigen der ‹Missions-Gemeinde› gedacht. Sie schufen ein Gefühl der Identifikation und Zugehörigkeit zur jeweiligen Missionsgesellschaft, legten Rechenschaft über die geleistete Arbeit und über die Verwendung der gespendeten Gelder ab. Die internen Schriften waren meist nicht sehr aufwändig gestaltet und kurz gehalten. Die offiziellen Schriften warben auch in ihrer Aufmachung für die Sache der Mission. Hier gab es Einführungen in Kulturen und Gebräuche in den Missionsgebieten samt Illustrationen, so dass bereits für die Mission gewonnene Unterstützerinnen und Unterstützer ihr Wissen vertiefen, aber auch mögliche Interessenten für ideelle oder praktische Unterstützung gewonnen werden konnten. Zudem hatten die offiziellen Schriften ein apologetisches Interesse.137 |58|

3.2.3.2. Konfessionelle Missionsgesellschaften

Durch das Aufkommen eines restaurativen neulutherischen Konfessio­nalismus in den 1830er Jahren wandelte sich die anfängliche Ablehnung der Kirchen in ein Interesse an eigenen Missionsgesellschaften und es kam zu einer Annäherung von Kirche und Mission. Die konfessionellen Missions­gesellschaften gingen davon aus, dass nur mit dem eigenen Bekenntnis wirkliche Missionsarbeit betrieben werden konnte. Dies führte zur Übertragung der konfessionellen Eigenheiten auf die Gemeinden im Missionsgebiet. Der Anspruch der Exklusivität verursachte Spannungen mit den bestehenden ­Missionsgesellschaften, was – wie im Fall der Norddeutschen Missionsgesellschaft – sogar bis zur Spaltung führen konnte. Die konfessionellen Missions­gesellschaften variierten im Grad ihrer Konfessionalität und kirchlichen Anbindung: Hatte die Leipziger Missionsgesellschaft und ihr Vordenker Karl Graul den Anspruch, mit seiner Missionsgesellschaft die gesamte lutherischen Kirche zu vertreten, so konnte man die Breklumer Mission und ihren Gründer Christian Jensen lutherisch-pietistisch nennen, interessiert an «persönlicher Glaubensfrömmigkeit und nicht an Konfessionalismus oder akademischem Diskurs».138

Bei den Publikationen der konfessionellen Missionsgesellschaften bietet sich ein ähnliches Bild wie bei den überkonfessionellen: Alle gaben eine regelmäßige Veröffentlichung mit einem Überblick über die Arbeit und die Missionsgebiete |59| der Missionsgesellschaft heraus. Die jüngeren Missionsgesellschaften erkennt man am weniger ausdifferenzierten Angebot – so die Breklumer, die Neuendettelsauer und die Hermannsburger Mission mit jeweils einer eigenen Zeitschrift und dem Jahresbericht. Die Breklumer Gesellschaft gab dazu noch eine Zeitschrift für die Frauenmission heraus.

Zeitschriften über die Frauenmission waren bei den konfessionellen Missionsgesellschaften weniger stark und selbstverständlich vertreten und alle jüngeren Datums. Besonders fällt dies bei den Publikationen der Church Missionary Society auf, die eine breite Palette an Veröffentlichungen bot, aber bei der Frauenmission nur eine einzige Publikation herausgab, die angesichts der frühen Gründung der Church Missionary Society relativ spät (1893) erschien. Hier zeigt sich ein Unterschied zu den überkonfessionellen Missionen. Vor allem die Basler Mission und die London Missionary Society räumten schon früh – 1840 bzw. 1875 – der Frauenmission eine eigene Publikation ein.139 Die Berliner Missionsgesellschaft, die keine eigene Veröffentlichung zur Frauenmission herausgab, stand somit auf einer Linie mit den konfessionellen Missionsgesellschaften, zu denen sie ab 1865 zunehmend gehörte. Bei der reinen Menge an Publikationen fällt die Church Missionary Society deutlich aus dem Rahmen. Bei den überkonfessionellen Missionen hingegen ragt die Basler Missionsgesellschaft mit ihren Publikationen heraus. Dabei spielt die enge Verbindung, die Basel und die Church Missionary Society – trotz ihrer unterschiedlichen Ausrichtung in Fragen von Kirchlichkeit und Bekenntnis – bis in die 1850er Jahre pflegten, eine wesentliche Rolle.

3.2.3.3. ‹Radikale› bzw. Glaubensmissionen140

In Reaktion auf die zunehmende Institutionalisierung und Konfessionalisierung der älteren Missionsgesellschaften und der daraus resultierenden Einschränkung individueller Initiative versuchten die Glaubensmissionen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die Unmittelbarkeit missionarischer Erweckung und eschatologischen Glaubenslebens vor dem ‹Erkalten› zu bewahren. Die Linie der überkonfessionellen Missionsgesellschaften wurde hier in radikalerer Weise fortgesetzt und eigenständig gedeutet. Eine Gemeinsamkeit bestand in der eschatologischen Motivation der Mission. Doch nun sollte die endzeitliche Gottesherrschaft durch Missionsengagement und -erfolge herbei gezwungen und vorweggenommen werden.141 Die Missionare zogen ohne Vorbildung und finanzielle Sicherheit, nur mit ihrem Glauben |60| und ihrem Enthusiasmus ausgerüstet, ins Missionsgebiet. Die Ausbildung sollte dann als learning by doing vor Ort geschehen. Nicht langwierige Bemühungen um einzelne Gemeindegründungen standen im Vordergrund, sondern die ‹Schnellevangelisation›.142 Die Vertreter der Glaubensmissionen waren davon überzeugt, dass auf diese Art und Weise der Missionsgedanke von allen unsachgemäßen Schranken befreit war.

Die Idee für eine so genannte ‹Glaubens›- oder ‹Freimission› war nicht neu. Schon in den älteren Missionen gab es Ansätze zu einer von organisatorischen und konfessionellen Begrenzungen losgelösten Missionsarbeit, deren Missionare sich und ihre Arbeit selbst finanzieren mussten. So wurde bereits 1835 der erste Basler Inspektor Blumhardt durch den englischen Freimissionar Anton Norris Groves zu einer unabhängigen und freien Missionstätigkeit nach dem Vorbild der Apostel angeregt und brachte eine Gruppe von Missionaren, angeführt von Hermann Mögling, dazu, ohne festen Lohn, unter Einhaltung des Zölibats und in apostolischer Genügsamkeit zu arbeiten. Nach Unruhe unter den anderen Missionaren sowie Bedenken von Seiten der Church Missionary Society und aus den eigenen Reihen gegen eine Mission ohne Anweisungen aus dem Heimatgebiet wurde von der Freimission wieder abgerückt.143 Auch Christian Friedrich Spittler und die Goßnersche Mission hatten diese Missionsrichtung vorbereitet.

Zum Vorbild für die späteren Glaubensmissionen wurde dann aber besonders Karl Gützlaff, missionarischer Einzelkämpfer in China. Seine Arbeits­methode der Wanderpredigt und Schriftenverteilung durch chine­sische Mitarbeiter wurde zunächst in Europa begeistert zur Kenntnis genommen. Sein Werk brach jedoch nach seinem Tod zusammen und nachdem ­Missstände in seinem Chinesischen Verein bekannt wurden, machte sich Ernüch­­terung breit. Seine langfristige Wirkung ist dennoch nicht zu unterschätzen: Gützlaffs Arbeit bereitete der Basler, der Rheinischen und der Berliner Mission den Weg nach China und war das Vorbild der Glaubensmissionen, allen voran der China Inland Mission (CIM).144 |61|

Die Goßner Mission und die Predigermission, welche sich von überkonfessionellen zu Glaubensmissionen entwickelten, zeigten es schon an: Von einer ‹Publikationsfreudigkeit› konnte bei den Glaubensmissionen keine Rede sein. Sie beschränkten sich meist auf eine Zeitschrift, in der sie von ihrer Arbeit berichteten und für die Sache der Mission warben. Immerhin gab die Allianz-Mission ihr Monatsblatt zusammen mit der Frauenhilfe der Allianz-Mission heraus und die Neukirchener Mission hatte eine Beilage für Kinder und Jugendliche in ihrem Missions- und Heidenboten.145

Die Beschränkung auf wenige Schriften war auch aus der Not geboren: Waren die Missionszeitschriften für alle Missionsgesellschaften ein anerkanntes Mittel zur Spendenbeschaffung, so hatten sie für die Glaubensmissionen eine noch existenziellere Bedeutung. Sie verzichteten ja bewusst auf eine organisatorische Absicherung in Form von Hilfsvereinen oder einer Notkasse, die im Fall eines finanziellen Engpasses einspringen konnten. Die Missionsarbeit war eine private Angelegenheit, und die benötigten Mittel sollten allein durch Gottes Hilfe, in Form von freiwilligen, nicht einkalkulierten Spenden zustande kommen. Die einzige Möglichkeit, auf sich aufmerksam zu machen und Spenden zu generieren, waren deshalb mündliche Vorträge und die Verbreitung von hauseigenen Zeitschriften und Traktaten, wie die Grundsätze der Waisen- und Missionsanstalt in Neukirchen zeigen: «Es giebt auch keine irgendwie organisierte Missionsgemeinde, an die wir uns halten können; aber wohl haben wie einen weiten Kreis zerstreuter Freunde und Freundinnen, meist Leser unseres Blattes, die treu für uns beten und in Gottes Hand das Werkzeug sind, daß uns immer wieder zur rechten Zeit das Nötige freiwillig zugeht. […] Grundsätzlich nehmen wir auch in unseren Ansprachen nur selten auf die Anstalten Bezug, da es uns anliegt, alles direkte Werben für die eigene Sache möglichst zu meiden».146 Hier wird der gnadenhafte, apostolisch-ursprüngliche Charakter der Missionsarbeit und des Missionserfolges unterstrichen. Die ‹zerstreuten Freunde und Freundinnen› bekamen den Eindruck, an einer sehr exklusiven, besonders frommen und ernsthaften Unternehmung teilzuhaben. Trotz aller Distanzierung von institutionalisierten Formen der Mission wurde so eine gemeinsame Identität gestiftet, die eine der wichtigen Voraussetzung für die Entstehung eines treuen Unterstützerkreises war. Obwohl die Verlautbarungen der Missionsleitung suggerieren wollten, dass für den Erhalt und den Erfolg der Glaubensmission allein die göttliche Gnade verantwortlich sei, fand doch eine Form von Institutionalisierung und Absicherung durch einen Unterstützerkreis statt. |62|

3.2.3.4. Kolonialmissionen

Ein Phänomen des späten 19. Jahrhunderts waren die Kolonialmissionen. Wie den deutschen Kolonialbestrebungen insgesamt, so war auch den daran anknüpfenden Missionsgesellschaften kein allzu großer Erfolg beschieden. Mit ihr erlebte der Typus der herrschaftsnahen Missionsgesellschaft eine Renaissance, sie gerieten durch ihre enge Verbindung zur Politik geradezu zur Karikatur einer solchen.147

Alle Missionsgesellschaften kamen in den Kolonien in Berührung mit der kolonialen Obrigkeit und Gesellschaft sowie deren weit reichender Problematik, schon bevor das Deutsche Reich 1884 aktiv in die Kolonial-Politik eintrat.148 Die Mehrheit in den Missionsgesellschaften war hinsichtlich einer engeren Zusammenarbeit zwischen Mission und den Kolonialbehörden zurückhaltend, da die durch die koloniale Expansion ausgelösten Probleme wahrgenommen wurden. Der deutsche Kolonialismus war allerdings eine Realität, die man auch in Missionskreisen explizit auf die eine oder andere Weise zur Kenntnis nehmen musste. Eine aktive Minderheit sprach sich dafür aus, dass man die aus der Situation entstehenden Möglichkeiten nutzen sollte. 1887 wurde in Bayern die Evangelisch-lutherische Missionsgesellschaft für Ostafrika gegründet, die sich fünf Jahre später mit der Leipziger Mission vereinigte.

Die Deutsch-ostafrikanische Evangelische Missionsgesellschaft, gegründet 1886, war in den ersten Jahren eine Art Appendix der Deutsch-ostafrikanischen Kolonialgesellschaft. Die Ausrichtung der Missionsgesellschaft war in den ersten Jahren jedoch so diffus, dass nicht klar war, welche Ziele sie verfolgte.149 Erst als 1890 Friedrich von Bodelschwingh in das Führungsgremium der Gesellschaft eintrat, setzte eine neue Entwicklung ein. Er wandelte sie in eine diakonische Mission um und bewahrte sie so vor der Auflösung. Innere und äußere Mission gingen eine enge Verbindung ein. Diakone, Diakonissen und Theologen, in den Betheler Anstalten ausgebildet, standen für die Mission zur Verfügung. 1906 wurde der Sitz der Gesellschaft nach Bethel verlegt und 1920 der Name in Bethel-Mission geändert. Das Kapitel der deutschen Kolonialmission |63| war damit abgeschlossen.150 Das Modell der Kolonialmission als Teil des kolonialen Projektes musste als gescheitert angesehen werden.

3.2.3.5. Die liberale Missionsgesellschaft

Auch liberale Kreise partizipierten an der kritischen Reflexion, die ab den 1840er Jahren über die bisherige Missionstätigkeit einsetzte. Im Juni 1884 konstituierte sich der Allgemeine Evangelisch-Protestantische Missionsverein (AEPMV) in Weimar.151 Dieser Ort war bewusst gewählt, da man «im Sinne der besten Traditionen des deutschen Idealismus Mission […] treiben» wollte.152 Ernst Buss, von 1884 bis 1893 Leiter des Missionsvereins, entwarf den Plan eines neuen Missionsunternehmens, das allen Christen offen stehen sollte: Auf dem Boden eines freisinnigen Protestantismus sollte die christliche Religion und Kultur unter den Heidenvölkern ausgebreitet werden.153

Die Missionare sollten ein lebendiges Zeugnis in Wort und Tat geben. Religionen und Kulturen wurden wertgeschätzt, an die in ihnen enthaltenen Wahrheitselemente angeknüpft. Die Missionare genossen eine akademisch-theologisch Ausbildung und waren bereit, sich mit fremdartigem Gedanken- und Kulturgut auseinander zu setzen.154

Der AEPMV gründete sich als kirchenpolitisch überparteiliche und übernationale Alternative zu den positiven und konservativen Missionsgesellschaften, welche die Mission bis dahin hauptsächlich getragen hatten. Das Ziel, für alle kirchlichen und theologischen Richtungen offen zu sein, konnte er jedoch nicht einlösen, er blieb «ein von den Liberalen getragener Verein».155 Die liberale Missionsbewegung wurde von Protestantenvereinen, Ritschl-Schule, Religionsgeschichtlicher Schule und namhaften Theologen wie Adolf von Harnack, Otto Pfleiderer, Richard Lipsius, Heinrich Bassermann und Max Müller unterstützt. Getragen wurde der AEPMV in Deutschland und in der |64| Schweiz durch die von anderen Missionsgesellschaften gut bekannte Form der Hilfsvereine. Trotz der schweizerischen Beteiligung war der Verein eine überwiegend deutsche Missionsgesellschaft mit einem starken nationalen und, daraus folgend, auch kolonialen Element.156

Als ‹Missionsobjekte› wurden nicht ‹ungebildete Naturvölker› angesehen, der geografische Schwerpunkt lag vielmehr vor allem auf den alten Kulturländern Asiens, Japan und China.157 Diese lagen nach Ansicht des AEPMV moralisch danieder und sollten durch die Mission kulturell wieder ‹aufgehoben›, den heimischen, rein äußerlichen Religionen das Christentum entgegengesetzt werden.158

Auf die Bildung eigener Gemeinden wurde verzichtet, weil man die bereits existierenden, vor allem amerikanischen und englischen Gemeinden nicht spalten wollte. Damit folgte man Adolf von Harnack, nach dem Missionare nicht den Protestantismus verkündigen sollten, sondern die Gotteskindschaft.159 Der AEPMV nahm fremde Kulturen und Religionen auf eine neue Art in ihren Eigenheiten wahr. Ansätze zu einer – vor allem kulturellen – Kontextualisierung christlicher Inhalte hatte es zwar in den anderen Missionen schon lange und immer wieder gegeben, doch lagen diese im Ermessen einzelner Missionare vor Ort und wurden von den Missionsleitungen in der Heimat nicht immer geduldet.160 Der Missionsverein hielt die Kontextualisierung sowie eine stark religionswissenschaftliche Ausrichtung seinen Statuten fest: «Sein Zweck ist, die christliche Religion und Kultur unter den nichtchristlichen Völkern auszubreiten, in Anknüpfung an die bei diesen schon vorhandenen Wahrheitselemente. […] Er sucht seine Aufgabe zu lösen: […] durch Förderung des Studiums der nichtchristlichen Religionen […]».161 Auch im Titel der liberalen Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft (1886-1911), in der – neben Beilagen im Kalender des Protestantenvereins, auf Flugblättern und durch Postkarten – für die liberale Missionssache und für Spenden geworben wurde, kommt dieser religionswissenschaftliche und akademische Anspruch zum Ausdruck.

Die etablierten Missionsgesellschaften blieben auf Distanz. Aus ihrer Sicht wurden die Ziele des AEPMV bereits kompetent von ihnen in Theorie |65| und Praxis erreicht. Die bewusst allgemein gehaltenen theologischen Leitlinien, die möglichst viele Missionsfreunde ansprechen sollten, kritisierten sie als dogmatisch zu beliebig. Trotz der in den Statuten festgehaltenen evangelischen Fundierung störten sich die anderen Missionsgesellschaften am Begriff der ‹Kulturmission›, für die das Evangelium immer nur in Verbindung mit Kultur, im Sinne einer ‹Völkerpädagogie› weitergegeben werden sollte und der christlichen Religion nur ein relativer Stellenwert eingeräumt wurde.162 Zu den Missionskonferenzen wurde der AEPMV deshalb gar nicht erst eingeladen und keine Redner aus seinem Umfeld angefragt.163

Im Umfeld der Missionsgesellschaften wurde der AEPMV offenbar vor allem im negativen Sinne wahrgenommen.164 Die ‹Kulturmission› war den Veränderungen unterworfen, welche die Bedeutung des Kulturbegriffs im ausgehenden 19. Jahrhundert durchlief. Theologisch und in seiner Missionsmethode wollte der Missionsverein mit seiner starken Betonung von kulturellem und religiösem Kontext in Ansätzen eine Alternative zu den anderen Missionsgesellschaften eröffnen und sich für alle kirchlichen Kreise öffnen. Einerseits stellte er tatsächlich eine Alternative zu den positiven und erwecklichen Missionsgesellschaften dar, andererseits war er als liberale Organisation theologisch genauso festgelegt wie pietistische, erweckliche und lutherische Missionsgesellschaften. In seinem Gebrauch von Druckmedien zur Schaffung einer eigenen Öffentlichkeit, schloss sich die liberale Mission an die Praxis der etablierten Missionsgesellschaften an. Die angestrebte Relativierung von konfessionellen Grundlagen rückte den AEPMV in die Nähe der überkonfessionellen Missionsgesellschaften. Mit der hohen Wertschätzung, den der AEPMV der akademischen Bildung der Missionare einräumte, lag er auf einer Linie mit den konfessionellen Missionsgesellschaften.

Die Frage, ob der liberale Missionsverein dem herrschaftsnahen oder dem herrschaftsfernen Missionstyp näher stand, lässt sich nicht eindeutig beantworten. Für den herrschaftsnahen Missionstyp sprechen die starke Verankerung an den Universitäten und die Betonung der Kultur, die immer auch mit einer nationalen Mission einherging. Andererseits wurde auf die Erhaltung bzw. Sicherung des eigenen Amtes, ganz im herrschaftsfernen Sinn, kein Wert gelegt. Im Gegenteil: Es sollten keine eigenen Gemeinden gegründet werden, sondern die individuell Missionierten in ihren bereits bestehenden Gemeinden bleiben. «Deshalb wird man vergeblich nach handfesten Zahlen |66| suchen, nach Erfolgsbilanzen, die sich in getauften Seelen und gebildeten Gemeinden niederschlagen.»165 Und auch der Missionsverein selbst war dezidiert antihierarchisch aufgebaut und gegliedert.166 Gab es also aus missionstheologischer Sicht viele Elemente, welche den AEPMV mit den anderen Missionsgesellschaften verband, so unterschied er sich in seiner demokratischen Ausrichtung, die sich in der praktischen Arbeit vor Ort zeigte, deutlich von der Arbeit der anderen Gesellschaften.

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4. Die Basler Missionsgesellschaft
4.1. Entstehung und Vernetzung

Die Basler Missionsgesellschaft wurde 1815 als eines der zahlreichen ‹Reich-Gottes-Werke› der in Basel gegründeten Deutschen Christentumsgesellschaft gegründet.167 Sie sah sich ihrem Selbstverständnis nach in der Tradition des «guten, alten, gesunden Pietismus» stehen, dessen Erhalt eine Voraussetzung für den Fortbestand der Missionsgesellschaft war.168

Schon in der Person ihres Gründers, Johann August Urlsperger, der enge Kontakte nach England, aber auch nach Halle pflegte, wird die enge personelle und kommunikative Verknüpfung deutlich, an der die Christentumsgesellschaft und damit auch ihr ‹Ableger›, die Basler Missionsgesellschaft, partizipierte.169

Karl Friedrich Adolf Steinkopf, von 1795 bis 1801 Sekretär der Christentumsgesellschaft, aus Württemberg und eng mit den englischen Missionen verbunden, knüpfte erste Kontakte zu Mitarbeitern und Unterstützern sowie zu bereits bestehenden Missionsgesellschaften, von deren Unterstützung die zukünftige Missionsgesellschaft profitieren konnte. Durch ihn kam die Basler |68| Missionsgesellschaft in Verbindung mit der London Missionary Society und der Church Missionary Society. Zunächst wollte man in Basel nach dem Vorbild des Berliner Missionsseminars in einer eigenen Missionsschule die Missionare nur ausbilden, um sie dann im Dienst anderer Missionsgesellschaften in deren Missionsgebiete zu entsenden.170 Dies hatte pragmatische Gründe – die Basler Missionsgesellschaft verfügte anfänglich nicht über die Infrastruktur und die Mittel, ein eigenes Netz von Missionsstationen aufzubauen und zu erhalten. Steinkopf empfahl eine Zusammenarbeit mit der theologisch ähnlich ausgerichteten London Missionary Society.171 Weil die London Missionary Society jedoch genügend eigene Bewerber hatte, scheiterte dieses Vorhaben. Stattdessen ging die Basler Missionsgesellschaft eine enge Verbindung mit der Church Missionary Society ein.172 Jedoch unterstützte die London Missionary Society die Basler Missionsbestrebungen in der Anfangszeit und beschloss auf Anregung Steinkopfs eine Spende in Höhe von 200 Pfund «as a contribution to the first establishment of their Seminary».173 Von 1819 bis 1858 sandte die Church Missionary Society 102 Missionare aus, die im Basler Missionshaus ausgebildet worden waren.174 Ab Mitte des 19. Jahrhunderts arbeitete Basel eng mit der Norddeutschen Missionsgesellschaft zusammen. 1850 war diese finanziell nicht mehr in der Lage, eine eigene Missionsschule zu unterhalten. Die Basler Missionsgesellschaft sprang helfend ein. Sie bildete in den folgenden |69| Jahrzehnten nicht nur eigene Missionare, sondern auch Missionare für die Norddeutsche Missionsgesellschaft aus.175

Erst ab den 1820er Jahren begann die Basler Missionsgesellschaft mit einer selbständigen Missionsarbeit. Die ersten Missionsversuche waren nicht von Dauer. Das erste Missionsgebiet ab 1821 in den deutschen und schweizerischen Kolonien an der Wolga musste 1835 auf Geheiß des Zaren Nikolaus I. aufgegeben werden. Die Missionsarbeit in der Kolonie Liberia in Westafrika dauerte nur von 1827 bis 1831. 1828 sandte sie dann jedoch erfolgreich die ersten Missionare an die Goldküste in Ghana, weitere Missionsgebiete waren Südindien ab 1834, China ab 1846 und ab 1886 Kamerun.176 Damit wurde sie zu einer der wichtigsten Vertreterinnen der kontinentalen Missionen.177

Abb. 1: Missionshaus in Basel. Es handelt sich hier um das Haus an der Leonhardstraße, das ab 1819 das Missionsseminar, Lehrerwohnungen und Verwaltungsräume beherbergte. 1860 zog die Missions­gesellschaft in die Missionsstraße in der Nähe des Spaltentores um. Auf dem dortigen Grundstück errichtete sie das Missionsseminar, die Voranstalt, das Kinderhaus, Verwaltungs- und Ökonomiegebäude neu. |70|

4.2. Konfessionelles und theologisches Profil

Wie oben schon gezeigt, gehört die Basler Mission als erste Missionsgesellschaft im deutschsprachigen Raum zum Typus der überkonfessionellen Mission. Die Arbeit in den Missionsgebieten sollte frei sein von konfessionellen Einflüssen und sich allein auf die Botschaft des Evangeliums konzentrieren. Dadurch wurde eine Entscheidung für eine bestimmte Kirchenzugehörigkeit, deren Positionen die Missionare dann in ihrer Arbeit zu vertreten hätten, von vornherein ausgeschlossen. Und umgekehrt gab es keine kirchliche Gemeinschaft, ob frei- oder staatskirchlich, in welcher die Basler Mission ihre Positionen uneingeschränkt vertreten sah.178

In der Missionsgesellschaft arbeiteten von Anfang an Menschen aus der reformierten Schweiz und aus dem lutherischen Württemberg zusammen, wobei die Unterschiede in der religiösen, regionalen und sozialen Herkunft durch eine gemeinsame pietistische Überzeugung zumindest bis zu einem gewissen Grad ausgeglichen wurden. Dabei zeichnete sich die Missionsgesellschaft durch eine Unsensibilität, vielleicht auch Ignoranz gegenüber der besonderen Problematik von Konfession und Kirche und den daraus resultierenden möglichen Gewissenskonflikten ihrer Mitarbeiter aus. Dies fiel vor allem bei der Zusammenarbeit mit der Church Missionary Society ins Gewicht, welche die pietistisch bzw. erwecklich geprägten Missionszöglinge aus dem lutherischen Württemberg und der reformierten Schweiz auf das anglikanische Bekenntnis ordinierte.179 Laut dem ersten Inspektor, d.h. Leiter der Missionsgesellschaft, Christian Gottlieb Blumhardt sollten Missionsgesellschaften keine eigene Theologie entwickeln, sondern lediglich die «Bibellehre» vertreten.180 Für ihn hatten weiterführende Gedanken über Ekklesiologie, Bekenntnis, Amt und Ordination keinen Platz in der Mission. Der Gewissenskonflikt, in den manche Basler Missionare durch die anglikanische Ordination gerieten, wurde zunächst von der Missionsleitung weder wahr- noch ernst genommen.

Die theologische Linie der Basler Missionsgesellschaft konnte leicht als «pragmatisch, ja opportunistisch begründete Anpassung an die bestehenden |71| Verhältnisse» gedeutet werden.181 Doch lässt dieser Vorwurf außer Acht, dass hier starke biblizistische, universalistische und eschatologische Motive aus der pietistischen Tradition und dem erwecklichen Umfeld eine Rolle spielten: Bekenntnisse waren von Menschen gemacht, was zählte, war die Konzentration auf das Wort Gottes und die aktive imitatio Christi und imitatio apostolorum, da nur diese für das Kommen des Reiches Gottes eine Rolle spielten. Zudem wurde das Kommen des Reiches Gottes nach den Berechnungen Johann Albrecht Bengels im Jahr 1836 erwartet. Die Naherwartung der Parusie machte viele weltliche Dinge sekundär. Es ist daher vermutlich kein Zufall, dass die Bereitschaft zu ‹konfessionellen Kompromissen› nach dem Ausbleiben von Christi Wiederkunft 1836 nachließ, was sich in der Entstehung der konfessionellen Missionsgesellschaften, aber auch in der zunehmend eigenständigen Missionsarbeit der Basler Mission auf eigenen Missionsgebieten äußerte.

4.3. Organisationsstruktur

Die Basler Mission war hierarchisch organisiert. Ihr Leiter, genannt Inspektor, war Vorsitzender des obersten Leitungskreises, des sogenannten Komitees. Die fünf Inspektoren, die der Missionsgesellschaft im 19. Jahrhundert vorstanden, stammten alle aus Württemberg, während das Komitee seine Mitglieder überwiegend aus dem Basler Großbürgertum rekrutierte.182 Die Dominanz württembergischer Missionsschüler und Missionare in den Anfangsjahren drückte sich auch im Basler Spitznamen für das Missionshaus aus: die «Schwabenkaserne».183 Die überkonfessionelle und transnationale Struktur der Missionsgesellschaft zeigte sich in ihrer Organisation und wurde zugleich von ihr garantiert. Das Komitee hielt, bildlich gesprochen, alle Fäden in der Hand, hier wurden alle Entscheidungen getroffen, hier wurden alle Informationen von den Missionaren, von Mitarbeitern, aus den Missionsgebieten und aus dem Missionshaus besprochen. Um diese Kontrolle aufrechterhalten |72| zu können, waren alle Missionare dazu verpflichtet, umfassend Rechenschaft über ihre Arbeit abzulegen und diese Berichte regelmäßig, ab 1850 vierteljährlich, an das Komitee zu schicken.184 Schon während der Ausbildung im Missionshaus wurden die zukünftigen Missionare dazu angehalten, ein Tagebuch zu schreiben, das jeden Sonntag dem Missionslehrer vorgelegt werden musste.185

Die Macht des Komitees speiste sich auch daraus, dass sowohl die Schüler des Missionshauses als auch die Missionare in den Missionsgebieten dazu angehalten wurden, einander gegenseitig zu kontrollieren und bei einem Fehlverhalten die Missionsleitung zu informieren. Dies sorgte für eine Atmosphäre des Misstrauens gegenüber den ‹Missionsbrüdern› sowie eine fast willenlose Unterwerfung unter die Autorität von Inspektor und Komitee, was verhinderte, dass sich die Missionare untereinander allzu sehr solidarisierten und sich gegebenenfalls bei Entscheidungen geschlossen gegen die Leitung wendeten.186 Zugleich war dieser stark kontrollierende Zug eine Folge der großen Expansion gerade unter dem Inspektorat Hoffmann und diente der Effektivität und Praktikabilität der gesamten Arbeitsabläufe in der Missionsarbeit.187 Dies äußerte sich zum Beispiel in der ausführlichen Berichterstattung und Korrespondenz, zu der das Leitungsgremium die Missionare verpflichtete. Gerade der Inhalt der Quartalberichte fand sich dann, in redaktionell bearbeiteter Form, in den Publikationen der Basler Mission wieder. Die hierarchische, zentralistische Organisation gehörte jedenfalls zu den Charakteristiken der |73| Basler Missionsgesellschaft, hemmte sie jedoch auch im Laufe des 19. Jahrhunderts in der Entwicklung zeitgemäßer missionarischer Konzepte wie zum Beispiel im Fall der Entstehung einer eigenständigen Frauenmission.

4.4. Die Entstehung der Basler Frauenmission

Frauen als Mitarbeiterinnen in der Mission waren in der Basler Mission zunächst eigentlich gar nicht vorgesehen.188 Dem ersten Inspektor, Christian Gottlieb Blumhardt schwebte das Ideal eines unverheirateten Missionars vor, der sein gesamtes Leben dem Herrn, den Heiden und der Missionsgesellschaft widmen sollte. Eine Verpflichtung zur Ehelosigkeit war für eine protestantische Missionsgesellschaft jedoch ausgeschlossen und nach einigen Jahren wurde deutlich, dass die ‹Heiratsfrage› einer offiziellen Regelung bedurfte.189 Im Dezember 1837 stellte Blumhardt allgemein gültige Heiratsgrundsätze in zwölf Artikeln vor.190 Die Stellung der Ehefrau eines Missionars war damit grundsätzlich geklärt, auch wenn die Kompetenzen und Bedürfnisse immer wieder neu definiert werden mussten und die Leitung die ehrenamtliche Arbeit der ‹Missionsbräute› erst nach und nach anerkannte.191

Der Arbeit von unverheirateten Frauen in der Mission stand die Basler Missionsgesellschaft jedoch sehr ambivalent – oder soll man sagen: noch ambivalenter? – |74| gegenüber. Die überkonfessionelle und internationale Ausrichtung der Gesellschaft sowie ihre starke Verbindung zu den englischen Missionsgesellschaften, legte eigentlich eine ähnlich arbeitende, selbständige Frauenmission nahe.192 Ab 1841 gab es in Basel ein eigenes Frauen-Missions-Komitee (FMK), das auf Initiative des Missionsinspektors Wilhelm Hoffmann gegründet wurde.

Ursprünglich sollte das Frauen-Missions-Komitee nach englischem Vorbild selbständig arbeiten, geeignete Frauen suchen und ausbilden und dann an geeignete Stellen in den Dienst der Basler Missionsgesellschaft vermitteln. Doch genau diese Selbständigkeit der Frauen in den englischen Missionen stieß in Basel und bei den anderen deutschsprachigen Missionen auf Kritik und wurde als mangelnde Anbindung an die Arbeit des Missionars gerügt. Im Zuge der Hierarchisierung und Zentralisierung, die in der Basler Mission in den 1840er Jahren und vor allem unter der Leitung von Hoffmanns Nachfolger Joseph Josenhans ab 1850 einsetzte, wurde das Frauen-Missions-Komitee wie auch die der Gesellschaft zuarbeitenden Hilfsvereine stärker in die Muttergesellschaft inkorporiert und die Arbeit durch das Komitee selbst koor­diniert. Ansätze zur eigenständigen Arbeit wurden immer wieder von der Missionsleitung zurückgebunden, 1895 hörte das Frauen-Missions-Komitee end­gültig auf zu existieren.193 Erst im Jahr 1901 gab es unter Friedrich Würz, Missionssekretär und Referent für Heimatfragen, einen Neuanfang und die Frauen in der Basler Mission wandelten sich bis 1925 von ‹Gehilfinnen› über ‹Missionsschwestern› zu gleichgestellten ‹Missionarinnen›.194

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5. Publikationen aus dem Umfeld der Basler Mission
5.1. Zeitschriften
5.1.1. Das Evangelische Missions-Magazin

Das Missions-Magazin war die älteste Zeitschrift der Basler Missionsgesellschaft. Das erste Heft erschien mit einer Länge von 152 Seiten im Juni 1816 unter dem Titel Magazin für die neueste Geschichte der protestantischen Missions- und Bibelgesellschaften. Eine Zeitschrift für Freunde des Christentums und der Menschheit. Es sollte eine Gesamtbearbeitung der Geschichte und Wirksamkeit sämtlicher protestantischen Missions- und Bibelgesellschaften bieten195 und eröffnete zudem der Missionsgesellschaft die Aussicht, «durch selbstübernommene Bearbeitung und Herausgabe dieser trefflichen Materialien unserm Missions-Institute unter dem Segen des HErrn eine weitere Hülfsquelle seiner Erhaltung zu eröffnen».196

Das Missions-Magazin wurde europaweit verbreitet. Im ersten Jahr startete es mit 1247 Abonnenten und einem Ertrag von 2021 Franken, später wuchs die Zahl der Abonnenten auf bis zu 4000.197 1820 berichtet das Komitee-Protokoll für den Zeitraum von 1816 bis Ende 1819 von einem Versand in folgende Länder: Nach Baden 96 Exemplare, Bayern 503, Dänemark 796, England 26, Frankreich 118, Frankfurt 448, Preußen 1019, Russland 49, Sachsen 329, Schweiz 2650, Württemberg 950, Niederlande 290, verschiedene Ortschaften 96 |76| sowie freie Exemplare an Freunde 323, also insgesamt 7693 Exemplare.198 Die tatsächliche Verbreitung dürfte noch viel größer gewesen sein, da die Zeitschriften weitergegeben, vorgelesen und gemeinsam diskutiert wurden.199 Ein Eintrag im Protokoll weist auf Verwendung des Missions-Magazins als Unterrichtsmaterial für die religiöse Unterweisung hin: «Auch in Charlottenburg wird das Magazin von der Oberhofmeisterin der königlichen Töchter, einer edlen Christin, die sich offen für die Sache des Heilandes ausspricht, gelesen und bey der christlichen Erziehung der Prinzessinnen benutzt.»200

Das Missions-Magazin war illustriert. Die Jahrgänge ab 1817 bis 1856 verzeichneten je zwei bis fünf Abbildungen oder Landkarten, in sechs Jahrgängen verzichtete man ganz auf Abbildungen.201 Ab der Neuen Folge (1857) stieg die Zahl der Illustrationen deutlich an. Pro Jahrgang fanden sich zwischen acht und zwanzig Illustrationen, also durchschnittlich eine in den nun monatlich erscheinenden Heften. Die meisten Abbildungen wurden mit einem erklärenden Untertitel versehen.202 Mit dem Jahr 1907 verschwanden Illustrationen und Fotografien komplett aus dem Missions-Magazin. Erst seit der Umbenennung in Zeitschrift für Mission (1974) wird wieder – und ab den 1990er Jahren verstärkt – mit Fotografien gearbeitet.

Wie bereits ein Jahrhundert zuvor bei den Halleschen Berichten sollte das Missions-Magazin den Boden bereiten für das Generieren von Spenden und die Gründung von neuen Hilfsvereinen. Im anderen Fall hatten die Reiseprediger |77| einen schwereren Stand oder, um es mit Christian Gottlob Barth, dem Gründer des Calwer Missionsblattes, zu sagen: «Unbekannt bleibt unbeliebt».203 Von ihren Herausgebern wurde die Zeitschrift als wichtiges Werkzeug der Reich-Gottes-Arbeit angesehen: Hier wurden die Beweise für die Wirklichkeit von «Christi Werk und Reich» vorgelegt.204 Diese sollten so Vorurteile zerstreuen und die Menschen von der lohnenden Mitarbeit an der Verbreitung des Reiches Gottes auf Erden überzeugen. Die gemeinschaftsstiftende, identifikatorische Funktion spielte sowohl in ideeller als auch finanziell-pragmatischer Hinsicht eine explizite Rolle.205

Die Redaktion des Missions-Magazins gehörte zunächst zum Aufgabenbereich der Inspektoren der Basler Missionsgesellschaft. Vor allem der erste Inspektor Blumhardt, aber auch sein Nachfolger Hoffmann ab 1839 prägten das Profil der Zeitschrift in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entscheidend.206 Inspektor Joseph Josenhans hatte dieses Amt nur 1851/52 inne.207 Er vernachlässigte die Arbeit am Missions-Magazin, da er ein erklärter Gegner von jeglicher literarischer Tätigkeit war, die über das nötige Maß hinausging.208 Zur Entlastung bekam er zunächst Unterstützung durch Pfarrer Karl |78| Peter, der Lehrer und literarischer Sekretär am Missionsseminar war und bis 1856 gemeinsam mit ihm die Arbeit am Missions-Magazin erledigte.209 Im Jahr 1855 war die Abonnentenzahl so tief gesunken, dass nur der persönliche Einsatz Spittlers, der mit der Subskriptionsliste bei Freunden und Bekannten anklopfte, das Blatt vor der Einstellung bewahrte. Danach entband das Komitee Josenhans völlig von dieser so ungeliebten Arbeit, die Redaktion wurde vom Amt des Inspektors abgekoppelt.210

Ab 1857 erschien die Neue Folge unter der Leitung von Albert Ostertag.211 Nun erschien das Magazin monatlich und seine Qualität stieg wieder. Hermann Gundert, ehemaliger Basler Missionar in Indien und seit 1862 Leiter des Calwer Verlagsvereins, nutzte seine Arbeit am Missions-Magazin ab 1865 als literarische Plattform, unter anderem zur Verteidigung des Pietismus gegen theologische Angriffe.212 Die enge Verbindung nach Calw, dem dortigen Hilfsverein und dem von Barth gegründeten Calwer Verlagsverein, zeigte sich in seiner, besonders aber in der Person seines Schwiegersohnes Johannes |79| Hesse.213 Dieser war vor seiner Arbeit in Calw Schüler am Missionsseminar und Gehilfe von Josenhans, arbeitete 1869–1873 als Basler Missionar in Indien, bevor er auf Aufforderung von Josenhans als Mitarbeiter Gunderts nach Calw ging. 1881 wurde er als Redakteur des Missions-Magazins und Lehrer am Missionsseminar nach Basel berufen, kehrte jedoch 1886 wegen der sich verschlechternden Gesundheit seines Schwiegervaters nach Calw zurück und wurde nach dessen Tod 1893 sein Nachfolger im Verlag.

Nach Hesse übernahm Wilhelm Löckle die Redaktion. Sein plötzlicher Tod machte bereits ein Jahr später eine Neubesetzung nötig.214 Mit Paul Steiner übernahm 1890 ein weiterer ehemaliger Basler Missionar das Amt, er wurde extra für diese Aufgabe als ‹Missionsliterat› nach Basel berufen.215 Friedrich Würz, ein gebürtiger Calwer, war von Gundert und Hesse beeinflusst und kam 1888 als Lehrer ins Basler Missionshaus.216 Bereits drei Jahre später wurde er theologischer Sekretär des Missionshauses und die rechte Hand des Inspektors. Da sich die Aufgabenbereiche der Missionsgesellschaft kontinuierlich ausdehnten, regelte die Missionsgesellschaft die Struktur der Leitung neu.217 Würz wurde 1898 zum Heimatinspektor berufen, somit lag die Redaktion des Missions-Magazins wie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wieder in der Hand eines Inspektors.

Die Verbindungen aller Redakteure zur Basler Missionsgesellschaft waren so eng, dass man zu Recht davon sprechen kann, dass das Missions-Magazin zwar nicht die offizielle, aber die repräsentative Position der Basler Mission vertrat, auch nachdem die Redaktion vom Amt des Inspektors abgelöst wurde. Ostertag definierte das neue Verhältnis von Zeitschrift und Missionsgesellschaft ab 1857 folgendermaßen: «Der Herausgeber des Evang. Missions-Magazins […] glaubt zwar sagen zu dürfen, daß er im Ganzen und Allgemeinen den Sinn und Geist, der unsre Gesellschaft und speziell die Committee |80| beseelt, vertrete und in keinem Hauptpunkte von ihr abweiche; aber jeder vernünftige Leser wird ohne Schwierigkeiten verstehen, daß eine Zeitschrift, wie die vorliegende ist, nicht in dem Sinne eine ‹officielle› sein kann, daß für jeden Ausdruck, jede Ansicht, die darin ausgesprochen ist, sonst noch Jemand als der Herausgeber allein verantwortlich sein könnte. Die Committee der evang. MG. zu Basel hat dem Herausgeber darin freie Bewegung zugestanden, und nur unter dieser Voraussetzung hat er die schwere und sorgenreiche Arbeit übernommen.»218 Bis auf Löckle hatten alle Redakteure bei der Basler Missionsgesellschaft gearbeitet – in der Leitung, als Lehrer, als Missionar oder als literarischer Sekretär.

Die enge Vernetzung der pietistisch-erwecklichen Kreise zeigte sich in den Biografien dieser zehn Männer: Blumhardt war der letzte Sekretär der Deutschen Christentumsgesellschaft. Als Onkel bzw. Großonkel von Christoph Blumhardt dem Älteren und Jüngeren pflegte er Verbindungen nach Möttlingen und Bad Boll. Sowohl er als auch Hoffmann pflegten enge Kontakte zu den englischen Missionsgesellschaften, was sich im Inhalt des Missions-Magazins deutlich niederschlug. Ostertag war ein Stiefneffe Blumhardts.219 Hoffmann war der Sohn des Gründers der Brüdergemeinde Korntal, dem Ort, in dem Johannes Hesse die letzten elf Jahre seines Lebens zubrachte. Gundert, Hesse und Würz hatten vielfältige und enge Verbindungen nach Calw und zum Calwer Verlagsverein. Karl Peter schließlich wurde nach seiner Basler Zeit zum Nachfolger des badischen Erweckungspredigers Aloys Henhöfer berufen.220 Diese Liste der verwandtschaftlichen, beruflichen und theologischen Querverbindungen ließe sich noch fortsetzen. Sie steht repräsentativ für die Bildung von Netzwerken auf lokaler und transnationaler Ebene, einem der Kennzeichen von Pietismus und Erweckungsbewegung.

Wie die Inspektoren der Basler Missionsgesellschaft so waren auch die Redakteure fast durchgängig Württemberger und hatten in Tübingen Theologie studiert.221

Für die Inspektoren gehörte die Arbeit an den Zeitschriften zu ihrem Amt dazu. Blumhardt und Hoffmann nahmen diese Aufgabe mit großer Sorgfalt |81| wahr, Josenhans entledigte sich dieser lästigen Pflicht, so schnell es ging. Für die nachfolgenden Herausgeber diente die Arbeit am Missions-Magazin nicht unbedingt als Sprungbrett für eine steile Karriere in kirchlichen oder missionarischen Kreisen. Im Falle Albert Ostertags, der sich Hoffnungen auf das ­Inspektorenamt gemacht hatte, scheint die Redaktion im Gegenteil eine Art ‹Trostpreis› gewesen zu sein.222 Andererseits konnte das Missions-Magazin den eigenen Bekanntheitsgrad steigern und die beruflichen Aussichten fördern – wie im Falle von Karl Peter. Dieser war 1847 von Karlsruhe nach Schallbach, einem Dorf in Südbaden, strafversetzt worden.223 Durch seine Arbeit im Bas­ler Missionshaus – als Komiteemitglied, Lehrer und eben auch Redakteur – konnte er sich einen Namen in pietistischen Kreisen machen und sich so als Nachfolger auf der Kanzel Henhöfers aus dem beruflichen Abseits befördern.

Wilhelm Hoffmann machte als einziger Redakteur nach seiner Zeit in Basel richtiggehend ‹Karriere›. Er wurde 1850 zunächst Professor in Tübingen und Ephorus am Theologischen Stift, zwei Jahre später ging er auf Bitten von Friedrich Wilhelm IV. als Hofprediger nach Berlin, später wurde er Generalsuperintendent der Kurmark, Mitglied des Evangelischen Oberkirchenrates, kirchenpolitischer Ratgeber des Königs und Herausgeber verschiedener Zeitschriften. Die Rolle des Missions-Magazins darf man dabei nicht überschätzen, aber die Zeitschrift trug als Teil seines schriftstellerischen Wirkens eben auch zu seiner Außenwirkung bei und diente so als eine Art literarische Visitenkarte bei seinem steilen kirchlichen Aufstieg.

Ob intensives oder zurückhaltendes Engagement, ob selbstverständlicher Teil der eigenen Arbeit, ehrenvolle Aufgabe oder lästige Pflicht, ob kurze oder lange Mitarbeit – alle Redakteure setzten eigene inhaltliche, theologische und formale Akzente und drückten so dem Erscheinungsbild, dem Inhalt und der Außenwirkung des Missions-Magazins im 19. Jahrhundert ihren individuellen Stempel auf. |82|

Durch die Entstehung der anderen Missionsgesellschaften, die alle ihre eigenen Missionszeitschriften herausgaben, verlor das Missions-Magazin nach und nach einen Teil seiner Leserschaft. Die Gründung der Allgemeinen Missionszeitschrift von Gustav Warneck 1874, die sich noch dazu wie das Missions-Magazin an die wissenschaftlich interessierten Missionsfreunde richtete und eine illustre Reihe von Autoren aufweisen konnte, setzte dem Missions-Magazin Ende des 19. Jahrhunderts zusätzlich zu. Dennoch schien das Missions-Magazin die anderen Zeitschriften nicht als Konkurrenz zu empfinden, sondern empfahl sie sogar in den Literaturbesprechungen.224

Das Evangelische Missions-Magazin erschien ohne Unterbrechung bis 1974, dann wurde die Zeitschrift umbenannt in Zeitschrift für Mission, seit 2008 trägt sie den Titel Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft225.

5.1.2. Der Heidenbote

Die zweite periodische Publikation der Basler Missionsgesellschaft erschien ab 1828 unter dem Titel Der evangelische Heidenbote.226 Dieser war Nachfolger der seit 1816 erscheinenden Zirkularschreiben des Komitees an die Freunde der Mission und der dann von 1819 bis 1828 erscheinenden Correspondenz-Blätter der Comittee der evangelischen Missionsgesellschaft zu Basel, die Auszüge aus der Korrespondenz der Missionsleitung in handschriftlicher227 Form präsentierte. Inhaltlich hatten die Zirkularschreiben und der Heidenbote aber wenig gemeinsam.

Der Heidenbote erschien ab April 1828, im Missions-Magazin wurde dafür Werbung gemacht. In den ersten zehn Jahren kam vierzehntägig ein halber Bogen heraus, ab September 1838 wurde auf einen monatlichen Rhythmus umgestellt. Zuerst in 2000 Exemplaren gedruckt, betrug die Auflage nach anderthalb Jahren schon 6500. Als Kandidat Burckhardt aus dem Dienst der |83| Mission schied, übernahm Blumhardt selbst die Redaktion.228 Die Redaktionen überschnitten sich zum Teil mit der Redaktion des Missions-Magazins.229

So wie im Missions-Magazin für den Heidenboten Anschubwerbung gemacht wurde, so warb der Heidenbote am Ende jeder Monatsausgabe mit ein paar Stichworten aus dem Inhalt für die aktuelle Ausgabe des Missions-Magazins. Außerdem stellte er jeweils auf der letzten Seite die aktuelle Anzeige des Defizits und der benötigten Spenden dar.

Ende 1835 konnte als Ertrag des Heidenboten seit 1829, des Missions-Magazins seit 1832 die Summe von 30612 Franken konstatiert werden. Beide Zeitschriften bildeten eine wichtige Grundlage der Finanzen der Missionsgesellschaft. Der Ertrag beider Zeitschriften floss bis ins 20. Jahrhundert in eine Notkasse zur Unterstützung von Witwen, Waisen, kranker und invalider Mitarbeiter.230

Der Heidenbote sollte Nachrichten von der Mission auf populärere Weise vermitteln, indem Berichte von Missionaren abgedruckt wurden, die den Artikeln eine persönliche Note gaben.231 Die Missionsleitung reagierte damit einerseits auf den Abonnentenrückgang beim Missions-Magazin und andererseits auf die immer wieder aufflammende Diskussion darüber, welcher Grad an Bildung für die Mission nötig sei. |84|