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II Psicopatología y psicoanálisis Comentarios sobre el pathos y el ethos en Cicerón, Pinel y Freud1

Sabe el estudioso que el psicoanálisis, amén de su dimensión terapéutica, aporta una teoría de la subjetividad generalizable al conjunto de los seres hablantes y una concepción de la patología psíquica potencialmente capaz de explicar los diversos modos en los que se conforma el pathos, esto es, las modalidades estructurales del malestar, el sufrimiento y el goce insoportables. Así es desde que la genialidad de Freud, a finales del siglo XIX, comenzara a alumbrar este nuevo ámbito del saber.

Bien conocido es también el itinerario que siguió la investigación del Prof. Freud en el campo de la psicología patológica. Debido a su formación neurológica y neuroanatómica, se ocupó primero de establecer discriminaciones muy precisas entre la patología psíquica y las enfermedades del organismo, máxime cuando en aquellos años la histeria mostraba su faz más desafiante a cuantos médicos pretendían explicarla desde la mentalidad anatomoclínica y fisiopatológica2. Centrado ya en el terreno de la psicopatología, en un segundo tiempo Freud organizó casi todo el panorama de la nosografía mental —sobre todo estableciendo y desarrollando el binomio neurosis versus psicosis— y aportó una teoría nosológica absolutamente nueva a partir de la descripción de ciertos mecanismos psíquicos o respuestas subjetivas, incorporando también, en gran medida, los resultados de sus indagaciones sobre la libido. Conforme a las dificultades suscitadas en los tratamientos psicoanalíticos y a la luz de los nuevos conceptos incluidos en la teoría general —en especial la noción de ‘narcisismo’—, sigue a los anteriores un tercer período en el cual Freud trató de reajustar los nuevos hallazgos a su concepción clásica de los mecanismos defensivos empleados por el sujeto.

Baldío sería, en el caso de Freud, espigar las influencias de los autores que le precedieron o fueron sus coetáneos. Pues Freud fue un hombre de genio, por lo que resulta más atinado despejar los tipos de problemáticas imperecederas que investigó y transformó. El genio, aunque no se sepa muy bien qué es, se caracteriza no sólo por haber asimilado las teorías y prácticas de su tiempo, sino también por la subversión sin precedentes que imprime a determinado campo del saber3.

Siguiendo este hilo conductor, a partir de tres fragmentos clínicos extraídos de los historiales freudianos (Cecilia M., Dora y Schreber), trataré de mostrar que un buen número de cuestiones clásicas relativas al pathos se reaniman con la reflexión desplegada por nuestro autor más de veinte siglos después, en especial las referidas al uso terapéutico de la palabra, a las posiciones éticas frente al malestar y a la responsabilidad subjetiva. Se advertirá así, seguramente, la transformación de esas problemáticas sempiternas surgida de su elaboración, la cual ha consolidado una nueva teoría de la subjetividad y una nueva práctica destinada a la terapéutica de nuestras aflicciones. Este enfoque, como decía, amplía la chata historiografía que se limita a datar tal o cual concepto o idea en un autor precedente4.

No creo forzar las cosas al proponer la continuidad de una trayectoria que se inicia con la reflexión clásica sobre las pasiones, las enfermedades del alma y las propuestas para remediarlas, reaparece en los albores del siglo XIX en las concepciones de los alienistas respecto a la «alienación mental» y el «tratamiento moral», y es de nuevo reavivada por Freud cuando entreteje su clínica con los hilos del pathos y el ethos. De esta manera me parece posible articular, en lo tocante a las reflexiones sobre el malestar subjetivo, el buen uso de la palabra y la responsabilidad subjetiva, las obras de Cicerón, Pinel y Freud5. En este sentido puede afirmarse que, al ocuparse de las dificultades propias del deseo y el goce, el psicoanálisis recupera el lugar que antaño ocupara la filosofía moral6.

Tirando del cabo en que se anudan el psicoanálisis y la tradición clásica se despejará, sin duda, la especificidad de la psicopatología psicoanalítica frente a otras concepciones de los trastornos mentales. Por tanto, la breve semblanza a continuación trazada se enmarca en la perspectiva histórica, la que sin duda más conviene cuando se pretende hacer inteligible el presente, tal como Aristóteles recomendó de múltiples maneras en su Política: para conocer las cosas es necesario verlas desarrollarse y seguirlas desde su nacimiento7.

El pathos, la ética y el lenguaje

En lo que atañe al estudio del dolor del alma —el pathos de los griegos, la animi perturbatio ciceroniana, el affectus según Séneca— nos precede una amplísima tradición que se remonta, cuando menos, a la Antigüedad clásica. Durante siglos la filosofía y la medicina permanecieron hermanadas a la hora de tratar las enfermedades que afligían a los hombres. Esta vinculación está presente tanto en Platón como en Hipócrates, para quienes la curación de las enfermedades requería del conocimiento del hombre, cosa que no podía darse sin el auxilio de la filosofía8. Fue en la confluencia de estos ámbitos del saber donde surgieron los primeros psicoterapeutas, como Antifonte9, y las primeras prácticas que actualmente llamaríamos ‘psicoterapéuticas’, cuyos antecedentes ha situado Pedro Laín Entralgo10 en ciertos pasajes del Cármides de Platón, en especial el que dice: «[…] has oído de los buenos médicos cuando se les acerca alguien que padece de los ojos, que no dicen algo así como que no es posible ponerse a curar sólo los ojos, sino que sería necesario, a la par, cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien lo de los ojos. Y, a su vez, creer que se llegue a curar jamás la cabeza en sí misma sin todo el cuerpo, es una soberana insensatez»11.

Bien conocida es también la concepción de la catarsis —purgación de las pasiones mediante la contemplación de la puesta en escena del drama— difundida por Aristóteles en un pasaje del capítulo VI de la Poética, dedicado a la tragedia, cuando el Estagirita dejó dicho: «la cual [la tragedia], moviendo a compasión y temor, obra en el espectador la purificación [kátharsis] propia de tales estados emotivos»12. De manera que cuando Freud y Breuer retomaron el término kátharsis en Estudios sobre la histeria (1895), bien puede decirse que éste tenía ya una larga historia tras de sí13.

Seguramente más que los filósofos presocráticos, que Sócrates y Platón y que Aristóteles, fueron los filósofos del período helenístico —a menudo enmarcado entre la muerte de Alejandro Magno y la batalla de Accio— quienes contribuyeron en Occidente al desarrollo del pensamiento ético y concibieron la filosofía como una forma de vida14. Todas las escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma —en especial los epicúreos, los escépticos y los estoicos— se ocuparon de aportar diversas soluciones éticas para combatir el sufrimiento y la desdicha que de siempre acompañan al hombre como su propia sombra15.

A diferencia de la filosofía desarrollada en los últimos tres siglos como actividad teórica, esta orientación de la filosofía prefería la fortaleza de la práctica a la de la teoría. Aunque sorprenda hoy día, este hecho resultaba incuestionable para los antiguos, como expresa el comentario de Cicerón en el primer preámbulo de Sobre la República, cuando propone que podría tenerse la teoría de una ciencia aunque no se practique, pero «[…] la virtud radica por completo en el ejercicio de sí misma»16. Quien se acercaba a la filosofía lo hacía, en definitiva, para tener una experiencia17. Este modo de vivir conforme a unos preceptos éticos, parece ser el punto de convergencia de escépticos, epicúreos y estoicos, de una manera tal que no puede considerarse a los seguidores de estas doctrinas como meros pensadores o sabios, sino como sujetos que optaban por vivir, tratar sus desdichas y buscar la felicidad de acuerdo con los principios que regían sus discursos. Tal es la tesis defendida en numerosos estudios actuales, como los de Pierre Hadot, autor que escribió: «En efecto, la filosofía antigua admite, de una u otra manera, desde el Banquete de Platón, que el filósofo no es sabio, pero no se considera un simple discurso que se detendría en el momento en que apareciera la sabiduría; es al mismo tiempo e indisolublemente discurso y modo de vida, discurso y modo de vida que tienden hacia la sabiduría sin jamás alcanzarla»18.

De muchas y muy hermosas maneras reflejaron los filósofos morales de las escuelas helenísticas su orientación práctica, como lo hiciera el neoplatónico Simplicio en su comentario al Manual de Epicteto: «¿Qué lugar tendrá el filósofo en la ciudad? Será el de un escultor de hombres»19; o, de forma más enfática, en las palabras que Séneca escribió a su amigo Lucilio: «La filosofía no es una actividad agradable al público, ni se presta a la ostentación. No se funda en las palabras, sino en las obras. Ni se emplea para que transcurra el día con algún entretenimiento, para eliminar del ocio el fastidio: configura y modela el espíritu, ordena la vida, rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe omitir, se sienta en el timón y a través de los peligros dirige el rumbo de los que vacilan»20. La finalidad de la filosofía práctica y de los remedios que proporciona apuntan hacia la búsqueda activa de la eudaimonía, esto es, de la felicidad o florecimiento humano21.

Como enseguida se indicará, básicamente las diferencias entre estas escuelas radican en la forma particular de conectar la ética con las otras partes de la filosofía, es decir, con la lógica y la física. Tales discrepancias se ponen de relieve en propuestas terapéuticas concretas destinadas a ocuparse del deseo, los placeres, los gozos y las emociones. Grosso modo el mundo antiguo se caracteriza por la promoción de estrategias tendentes a frenar el empuje de las pasiones, principio que Estobeo expresa con suma precisión en las siguientes palabras: «Interrogado para saber cómo se podría llegar a ser rico, Cleantes respondió: “si se es pobre de deseos”»22. Téngase presente que para los antiguos se trataba de disminuir el umbral de las pretensiones más que de elevar las expectativas y exigencias. Si bien todas las escuelas proponen la reducción de las pasiones, discrepan entre ellas en cuanto a si conviene suavizarlas o arrancarlas de raíz. Partidarios de la moderación eran, desde luego, los peripatéticos. En cambio, tanto los epicúreos como los estoicos se mostraban más proclives a su exterminación; la ataraxia a la que aspira el sabio epicúreo se asemeja mucho a la apatheía (imperturbabilidad del ánimo) de los estoicos. En lo tocante a las pasiones, con estos últimos coincidió Cicerón, tan circunspecto y templado en otras opiniones: «¿Puede acaso la pasión admitir límite? Es preciso destruirla y extirparla de raíz. Pues ¿quién tendría una pasión que se pueda decir que la tiene con justa medida?»23. Aunque suene retórica, la pregunta ciceroniana atañe directamente al tipo de terapéutica a elegir, enérgica o dulce, un asunto que reaparecerá con el alienismo y determinará los estilos del tratamiento moral.

Mas los matices que se observan respecto a la reducción, ya sea mediante la moderación o la supresión, desaparecen cuando se trata de juzgar la responsabilidad de quien se deja arrastrar por las pasiones. Aquí las disonancias dejan de existir, incluso en aquellos autores que, como Aristóteles, vieron en el término medio la acertada elección del hombre prudente: «Y no sólo los vicios del alma son voluntarios, sino en algunas personas también los del cuerpo, y, por eso, los censuramos. En efecto, nadie censura a los que son feos por naturaleza, pero sí a los que los son por falta de ejercicio y negligencia»24.

Como sucede con la responsabilidad, donde las opiniones se conjugan y entrelazan, estoicos, escépticos y epicúreos tenían a gala el valor terapéutico de la filosofía, es decir, la confluencia del saber, la acertada posición ética y el buen uso de la palabra. De manera que un estoico como Séneca escribió: «El que acude a la escuela de un filósofo, es necesario que todos los días obtenga algún provecho: que regrese a casa más o menos sano o más sanable. Y regresará sin duda: tal es la fuerza de la filosofía que no sólo ayuda a los que se consagran a ella, sino también a los que con ella se van familiarizando»25. En la misma línea, el escéptico Sexto Empírico dejó dicho: «El escéptico, por ser amante de la humanidad, quiere curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los dogmáticos, sirviéndose de la razón»26. Y otro tanto leemos en los textos de Epicuro: «Vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma»27.

Aunque estas corrientes coinciden en el valor terapéutico de la filosofía y del buen uso de la palabra, sus diferencias se acrecientan a la hora de elegir la buena dirección que encamine al doliente hacia la felicidad, suprema aspiración del hombre, al menos en apariencia. De esta encrucijada parten las diversas soluciones éticas, que para los epicúreos y los estoicos jamás podrían darse fuera del marco de la relación (transferencial) con el maestro.

Evitar el dolor mediante una ascesis y aspirar al verdadero placer, el placer de existir, puesto que el placer (hedoné) es principio (arché) y fin (télos) de una vida feliz; tales serían, de forma sintética, los fundamentos de la filosofía práctica de Epicuro y de su compilador Lucrecio. Gran teórico del placer, del goce, del deseo, de las necesidades y del cuerpo, Epicuro distinguió entre el placer estable o catastemático (consecutivo a la supresión del dolor) y el cinético (placer de los sentidos). Cuando tenemos hambre o sed, sentimos dolor, pero basta con que nos saciemos para experimentar el placer catastemático. Ahora bien, quien sigue bebiendo o comiendo más allá de las necesidades, lo que provoca es un placer cinético, el cual no aumenta el placer catastemático básico, ya que la grandeza de los placeres tiene su límite en la eliminación del dolor.

Dado que el placer es ausencia de dolor, en Máximas capitales distingue Epicuro tres tipos de deseos: los naturales y necesarios (equivalentes a las necesidades), los naturales y no necesarios (aquellos que en caso de mantenerse insatisfechos, no producen dolor) y, por último, los deseos que no son necesarios ni naturales (los que surgen como producto de la vana opinión, como es el caso de los deseos de honores o triunfos). La moderación de los placeres y la ausencia de dolor son imprescindibles para alcanzar la serenidad del alma (ataraxía), tan querida del sabio como la autosuficiencia (autárkeia). El epicúreo, contra lo que muchos creen, es el hombre moderado y libre, el que rechaza las turbaciones (por ejemplo, el matrimonio y el enamoramiento), aquel que pasa desapercibido y «vive en lo oculto», quien goza de pocas y pequeñas cosas: «Que si los hombres se rigieran por la verdadera doctrina, la mayor riqueza del hombre está en vivir parcamente, con ánimo sereno; pues de lo poco jamás hay penuria», escribió Lucrecio28.

Suponía Epicuro que la raíz de toda dolencia se halla en una falsa creencia, por lo cual proponía un remedio a través del razonamiento, el conocimiento y la acertada elección. La felicidad no se halla en los placeres, tampoco en la abundancia de divertimentos: «Pues ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que se adueña del alma»29.

A diferencia de los epicúreos, la filosofía inspirada por Pirrón de Élide pretendía la total indiferencia e impasibilidad, fin al que se llegaría suspendiendo primero todo juicio (epoché) y buscando después la ausencia de turbación (ataraxia). El punto de partida de Pirrón se basaba en que la percepción sensorial no proporciona un conocimiento real de la cosas, es decir, que a través de los sentidos son apariencias lo que conocemos. De acuerdo con este principio, los escépticos pirrónicos evitaban pronunciarse sobre cualquier cuestión. De hecho, más que realizar propuestas, se limitaban a ponerlas en entredicho o, mejor aún, se complacían en demostrar que una cosa es falsa antes que en establecer su veracidad, y preferían revelar lo que no es a mostrar lo que es realmente30. Ahora bien, mediante la suspensión del juicio y el estado ataráxico escapaban del mal atribuido al dogmatismo. En su vertiente terapéutica, el escepticismo ofrecía alivio a los inquietos enseñándoles cómo y por qué suspender el juicio en vez de dogmatizar, con lo que la tranquilidad sustituía a la enfermedad ocasionada por los juicios erróneos. Como escribió Sexto Empírico: «Pues bien, desde ahora decimos que el fin del escepticismo es la serenidad del espíritu en la cosas que dependen de la opinión de uno y el control del sufrimiento en las que se padecen por necesidad»31.

Desde Zenón y Crisipo, pasando por Panecio y Posidonio, hasta llegar a Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, la corriente estoica desarrolló un corpus teórico sobre el deseo, la ética y la responsabilidad mucho más acabado que las otras dos corrientes. Sus ideólogos tendieron grosso modo a establecer propuestas concretas para atemperar las pasiones y aspiraron a proporcionar una eudaimonía a las personas y otra generalizable al conjunto de la sociedad. Si excluimos quizás al llamado estoicismo medio, más ecléctico, esta corriente se caracterizó por posiciones bastante radicales, como muestra la siguiente afirmación de Epicteto: «Aniquila por completo el deseo, al menos en el momento presente. Y es que si deseas algo de lo que no depende de nosotros, por fuerza serás infortunado; y si algo de lo que depende de nosotros, aún no tienes a tu disposición nada de cuanto sería hermoso que desearas; así que usa solamente el impulso y la repulsión, pero con suavidad, de manera excepcional y sin tensiones»32. La contundente renuncia de la doctrina estoica manifestada por Epicteto, el esclavo que se mantuvo impasible mientras le quebraban una pierna —de ser cierto lo narrado por Celso33—, hace que hoy día vinculemos algunas de las hazañas estoicas al masoquismo; en palabras de Lacan: la «práctica de un masoquismo politizado»34.

De acuerdo con la corriente estoica, especialmente según las enseñanzas de Epicteto, nada superaría la facultad de elección, la capacidad de tener impulsos y de repelerlos, de albergar deseos y de rechazarlos: «Piensa quien eres: lo primero, un hombre; es decir, que no tienes nada superior al albedrío, sino que a él está subordinado lo demás, y él mismo no puede ser ni esclavizado ni subordinado»35. A tenor de estos planteamientos se sitúan en primer plano los problemas de la elección, la libertad y la responsabilidad subjetiva, los cuales hallan en los desarrollos de la corriente estoica una continua reflexión, pues aunque el hombre no sea libre, cuando menos es responsable. Tal afirmación queda condensada en el sencillo planteamiento con el que Séneca recoge la posición estoica: el hombre libre es aquel que se atiene únicamente «a las cosas que están en nosotros»; «lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros», según la expresión de Epicteto. Haciéndose eco de este último, el Emperador Marco Aurelio lo formuló de la forma más explícita y tajante cuando afirmó: «Nadie puede robar el libre albedrío»36.

Estas consideraciones han motivado numerosos comentarios, como el recientemente desarrollado por Duhot a propósito de la filosofía estoica: «¿De qué somos responsables, puesto que, con excepción del sabio, todos los hombres son juguetes de las pasiones que habitan en ellos? Pues, simplemente, de nosotros mismos. El concepto moderno de responsabilidad traduce un poco en falso […] la implicación moral de ‘lo que depende de nosotros’, noción central de Epicteto. […] Somos responsables de nosotros mismos ante nosotros mismos. En estas condiciones, ¿tiene todavía sentido hablar de responsabilidad? Sí, en la medida en que si no fuéramos responsables del mal que cometemos, no podríamos imputárnoslo como falta y no tendríamos que tratar de librarnos de ella. Sobre esta responsabilidad es sobre lo que descansa la aventura de la sabiduría»37.

La voluntariedad o la involuntariedad en las decisiones se vinculaba en el mundo antiguo con el problema del destino (en griego: eimarméne; fatum, en latín), una perspectiva siempre presente y controvertida. En Noches Áticas, Aulo Gelio evoca esta cuestión apoyándose en los argumentos de Crisipo, al que considera el más insigne de los filósofos estoicos. De acuerdo con Crisipo, el destino es una eterna e inmutable sucesión de acontecimientos, una cadena que se enrolla sobre sí misma y se enlaza por medio de la secuencia sin fin de los eslabones que la forman y unen. Más adelante, Aulo Gelio recuerda que, en el libro IV de Sobre la providencia, Crisipo decía: «El destino es cierto orden físico de todos los acontecimientos que se suceden unos a otros desde la eternidad y entrelazándose según un orden que es inmutable»38. Esto supondría aprobar a las personas malvadas o perversas, malignas y osadas que, cuando resultan convictas de un delito merecedor de castigo, echan mano del determinismo del destino como quienes se ponen a resguardo en un santuario y pretenden justificar sus malas acciones mediante el fatum, en lugar de atribuírselas por temeridad u otra motivación. En este sentido, los planteamientos de Crisipo contravienen los expresados por el más sabio y antiguo de los poetas, Homero, cuando en la Odisea escribiera los versos siguientes: «¡Oh Dioses! ¡De qué modo culpan los mortales a los númenes! Dicen que las cosas malas les vienen de nosotros, y son ellos quienes se atraen con sus locuras infortunios no decretados por el destino»39.

Los desarrollos de Crisipo fueron muy criticados por otros filósofos, puesto que —como recuerda Aulo Gelio— las decisiones, las elecciones, las equivocaciones o los aciertos, todo ello, en lugar de ser «imputado a la voluntad de la persona», es atribuido al destino, «señor y árbitro de todas las cosas», «ya que los hombres cometen malas acciones no de manera voluntaria, sino que son arrastrados por el destino». Ante la fuerza de estos argumentos críticos, quiso Crisipo suavizar su posición pero lo que consiguió fue enredarse más, cosa que le reprocha Cicerón en Sobre el destino, el tratado por excelencia donde se discuten los pormenores de fatum stoicum40. Ahora bien, el análisis que allí realiza Cicerón es tan clásico como actual. Si sustituimos el fatum por el determinismo científico o religioso, nos da la impresión de que el tiempo apenas ha pasado. Hoy día la ciencia y la religión son los discursos más potentes en los que se asienta el determinismo, esto es, la irresponsabilidad subjetiva.

El problema de la responsabilidad no se agota con estos mínimos comentarios. Las discusiones sobre la voluntariedad o la involuntariedad de las acciones y sobre la afectación de las pasiones a la capacidad de elección constituyen uno de los ejes del pensamiento antiguo. Tal problemática está presente a lo largo de toda la Ilíada, donde los héroes toman ciertas decisiones y, al mismo tiempo, sus acciones están determinadas por la voluntad de un dios41; la hallamos igualmente en los discursos de Demóstenes, en las Leyes de Platón, en las éticas de Aristóteles, y así un amplísimo etcétera42. Con la extensión del cristianismo, este problema fundamental para el mundo clásico se desdibuja al ponerse en primer plano la noción de ‘culpabilidad’ referida al pecado y al hecho de contravenir los designios divinos; el liberum arbitrium fue objeto de encendidos debates en buena parte de la Edad Media y también durante los siglos XVI y XVII, puesto que suscitaba la cuestión de la incompatibilidad entre la omnipotencia divina y la libertad humana.

Como se apuntaba unos párrafos más arriba, las prácticas terapéuticas promovidas por los filósofos helenistas son inseparables del problema de la responsabilidad subjetiva. Dichas prácticas del «cuidado de sí», tal como las denominó M. Foucault, se desarrollaban en el marco de una escuela, la cual era concebida por Epicteto como un dispensario (iatreion): «[…] una escuela de filosofía, constituye en realidad algo así como un dispensario del alma; es un lugar al que uno va por su cuenta o manda a sus amigos, etcétera. Uno concurre por un tiempo, para hacer que le curen los males y las pasiones que sufre»43. Naturalmente, si la escuela de filosofía era un pequeño hospital donde se restañaban las heridas del alma, el papel del filósofo moral (médico de almas) resultaba allí determinante.

Ahora bien, ¿cómo ejercía su poder terapéutico? Sobre este particular hallamos algunas menciones que destacan en especial la relación entre el afligido y el maestro, especialmente este pasaje de Séneca: «Nadie por sí mismo tiene fuerza para salir a flote. Precisa de alguien que le alargue la mano, que le empuje hacia afuera»44. De acuerdo con los comentarios que Michel Foucault dedicara a éste y otros textos similares, cabe destacar que la labor del maestro filósofo en modo alguno consistía en la reeducación o en la instrucción, esto es, en aportar ciertos conocimientos al doliente. Se trata, por el contrario, de una acción a resultas de la cual el sujeto que se hunde y clama auxilio sale modificado merced a la intervención del filósofo; es una operación que afecta al modo de ser del doliente, pero que rebasa la instrucción o la transmisión de un saber. Para que se produzca un cambio en su forma de vida, el filósofo habrá de ocupar la posición de mediador, hecho que permitirá el paso de la stultitia a la sapientia: «Proclama [el filósofo] que es el único capaz de lograr que el individuo pueda quererse a sí mismo y finalmente alcanzarse, ejercer su soberanía sobre sí y encontrar en esa relación la plenitud de su felicidad. Ese operador que se presenta es, por supuesto, el filósofo. […] Y ésta es una idea que encontramos en todas las corrientes filosóficas, sean cuales fueren»45.

Cuanto acaba de apuntarse bastará por sí mismo para cuestionar, cuando menos, la asimilación que a menudo leemos entre las doctrinas antiguas —en especial las estoicas— y el cognitivismo actual, pues no parece que se trate simplemente de rectificar el pensamiento sino de provocar un cambio en la posición del doliente ante la vida46. Por lo demás, el tipo de intervenciones terapéuticas de las que se valía el filósofo de la Antigüedad consistía básicamente en la conversación, antes incluso que las cartas o las consolaciones47: «El tono conversacional aprovecha en gran manera, ya que suavemente penetra en el alma. […] [El lenguaje sencillo] Penetra y arraiga con más facilidad, ya que no precisa de palabras copiosas, sino eficaces»48.

Las pasiones y las enfermedades del alma según Cicerón

La expansión y el desarrollo de estas corrientes filosóficas supuso finalmente una demarcación entre la medicina —centrada en curar el cuerpo enfermo— y la filosofía práctica —destinada a la terapéutica de las enfermedades del alma—, como dejó escrito Marco Tulio Cicerón (106–43 antes de J. C.), el más destacado compilador del saber antiguo, en sus Tusculanas: «Porque existe, en efecto, una medicina para el alma: la filosofía. Para obtener su ayuda no es menester salir fuera, como ocurre con las enfermedades corporales, sino que debemos poner a contribución todas nuestras energías y a nosotros mismos»49. Si hemos de dar crédito a la tesis de Jackie Pigeaud50, esta escisión entre las enfermedades del alma y las del cuerpo se debió al estudio que Cicerón realizara de las pasiones en sus Tusculanas, pues anteriormente prevalecía una visión de corte monista según la cual el juicio y el organismo formaban un todo indivisible.

Inspirándose en Pitágoras y Platón, propuso Cicerón su interpretación dualista de la descripción tradicional monista de las pasiones, en especial la desarrollada por Crisipo. A esta interpretación le atribuye Pigeaud un valor sustancial, pues de ella deriva la tajante separación entre una medicina del cuerpo y otra medicina del alma. Ciertamente, esta mirada dualista resulta patente en el párrafo de las Tusculanas que a continuación se cita: «Como lo que los griegos llamen pathe nosotros preferimos denominarlo pasiones (perturbationes) y no enfermedades (morbos), nos atendremos a aquella antigua diferencia establecida primero por Pitágoras y luego asumida por Platón, que distingue en el alma dos partes, la una dotada de razón y la otra carente de ella. En la parte racional sitúan la tranquilidad, es decir, el equilibrio plácido y sosegado, en la irracional los movimientos desordenados, tales como la ira y los deseos contrarios y hostiles a la razón. Partamos de esta fuente. Con todo, para la descripción de estas pasiones recurriremos a las definiciones y a las divisiones de los estoicos, que son quienes, a mi parecer, con mayor penetración han analizado estas cuestiones»51. El alcance de esta disociación debe comprenderse no sólo como una disimetría entre las enfermedades del alma y las del cuerpo, puesto que insinúa también una supremacía de las primeras respecto a las segundas: «El dualismo no significa el paralelismo del alma y del cuerpo; designa una jerarquía con un estado conflictivo siempre posible. Pero el orden quiere que el alma dirija a sí misma y al cuerpo, lo cual implica la disimetría […]»52. Esta consideración según la cual las pasiones se separan del cuerpo traerá importantes consecuencias, como veremos, en la reflexión de Pinel, principalmente las que atañen a las relaciones del cuerpo y el alma, la causalidad de la alienación mental y la responsabilidad del alienado.

Pese a muchos matices que no viene al caso detallar, los pensadores de la Antigüedad clásica consideraron a las pasiones (pathos: ‘pasión’, ‘sufrimiento’, ‘enfermedad’) alteraciones emocionales de una intensidad exagerada, muy superior a la de las emociones, y de una prolongada duración, mayor incluso que los sentimientos normales. De las pasiones se destacó su inalterabilidad frente a los hechos de la experiencia, con lo que se subrayaba el domino sobre las ideas y la afectación que ocasionaban a la capacidad de juzgar. Como si de un «aguijón»53 se tratara, la pasión penetra con virulencia, emponzoña y arrastra al sujeto, empujándole a «seguir el peor camino», tal como confiesa Fedra a la Nodriza54 en la tragedia de Séneca.

Según la definición clásica de Zenón, frecuentemente citada, en este caso por Diógenes Laercio, la pasión o perturbación «es un movimiento del alma, irracional y contra naturaleza, o bien un ímpetu exorbitante»55. Se trata, en primer lugar, de una conmoción que se opone a la recta razón, esto es, un «juicio pervertido»56. A la idea «juicio pervertido» o de razonamiento erróneo le asoció también Zenón, en segundo lugar, la del exceso («ímpetu exorbitante», «apetito excesivo», «impulso excesivo»). La tercera característica, por último, hace de la pasión un empuje contrario a la naturaleza, con lo que esto significa para los estoicos. Las tres características que señalo aparecen en las apreciaciones de la mayoría de comentaristas. Así lo recoge Plutarco cuando analiza la opinión de los estoicos, a quienes considera los filósofos que más se ocuparon de indagar en la naturaleza de las pasiones y en los remedios para combatirlas: «Pues la pasión, según ellos, es una razón perversa e intemperante procedente de un juicio vil y erróneo que ha tomado además violencia y fuerza»57. La filosofía y la medicina greco–romanas las consideraron causa de enfermedad del alma, pues enturbian la capacidad intelectiva, con lo que se afianza la oposición entre pasión y razón58. Del choque entre la pasión y la razón, de su antagonismo, se ha destacado el poderío de las pasiones sobre la razón, la capacidad que tienen de subyugarla, «como los caballos salvajes se desbocan con el carro y no se les puede refrenar»59, según escribiera Robert Burton echando mano de una vieja metáfora.

Fueron especialmente los estoicos quienes asimilaron las pasiones a enfermedades, describiendo un paralelismo en la evolución de unas y otras. Según ellos, el primer estadio corresponde a la propensión (euemptosia o proclivitas); vendría después el pathos, o enfermedad propiamente dicha, a la que seguiría la nosema o estado crónico del mal; a continuación aparecería la arrostema (aegrotatio, según traduce Cicerón), que mantiene al individuo como si estuviera siempre enfermo; por último, el proceso culminaría en un estado de vicio (kakia), esto es, la aegrotatio inveterata de Cicerón o el vitium malum de Séneca, el cual se manifiesta en una deformación de la persona totalmente entregada a la pasión. Puesto que se las consideraba enfermedades del alma, los estudiosos, además de definirlas y clasificarlas, propusieron diversas estrategias para atemperarlas, moderarlas o intentar erradicarlas según el ideal antiguo de la ataraxia o indiferencia hacia todo aquello que provoca deseo o temor.

Durante muchos siglos, hasta el Romanticismo, las pasiones fueron consideradas como un factor de turbación y de trastorno de la razón. A lo largo de su Antropología, Kant, uno de sus más señeros censores, las consideró perjudiciales para el desempeño de la razón: «Las pasiones son cánceres de la razón pura práctica y, las más de las veces, incurables; porque el enfermo no quiere curarse […]»60. Pero de enfermedades de la razón y enemigas declaradas de la cordura, según escribió Gracián61, con Schopenhauer y Nietzsche, las pasiones fueron enfocadas desde perspectivas completamente nuevas. El primero, aun admitiendo el componente de «irracionalidad», destacó su poderío hasta calificarlas como «el más poderoso agente del mundo»62. Nietzsche, por su parte, además de criticar el ideal de sabio antiguo, afirmando que «la ausencia de pasión dista mucho de ser conocimiento»63, se mofa de la Iglesia por cuanto «combate la pasión con la extirpación», y añade: «su medicina, su “cura”, es el castradismo»64.

Ampliamente influido por la escuela estoica en lo que hace a las pasiones, Cicerón insistió una y otra vez en que éstas no son causadas por la naturaleza, sino que provienen de la opinión: «[…] todas ellas surgen de juicios basados en opiniones erróneas y voluntariamente asumidas […]»65. De manera que, de seguir a este autor, las pasiones en modo alguno serían fuerzas turbulentas surgidas de la naturaleza o del organismo que, como caballos desbocados, conducirían a su antojo al impotente jinete. Al contrario, estarían arraigadas en lo más íntimo de la persona, quien, en última instancia, les daría su aquiescencia o no consentiría en dejarse atrapar por ellas. Cuando Cicerón expuso en De finibus la doctrina estoica sobre las pasiones, puso en boca de su interlocutor, Catón, las siguientes palabras que ratifican su posición: «Por lo que se refiere a las perturbaciones del espíritu, que hacen miserable y amarga la vida de los necios […], esas perturbaciones, digo, no son suscitadas por ninguna fuerza natural; y todas se dividen en cuatro géneros con numerosas subdivisiones: tristeza, temor, deseo, y la que los estoicos, con un nombre que se aplica igualmente al cuerpo y al alma, llaman hedoné, pero que yo prefiero llamar ‘gozo’, algo así como un transporte voluptuoso del alma cuando se exalta. Las perturbaciones no son provocadas por ningún impulso de la naturaleza, y todas esas cosas provienen de errores de opinión y ligereza de juicio»66.

Aunque Cicerón renegó del marcado dogmatismo y de los rigores extremos que proponía el estoicismo —casi tanto como le repugnaba el ideal placentero que creyó ver en Epicuro67—, destacó la decisión personal a la hora de entregarse a las pasiones: «Las dolencias corporales pueden acontecer sin culpa alguna, pero no las del alma, porque aquí las enfermedades y las pasiones sobrevienen siempre como consecuencia de una desviación de los dictados de la razón»68. Siguiendo el principio de la moderación, en el que coinciden grosso modo todas las escuelas antiguas, propuso Cicerón diversos remedios de tipo filosófico para eliminar la aflicción mediante el razonamiento. Más que detallarlos, interesa dejar claro que todos esos remedios para los males que afectan al alma «se encuentran dentro de ella misma, mientras que los remedios corporales hay que ir a buscarlos al exterior»69.

Acaso estas puntualizaciones que acaban de transcribirse comiencen a resultar un tanto familiares a los conocedores de la historia reciente de la clínica mental. Ciertamente, pues da por sentado Cicerón, en primer lugar, que los males que afligen al alma no provienen de la naturaleza (ahora diríamos del organismo o de la herencia), sino que el sujeto está implicado en su causa al consentir en dejarse arrastrar por la pasión; y, en segundo lugar, que dentro del propio alma enfermo se hallan también los remedios para alcanzar la salud.

Como trataré de mostrar más adelante, ambos planteamientos están en la base de la concepción pineliana de la alienación mental, por cuanto las pasiones desempeñan en ella un papel etiológico innegable y porque siempre subsistirá un grano de razón inalienable cohabitando con la locura, de tal modo que el «tratamiento moral» será efectivo cuando logre potenciar ese resto indestructible de humanidad. También estoy convencido de que estos mismos planteamientos están presentes en Freud, de una manera, por lo demás, mucho más nítida y rigurosamente argumentada en lo que atañe a la responsabilidad última del sujeto en la conformación de su estructura psíquica y en la creación de sus síntomas, productos enfermizos del propio alma que naufraga y también realizaciones creativas destinadas a salir a flote, como ejemplarmente muestra el delirio respecto a la psicosis.

Son muchas, finalmente, las consideraciones generales sobre el hombre que compartían los filósofos de la Antigüedad. Algunas de ellas se han adensado hasta conformar problemáticas imperecederas que desde entonces, de forma recurrente, han interrogado a los pensadores. Citaré sólo tres de ellas, ya que constituyen parte de la esencia de nuestra pequeña ciencia. La primera nos presenta al hombre como un ser desdoblado, cosa que nombra por sí misma una experiencia universal: «El alma griega —sintetiza Colina—, remontándose a los antiguos, ya era un alma dividida, un doble del hombre, y como un espíritu fragmentado, como una autoconciencia desventurada, se ha venido mostrando desde entonces a lo largo de la cultura. Freud recoge estas figuras tradicionales de la división humana, las variantes del Sileno y del Jano de dos caras, y las provee de un rigor conceptual nuevo»70. La segunda nos lo muestra padeciendo permanentemente la añoranza de algo para siempre perdido. La tercera, por último, lo describe en continua lucha consigo mismo, teniendo que decidir sobre sus acciones y usando la razón para no ceder ante los temores y los deseos. Por tanto, además de la escisión y la división subjetiva, en el centro de estas reflexiones se erigen también las nociones de melancolía y pasión, las cuales habrían de motivar ubérrimos desarrollos en los siglos venideros71, desembocando finalmente en el alienismo decimonónico y en los fundamentos del psicoanálisis.

A fin de mostrar el contraste entre la actitud clásica ante las pasiones y la actual visión de los síntomas y las enfermedades mentales, se pueden resaltar, de forma sintética, los siguientes aspectos. En primer lugar, en lo tocante a las pasiones es el propio sujeto quien debe hacerse cargo de ellas y responder de su quehacer; en segundo lugar, la moderación de las pasiones constituye la regla fundamental a observar; por último, de todas las actitudes posibles, sin duda la más despreciable es la que hace de la pasión un motivo de regocijo o de satisfacción orgullosa. Dicho esto, con más motivo se entenderá ahora la enfática afirmación de Cicerón: «El hombre valeroso no sucumbe a estas cosas y, por tanto, tampoco a la aflicción»72.

Sobre la alienación mental y los restos de razón

Pese al menosprecio con que el positivismo trata la tradición, ufanándose incluso de desdeñarla, cualquier historiador de la clínica mental sabe reconocer que el inicio de la psicopatología moderna —la alumbrada en los albores del siglo XIX por Philippe Pinel y los primeros alienistas— resulta de hecho de una recuperación de la tradición filosófica antigua tamizada por la nueva mentalidad científica, razón por la cual el papel otrora atribuido a las pasiones respecto a las enfermedades del alma será nuevamente objeto de atenta reflexión.

A mi modo de ver, existe un puente que une la tradición clásica con el alienismo moderno y el psicoanálisis. El primer pilar de ese puente se erige sobre la obra de Cicerón, tal como he querido mostrar; el segundo descansa sobre la concepción de la alienación mental de Pinel, de la que ahora me ocuparé; el tercer pilar, finalmente, arranca con una fortaleza hasta entonces desconocida en la obra de Freud, asunto sobre el que versará el último epígrafe. Si me he empeñado en ver en la obra «psicológica» de Cicerón —especialmente sus Tusculanas— ese primer armazón, es básicamente por dos razones: una general y otra muy concreta. Radica la primera en que su legado compila, y en parte modifica, el saber antiguo, sustituyendo y suavizando a Zenón para favorecer a Platón y Aristóteles; además, fiel al espíritu práctico de los romanos, su eclecticismo convierte su obra en una fuente de conocimientos sobre el conjunto del saber antiguo. La segunda, indiscutible, se basa en referencias precisas surgidas de la pluma de Pinel, en las cuales menciona y alaba las obras de Cicerón.

Dos son, en efecto, las referencias concretas a Cicerón en el Tratado médico–filosófico sobre la alienación mental: una se halla en la primera edición (1800) y otra en la segunda (1809). Cuando Pinel propuso algunos remedios morales para prevenir las recaídas de la manía intermitente, escribió: «[…]; pero este es un motivo más para vencer sus pasiones, siguiendo los consejos de la sabiduría, y para fortificar su alma mediante las máximas morales de los filósofos antiguos: los escritos de Platón, Plutarco, Séneca, Tácito, las Tusculanas de Cicerón, serán mucho más útiles para las mentes cultivadas que las recetas de tónicos y antiespasmódicos combinados artificiosamente»73; en la misma obra reeditada nueve años después, a pie de página, se puede leer: «Apenas se puede hablar de las pasiones como enfermedades del alma, sin haber tenido antes presentes en la mente las Tusculanas de Cicerón y las otras obras que este hombre genial consagró a la moral en los años en que maduraba en edad y experiencia»74.

Aunque ambos, con dieciocho siglos de diferencia, vivieron períodos tumultuosos marcados por grandes movimientos sociales, a diferencia de Marco Tulio Cicerón75 —abogado, político y filósofo—, Philippe Pinel (1745–1826) fue un destacado médico y profesor de Medicina, razón por la cual su recuperación del pensamiento filosófico clásico y su aplicación al ámbito sanitario tiene especial valor. Tras realizar estudios clásicos y religiosos, Pinel dejó la sotana, estudió Medicina y se trasladó a París, donde comenzó una brillante carrera. Autor de una amplísima obra médica, en la que destaca la Nosografía filosófica y un tratado de Medicina clínica, publicó asimismo numerosas Memorias y artículos de Enciclopedia, tradujo a W. Cullen y editó las Oeuvres Médicales de Baglivi76. Siguiendo las indicaciones de Sydenham (reducir las enfermedades a especies bien definidas), la obra de Pinel destacó por la descripción y la clasificación sistemática de las enfermedades (nosografía), trabajo previo e imprescindible para adquirir un conocimiento profundo de ellas (nosología). Su trato con alienados se inició en 1786, en la modesta Casa de Salud del Sr. Belhomme, continuando su carrera médica en el asilo de Bicêtre (1793–1795) y culminándola en la Salpêtrière (1795–1826).

De manera que cuando Philippe Pinel publicó el Tratado médico–filosófico sobre la alienación mental o la manía disfrutaba de un amplio reconocimiento en el mundo académico y en el ambiente médico, como correspondía al autor de la Nosografía filosófica. Aparecido en octubre de 1800, el Tratado se componía de seis Secciones —algunas de las cuales habían sido publicadas por separado años atrás— y una amplia Introducción, en la cual pretendía paliar la precipitación y la relativa desunión que afectaba al conjunto de esta obra pionera y fundacional. Que se aprecien ciertas deficiencias en la composición de esta obra, entregada con premura a la imprenta únicamente por el ansia de obtener el reconocimiento que merecen los pioneros, no implica en absoluto que su mensaje hubiera madurado ya lo suficiente, como se aprecia en esta cita de su Nosografía, publicada dos años antes: «Estrecha unión, dependencia recíproca entre la filosofía moral y la medicina, como lo señala Plutarco. ¡Cuánto importa, para prevenir las afecciones hipocondríacas, melancólicas, o la manía, seguir las leyes inmutables de la moral, adquirir el dominio de sí mismo, gobernar las pasiones propias, familiarizarse, en una palabra, con los escritos de Epicteto, de Platón, de Séneca, de Plutarco, así como los luminosos resultados de la observación que nos han sido transmitidos por Hipócrates, Areteo, Sydenham, Stahl u otros célebres observadores! Cicerón, en el tercer y cuarto libros de las Tusculanas, ¿no considera acaso las pasiones como enfermedades, y no nos aporta las reglas fundamentales para tratarlas y curarlas?»77.

En la Introducción del Tratado, sin embargo, son muchos los elogios que dedica a Alexander Crichton, médico escocés contemporáneo en quien se apoyó para sostener sus ideas sobre las pasiones como causas más frecuentes de las perturbaciones de las facultades morales78. Lo cierto es que Pinel había afianzado ya sus opiniones y argumentos sobre las pasiones y las enfermedades del alma antes incluso de leer a Crichton, de quien se sirve fundamentalmente para acceder al pensamiento de los autores alemanes79. Fue merced a estas referencias médicas como Pinel se autorizó —en un gesto ciertamente audaz por ser un médico quien recuperara el saber de los filósofos antiguos— a reunir la Filosofía y la Medicina, definiendo así un espacio que habría de habitar a regañadientes la futura psiquiatría, ámbito en el cual las pasiones se anexaban a la Medicina, siendo la antigua filosofía moral sustituida por la medicina filosófica, esto es, el alienismo80: «La historia médica de las pasiones entra necesariamente como noción preliminar en este Tratado, pues ¿cómo concebir la alienación más frecuente, esa que proviene de una exaltación extrema de las pasiones, si no se consideran primero sus efectos sobre la moral y lo psíquico?»81.

Esta amplia presencia del pensamiento clásico en la visión de Pinel se aprecia claramente en su concepto de aliénation mentale, el cual nombra un proceso morboso único que compendia tanto las posibles variedades clínicas como los estados de afectación moral que inducen una pérdida de libertad consecutiva a las lesiones del entendimiento: «Se llama alienación mental al extravío de la razón, porque el alienado está fuera de sí mismo. Alienación es una palabra genérica, destinada a expresar el carácter común de las diversas especies de aberraciones del entendimiento, las cuales se muestran nítidamente en un gran hospicio, siempre que se lo dirija con orden»82. Así definida, la noción de aliénation mentale pretende incorporar al dominio médico la tradicional e inespecífica folie83, al tiempo que demarca su campo fuera de las enfermedades propias de la Medicina, especialmente las febriles y las intoxicaciones (frenitis o delirium acutum): «Este término afortunado que es el de alienación mental expresa en toda su extensión las diversas lesiones del entendimiento; pero de nada servirá si no se analizan sus diversas especies y si no se las considera separadamente para deducir aquí las reglas de su curación, y las del gobierno interior que se ha de observar en los asilos de locos»84.

Esta simple frase, con la que Pinel comienza la sección IV de la primera edición, condensa el conjunto del proyecto alienista, tanto en materia psicopatológica como terapéutica. Como cualquier otra enfermedad, en primer lugar, la alienación debe ser examinada en todas sus variedades o aspectos posibles (mélancolie o délire partiel, manie o délire généralisé, démence e idiotisme); de igual modo, en segundo lugar, el alienado en tanto enfermo requiere un tratamiento específico y único, el llamado «tratamiento moral», necesariamente dispensado en una institución apropiada; por último, ese establecimiento sanitario especializado es el asilo, lugar donde el alienado permanecerá, mientras lo precise, ocupado y separado de su familia y allegados.

Dos de los aspectos que acabo de evocar reclaman un examen más atento, ya que en ellos se conjuga la interpretación del modelo de la alienación mental que me propongo mostrar. Trata el primero de las variedades clínicas de esta alteración mental única, cuya definición permitirá captar una concepción en la que se defiende la existencia de formas parciales de alienación. Íntimamente articulado con el anterior, se aprecia en el segundo la esencia misma del tratamiento moral y el fundamento de sus posibilidades curativas.

A modo de síntesis de sus planteamientos nosológicos y nosográficos, transcribiré el siguiente párrafo de la segunda edición, muy mejorada y ampliada, donde suprime del título la referencia a la manía (ou la manie) pues entiende Pinel que ésta designa únicamente la manifestación principal de la alienación mental: «¡Qué cuadro de confusión y desorden, cuando un gran grupo de alienados, librados de forma continua o a intervalos a sus descarríos diversos y observados sin regla ni método! Pero con una atención mantenida y un estudio profundo de los síntomas que les son propios, se puede clasificarlos de una manera general y distinguir entre sí por lesiones fundamentales del entendimiento y de la voluntad, descartando por otra parte la consideración de sus innumerables variedades. Un delirio más o menos acentuado referente a casi todos los objetos se asocia, en bastantes alienados, a un estado de agitación y de furor: eso es lo que constituye propiamente la manía. El delirio puede ser exclusivo y limitado a una serie particular de objetos, con una especie de estupor y afectos vivos y profundos: tal es lo que se llama melancolía. En ocasiones, una debilidad general afecta a las funciones intelectuales y afectivas, como sucede en la vejez, y constituye lo que se llama demencia. Por último, una obliteración de la razón con fases bruscas y automáticas de arrebato es a lo se da la denominación de idiotismo. Tales son las cuatro especies de extravíos que refiere de forma general el nombre de alienación mental»85.

Como habrá podido leerse, existen según Pinel ciertos delirios parciales, limitados y circunscritos a determinada certeza (melancolía), existiendo incluso una forma de manía «sin delirio», esto es, una forma de manía en la cual el entendimiento permanece intacto; asimismo, los delirios más generales se asocian a la manía, la cual es frecuentemente intermitente. De este parecer se trasluce que, salvo en la idiocia severa, los alienados conservarían siempre una parte de razón, de manera que dentro del alienado subsistiría un resto inalienable. Por tanto, el propósito inicial de Pinel consistente en transformar la visión tradicional de la locura —aquélla con la que los filósofos pretendían describir la experiencia de los locos— en la noción médica de aliénation mentale, no se cumple completamente. Pues por el simple hecho de considerar que la alienación no arrasa por completo las facultades, al subsistir en ella restos graníticos de razón, la locura clásica, tal como la perfiló Michel Foucault, sigue ahí afortunadamente presente: «La locura es un momento duro pero esencial en la labor de la razón; a través de ella, y aun en sus victorias aparentes, la razón se manifiesta y triunfa. La locura sólo era, para ella, su fuerza viva y secreta»86.

En buena lógica, todo cuanto atañe al tratamiento moral se deduce directamente de esa visión del alienado como un extranjero de sí mismo que conserva, no obstante, un núcleo indestructible de humanidad. Mezcla de enfermo y de loco, el alienado que nos pinta Pinel conserva incólume una brizna de discernimiento, ya que «los locos, más o menos todos, razonan». Conforme a estos planteamientos psicopatológicos, la esencia del tratamiento consistirá en dirigirse al espacio en el que palpitan los restos de razón que la alienación jamás podrá devastar87. Siempre desarrollado en el marco del asilo, el tratamiento moral permitirá rescatar al alienado de su desvarío, empleando para ello la autoridad del médico, las buenas palabras y las ocupaciones provechosas88. Naturalmente, por considerar que el alienado es ante todo un sujeto, el médico establecía con él un diálogo durante mucho tiempo interrumpido, procurando atemperar sus pasiones mediante una adecuada «descarga moral»89, tal como proponía la tradición filosófica antigua. Pues, al fin y al cabo, si las pasiones intervienen como agentes causales de los desvaríos, éstos podrán ser curados a condición de provocar ciertas rectificaciones en las relaciones que el alienado guarda con ellas90. Además, el hecho de considerar que las pasiones desempeñan un papel en la contracción de la alienación supone concebir la locura como una discontinuidad en la experiencia del sujeto, dado que en su historia individual pueden localizarse ciertas coyunturas en las que se aprecian alteraciones profundas sobrevenidas por el impacto de las pasiones.

Los dos argumentos que he tratado de desarrollar hasta aquí, el que sostiene la parcialidad de la alienación y el relativo al tratamiento, fueron magistralmente captados por G. W. F. Hegel al glosar, en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), el Sentimiento de sí. Según el filósofo de Stuttgart, consiste la locura (Verrücktheit) en una contradicción u oposición interna entre lo racional y lo irracional, lo cual perturba al espíritu y lo hace desgraciado. Expuestas sus consideraciones, añade: «Por consiguiente, el verdadero tratamiento psíquico retiene también el punto de vista de que la locura no es una pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la responsabilidad de ésta, sino que es sólo locura, sólo contradicción en la razón todavía presente, del mismo modo que la enfermedad física tampoco es una pérdida abstracta, es decir, total de la salud (eso sería la muerte), sino una contradicción en ella. Este tratamiento humano, esto es, un tratamiento tan benevolente como racional (Pinel merece el mayor reconocimiento por los méritos que ha contraído a este respecto) supone que el enfermo es racional y tiene ahí el asidero firme por el cual el tratamiento prende en el enfermo, del mismo modo que en lo corporal el asidero es la vitalidad que en cuanto tal contiene salud todavía»91.

Esta lectura hegeliana de Pinel nos trae a la memoria algunos aspectos esenciales ya avanzados por Cicerón en sus Tusculanas (los remedios para los males del alma se hallan en ella misma; todos asumimos las pasiones deliberada y voluntariamente; en las enfermedades anímicas son más eficaces las terapéuticas filosóficas), los mismos que Freud desarrollará hasta límites insospechados, como mostraremos a propósito de su teoría del delirio. Hegel ha captado con precisión que el sujeto —lo que él llama ‘la razón’— no sucumbe ni desaparece en la locura, pues aun estando afectado por ella sigue disponiendo de voluntad, inteligencia y responsabilidad.

Todas estas consideraciones espigadas por el filósofo alemán se basan en su concepción general según la cual «[…] el sujeto se encuentra en la contradicción entre su [propia] totalidad sistematizada en su conciencia y aquella determinidad particular no fluida en la totalidad, ni ordenada y subordinada: la locura»92. Se trata aquí de una discusión de hondo calado, tan antigua como actual, en la cual vemos enfrentarse dos posiciones irreconciliables: unos, como Kant, Maine de Biran, J.–P. Falret y la psiquiatría de las enfermedades mentales, sólo son capaces de concebir la locura verdadera como locura total o enfermedad global que afecta a todas las capacidades hasta potencialmente arrasarlas; otros, como Hegel, Royer–Collard, Pinel, Freud y sus seguidores, sostienen que la afectación es siempre parcial, pues la perturbación no significa anulación, es decir, aniquilación del sujeto93.

Ha sido Gladys Swain, sin duda, quien mejor ha sabido leer esta problemática implícita en la doctrina de la alienación mental, hasta el punto de que tituló El sujeto de la locura su memorable estudio sobre el nacimiento de la psiquiatría. Inspirándose en Pinel, la autora argumenta que el loco sigue siendo sujeto de su locura, razón por la cual resulta posible concebir que la locura es «folie de sujet»: «[…] la locura no es pura y simplemente lo que anula al sujeto, es por el contrario eso con lo que el sujeto conserva una relación en el momento mismo en que su ser subjetivo está ahí amenazado»94.

Ciertamente, si somos fieles al texto de Pinel, en especial a las numerosas referencias a la noción de manie sans délire, la segunda de las especies de la alienación, se apreciará la distancia, más tenue unas veces y más franca otras, que el alienado mantiene con su locura. Este aspecto sustancial resulta patente en el pasaje en que Pinel describió el acceso maniaco de un sujeto que «[…] gozaba, por lo demás, del libre ejercicio de su razón; aun durante sus paroxismos, respondía directamente a lo que se le preguntaba, sin advertirse ninguna incoherencia en sus ideas, ni señal alguna de delirio, y conocía íntimamente incluso todo el horror de su situación, […]»95. Queda claro de este modo que Pinel se opuso a la idea de la alienación como trastorno o enfermedad total, es decir, de la locura que arrasa completamente la subjetividad.

Poco habría de durar, sin embargo, esta forma de concebir la locura y su tratamiento, concepción que se basa esencialmente en la confianza que se deposita en el sujeto alienado; incluso el propio nombre aliéné sólo conseguirá permanecer en el discurso psiquiátrico a condición de significar precisamente lo contrario de lo que originariamente representó para Pinel: «Aliéné: […]. Así es como se llama a un individuo afectado de alienación mental, de manía, porque está fuera de sí mismo. Por ser incapaz de apreciar la moralidad y las consecuencias de sus acciones, un alienado no puede ser responsable de los actos contrarios al orden social que comete. Por la misma razón, no puede ejercer sus derechos civiles, […]»96. No fue la práctica de autopsias sino la interpretación que se hizo de los datos en ellas obtenidos lo que terminó por hacer cascotes el edificio construido por el alienismo97. En pocos años, la alienación se convirtió en las enfermedades mentales, el alienado en un enfermo mental (J.–P. Falret); paralelamente, el respeto, la firmeza y la amabilidad del tratamiento moral se embruteció hasta la intimidación (F. Leuret) o la crueldad (la unschädlicher Torture o «tortura inofensiva» preconizada por Reil), volviéndose así inservible, y en este movimiento de somatización de las dolencias del alma, los asilos multiplicarían paulatinamente su población de enfermos98.

Reducido a cenizas el proyecto alienista, esa humanidad insobornable del loco en la que Pinel confió y de la que se sirvió para curar, se retorcería hasta convertirse en una actitud de recelo y de miedo. En adelante, la imagen del loco frecuentemente transmitida por la psiquiatría de las enfermedades mentales sería la de un degenerado o un enfermo del cerebro, a menudo peligroso, la de un paria improductivo que ocasionaba gravosos gastos a las arcas de los Estados: «Todo alienado —escribió Kraepelin en 1905— constituye de algún modo un peligro para sus circundantes, pero en especial para sí mismo. Lo menos un tercio del número total de suicidios tienen por causa ocasional trastornos mentales diferentes, como en menor escala ellos son también los inductores de los crímenes contra el pudor, de incendios, robos, estafas y otros. Multitud de familias lloran su ruina por causa de estos desdichados enfermos, que disiparon fortunas o medios de existencia en insensatas empresas o a causa del empeño en aliviar sufrimientos sociales y corporales nacidos por virtud de la pereza, de la incapacidad para el trabajo, que acompañan casi siempre a todos los trastornados de la mente. Sólo una mínima parte de ellos sucumbe pronto en mediana edad; los demás perduran años y años imbéciles o dementes, inermes para la vida, constituyendo pesada carga para las familias, los Municipios y el Estado; tan pesada carga, que ya va haciéndose sentir en la economía nacional»99.

Esta visión que admite tan a las claras la existencia de las locuras parciales, es decir, que considera inalienables la responsabilidad y la capacidad de decisión, resultaría muy problemática para la ideología de las enfermedades mentales, esa creencia que en nombre de la ciencia terminó por imponerse a mediados del siglo XIX, en un momento en que se afianza el poder burgués y se extienden los modos de producción capitalista. Tan evidente resulta este hecho que el primer empeño de J.–P. Falret, su gran mentor, consistió en negar la existencia de las locuras parciales o monomanías. Pero al negarlas, como suele suceder, no hizo sino indicar con precisión el talón de Aquiles de la naciente psiquiatría médica, incapaz de poder dar cuenta de que en una misma morada pueden cohabitar la razón y la sinrazón, la responsabilidad y el frenesí, la inteligencia práctica y el delirio místico. En ese punto de fractura, definitivamente insuperable, echa sus raíces el problema de la paranoia y los paranoicos, dilema que por sí mismo ha sido capaz de arrumbar el modelo nosológico de Griesinger, resquebrajar la cuadrícula nosográfica de Kraepelin y constituirse en excepción reconocida al sobrio proyecto de Kurt Schneider100.

Junto al problema epistemológico de la paranoia, en el ámbito de las neurosis, la histeria continuaba mostrando su faz más rebelde y desafiante al discurso médico, máxime cuando los propios médicos se identificaban férreamente a posiciones de poder y asumían un saber incontestable frente a sus enfermos. Evidente resulta que las obras más importantes sobre este trastorno fueron elaboradas por médicos internistas o neurólogos, mientras los propios psiquiatras, ante los envites de los histéricos, entraron al trapo cayendo a menudo en el insulto y el desprecio101. Desde esa posición de amos burlados, sus aportaciones se limitaron a poner por escrito su propia impotencia: «Por otra parte —escribe Joseph Grasset—, hay que recordar lo que dice Frank: ¿Acaso se puede imaginar a alguien más infeliz que el marido de una histérica? Difícilmente, a no ser, tal vez, que encuentre gusto en la variedad: en efecto, una histérica, en el espacio de veinticuatro horas, está triste, apacible, dulce, tranquila, irascible, etc., presenta el carácter de diez personas diferentes. E incluso, añadiríamos más: esta variedad no será más que variedad de suplicios, será un infierno constante para el pobre hombre que acabará siendo considerado como un egoísta o un verdugo, dependiendo de si se ocupa o no de la enfermedad de su mujer, si se compadece o intenta librarse de ella, si la reafirma en sus actos o la contradice…»102.

Precisamente a través de esos agujeros que horadaban el discurso psiquiátrico, la reflexión de Freud fue tejiendo un nuevo saber sobre el pathos en su vinculación connatural con el ethos y el lenguaje. A partir de que Freud hilvanara esas tres tramas mediante la noción de ‘defensa’ (Abwehr), punto de partida de su psicología patológica, las alteraciones psíquicas comenzaron a relacionarse con estrategias defensivas103. Según este punto de vista, las categorías nosográficas son el resultado específico de una determinada modalidad de defensa empleada por el sujeto y de su fracaso consecutivo. De manera que, desde los primeros pasos del psicoanálisis, el pathos y el ethos están entretejidos puesto que la ejecución de la defensa implica una decisión ética del sujeto, una respuesta ante lo traumático de la que derivarán, como mal menor, las formaciones sintomáticas104.

La psicopatología psicoanalítica

Así como entre Cicerón y Pinel existe un eslabón que se comprueba en las referencias textuales, en el caso de Freud la conexión con ellos es de otra índole105. Comparte con los anteriores la capacidad de despejar, aprehender y penetrar en las problemáticas imperecederas que hacen a la esencia humana, y, sin saberlo, participa con ellos de posiciones muy próximas.

Más de dieciocho siglos separan a Cicerón de Pinel, y menos de una centuria a éste de Freud. Sin embargo los vínculos que unen a los dos primeros parecen más sólidos, sin duda por la subversión que Freud introdujo en la historia del pensamiento. Conforme a los argumentos que vengo desarrollando relativos al pathos, al ethos y al lenguaje, los tres comparten grosso modo una misma orientación, evidente cuando menos en lo que atañe al uso terapéutico de la palabra, a la participación subjetiva en la contracción de las enfermedades anímicas y en los remedios internos para vencerlas, así como, especialmente, en el tratamiento que dedican a la responsabilidad personal.

Aun formando parte de una hermandad, las diferencias se tornan grandiosas en tres aspectos, en los cuales la obra freudiana supera con creces la de los anteriores: en primer lugar, la trascendencia teórica y clínica del psicoanálisis y su fortaleza heurística; en segundo lugar, la continua demostración que Freud ha transmitido del poder del lenguaje, el cual no se limita únicamente a la dimensión salutífera de la que hace gala limando el malestar, sino que constituye la esencia de lo humano, el tejido del alma, hasta un punto tal que los síntomas se nos plantean como hechos de lenguaje; por último, la construcción de una superestructura conceptual dotada de significaciones novedosas, puesto que ese continente desconocido que se presenta ante los ojos de Freud exige la creación de otros conceptos que permitan conquistarlo, como sucede, por ejemplo, con la monolítica noción de ‘pasiones’ y su parcelación en otras más específicas y precisas como ‘pulsión’, ‘deseo’, ‘goce’, ‘placer–displacer’, ‘afecto’, etc.

En efecto, en lo tocante a esta última cuestión conceptual, la noción tradicional de ‘pasión’ (Leidenschaft; literalmente, ‘lo que crea sufrimiento’) es empleada por Freud en contadas ocasiones y siempre en un sentido popular. Con ella refiere los momentos álgidos del amor, los celos, la cólera; en definitiva, «la furia de hirvientes pasiones»106. Por esa razón, así lo entiendo, emplea el término ‘pasiones’ de forma significativa en el texto divulgativo ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un juez imparcial (1926): «[…]; decidir cuándo es más acorde al fin dominar sus pasiones e inclinarse ante la realidad, o tomar partido por ellas y ponerse en pie de guerra frente al mundo exterior: he ahí el alfa y el omega de la sabiduría de la vida»107. Más explícito es aún el uso de este vocablo, conforme a lo que pretendo mostrar, en la Conferencia XXXI de las Nuevas conferencias de introducción al Psicoanálisis (1933), donde Freud escribió: «Ajustándonos a giros populares, podríamos decir que el yo se subroga en la vida anímica a la razón y la prudencia, mientras que el ello subroga las pasiones desenfrenadas»108.

Como sucede con el término ‘pasiones’, otras nociones tradicionales le parecían demasiado gastadas o insuficientes para dar cuenta de los nuevos hechos captados desde su perspectiva. Desde su posición de investigador y clínico, paulatinamente se fue acrecentando en él la convicción de que el buen uso de la palabra no servía sólo para liberar ciertos sufrimientos (dimensión terapéutica), sino que los síntomas se conformaban de acuerdo con las leyes del lenguaje (dimensión patogénica), incluso el inconsciente mismo se estructuraba —como más tarde sostendría Lacan— conforme a las leyes del lenguaje. Naturalmente, también fue de forma progresiva comprobando los límites terapéuticos de la palabra, la cual se estrellaba contra los bastiones de ciertas formas genuinas de satisfacción o goces privados que el sujeto afligido rehusaba perder. De acuerdo con la interpretación ampliamente argumentada por Lacan109, el sujeto descrito por Freud, antes que dueño de su discurso, se nos presenta más bien como su efecto. Quizás se pudiera establecer algún paralelismo entre la suposición de Heráclito y algunos estoicos, según la cual un mismo logos determina los esquemas del pensamiento y la estructura de la realidad110. Pero de lo que no cabe duda es que hasta Freud, a nadie se le había ocurrido explicar la estructura formal del síntoma a partir de las leyes del lenguaje. Tal es la consecuencia lógica que se encuentra implícita en el hecho de que una palabra acertada y oportuna afecte de pleno al corazón del síntoma. Ahora bien, como quien sigue la pista del humo hasta hallar la hoguera, Freud advirtió que el síntoma era influenciable mediante el buen uso de la palabra. Este hecho se debía, como no podía ser de otro modo, al determinismo del lenguaje en cualquier tipo de formación del inconsciente.

Estas concreciones insólitas obedecen, a buen seguro, a una relación singularísima del neurólogo judío —cuyo primer escrito teórico de importancia versaba sobre la afasia— con el lenguaje. Y si el análisis de sus propias cogitaciones, sueños y lapsus le había enseñado tantas cosas, otro tanto esperó de lo que sucedía a sus pacientes a la hora de explicar sus tropiezos y sinsabores. Mas esa confianza que Freud concedió a sus analizantes y el valor que atribuyó a sus ocurrencias, sólo podía darse en alguien que rehusaba de entrada arrogarse la posición de amo de un saber. Se dejó enseñar, ciertamente, como se desprende de la breve narración que remitió a W. Fliess en diciembre de 1897. Un paciente, el Sr. E., sufrió una crisis de angustia mientras trataba de capturar un escarabajo [Käfer] negro, pero no alcanzaba a comprender ese hecho hasta que un día evocó una conversación entre su madre y su tía, de la cual se desprendía que la primera había estado indecisa mucho tiempo antes de comprometerse; es cierto, la madre no supo durante algún tiempo qué hacer, pero el Sr. E., a través de sus asociaciones dio con la interpretación: «[…] al comienzo de la siguiente sesión me cuenta que en el ínterin se le había ocurrido la interpretación del Käfer. Sería Que faire?; es decir, la indecisión, la incapacidad de resolverse…»111.

La viñeta clínica que acaba de citarse no tiene nada de extraordinario, pues prácticamente en todas las páginas de Freud podemos leer cosas similares. La saco aquí a colación para poner de relieve la forma tan particular del Sr. Profesor a la hora de leer el síntoma, como si de un mensaje críptico se tratara y hubiera que traducirlo según la materia prima que él mismo aporta, esto es, tomando su texto a la letra y prescindiendo de los posibles sentidos o simbolismos.

Estas apreciaciones, que conforman el gran pilar de las formaciones del inconsciente, están ya presentes desde los primeros trabajos psicopatológicos de Freud y presidirán todos los ulteriores desarrollos, a los que se añadirá el otro gran pilar de su edificio conceptual relativo a la psicosexualidad. Con estas dos columnas edificará una nueva psicología general que da solidez al conjunto de sus investigaciones psicopatológicas. Por tanto, a la hora de precisar la esencia de la psicología patológica elaborada por el psicoanálisis, no basta con señalar su preferencia por el más allá de la conciencia, del yo y de la personalidad. Es preciso captar en su base el determinismo inconsciente de los fenómenos descritos tradicionalmente por la psicopatología, su causalidad psíquica, sus mecanismos patogénicos específicos y la particular conformación clínica que el sujeto imprime a sus síntomas, esas creaciones híbridas en la que éste muestra tanto sus fracasos y sus dolores como sus formas de satisfacción más íntimas, excesivas y singulares112.

Según esta orientación, en efecto, es necesario tener siempre presente dos aspectos: la repercusión del lenguaje en el pathos y el compromiso irrevocable que cada quien mantiene con su malestar y su goce, cuestión ésta que concierne propiamente al ethos, es decir, a la responsabilidad subjetiva. Así las cosas, la psicopatología psicoanalítica y la clínica que de ella deriva implican una dialéctica que gira continuamente sobre dos polos: el que constituye la esencia más singular de cada sujeto y el que nos hace partícipes de estructuras clínicas universales.

A título de ejemplo ilustrativo del doble papel del lenguaje —patogénico y terapéutico— en la conformación del pathos, vale la pena recordar un fragmento clínico extraído de los Estudios sobre la histeria (1895), donde podrá apreciarse cómo ese mensaje críptico que constituye una de las caras del síntoma adquiere su forma específica de acuerdo con las leyes del lenguaje de cada sujeto. En este caso, además, se comprueba la influencia de la palabra en el funcionamiento del cuerpo, un cuerpo que habla lo que el sujeto, de alguna manera, reprime por doloroso. Cuando Freud investigó el origen de la neuralgia facial que presentaba una de sus pacientes histéricas, la señora Cecilia M., síntoma cuyo inicio se había producido inmediatamente después de que su marido le profiriera palabras ofensivas, Freud advierte: «Cuando intenté convocar la escena traumática, la enferma se vio trasladada a una época de gran susceptibilidad anímica hacia su marido; contó sobre una plática que tuvo con él, sobre una observación que él le hizo y que ella concibió como una grave afrenta (mortificación); luego, se tomó de pronto la mejilla, gritó de dolor y dijo: ‘Para mí eso fue como una bofetada’. Pero con ello tocaron a su fin el dolor y el ataque»113.

Ahora bien, si tanto Cicerón como Pinel estuvieron muy lejos siquiera de imaginar la vertiente patogénica del lenguaje, esa distancia se acorta con Freud en lo que concierne a los remedios internos de los que cada quien dispone para restañar las heridas del alma; sin embargo, las explicaciones de los dos primeros no dejan de resultarnos francamente insuficientes. Su coincidencia radica aquí en un gesto único, en una apuesta común por la confianza en el sujeto, a quien se atribuye en buena lid la capacidad de reaccionar, reorientar y recomponer el cataclismo personal. Tal es el mensaje que encierra la teoría del delirio elaborada por Freud, fiel discípulo en esta materia de su profesor de psicosis, el loco Dr. Schreber. Aunque hoy nos resulte difícil de comprender, lo cierto es que a nadie se le había ocurrido proponer que el delirio básicamente es un intento autocurativo de la psicosis. De manera que, además de esa mixtura de goce y sentido (jouis–sens)114 que ofrece cada síntoma, se aprecia en él una fuerza creativa capaz a veces de estabilizar situaciones críticas.

En efecto, la noción de enfermedad mental, en su sentido más naturalista, hurtaba al loco cualquier posibilidad interna de remedio y lo condenaba a un destino que la naturaleza había elegido para él. Pues bien, todo lo contrario leemos en el sin par ensayo sobre la paranoia que Freud publicó en 1911. Sabedor de la fuerza de sus argumentos, le escribió a Jung que dicho texto «plantea el golpe más atrevido contra la Psiquiatría»115. El paso del tiempo ha venido dándole la razón. Desde entonces los especialistas permanecen divididos en dos orientaciones contrarias e irreconciliables. A unos nos parece evidente que «[…] la formación delirante es, en realidad, el intento de restablecimiento [ist in Wirklichkeit der Heilungsversuch], la reconstrucción»116; a otros les perece inverosímil esta contundente afirmación.

A mi modo de ver, esta definición del delirio basada en su función reconstructiva —trabajo delirante— guarda un parentesco incuestionable con aquella brizna de razón inalienable presente en las concepciones nosológicas de Pinel, quien a su vez se hacía eco, siquiera de forma lejana, de los filósofos de la Antigüedad, especialmente de Cicerón cuando insistía en que los «remedios del alma se encuentran en ella misma».

Resta, por último, glosar el otro polo en el que he pretendido asentar esta reflexión: el que concierne al ethos y la responsabilidad. En verdad, no habría manera de que todos estos argumentos sobre el pathos y el lenguaje se sostuvieran si el psicoanálisis no apostara completamente por la responsabilidad subjetiva, la cual no debe ser confundida con la responsabilidad penal. Pues bien, desde sus primeros pasos como clínico, Freud no vacila a la hora de confirmar a sus pacientes esa capacidad irrevocable de decisión, sea para lo bueno o lo malo, al tiempo que se aleja de posiciones paternalistas o compasivas. No sólo la clínica psicoanalítica está entretejida indisociablemente de esta dimensión ética, sino también la propia teoría se estratifica de acuerdo a decisiones subjetivas de las que se deducen los grandes conceptos. En este sentido, J.–A. Miller, a propósito de la noción de ‘defensa’, explicó: «Ahora bien, este valor ético se introduce porque Freud busca detrás del método de defensa y su efecto de represión una decisión del sujeto. En sus primeros textos claramente imputa tras la existencia de este obstáculo una decisión del sujeto de no admitir la idea que lo molesta»117.

De este modo se engranan en el psicoanálisis todos aquellos puntos de vista tan comunes para los antiguos, como he evocado a propósito de Epicteto, Séneca, Marco Aurelio y el propio Cicerón. Uno de los más hermosos pasajes donde se aprecia la sobriedad del gesto ético de Freud se halla en la respuesta con la que acusa recibo de las quejumbrosas palabras de la joven Dora. Narra ésta al Profesor un conjunto de lamentos, reproches y reivindicaciones relativas al cariño de su padre, un antiguo paciente suyo que por entonces se hallaba complicado en tejemanejes amorosos con la Sra. K., una mujer también casada. Pues bien, las palabras que Dora recibió por respuesta la confrontaron directamente con el papel que adoptaba en el drama del que tanto se quejaba: Todo lo que acaba de contarme, todo ese embrollo en el que está metida, ¿acaso no es algo en lo que usted también ha participado? Y así era, ciertamente, pues con gran complacencia Dora facilitaba los encuentros del padre con la mencionada señora, haciéndose cargo incluso del cuidado de los hijos de ella, etc.

El tratamiento de la responsabilidad subjetiva alcanzó en Freud desarrollos inusitados si se los compara con los propuestos por otros clínicos de su tiempo, quienes a menudo la desdeñaron sin más o se ocuparon simplemente de discriminar posibles estados de inimputabilidad a causa de enfermedades mentales. Estos desarrollos están presentes de modo permanente en su reflexión y en su práctica, sin arrugarse siquiera a la hora de plantear «la elección de la neurosis» o desentrañar la responsabilidad moral en el contenido de los sueños, como hizo en su artículo homónimo de 1925. También Lacan se mostró en este terreno hondamente comprometido con la dignidad y la insobornable responsabilidad del sujeto, dejando de ello frases tan contundentes como: «De nuestra posición de sujetos somos siempre responsables. […] La posición del psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura del ‘alma bella’ [hegeliana]»118; incluso refiriendo la causa de la psicosis a una «insondable decisión del ser»119.

De esta manera, tirando de los hilos de ese ovillo al que da cuerpo la articulación entre el lenguaje, el pathos y el ethos, he querido mostrar la trabazón entre Cicerón, Pinel y Freud. Alcanzando resoluciones distintas, los tres han bebido de esas fuentes de las que manan las más hondas problemáticas humanas, aquéllas que encumbraron el saber de la Antigüedad, haciendo así válido el adagio de Goethe según el cual «lo verdadero se transmite a la posteridad».