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LA SOMBRA RELIGIOSA

AMERICANA

CÓMO EL PROTESTANTISMO DE LOS EE.UU.

IMPACTA EL ROSTRO DE LA IGLESIA

LATINOAMERICANA.

IDENTIDAD Y RELEVANCIA

José Luis Avendaño

Editorial CLIE C/ Ferrocarril, 8 08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA E-mail: clie@clie.es http://www.clie.es

© 2021 por José Luis Avendaño «Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)». © 2021 por Editorial CLIE

LA SOMBRA RELIGIOSA AMERICANA

ISBN: 978-84-18204-49-4

eISBN: 978-84-18204-50-0

Cristianismo

Historia

José Luis Avendaño es un Doctor (PhD) en teología y filosofía por la Universidad de Toronto, de nacionalidad chilena. Ha realizado estudios en ciencias teológicas y bíblicas en diversas instituciones de América Latina (Chile, Argentina, Costa Rica). Ha servido como pastor luterano en los Estados Unidos por la Evangelical Lutheran Church in America. Dentro de sus diversos intereses académicos destacan, tópicos tan variados, como el estudio de la American Religion y su influjo en el contexto evangélico de América Latina; la tradición sinóptica y el Jesús histórico; la teología de la Reforma; corrientes teológicas contemporáneas y el problema de la teodicea. Ha publicado un estudio sobre el evangelio de Marcos y su tesis doctoral, Teodicea a la luz de la theologia crucis. Martin Lutero ante el misterio del sufrimiento humano, cristiano.

DEDICATORIA

A mi madre y al recuerdo de mi padre.

ÍNDICE GENERAL

Prólogo por Manfred Svensson

Presentación

I. VERDAD EN POSTERGACIÓN DE LA CONTEXTUALIDAD. LAIDENTIDAD COMO IMPERATIVO

1.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.UNA HERENCIA DESDE EL NORTE

2.1.Influjo misional en el marco de un incipiente interés geopolítico y económico

2.2.América Latina, “una zona oscura y tenebrosa”

2.3.Profundización de los contenidos de la American Religion. Una tarea pendiente

3.EL FUNDAMENTALISMO

3.1.Origen del fundamentalismo

3.2.Principios de la identidad fundamentalista

3.2.1.Principio político

3.2.1.1.El contacto con una sociedad y una cultura abiertas ya a la modernidad

3.2.1.2.Inicio y desarrollo del antiintelectualismo

3.2.1.3.El antiintelectualismo evangelicalista. Primer y Segundo Despertar

3.2.1.4.El fin de la Segunda Guerra. Un cambio de escenario misional y de estrategia política

3.2.1.5.La nueva derecha cristiana

3.2.1.6.El asunto de Israel

3.2.1.7.Su legado para América Latina

3.2.2.Principio cultural

3.2.2.1.Aspectos preliminares

3.2.2.2.La dinámica de la subcultura

3.2.2.3.Evangelio y American way of life

3.2.2.4.Aciertos y contrariedades

3.2.3.Principio teológico

3.2.3.1.Aspectos preliminares

3.2.3.2.El asunto del biblicismo

3.2.3.3.Conclusión

3.3.El neopentecostalismo

3.3.1.Aspectos preliminares

3.3.2.Ruptura y continuidad

3.3.3.Escatología terrena y teodicea de la felicidad

3.3.4.Un sistema cúltico que hace a la teología y se constituye en primer elemento misional

3.3.5.Espacios cúlticos, visiones sobre Dios, el discurso de la prosperidad

3.3.6.Conclusión

3.4.El fundamentalismo. Una observación final

4.LAS REORTODOXIAS

4.1.Aclaraciones previas

4.2.Los riesgos

4.3.Conclusión

5.EL MOVIMIENTO DE LAS IGLESIAS EMERGENTES

5.1.Aclaraciones previas

5.2.Lectura crítica de la religiosidad convencional

5.3.Reestructuración organizacional y teológica de las iglesias. Dan Kimball y Brian D. McLaren, dos propuestas

5.4.Un intento de evaluación

II. CONTEXTUALIDAD QUE CONDICIONA ELLAMISMA A PRIORI EL CRITERIO DE VERDAD.LA RELEVANCIA COMO IMPERATIVO

1.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.TENDENCIAS EN AMÉRICA LATINA

2.1.La relevancia como imperativo

2.2.Modelos crítico-teóricos y distanciamiento hermenéutico

2.3.El quehacer teológico como ejercicio de mediación

2.4.Teología de la liberación y teologías del genitivo

2.4.1.Aspectos preliminares

2.4.2.Ejes conductores

2.4.2.1.Compromiso

2.4.2.2.Pobre y pobreza

2.4.2.3.Lo popular y contextual

2.4.2.4.Ruptura con la historia del pensamiento cristiano y filosófico, y la referencialidad confesional

3.EL PROGRESISMO POSMODERNO

3.1.Aspectos preliminares

3.2.El progresismo en su modalidad eclesiástica-teológica

3.3.Progresismo teológico, que no liberalismo teológico. Inicios del movimiento

3.4.Modernidad, secularización y el recurso práctico de la posmodernidad

3.5.Aclaraciones sobre el término

3.6.Elementos esenciales del progresismo posmoderno

3.6.1.El institucionalismo como identidad

3.6.2.Régimen laicista y liderazgo eclesial

3.6.3.Justicia social y discurso horizontal

3.6.4.Diálogo con las religiones del mundo, cultura y sociedad

3.6.5.Políticas educacionales, la glorificación de las minorías

3.6.6.El trabajo misional con las comunidades hispanas y construcción cultural de América Latina

3.6.7.Educación teológica en el marco del nuevo giro de la educación superior

3.6.8.El asunto de la literatura en general y de la teología en particular: producción literaria y políticas de traducción al español

III. IDENTIDAD Y RELEVANCIA. SU RELACIÓN DIALÉCTICA YCLAVES DE INTEGRACIÓN PARA EL QUEHACER ECLESIÁSTICO YTEOLÓGICO EVANGÉLICO DE AMÉRICA LATINA

1.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2.DOS EXPLICACIONES SOBRE EL TEMA

2.1.Pasión por la gran comisión

2.2.Hábitos del corazón: Una natural tendencia hacia la polarización y la escisión

2.3.Conclusión

3.LA INSISTENCIA EN UNA TEOLOGÍA ESTRICTAMENTE REGIONAL, COMO VÍA PARA ALCANZAR UNA TEOLOGÍA DESCRIPTIVA DE AMÉRICA LATINA. UN COTEJO CON EL PROYECTO FILOSÓFICO HISPANOAMERICANO

3.1.Universalidad y regionalidad

3.2.Apertura y clausura

3.3.Crítica intercultural al proyecto filosófico latinoamericano

4.EL PROCESO DE INTERNALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN AMÉRICA LATINA

4.1.El periplo

4.2.Caracterizaciones

4.3.Ausencia de filosofía propia. La tarea de nuestra filosofía

4.4.Conclusión

4.5.Semblanzas y contrastes con el quehacer de la teología

5.EL CAMINO DEL QUEHACER ECLESIÁSTICO Y TEOLÓGICO EVANGÉLICO LATINOAMERICANO. UNA PROPUESTA

5.1.Aspectos preliminares

5.2.Recuperación de lo universal y lo circunstancial como camino hacia un quehacer teológico evangélico auténtico y profundo

5.3.Recuperación de la dimensión del misterio

5.4.Recuperación de la dimensión ecuménica sobre la base de un diálogo profundo y veraz entre las iglesias

5.5.Recuperación de la correcta articulación dialéctica de la dimensión de la identidad y de la relevancia

BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

El lector tal vez recuerde que unos años atrás, el presidente venezolano Hugo Chávez tomó la decisión de expulsar de su país a una organización misionera estadounidense llamada “Nuevas Tribus”. A su juicio, la actividad de esta organización constituía una “verdadera penetración imperialista”. Si alguien toma el presente libro en sus manos y cree que en él encontrará el respaldo histórico o teológico para una decisión como la de Chávez, si espera encontrar en él la simple denuncia de las iglesias evangélicas como brazo del imperialismo o el capitalismo, se verá ampliamente defraudado.

Porque como bien lo indica el subtítulo, lo que se busca esclarecer aquí es la influencia del genio religioso norteamericano sobre nuestro continente. Tal como con la tradición de reflexión política occidental, que pervive en Estados Unidos, pero con énfasis muy propios, el cristianismo que ahí llegó sufrió una transformación significativa, no en el sentido de un explícito cambio doctrinal, sino en términos del espíritu que caracteriza a toda su vida religiosa (patente en el tipo de relación que se cultiva con la tradición previa, en su antiintelectualismo, su resistencia a la mediación, etc.). Es esa religiosidad americana, que está lejos de agotarse en una política imperialista, la que aquí es estudiada como un factor determinante sobre las variadas corrientes del evangelicalismo latinoamericano. Este libro se yergue pues contra el “pensamiento único”, pero precisamente desde una conciencia de que lo que entre nosotros se ha impuesto como pensamiento único y como “modelo cultural homogeneizante y tutelar, no ha sido desde luego el gran acervo teologal presente en la historia del pensamiento cristiano, los grandes credos ecuménicos, la herencia teológica de los Reformadores”, sino más bien “la desreferencialidad y la ruptura más radical”.

Pero la desconexión entre la religión americana y fenómenos como la expulsión de las “Nuevas Tribus” no es total; Chávez tomó su decisión poco después de que Pat Robertson, en su programa El Club 700, afirmara que el gobierno norteamericano debía tomar la decisión de acabar con la vida del presidente venezolano, por constituir una “amenaza terrorífica” para Norteamérica. Tales dichos, que en boca de otros podrían constituir una imprudente salida de libreto, aquí más bien parecen un ejemplo típico (el lector encontrará en estas páginas muchísimos más) de la derecha religiosa. Esta es, en efecto, una manifestación política y teológica muy significativa de esta religión americana. Con todo, ella no agota el espectro de dicha religiosidad, y la conciencia de ese hecho es lo primero que vuelve singular al libro que el lector tiene entre sus manos.

La denuncia contra la derecha religiosa como un producto norteamericano, cuya influencia sobre Latinoamérica es considerable, no es, en efecto, nada inusual. Inusual resulta, en cambio, el esfuerzo del presente libro por mostrar como igualmente propios de la religión americana al posmodernismo y a la izquierda cultural en sus manifestaciones religiosas. Inusual es que se esté buscando la religión americana no solo en sus manifestaciones extravagantes, sino donde es más imperceptible, donde hay incluso una apariencia de distancia al respecto de la cultura americana; por decirlo de otro modo, inusual es que se esté dispuesto a explorar en una misma obra lo que une a un Pat Robertson con un Brian McLaren. Bien puede decirse, de hecho, que el objeto de este libro son las simetrías entre movimientos aparentemente antagónicos, simetrías que se explican por el genio característico de la religiosidad norteamericana.

Pero con eso hemos hablado solo de una parte del título, por decirlo así, dejando de lado los términos “identidad” y “relevancia”. Conviene reparar en ello porque, de lo contrario, podría reducirse la problemática a una mera discusión sobre las simetrías entre derecha e izquierda. Ya eso tendría por supuesto cierto valor, en particular para quienes solo tengan ojos para ver los problemas de una (cualquiera de las dos) de esas orientaciones políticas. Pero con eso quedaría muy en el trasfondo la preocupación realmente central de este libro, que, de principio a fin, y con todo lo detenido que en otro sentido pueda ser su análisis cultural, es una preocupación teológica. Las diferencias que políticamente podrían ser expresadas como de derecha e izquierda son aquí revisadas con miras al polo al que se orienta cada tendencia teológica o eclesiástica dentro de la dialéctica entre identidad y relevancia. Con tales conceptos José Luis Avendaño se refiere, por una parte, a quienes buscan ante todo preservar una identidad distintivamente cristiana y, por la otra, a quienes buscan presentarla de un modo relevante para el propio contexto (posmoderno, latinoamericano, o lo que fuere). Que todo intento por expresar genuinamente el cristianismo implicará una atención debida a la identidad cristiana, sin diluirla en lo que sea que se presente como objeto de su misión, pero que dicha identidad es para algo y que, por lo tanto, el momento de relevancia también tiene que estar siempre en la mira, es algo que el autor tiene claramente presente, y que le permite estar reconociendo en cada uno de los polos momentos de lo cristiano, en lugar de escribir una simple obra de denuncia. Pero su valor radica precisamente en la independencia –una independencia de juicio muy difícil de encontrar en nuestro medio– con la que diagnostica características unilateralidades del “radicalismo de la identidad” y del “radicalismo de la relevancia”.

Al acometer tal tarea, José Luis naturalmente está consciente de estar trabajando en base a “tipos”, cuya concreción en la realidad muchas veces es más matizada que lo discernible en los pocos párrafos que se puede dedicar a cada tema. Esto es así al respecto de cada uno de los asuntos implicados en esta discusión. La delimitación de lo que ha de contar como evangelical, por ejemplo, es de una dificultad considerable, suficiente como para preguntarse por la utilidad del término. Si se le sigue considerando útil, y se caracteriza lo evangelical en contraposición con un mainstream protestantism, por el polo de la identidad, se habrán iluminado elementos considerables de dicha mentalidad, pero no es menos cierto que también el polo evangelical de la cultura eclesiástica norteamericana, incluso cuando se le siga caracterizando como de derecha, es capaz de configurarse de un modo muy significativo por la búsqueda de relevancia (algo que, en la tipología de José Luis Avendaño, correspondería más bien a la tendencia de la izquierda cultural y eclesiástica). Os Guinness dedicó hace una década un libro entero, su Prophetic Untimeliness: A Challenge to the Idol of Relevance, a dicha cuestión. Pero eso, lejos de echar por tierra la propuesta de José Luis, me parece que más bien confirma las intuiciones básicas de este libro, a saber: aquellas sobre la medida en que los polos aparentemente opuestos de esta cultura religiosa pueden ser retrotraídos a un mismo espíritu característico.

Pero esta obra no se agota en una simple identificación de un determinado espíritu de la religión americana, sino que desciende a cuestiones particulares con bastante detención. Entre ellas se encuentran no solo preocupaciones como la de la forma que pueda adoptar una actividad ecuménica que escape a las peculiaridades de un énfasis exclusivo en identidad o relevancia, sino que se encuentra también una amplia preocupación por la educación teológica en el marco de los cambios que ha sufrido la educación superior. Rara vez en la literatura latinoamericana sobre la educación teológica hay tal reflexión previa sobre el estado general de la educación superior en la cultura contemporánea, y ya eso hace que valga la pena la lectura de este libro. En esto desciende, por lo demás, a situaciones específicas en las que se materializan políticas: las decisiones, por ejemplo, al respecto de qué literatura teológica traducir, una decisión de primera relevancia si se considera lo escaso que sigue siendo en el mundo latinoamericano el acceso a literatura en otros idiomas. Sería de sumo interés un análisis más exhaustivo de este punto, que contrastara las diversas editoriales influyentes del mundo evangélico hispanoparlante; las preguntas aquí planteadas parecen una buena guía en dicha dirección.

Cabe, por último, plantear algunas dudas al respecto de la medida en que lo aquí estudiado podría ser convertible a un estudio no sobre lo característicamente americano de nuestra religiosidad, sino de lo característicamente moderno de la misma. Los dos polos en que este espíritu se ve refractado, identidad y relevancia, o fundamentalismo y relativismo, son, en efecto, polos a los que se tiende no solo bajo condiciones propias del espíritu norteamericano, sino que constituyen una división que –como testifican, por ejemplo, los estudios reunidos por Peter Berger en Between Relativism and Fundamentalism– bien puede ser reconducida a escisiones característicamente modernas. Bien cabe preguntarse si en medio de nuestra preocupación contextual seguimos en buena medida ciegos al más general de nuestros contextos: la modernidad. Pero esta por supuesto no es una alternativa al estudio de la religiosidad americana, sino algo complementario. De hecho, como en más de un lugar de este libro se apunta, la religión americana y su subyacente American way of life han contribuido de modo significativo a nuestro enajenamiento al respecto de cualquier tradición previa, y dicho enajenamiento ha llevado a la pérdida de todo punto de contraste que nos permita ver lo característicamente moderno de nuestra situación. Por lo mismo, también las tendencias antimodernas en nuestro seno adquieren un sabor moderno: antiarminianismo, antiliberalismo y fenómenos similares se hacen presentes en nuestro medio, pero su peculiaridad como momentos de una historia de la teología no es percibida (más bien, reemergen siempre con un aire decimonónico), y por lo tanto no logran plantearse como efectiva alternativa a la situación contemporánea, sino que se convierten siempre en una cara de la misma situación.

Seminaristas, pastores y creyentes con fuerte interés teológico, todos encontrarán cuestiones de interés en estas páginas. No es prerrequisito para ello tener una disposición hostil hacia la cultura norteamericana; sí es prerrequisito tener algo de espíritu crítico (que el autor agradecerá también al respecto de su propio texto).

Manfred Svensson

Doctor en Filosofía por la Ludwig-Maximilians-Universität,

München (Alemania). Actualmente es profesor en el Instituto de

Filosofía de la Universidad de los Andes (Chile)

PRESENTACIÓN

Quienquiera se haya involucrado en el quehacer teológico formal, se habrá enfrentado en más de alguna oportunidad a la tan decisiva pregunta de si, al final de cuentas, todo aquel conjunto de tradiciones y saberes que constituyen esta actividad sirven al propósito de afirmar y clarificar, para cada nueva generación y aun para su propia vida, el mensaje central de la fe cristiana, a saber: Jesús, el Cristo, su vida, su mensaje, su muerte y su resurrección. Es cierto, no lo podríamos obviar; tan crucial interrogante le afecta a aquel hipotético sujeto en su condición de teólogo cristiano, le afecta, además, en relación con su particular especialidad teológica, le afecta en tanto suscriptor o simpatizante de una determinada escuela, le afecta también como hombre o mujer que vive y se desenvuelve en una específica cultura y sociedad, le afecta, claro está, como miembro de una particular tradición eclesiástica, pero le afecta aún más, en lo más cabal de su existencia cristiana, en la medida en que aquella pregunta no se reduce simplemente a un asunto de interés estadístico o estructural, sino a lo que aquel Jesús, crucificado y resucitado, le dice y lo compromete en lo concreto de su propia humanidad, y en el cómo el quehacer eclesiástico y teológico ha contribuido en preservar y esclarecer dicha realidad. Sin embargo, esto que constituye una impostergable dilucidación personal, ineludible toda vez que el teólogo no discurre en torno a un principio divino general, sino en relación directa con el Dios de la historia y, más precisamente, su revelación, Cristo y su Palabra, podemos afirmar además que ha sido la pregunta que ha concitado a través de todos los tiempos los esfuerzos más sensibles de la Iglesia toda y de cada generación cristiana. Hállanse implicados en tal pregunta, por lo demás, y en todos sus esfuerzos de abordarla, dos dimensiones indisolubles del mensaje cristiano, esto es: los conceptos de identidad y de relevancia. Nos referimos con aquello de la identidad y la relevancia a aquel dialéctico movimiento que se establece en torno al mensaje fundante de nuestra fe, y que no es otro, respecto a lo primero, que la afirmación de su verdad, entendida como verdad revelada, que incluye el seguimiento de su despliegue en la historia de sus interpretaciones¹, como, al respecto de lo segundo, la preocupación por el impacto relevante de esta verdad, a modo de participación contextual.

Ya Paul Tillich, al comienzo de su Teología sistemática, podía afirmar abiertamente que la función más importante del quehacer teológico en cuanto órgano de la iglesia no es otra, sino “la afirmación de la verdad del mensaje cristiano y la interpretación de esta verdad para cada nueva generación”². Ciertamente, nadie podría negar que, en el esfuerzo por preservar la verdad insustituible del mensaje cristiano, su particular identidad, como mensaje que se distingue de todas las demás voces y anuncios de este mundo, y en el empeño a su vez por traducir esa inmutable proclamación a las oscilantes categorías de comprensión humanas, propias de cada cultura y generación, radica la labor teológica esencial de la iglesia cristiana. Y, no obstante, ¿quién podría desconocer también en esta tarea tan fundamental al propio ser de la iglesia, aquello que asimismo le ha enfrentado a su mayor crisis y desgarramiento internos, toda vez que a esta no siempre le ha resultado labor fácil el discernimiento del correcto modo de relacionar la afirmación y la interpretación del mensaje de nuestra fe? ¿Quién no podría advertir, entre tanto, tras el fraccionamiento de una misma familia denominacional, la evidente polarización de sus bandos al enfatizar una dimensión a expensas de la otra, ora la de la identidad, ora la de la relevancia, de aquel mismo e indisoluble discurso cristiano? Más aún, si tuviéramos que someter a evaluación nuestro propio cometido como quehacer teológico y eclesiástico evangélico latinoamericano, en función de acceder a una armónica correlación entre ambas inseparables dimensiones de la fe, ¿diríamos que lo que ha primado aquí ha sido el saludable fluir dialéctico de ambas funciones o, simplemente, la exacerbación polarizante de una sola de ellas? ¿Podríamos afirmar que, en nuestro afán de una presurosa interpretación de aquel mensaje a la contingencia política, social o cultural de nuestra América Latina, y en el intento de destacar, claro está, su continua dimensión relevante, se ha sabido siempre preservar la afirmación de aquella revelada verdad y la referencia histórica de sus sistematizaciones, que resulta inseparable de su propia identidad? Y, a modo de indispensable contraparte, ¿podríamos constatar que, a aquella ferviente valoración por la verdad de este mensaje, incluso en su articulación doctrinal o confesional, le ha seguido siempre su eficaz internalización en las urgencias más vitales de nuestra vida social, cultural, continental?

Ahora bien, en la medida en que el hilo conductor que engarza cada uno de estos interrogantes se decanta en torno a aquel mismo principio de identidad y relevancia del mensaje cristiano, y al respecto del modo en que se ha de relacionar a ambos, permítasenos adelantar, en reacción a aquello, una declaración preliminar que resulte, al mismo tiempo, en propuesta programática de lo que a través de toda esta presentación intentaremos ensayar: ninguna contribución verdaderamente significativa al quehacer teológico y eclesiástico de América Latina podría darse por satisfecha en la actualidad con una comprensión de la fe cristiana que señale nada más que su carácter normativo y doctrinal, al margen de toda atención a su desarrollo histórico, como así también a su impostergable compromiso con la realidad contextual, pero, mucho menos, con permitir que sean aquella misma evolución y regionalidad las que configuren en exclusiva y prácticamente a priori el criterio de identidad. Empero, para que esta afirmación directriz logre articularse en lo concreto de una matriz social, cultural y continental, y sortee así los límites de la correcta pero abstracta declaración de principios, debe antes seriamente considerar la evidente complejidad que ofrece en la actualidad el escenario evangélico de América Latina. Un escenario, tanto eclesiástico como teológico, mucho más diversificado y complejo que el de hace treinta años, y en el que confluyen, solo por nombrar algunos de sus actores más notorios y en principio virtualmente antagónicos, desde el fundamentalismo, las ortodoxias, el pentecostalismo autóctono, los recientes movimientos neopentecostales y los grupos emergentes, hasta la teología de la liberación, las teologías del genitivo³ y los incipientes bloques progresistas. Y, sin embargo, más allá de la diversidad de expresiones y modalidades, no siempre fáciles de reconocer o clasificar, que se dan cita en el contexto evangélico de nuestro continente, creemos posible advertir dos tendencias preponderantes que, aunque sean disímiles en su origen y muchas veces excluyentes entre sí, convergen no pocas veces en el curso de su desarrollo en similares comportamientos polarizantes. Ambas tendencias giran, a nuestro juicio, también en torno a la dimensión de la identidad y la relevancia del mensaje cristiano, pero la mayoría de las veces exacerban, no obstante, una sola de estas inalienables funciones. Llamaremos a este movimiento unidireccional: verdad (identidad) en postergación de la contextualidad (relevancia), y contextualidad que condiciona ella misma a priori el criterio de verdad. Ciertamente, qué duda puede haber de que en el cuidado por no encallar en ninguna de estas aporías reside en parte aquello que le permitirá al quehacer teológico y eclesiástico evangélico de nuestro continente desarrollar una sana relación dialéctica entre ambas fundamentales dimensiones de la fe cristiana –la identidad y la relevancia– que, junto con la continuidad y fidelidad hacia su acervo histórico (teología in oratione obliqua), posibilite a su vez la iluminación creativa y desafiante del presente (teología in oratione recta)⁴.

Esa diversidad de formas y expresiones que a la sazón dan forma al variopinto escenario evangélico de América Latina, y cuya complejidad en cuanto al análisis no podría ser desconocida, discurre, no obstante, y a pesar de todo aquello, bajo un determinado horizonte espiritual y de sentido –lo evangélico–, y este bajo una particular fuerza histórica e ideológica, que le ha insuflado su contenido –los grupos y movimientos misioneros que han sido gestores de la evangelización en nuestro continente, con casi total hegemonía entre estos, aquellos provenientes de los Estados Unidos–. Tales grupos y movimientos, en efecto, han sido no solamente responsables por la introducción del protestantismo en América Latina –y ya al nivel de empresa misionera, enhorabuena– o de aquello que en tan alta medida se tiende a afirmar y a comprender en nuestro medio como lo evangélico, sino además por el modo en que se ha llegado a establecer en el mismo la relación entre la dimensión de la identidad y de la relevancia del mensaje cristiano. Sea necesario, por tanto, y a la luz de estas fundamentales afirmaciones, realizar dos importantes clarificaciones, tanto en relación con lo que queremos mentar por lo evangélico, como por el alcance que pretendemos asignarle a aquello de las dimensiones de la identidad y la relevancia dentro de este contexto específico. Al respecto de la relación con lo evangélico, o si se quiere, con el concepto aquel de iglesia evangélica, no es sorpresa para nadie el hecho de que el término puede bien prestarse (y se ha prestado) a más de una ambivalencia o confusión. En efecto, mientras por lo general en Alemania o en muchas iglesias luteranas de Europa, la iglesia luterana es, por antonomasia, la iglesia evangélica, y bajo este término es conocida, entre tanto que a otras confesiones o denominaciones cristianas se las designa específicamente por su nombre –por ejemplo: iglesia católica, iglesia bautista, iglesia pentecostal, etc.–, en el mundo anglosajón, lo evangelical hace referencia a aquellas facciones del protestantismo estrictamente de cuño conservador, cuando no directamente fundamentalistas, y generalmente refractarias tanto a la actividad ecuménica y al diálogo con otras religiones, como al involucramiento en el área de lo social y lo político. Por otra parte, sabido es que no pocos cristianos evangélicos en América Latina preferirían no ser clasificados bajo aquella particular designación de lo evangélico, sino directamente como protestantes, en la medida en que tienden a asociar lo primero con aquellas corrientes cada vez más vaciadas de las fuerzas históricas características de la Reforma –teológicas, litúrgicas, espirituales–, como rendidas ya a las peculiares formas de un evangelicalismo o protestantismo reconvertido según la cultura y el espíritu religioso de los Estados Unidos, aunque, por lo demás, sean muy conscientes de que las tales resultan ser, en este concierto latinoamericano, las corrientes realmente más representativas, sino directamente hegemónicas. Tal reclamo, que al menos desde el punto de vista del análisis formal bien podría hallar justificada razón, se estrella, sin embargo, con las delimitaciones de su propia descripción, en el sentido de que, reconocido el hecho de que son precisamente estas corrientes y no otras las que predominan en el protestantismo de América Latina, no es posible en consecuencia distanciarse tan fácilmente de aquella designación, incluso si se concediera el caso de que la misma podría resultar, para algunos, reduccionista o abiertamente incómoda.

Precisamente, y ya que lo que nos ocupará a lo largo de todo este recorrido será el influjo de las corrientes evangélicas de los Estados Unidos en América Latina, es indispensable ofrecer algunas breves especificaciones sobre la comprensión que en aquel país se tiende a establecer de lo evangélico, como así también el modo en que nosotros utilizaremos tal término en relación con nuestro propio medio latinoamericano. Tal como hemos señalado anteriormente, en el contexto anglosajón, y aquí específicamente estadounidense, el término evangelical hace referencia general a aquellas corrientes del protestantismo que bien podrían amparar a aquel gran espectro de cristianos y comunidades protestantes caracterizados por una teología y una visión sociopolítica de la vida que podría oscilar entre lo explícitamente conservador y lo abiertamente fundamentalista, y que, en opinión de P. F. Knitter⁵, incluiría básicamente a los sectores declaradamente fundamentalistas, a los evangélicos más moderados en relación con ese mismo fundamentalismo y a los tradicionales grupos pentecostales y sus recientes derivaciones neopentecostales. Según el mismo autor⁶, las divergencias entre todos estos sectores estarían puestas más bien en lo relativo a la intensidad de su experiencia potenciadora del Espíritu y a la forma en que los énfasis característicos del fundamentalismo pudiesen estar presentes, sea de un modo más moderado o de uno más radicalizado, más que en el orden de una diferenciación sustancial en cuanto al fondo de su teología misma. Se trataría, por lo demás, de una línea que concitaría un enorme contingente de cristianos en los Estados Unidos, y que, a juicio del propio Knitter, de considerar la población protestante afroamericana –agreguemos también aquí, desde luego, la población de inmigrantes evangélicos hispanos y asiáticos, algo que generalmente no se tiende a incluir–, llegaría a bordear o a superar incluso el 40 por ciento de la población estadounidense.⁷

Dicho todo esto, debemos considerar también a aquel otro bloque de cristianos protestantes en los Estados Unidos, para quienes la palabra evangelical no resulta una caracterización apropiada en absoluto. Se trata de aquellas familias denominacionales que aparecen en inmediata continuidad, al menos en lo que al asunto nominal se refiere, con las corrientes históricas de la Reforma, en lo que algunos han querido denominar un “protestantismo histórico”, pero que han venido experimentando hace ya bastante tiempo un largo y profundo proceso de ruptura en relación con el legado de sus respectivas confesiones y, en un sentido más amplio, con el gran acervo del pensamiento cristiano, para abrirse a nuevas exploraciones teológicas, bajo un perfil que bien podríamos definir como “progresista” y “posmoderno”. Hablamos de aquellos sectores a los que se da, en los Estados Unidos, el nombre de mainline churches, y que, a diferencia del anterior bloque evangélico, ostentan como elemento consustancial de su agenda y aun de su propia identidad, solo por mencionar algunos elementos al azar, una declarada participación en la coyuntura política –si bien, como veremos más adelante, el bloque evangélico tampoco queda exento de aquel involucramiento en la política coyuntural, aunque ciertamente lo lleve a cabo bajo los auspicios de la derecha religiosa y otras organizaciones semejantes–, básicamente en el marco de la dinámica de la izquierda cultural, la valoración amplia del programa ecuménico, lo que incluye asimismo el diálogo con las grandes religiones del mundo y, en no pocos casos, la integración de algunos de los componentes de su espiritualidad, como, a su vez, un replanteamiento sustancial de la temática ética y valórica afirmada tradicionalmente por el cristianismo convencional. Nos referimos, por último, a un sector que experimenta a la sazón, y por motivos de los que más adelante nos ocuparemos ampliamente de discutir y detallar, una dramática disminución de su feligresía y de su impacto en la sociedad, un fenómeno con consecuencias todavía por precisar.

Pues bien, sin desconocer ni mucho menos esta importante diferenciación –es más: sirviéndonos básicamente de su modelo–, intentaremos, no obstante, abordar nuestra investigación desde un constructo mucho más amplio y unificador, un constructo que sea capaz de contener las matizaciones y aun antagonismos de ambos bloques o sectores del protestantismo o evangelicalismo estadounidense, pero que, al mismo tiempo, sea capaz de identificar y preservar aquello que, por sobre concordancias y oposiciones, se nos ofrece como absolutamente distinguible de este particular genio espiritual y religioso. Aludimos obviamente aquí a aquel concepto tan caro y fundamental para definir la dinámica y el perfil del cristianismo de los Estados Unidos, aunque particularmente en nuestro caso, al protestantismo de aquel país, que es el de religión americana o, mejor dicho, de American Religion. Sin entrar de momento en ninguna mayor explicitación de todo aquello que estaría contenido en el concepto de American Religion, toda vez que tal cavilación será nuestra preocupación constante a lo largo de toda esta exposición, convénganos por ahora simplemente señalar que se trata de un concepto de amplio consenso y uso entre historiadores, críticos sociales y teólogos, tanto dentro como fuera de los Estados Unidos, para hacer alusión a aquel estado de profunda reelaboración que ha experimentado en términos generales el cristianismo y, en términos específicos, el protestantismo, desde sus fuerzas históricas fundantes –el cristianismo primitivo, Europa– con ocasión de su inserción en el contexto social y cultural de los Estados Unidos. Un estado de profunda transformación, cuya consecuencia más pronta a reconocer ha sido el nacimiento de un tipo de cristianismo y un tipo de protestantismo que no solo guarda escasa continuidad y relación con aquellas fuerzas fundantes ya mentadas, sino que, al igual que el genio cultural de aquel país, bien podría ser definido en términos de lo que suele denominarse como su inconfundible excepcionalismo.

Tal constructo, la American Religion, indivisible si lo situamos tan solo a partir de los escuetos datos que sobre este acabamos de verter, se intentará desglosar, no obstante, en relación con el protestantismo de aquel país y, en particular, entre aquellas corrientes del mismo que tienden a exacerbar la dimensión de la identidad en detrimento del discurso relevante y horizontal –y que hallarían evidente representatividad en aquella designación de lo evangelical, reseñada ya por P. F. Knitter–, y aquellas otras corrientes que, por el contrario, suelen radicalizar la dimensión de la relevancia, prácticamente en suspensión de toda su contraparte de la identidad –y en las que habría que consignar todas aquellas líneas que bien podrían quedar circunscritas bajo el concepto aquel de mainline churches–. Ciertamente, toda vez que lo que aquí habremos de acometer será la influencia y las consecuencias que la American Religion ha tenido sobre el concierto evangélico de nuestro continente, tanto en lo relativo a su quehacer eclesiástico como teológico, aparece claramente exigida la necesidad de detenernos específicamente en aquellas expresiones suyas que han contado con una efectiva y real presencia en este medio. Este parámetro hace referencia, en este caso, a aquellas manifestaciones mayoritariamente provenientes de aquella línea evangelical, y que nosotros, como hemos dicho, comprenderemos dentro del marco de aquella dialéctica tan consustancial para la fe cristiana –la de la identidad y la relevancia–, como la afirmación de un posicionamiento que tiende a radicalizar la primera de estas dimensiones, entretanto que tiende a suspender o a minusvalorar la segunda de ellas; a saber: aquellos grupos y corrientes misionales originados tanto a partir del así llamado Segundo Despertar, como dentro del marco general del fundamentalismo misional, que incluye asimismo ciertas expresiones de la ortodoxia, las posteriores corrientes pentecostales y neopentecostales, y se extiende hasta llegar a los incipientes movimientos emergentes. Desde luego, y en atención al hecho de que ha sido esta línea evangelical la expresión absolutamente preponderante de la American Religion en América Latina, cuya influencia por lo demás ha resultado tan decisiva a la hora de configurar el perfil y la dinámica característicos del protestantismo de nuestro continente, no parece posible impugnar sin más la validez de designación de este con el nombre de evangélico. Se comprende, claro está, que existe a la par de aquella, otra connotación del término, mucho más amplia teológicamente hablando, esto es, en cuanto referencia directa a la proclamación del euangelion y a la gracia y la oferta de salvación contenidas en la persona y en el mensaje de Jesús, el Cristo.

Más allá de esto, y reconociendo abiertamente la ascendencia predominante de esta línea evangelical, cuya constante propensión se ha decantado hacia la evidente polarización de la dimensión de la identidad, tendremos asimismo el deber de abordar aquella otra expresión de la American Religion que, por el contrario, se ha perfilado, cuánto más en estas últimas décadas, hacia un notorio radicalismo del discurso relevante y horizontal. Una expresión, como se ha dicho, asociada generalmente a aquel concepto de las mainline churches, y que si bien no ha constituido (a diferencia del bloque evangelical) ninguna fuerza misional gravitante, y por lo mismo, su impacto en el concierto evangélico de América Latina ha sido realmente muy exiguo, comienza en la actualidad, sin embargo, a partir de cierta presencia en espacios teológico-educacionales y una agenda que, identificada con una determinada directriz política y cultural, resulta de evidente agrado para ciertos grupos afines a ella, a ofrecer alguna incipiente influencia en el concierto evangélico continental. Por supuesto, evangelical y mainline churches, identidad y relevancia, no constituyen, a decir verdad, más que sendos tipos ideales, instrumentos heurísticos de aprehensión de la realidad al servicio de la descripción de una determinada dinámica de fe y su aledaña espiritualidad, la religión americana, cuyo alcance, empero, sobrepuja con creces la estricta referencia a un quehacer teológico y eclesiástico en particular para integrar en su horizonte elementos esenciales de aquel genio cultural usamericano. Es cierto, por otra parte, y nadie lo podría negar, que la vida concreta se presenta siempre mucho más compleja de lo que cualquier tipo ideal puede consignar y, en tal sentido, no es posible presionar a tal recurso conceptual al punto de exigirle que constituya un catastro inequívoco de aquel fenómeno sobre el cual este se ha decidido implementar. Esto equivale a afirmar que no existen fenómenos de la realidad humana que se expresen de manera completamente aséptica y pura, sin la integración de o la interacción con otras experiencias de la realidad, tanto si ese relacionamiento es de antagonismo, complementariedad o continuidad. Valga, en efecto, esta aclaración, por cuanto en lo que a la religión americana refiere, no debemos pensar que aquella indisoluble dialéctica de la fe cristiana –las dimensiones de la identidad y la relevancia– se desarrolle entre ambos bloques o expresiones ya descritos bajo una suerte de antagonismo primigenio o un dualismo primordial, esto es, aquí la relevancia –mainline churches–, allá la identidad –evangelical churches–, sin que medie al menos entre ambas un cierto grado de relacionamiento y correlatividad.

Dicho de otro modo: no existe en realidad algún quehacer eclesiástico o teologal, por más abocado que esté a la preservación celosa de aquello que a su juicio aparece contenido e inmodificable en la dimensión de identidad que, al mismo tiempo, no busque siquiera furtivamente que sus propiedades sean de algún modo relevantes para la generación actual; de igual manera, desde luego, tampoco existe alguna corriente teológica o algún movimiento eclesial que, en su esfuerzo por actualizar el discurso cristiano (por más radical y a ratos destemplado que nos parezca este afán), prescinda absolutamente de todo fondo de identidad para explicarse a sí mismo. Pues bien, en virtud de lo acotado, sería erróneo afirmar que las expresiones de la American Religion amparadas bajo aquella designación de lo evangelical carezcan de toda preocupación por la temática relevante y contextual, o, por el contrario, que a las circunscritas dentro de aquel concepto de mainline churches no le asista en su esfuerzo de cubrir lo horizontal siquiera un breve margen de referencia a la dimensión de identidad. Mas, con todo lo cierto que esto pueda entrañar, se debe reconocer sin embargo como rasgo aprehensible y tendencia general, y aquí es precisamente donde la figura del tipo ideal nos ofrece a despecho de lo ya mentado una indiscutible utilidad, que en la religión americana se trasunta una disposición casi natural a la escisión de esta indisoluble dialéctica de la fe cristiana, la relevancia y la identidad, de forma tal que la atención y afirmación de la una es prácticamente a la par y casi por un acto de necesidad postergación (sino directa suspensión) de su contraparte esencial. Por supuesto, es menester precisar además que la comprensión y afirmación que en este contexto se llegue a albergar sobre las dimensiones de la relevancia y la identidad discurre básicamente dentro de los márgenes y precomprensiones dados por aquella misma American Religion y, en última instancia, por su entorno cultural mayor, esto es, la American way of life.

A la luz, entonces, de esta especificación, quisiéramos por último señalar brevemente la forma en que hemos decidido dividir este trabajo. En el primer capítulo, nos ocuparemos de analizar aquella expresión del protestantismo de los Estados Unidos que hemos definido ya como bloque evangelical, y cuya propensión general, amén de las explicaciones ya referidas anteriormente, se orienta según nuestra opinión hacia una evidente radicalización de la dimensión de la identidad. Desde luego, en la medida en que de este bloque han emergido aquellos grupos y corrientes cuyas fuerzas misionales y espirituales han resultado prácticamente fundantes y hasta el día de hoy sostenedoras del protestantismo en América Latina, lo que le confiere en tan alto grado su inconfundible caracterización, orientaremos nuestro esfuerzo precisamente al análisis de estas, aunque destinemos, no obstante, una mayor atención en este espacio al movimiento fundamentalista. La razón de proceder así apunta a la importante fuerza misional que de suyo siempre ha definido al movimiento fundamentalista y a su innegable influencia en nuestro propio contexto evangélico, incluso en cuanto modalidad de pensamiento que trasciende lo estrictamente teologal para integrar sendas visiones en lo relativo a la cosmovisión política, cultural o de sociedad; esta metodología considera además que, como rectamente ha señalado P. F. Knitter, en este bloque evangelical las diferencias a observar guardan más bien relación con la dinámica asignada al Espíritu que con una diferenciación sustancial del fondo teologal mismo. En consecuencia, las variaciones oscilan en cuanto a los grados de moderación o radicalización en que se expresen entre estos grupos los énfasis característicos de la teología fundamentalista. Dentro de esta primera sección, también consideraremos, aunque no exista una ligazón o un punto de contacto evidente y directo con el fundamentalismo propiamente dicho, algunas expresiones de la ortodoxia y asimismo de los actuales movimientos emergentes, en cuanto expresiones de la religión americana que, a pesar de sus diversos orígenes y matices, constituyen de igual modo, en nuestra opinión, ejemplos concretos de corrientes posicionadas en torno al radicalismo de la dimensión de la identidad. Ciertamente, no lo debemos olvidar, nuestro mayor interés en todo este esfuerzo descriptivo será el análisis y la reflexión al respecto del impacto y las consecuencias que todas estas corrientes han tenido o tendrán –pensando aquí en el caso específico de movimientos más recientes, como el neopentecostalismo o los grupos emergentes– en el quehacer eclesiástico y teológico evangélico de América Latina y, en última instancia, en su configuración contemporánea. Sin embargo, también quisiéramos comprender en esta parte los orígenes mismos de la American Religion, explicitar con mayor profundidad sus énfasis, sus contenidos y los modos en que los mismos han sido internalizados tan profundamente en el mundo evangélico de nuestro continente, la mayoría de las veces de una forma completamente inadvertida para el grueso de su población, aun cuando han arrastrado consecuencias decisivas y fundamentales. Para ello, en efecto, se hará indispensable referirnos siquiera indirectamente a los dos grandes despertares espirituales de los Estados Unidos y a los primeros contactos del protestantismo de aquel país, a modo de esfuerzos misionales, con América Latina.

En el segundo capítulo, abordaremos aquellas expresiones de la religión americana cuya directriz se orienta, por el contrario, hacia una notoria polarización de la dimensión de la relevancia, y que hemos consentido en comprender bajo aquella figura de las mainline churches. Valgan aquí, por supuesto, las mismas matizaciones que presentábamos al respecto del bloque anterior. Cabe señalar además que ampliaremos en este capítulo nuestro análisis al respecto de esta particular propensión a radicalizar la dimensión de la relevancia más allá de los límites exclusivos de la religión americana, para dedicar un generoso espacio a quehaceres teológicos tan característicos de esta posición como lo son –y con el agregado además de constituir un producto, como se afirma, nativo de nuestra reflexión– ciertas teologías del genitivo y, desde luego, la teología de la liberación. Volviendo, empero, al tema concreto de la religión americana, nos ocuparemos a su vez de desarrollar nuestra convicción de que no solo existe una sola y exclusiva expresión de esta, como tantas veces se ha dado por sentado sin mayor constatación, asociándola particularmente con el bloque evangelical, y dentro de este específicamente con el fundamentalismo, los movimientos pentecostales y neopentecostales y, desde luego, las tendencias políticas de derecha, sino también una expresión caracterizada por la radicalización del discurso horizontal y relevante, el deleite por la dinámica contracultural y la plena identificación con el programa de la izquierda cultural. Una expresión que tiende a legitimar, sino directamente a cristianizar, precisamente en cuanto modalidad religiosa, prácticamente todo aquello que aparece contenido en la agenda progresista, al tiempo que busca censurar lo que desde el bloque evangelical es tenido por norma de fe y conducta, en la medida en que se le enrostra a este un proceder no solamente evasivo al respecto de las urgencias de los tiempos, sino además “fundamentalista” y “radical”. Precisamente en este punto intentaremos demostrar que, a despecho de tan evidentes y en primera instancia irreconciliables antagonismos que aquí nada más hemos podido enunciar, nos hallamos en presencia de distintas expresiones y énfasis, pero con un mismo fondo religioso, ideológico y cultural –esto es, la American Religion– que ambos bloques, incluidas sus llamativas remarcaciones, comparten por igual. Cubriremos también, y siempre dentro de esta línea de la religión americana que exacerba la dimensión de la relevancia y el discurso horizontal, el modo en que la misma, bajo el soporte directo de ciertas tendencias políticas y sociológicas, ha venido ejerciendo durante un tiempo considerable una influencia ideológica importante en cierta parte de la educación superior de los Estados Unidos, sus métodos y publicaciones en general (aunque aquí nos detendremos específicamente en lo teológico). Observaremos, por último, la manera en que, a partir de esta injerencia, tal tendencia ha venido insinuando una cada vez más incipiente presencia en el concierto evangélico de América Latina, precisamente entre aquellos sectores que le otorgan un carácter directriz y referencial a aquella línea teológico-educacional.

En el tercer y último capítulo, intentaremos ofrecer una lectura en perspectiva ya final al respecto de las consecuencias que creemos ha tenido el concurso de la religión americana en el quehacer eclesiástico y teológico evangélico de nuestro continente. Se comprende plenamente aquí que la misma es expresión de un genio cultural mucho más global –la American way of life–, y por eso se considerarán las consecuencias que este genio trasvasado precisamente por medio de este canal religioso-espiritual –la American Religion– ha tenido también para la vida social y cultural de América Latina. Por supuesto, el esfuerzo será aquí no solamente detenernos en aquel conjunto de elementos disgregantes y escindidos de la American Religion, y que resultan a nuestro parecer enormemente decisivos a la hora de intentar explicar aquel tan profundo desgarramiento entre la dimensión de la identidad y de la relevancia que caracteriza al mundo evangélico de América Latina, sino también poder reconocer aquellas fuerzas espirituales y vitales consustanciales a esta, y que han llevado a convertirla en una de las expresiones del cristianismo con más conciencia y vigor misioneros. No podríamos cerrar este capítulo final sin dejar de ofrecer al menos una muy tentativa propuesta al respecto de cómo creemos que podría ser posible, para el quehacer teológico y eclesiástico latinoamericano, avanzar hacia la consecución de una correcta articulación dialéctica entre las dimensiones de la identidad y la relevancia de la fe cristiana, sin cuya verdadera relación orgánica, el mensaje cristiano o pierde su fondo y consistencia o pierde su real impacto y aplicabilidad en el mundo. A este propósito, nos será de gran utilidad cotejar el esfuerzo de otras esferas del pensamiento latinoamericano, como lo es el proyecto de una filosofía hispanoamericana, asimismo involucrado, y acaso con una mayor conciencia de su urgencia y necesidad, en la tarea de posibilitar una mayor correlatividad entre lo universal y lo circunstancial, en este caso, del quehacer filosófico, con el fin de lograr una reflexión y una acción que, al tiempo que fiel y responsable con el destino histórico de lo latinoamericano, su circunstancialidad, lo sea también con la plena conciencia de ser parte de un gran acervo tradicional, y de las problemáticas planteadas por el ser humano sin las exclusiones o particularidades de una determinada regionalidad, a saber, lo universal.

Toronto, invierno del 2013

Una nueva edición de La sombra religiosa americana venía haciéndose hace tiempo ya, a mi juicio, largamente necesaria. La oportunidad para ello nos la ha brindado con enorme gentileza Editorial CLIE, razón por lo cual le estamos grandemente agradecidos. Por lo demás, en esta nueva edición, no solo hemos tenido la oportunidad de mejorar el estilo gramatical, corregir los errores propios del texto y actualizar nuestra bibliografía, sino además de entrar en diálogo fecundo con las nuevas corrientes ideológicas y de pensamiento que, transcurridos ya seis años desde la primera publicación de esta obra hasta la fecha, han comenzado a hacerse sentir poderosamente en nuestra sociedad actual, y frente a las cuales el mundo evangélico sencillamente no puede permanecer indiferente. Finalmente, si el contenido de este trabajo sirve de alguna manera al propósito de proporcionar mayores elementos de juicio y recursos al mundo evangélico de América Latina, a fin de que este pueda relacionarse de una forma mucho más lúcida y contribuyente con su herencia misionera y su ininterrumpido influjo –el innegable conjunto de posibilidades que ella posee, pero al mismo tiempo sus elementos altamente disonantes y confusos–, me sentiré ya suficientemente recompensado por este libro.

Viña del Mar, invierno del 2020

1. No se está sugiriendo con tal afirmación, claro está, que Escritura y tradición han de gozar de la misma autoridad, tal como lo hiciera ya el Concilio Tridentino en su primer decreto conciliar (cf. H. Dezinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1960, 1501), sino, más bien, se intenta indicar aquí que aquel conjunto de interpretaciones y sistematizaciones en desarrollo histórico, en la medida en que su compromiso esencial ha sido la iluminación de aquella verdad escritural para una determinada coyuntura histórica y cultural, constituye para la iglesia el gran legado de su pensamiento y, en consecuencia, de su identidad. A tal legado, que, por lo demás, no puede ser comprendido ni como tradición repetitiva ni anquilosada, menos aún ponderado de tal modo que llegue a eclipsar la verdad escritural, toda vez que él mismo, correctamente entendido, no ha pretendido ser más que testimonio histórico de un determinado esfuerzo hermenéutico y teológico por traducir aquella revelada verdad, le habremos de denominar en lo siguiente, simplemente, como historia del pensamiento cristiano.

2. Teología sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Sígueme, Salamanca, 1982, 15.

3. Ha sido, hasta donde nos resulta posible saber, Hans de Wit, en su útil libro, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna (Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, 2002), el que ha utilizado por primera vez, al menos en español, el término teologías del genitivo, o mejor dicho, hermenéuticas del genitivo, para hacer referencia a aquellas teologías o hermenéuticas latinoamericanas epígonas de la teología de la liberación y que, tal como la sintaxis del caso genitival lo refiere, harían referencia al elemento de definición de su quehacer, a saber: teología del indígena, de la mujer, de la tierra, etc.

4. Ambas funciones de la teología –in oratione obliqua e in oratione recta– son desarrolladas ampliamente por B. Lonergan en Especializaciones funcionales constitutivas del método teológico (en, Método en teología, Sígueme, Salamanca, 2006, 132 ss.). Véase, también, E. Araya, Funciones de la teología, en, Introducción a la teología sistemática. Prolegómenos, CTE, Santiago, sin fecha de publicación, 11 ss.).

5. Introducción a las teologías del mundo, Verbo Divino, Navarra, 2002.

6. Ibíd., 70.

7. Op. cit., 71.

PARTE I

VERDAD EN POSTERGACIÓN DE LA

CONTEXTUALIDAD LA IDENTIDAD COMO

IMPERATIVO

1

Planteamiento del problema

La urgencia por establecer una saludable relación dialéctica entre aquellas dos dimensiones ciertamente indisolubles de la fe cristiana, a saber, la identidad y la relevancia, no compromete una tarea cuya responsabilidad se deba únicamente endosar a la teología bíblica o sistemática, a la teología práctica o a la pastoral; esto no constituye tampoco un asunto de mera precisión y preservación doctrinal, ni de hacer más prácticos o populares sus contenidos. Antes bien, aquello, visto en su real profundidad, guarda relación con la determinación de la especificidad misma del mensaje cristiano y con la necesidad de que tal particularidad sea traducible a las categorías propias de comprensión humana e interpele a sus todas realidades existenciales y horizontales y, en consecuencia, es un trabajo que concita el esfuerzo todo de la iglesia cristiana. Por lo mismo, cualquier escisión de esta inquebrantable unidad o polarización en torno a alguna de estas dimensiones, lleva a cierto riesgo no solo de difuminar la unicidad de este mensaje, sino también de convertirlo en una alquimia o un discurso simplemente inocuo para el ser humano y sus necesidades integrales. Ahora bien, en lo que refiere a la relación estricta con la radicalización de la dimensión de identidad, podríamos decir, en términos generales, que el peligro estriba aquí en que, en aquel denodado esmero por resguardar el valor irreductible de las verdades que se estiman reveladas, mas en sensible postergación de su aplicación en desarrollo contextual, se tiende al evidente riesgo de identificar el contenido de tales verdades con ciertas interpretaciones y visiones propias de un determinado entrevero histórico y cultural, y se cree por lo mismo que un ulterior esfuerzo de contextualización o traducción no solo resultaría innecesario, sino además atentatorio contra aquella fijación inicial.

Un claro ejemplo de este posicionamiento, en que contenido de la verdad revelada y solución coyuntural se yuxtapone, al punto de forzar extemporáneamente su asimilación, podría estar fielmente representado tanto por el fundamentalismo bíblico-teológico como por algunas actuales reediciones de la ortodoxia evangélica. El resultado es, por tanto, en lo teórico, el hecho de que ambos sistemas dan muestras de una notoria incapacidad para ofrecer un diálogo profundo y veraz con la dimensión contextual, ya que elevan lo transitorio y contingente, con sus respectivas figuras conceptuales, a lo absoluto y perenne; en lo existencial, por su parte, esto acarrea la censura de toda búsqueda honesta de la verdad, la crisis entre la ciencia y la conciencia y, por último, una suerte de insana fiscalización a la conciencia libre de quienes no alineen fila con las conclusiones inalterables de esa escuela. Es cierto que, en una estructura de pensamiento planteada según esta modalidad, el elemento de identidad se verá claramente favorecido, y se evitará así su consiguiente problematización –“sabemos quiénes somos, lo que pensamos y hacia dónde nos dirigimos”–, aunque, a decir verdad, aquel saber lo que se es no significa que haya sido realmente confrontado, a través del contacto con la otredad, aquella convicción de lo pensado, ni que esa seguridad no haya sido forjada mediante la exclusión de todo aquello que apareciera como discrepancia y desacuerdo, ni que aquel saber hacia dónde se va haya significado otra cosa más que un movimiento circular. Y es que una afirmación de la identidad cristiana que desestime a priori el extra nos siempre interpelante de la dimensión contextual, presente en las esferas política, social, económica, valórica, ambiental, en fin, de la vida toda, perderá en relevancia lo que ha ganado en identidad, y resultará, finalmente, en un discurso apenas significativo más allá de sus seguras fronteras confesionales o proposicionales. Pues bien, y sin más dilatación, introduzcámonos entonces en aquella expresión de la American Religion, cuyo movimiento general se orienta hacia una evidente exacerbación de la dimensión de identidad y atiende, en especial, al enorme influjo e impacto que tal tendencia ha ejercido en el concierto evangélico de América Latina.

2

Una herencia desde el Norte

Como es sabido, gran parte del protestantismo que arribó a América Latina, incluso a través de aquellas familias denominacionales abiertamente vinculadas con el movimiento histórico de la Reforma, no tomó el camino más directo desde su matriz fundante, Europa, sino que accedió a nuestro continente por medio de un más dilatado periplo, que incluía ya una profunda mediación teológica y cultural propia de los movimientos protestantes forjados en los Estados Unidos.⁸ Determinar el impacto de esta herencia y obtener de allí las respectivas lecciones para el diversificado espectro evangélico de América Latina ha de ser la principal tarea que a continuación nos propondremos. No solo, desde luego, porque “la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los evangélicos latinoamericanos nos entendiéramos a nosotros mismos como protestantes”⁹, como correctamente ha enfatizado José Míguez Bonino, sino, aún más, y planteado positivamente, porque el conocimiento pleno de esta mediación nos ha de permitir discernir con mayor precisión histórica los grandes méritos y oportunidades contenidos en esta herencia misional, pero del mismo modo también sus evidentes riesgos y vacíos. En efecto, ha sido la falta de discernimiento en cuanto a los elementos disonantes de la religión americana y no la escasez en relación a la celebración de sus aciertos la gran deuda que, a nuestro criterio, arrastra el mundo evangélico de América Latina, factor de retraso, a su vez, para el establecimiento de una relación mucho más saludable en torno a las dimensiones de identidad y relevancia de la fe. Ciertamente, le asiste nuevamente la razón a Míguez Bonino¹⁰ cuando acusa que ha sido aquel afán casi compulsivo por avistar el error en el otro –entiéndase aquí por aquel otro, el “catolicismo heredado”, cuyo error ha consistido mayormente, según gran parte del juicio evangélico, en su abierto sincretismo, su flagrante ausencia de centralidad bíblica, etc.– lo que ha impedido al mundo evangélico de América Latina operar con un similar criterio crítico cuando se ha tratado de reparar en los elementos distorsionantes que ha tenido su herencia misionera en la propia realidad evangélica. Empero, y a pesar de la consistencia que contenga la apreciación del teólogo argentino, o que los yerros enrostrados por una buena parte del espectro evangélico a aquel catolicismo no estén completamente desprovistos de todo fondo de veracidad, habría también que señalar que el influjo de esta herencia misionera proveniente de los Estados Unidos ha resultado tan abarcante y decisiva para el espectro evangélico de nuestro continente que sería virtualmente inimaginable pretender obtener una afirmación y explicitación de lo evangélico para este fuera de esos exclusivos márgenes y horizontes de sentido. Por lo mismo, y toda vez que tal herencia se ha constituido para este en su sustancia informante, en su medio natural, no han resultado fáciles ni la distancia de perspectiva requerida ni los recursos de acervo histórico y teológico debidos para desarrollar un indispensable ejercicio de discernimiento y crítica al respecto de la propia influencia misional. Esto es así al punto que se podría aseverar, aunque sobre ello no haya completa conciencia, o esta exista únicamente en relación al fundamentalismo, que afirmar la identidad evangélica en América Latina es afirmar lo sustancial de la religión americana, lo que ella tenga de meritorio, pero también lo que tenga de peligroso.

No se está afirmando con lo anterior que fuera de ese trayecto mediador no hayan existido jamás intentos de establecer expresiones del protestantismo en mayor correspondencia con su fuente primigenia en nuestro continente.¹¹ Así, por ejemplo, las dos malogradas expediciones calvinistas que, entre 1555 y 1558 zarpaban hacia Brasil, bajo la dirección del almirante Coligny y el consentimiento del propio Calvino, dan cuenta de aquello en plena época de consolidación de la Reforma.¹² Incluso más, y aunque estos esfuerzos responden ciertamente a muy variadas fuentes, se deben también considerar a este respecto la obra de avanzada establecida por los cuáqueros en el Caribe en 1671, las diversas agencias anglicanas creadas posteriormente con el objetivo de evangelizar a las colonias británicas del Nuevo Mundo¹³ o el grupo de moravos comisionados por el mismo Conde von Zinzendorf que en 1732 arribaba a las Guayanas Holandesas para iniciar trabajos con los esclavos negros de aquel lugar.¹⁴ Sin embargo, de tal expedición calvinista, de la propia insistencia de Lutero tocante a la necesidad de evangelización de judíos y turcos¹⁵, o de las mismas iniciativas posteriores, no podemos colegir que la actividad misionera en este período haya sido una prioridad absoluta y permanente.¹⁶ Ciertamente, y como bien lo recuerda el historiador luterano R. Blank¹⁷ para el caso inmediato a la Reforma, factores tales como la importancia dada a promover las doctrinas de los reformadores dentro del propio territorio europeo y de este modo afianzar el movimiento de la Reforma en aquellos Estados donde esta había sido acogida, o la misma necesidad de organizarse y emprender una defensa contra los ataques perpetrados por los agentes de la Contrarreforma, sin contar la fatídica Guerra de los 30 Años, que llevó a los Estados luteranos y reformados casi al total debilitamiento de sus fuerzas, no podrían nunca dejarse de lado a la hora de intentar comprender este innegable retraso misional por parte del naciente protestantismo europeo.

No obstante aquello, no cabe duda de que conforme la causa de la Reforma se iba consolidando, en no pequeña medida gracias a las alianzas protectoras con los gobiernos civiles que la habían acogido –los príncipes, en el caso luterano; las importantes burguesías económicas, en el caso reformado–, y con ello se iba dando a luz un concepto de iglesia institucionalizada, con ministros y teólogos subordinados y a la vez beneficiados por aquella nueva estructura eclesiástica, cada vez más dependiente del poder secular, la actividad misionera quedaría prácticamente reducida a una experiencia única e intransferible de la iglesia primitiva. Así, por ejemplo, en el período de la ortodoxia, tanto luterana como reformada, se impondría el principio elemental de que el mandato de la gran comisión solo habría contado para el tiempo de los apóstoles, y no para las iglesias de Europa, las cuales solo tendrían obligaciones de instrucción cristiana para con sus ciudadanos, y aquello bajo la supervisión de las autoridades civiles, sostenedoras la mayoría de las veces de estas mismas comunidades. Notable es el caso del Barón luterano Justinianus von Weltz (1621-1668), nacido en Carintia, Austria, quien luego de haber vendido casi todas sus propiedades para organizar la empresa misionera, que él mismo encabezaría, tras haber apelado para ello al espíritu de la Confesión de Augsburgo como “principio de la recta fe para todos los cristianos luteranos”, recibió el enérgico rechazo de la ortodoxia luterana ante su proyecto de misión y, en especial, de parte de uno de sus más reconocidos representantes, el teólogo de Ratisbona, Johann Ursinus (1608-1667). En efecto, Ursinus acusaría a von Weltz de fanático y hereje, por cuanto como simple laico se habría atrevido a desafiar la interpretación oficial de los doctores de la iglesia, según la cual, y como ya hemos visto, el período de la gran comisión habría expirado con el último de los apóstoles. Pero, incluso, Ursinus iba más allá en su rechazo de la actividad misionera, toda vez que, a su juicio, los paganos debían dar antes muestras de verdadera humanidad y falta de contumacia para recién entonces hacerse acreedores de la comunicación del evangelio. Bajo un parecido tenor, aunque no con la misma virulencia mostrada por Ursinus, se condujo la respuesta del teólogo reformado Teodoro de Beza (1509-1605), continuador de la obra de Calvino en Ginebra y en otras ciudades suizas, ante el ferviente llamado de Adrián Saravia (1532-1612) de dar inicio a la actividad misionera, frente al que argumentó que solo la segunda parte del mandato de la gran comisión –“Haced discípulos”, identificada en su opinión de igual modo con la instrucción cristiana– hallaba correspondencia con la iglesia de todos los tiempos, entre tanto que la primera parte del mandato –“Id por todo el mundo”– correspondía únicamente al tiempo apostólico.

Será, por tanto, tan manifiesta indolencia frente al compromiso por la tarea misionera lo que llevaría a su vez a la Iglesia Católica Romana a negar el carácter católico y apostólico del naciente protestantismo europeo, la cual contendría, a su juicio como signo imperecedero, el esfuerzo por compartir a los no creyentes el mensaje del evangelio. Solo con el advenimiento del Pietismo, asociado con los nombres de Phillipp Jakob Spener (1635-1705), August Hermann Francke (1663-1727) y la Universidad de Halle, con la figura del conde Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) y los hermanos moravos y, por último, con la influencia de estos últimos sobre los hermanos Wesley y el consiguiente nacimiento del metodismo, todos estos figuras y movimientos críticos al institucionalismo de la Iglesia y su subordinación a los poderes temporales, como asimismo al positivismo de la teología de la ortodoxia, que se dará inicio entre una buena parte del protestantismo europeo a una real conciencia misionera. Conciencia misionera esta que, en la medida en que asumía un derrotero allende a estos marcos referenciales propios del institucionalismo eclesiástico y la ortodoxia evangélica, e incluso al generar nuevas corrientes e iglesias¹⁸, sentaría las bases para la fundación de las modernas compañías misioneras evangélicas, que no serían ni siquiera afectadas posteriormente por aquellos otros dos movimientos igualmente refractarios a la actividad misionera, a saber, la teología liberal y la teología de la crisis o neo-ortodoxia. Huelga recordar, por lo demás, que en estos tales movimientos y su conciencia misionera encontraremos la antesala y el espíritu impulsor del Primer Gran Despertar (First Great Awakening) de los Estados Unidos, que luego, por medio del Segundo Despertar (Second Awakening) y del propio movimiento fundamentalista, se convertirán en las corrientes misioneras evangélicas más influyentes desde aquel país del Norte hacia América Latina.¹⁹

Pero volviendo a los vestigios de aquella presencia protestante directamente procedente de su fuente primigenia en América Latina, habría que recordar también que el primer cuerpo protestante que logró establecerse en nuestro continente, específicamente, en Brasil, fue el anglicano, que consiguió por lo demás el inédito logro para la época de la primera construcción de un templo no católico romano, y esto en una fecha tan temprana como 1819. Y, sin embargo, aunque cada enclave del continente iberoamericano bien podría atestiguar de esta inicial presencia evangélica, incluso con alguna participación en la contingencia social y cultural, lo cierto es que fuese ya por las condiciones ambientales de la época, marcada por la evidente hegemonía católica y su violenta indisposición hacia toda expresión de fe y pensamiento que no representara las formas ya establecidas²⁰, fuese porque tal presencia ocupó un espacio básicamente de comunidad de trasplante, con atención casi exclusiva a los inmigrantes europeos, los inicios del movimiento evangélico moderno en América Latina deben ser reconocidos como parte de los esfuerzos misioneros provenientes de los Estados Unidos, luego de concluida la guerra hispano-estadounidense, a la par que el territorio latinoamericano despertaba gran interés para aquel país como tierra de expansión y de oportunidades.

Es verdad que es posible distinguir diversas corrientes históricas que configuraron la evolución del protestantismo misionero usamericano que finalmente habría de asentarse en América Latina, desde la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días.²¹ No obstante toda la utilidad que pudiese reportar seguir el rastro de aquel proceso, no cabe duda de que es en estas tales corrientes de misión, Segundo Despertar y fundamentalismo, y este último subsumiendo posteriormente al primero, donde podemos encontrar los elementos realmente gravitantes que han informado la conciencia evangélica de América Latina, sus visiones teológicas, su particular manera de situarse ante la cultura y la sociedad. Valga insistir en esta aclaración, por más que ciertos historiadores protestantes pasados y actuales se esfuercen por hacer aparecer a otros actores anteriores, muchos de ellos, aunque ilustres, nada más que personajes individuales que no movimientos misionales, como decisivos en tal conformación. Ciertamente, aquello debe ser explicado, como bien lo ha señalado José Míguez Bonino²², por la añoranza de hacer del protestantismo un agente más activo en la historia y reivindicar, al mismo tiempo, su legitimidad espiritual en nuestro continente, aunque esto al costo de inflar muchas veces desproporcionadamente unas participaciones y acciones limitadas y circunstanciales de ciertos protestantes notables, a menudo por medio de citas selectivas y descontextualizadas, que no resultan en modo alguno suficientes para ocultar una presencia evangélica en América Latina realmente marginal y exigua. Pero, además, valga también mencionar como otra de las razones que ha conducido actualmente a la sobreexposición de estas figuras protestantes pioneras por parte de algunos recientes historiadores del protestantismo, y como complemento de lo dicho ya por Míguez Bonino, el afán de los mismos por mostrar a un protestantismo, sobre todo ante medios académicos no evangélicos y preferencialmente católicos, portador de un mayor progresismo social y una consistencia intelectual superior que los dados por aquellos movimientos misioneros realmente configuradores que, como se sabrá, no han destacado particularmente ni por lo uno ni por lo otro. Desde luego, no objetamos aquí ni el reconocimiento que se llegue a hacer de estas figuras ni mucho menos el rescate histórico de su memoria, aunque, como insiste Míguez Bonino, su participación aparezca mucho más dimensionada de lo que realmente ha sido. Pero sí nos parece muy necesario objetar el hecho de que se haga de estas figuras elementos gravitantes en la conformación de la conciencia evangélica de América Latina, cuando una simple observación ligera del espectro evangélico continental se encargaría de ofrecer un gran mentís al respecto de aquella pretensión. Al hacer esto, no solo se lleva a confusión a ese mismo medio académico no evangélico, y particularmente católico, sino que se le lleva a creer al propio mundo evangélico que son aquellos personajes pioneros los que han sido y siguen siendo gravitantes en la formación de su conciencia, con el resultado no solamente de incurrir en una falacia histórica, desmentida desde la simple cotidianidad evangélico eclesiástica, sino también de hacer casi inválida toda lectura crítica de las fuerzas realmente gravitantes de tal conciencia: el Segundo Despertar y el fundamentalismo.²³

Hecha, por tanto, esta necesaria aclaración, convengamos en señalar que uno de los factores que indudablemente favoreció a la introducción del protestantismo en América Latina fue el hecho de que las incipientes oligarquías criollas liberales percibieran al mismo como un aliado²⁴ en su lucha contra las pretensiones totalitarias –tanto políticas como religiosas– de un catolicismo español todavía recluido en el viejo espíritu medieval, a quien, por lo demás, juzgaban como portador directo de un oscurantismo tanto espiritual como intelectual. En contraste con ello, en general los países que habían acogido al protestantismo eran vistos como modelos de naciones que se habían abierto plenamente a las libertades religiosas y de pensamiento, y que habían iniciado de este modo un proceso de desarrollo económico, político y social digno de emular. De esta forma, el liberal chileno Francisco Bilbao, al comparar a las dos Américas, podía afirmar que la libertad de pensar como derecho ingénito, como derecho de los derechos, caracterizaba el origen y el desarrollo de la sociedad de los Estados Unidos, entre tanto que el pensamiento y las libertades sometidos, no al libre examen sino a los dogmas, caracterizaban al Sur. ¿La razón? Era muy simple, respondía Bilbao: “El Norte era protestante y católico el Sur”²⁵. Bajo este estado de cosas, resulta comprensible entonces el que, en los primeros años de su independencia, los gobiernos de muchas naciones de América Latina reclamaran los servicios de extranjeros provenientes precisamente de países proclives al protestantismo, muchas veces ellos mismos adherentes a esta confesión, de suerte que mediante el ejercicio de sus diversos oficios y especialidades pudiesen aportar al progreso que estos nuevos pueblos con tanto denuedo perseguían. Como bien lo recuerda Pablo Deiros:

Es así como educadores protestantes acompañaron a Simón Bolívar y José de San Martín en sus campañas de liberación, y otros protestantes organizaron observatorios, establecieron laboratorios, construyeron puertos, crearon bibliotecas y numerosas instituciones ligadas al desarrollo de la cultura y la ciencia.²⁶

Dentro del inicial atractivo que representaba el protestantismo para estas nacientes repúblicas iberoamericanas, en tanto a su juicio este afirmaba la construcción de un nuevo orden de mundo, libre de aquel dogmatismo y retrogradismo presente y aun exigido por el clericalismo católico de la época, no cabe duda de que la emergente nación de los Estados Unidos, con su división entre Iglesia y Estado, su libertad política y de pensamiento, su incremento comercial, además de una constitución de gobierno que era vista como fuente de inspiración para el resto de las repúblicas americanas, despertaba para estas preferencial interés. Citemos aquí las proverbiales palabras de Simón Bolívar durante su refugio en Kingston, Jamaica, en 1815, contenidas en su ya famosa epístola, conocida como Carta de Jamaica: Contestando a un caballero que tomaba gran interés en la causa republicana en la América del Sur27:

En tanto que nuestros compatriotas no adquieran los talentos y las virtudes políticas que distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho que vengan a ser nuestra ruina. Desgraciadamente, estas cualidades parecen estar muy distantes de nosotros, en el grado que se requiere; y, por el contrario, estamos dominados de los vicios que se contraen bajo la dirección de una nación como la española, que solo ha sobresalido en fiereza, ambición, venganza y codicia.

Un poco más adelante, y en el parecer de quien fuera presidente de Argentina, además de distinguido hombre de letras, Domingo Sarmiento, en su Conflicto y armonía de razas en América, podemos también descubrir la comprensión de todo buen liberal de la época al respecto de la herencia española, y esta en contraposición con la emergente nación de los Estados Unidos de Norte América: “La civilización yanqui fue obra del arado y de la cartilla; a la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada. Allí se aprendió a trabajar y leer, aquí a holgazanear y rezar”²⁸. El mismo Sarmiento podrá en otro momento a su vez afirmar:

La América del Sur se quedará atrás y perderá su misión providencial, de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha, seamos la América como el mar es el océano. Seamos los Estados Unidos. ¡Llamaos los Estados Unidos de la América del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulación conspirarán en no hacer un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes!²⁹

En efecto, tal manifiesto interés que despertaba la nación de los Estados Unidos entre los sectores liberales de América Latina se traducía al menos indirectamente en un contexto ligeramente más propicio, aunque no todavía exento de penurias y resistencias, para un renovado esfuerzo por introducir al continente la fe evangélica. Baste recordar al respecto, en el mejor de los casos, las restricciones impuestas para que los servicios religiosos protestantes se llevaran a cabo en lugares privados y en su propio idioma, bajo la expresa prohibición de proselitismo entre el resto de la población, y, en el peor de los casos, las constantes escaramuzas y hostilidades que sufrían los misioneros y asimismo los recién convertidos a esta fe.³⁰ Tal esfuerzo por introducir esta nueva fe a América Latina, denunciada hasta la saciedad como advenediza y heterodoxa por parte de una jerarquía católica que deseaba detenerla a cualquier precio, en vistas sobre todo de su propia decadencia interna y del estado de un pueblo cada vez más apático a ella, se nutría, esta vez, no de impulsos individuales provenientes de Europa, con fines exclusivos para los colonos europeos que en este nuevo continente residían, sino, en una forma más consistente y sistemática, esto es: a modo de compañías misioneras desde aquel emergente país del Norte, los Estados Unidos de Norte América. Todo esto ocurría, como ya se ha dicho, a partir de la segunda mitad del siglo XIX y hasta los albores de la Segunda Guerra. Por supuesto, esto no quiere decir que los móviles de tales compañías estadounidenses se agotaran en el puro horizonte misionero. Así, por ejemplo, Arturo Piedra³¹, en su documentado trabajo acerca de la evangelización protestante en América Latina, se ha encargado de demostrar con completa contundencia que el real interés de las compañías misioneras estadounidenses por ofrecer sus servicios en América Latina no comenzaría sino a partir de eventos tan cruciales para la historia geopolítica de aquel país como la guerra hispano-estadounidense (1898), la apertura del Canal de Panamá (1914) y la misma Primera Guerra Mundial. Expresado de un modo más directo: que los esfuerzos por extender tal trabajo misional hacia nuestro continente no resultaron del todo desligados de la importancia geopolítica y económica que las naciones latinoamericanas reportaron en su momento para los Estados Unidos.

2.1 Influjo misional en el marco de un incipiente interés geopolítico y económico

Dicho nada despreciable antecedente, además del hecho de que el poder y la expansión colonial fuese interpretado generalmente por el protestantismo de aquel país como recompensa por su fidelidad cristiana, explicaría también la situación, según Piedra, de que resulte trabajo tan oneroso encontrar líderes misionales en esta época dispuestos a cuestionar la avidez y la agresividad del gobierno estadounidense en el escenario latinoamericano. Por supuesto, no encontramos una muy disímil situación en el protestantismo europeo en relación con las condiciones de Colonia ejercidas por sus respectivos países, sino directamente un margen de mayor acomodación en vistas a los evidentes beneficios que aquello reportaba para la propia empresa misionera, y pensamos aquí específicamente en el caso de las sociedades misioneras de Gran Bretaña.³² En efecto, ya en la Conferencia Misionera de Londres, celebrada en el año 1888, se enfatizaba el factor decisivo que le habría cabido al trabajo misionero protestante, tanto en África como en Asia, en el propósito de controlar la resistencia de las colonias, de modo de poder justificar así la conveniencia de apoyar a las sociedades misioneras que operaban en aquellos lugares. Bajo tales peculiares circunstancias, hay quienes han llegado incluso a postular abiertamente que las misiones protestantes de la época llegaron a ser indirectamente el brazo ideológico del colonialismo.³³ Por cierto, subyace a dicha afirmación un proceso mucho más complejo y paradójico sobre el cual aquí no podemos profundizar mucho más. Baste simplemente por ahora señalar que esas mismas condiciones de modernidad, basadas en buena parte en la explotación colonial, fueron también las que posibilitaron el avance del protestantismo misionero, sin las cuales el mismo hubiese sido mucho más difícil de lograr.

Ahora bien, y volviendo al marco de relación entre el protestantismo misionero de los Estados Unidos y América Latina, como bien refiere A. Piedra³⁴, ya que toda crítica al ya sucedido colonialismo español hubiese comprometido una denuncia al mismo tiempo de aquel mismo comportamiento neocolonialista estadounidense que ya comenzaba a avizorarse, específicamente sobre países como México, Cuba, Puerto Rico, República Dominicana y Nicaragua, la acusación dirigida por parte de las corrientes misioneras de aquel país al dominio ejercido por la corona española, y que, digámoslo, en tan penosa situación había dejado a sus colonias de América Latina, se centraba únicamente en la pobreza espiritual del Conquistador, no de menor incidencia, mas no en las condiciones del coloniaje propiamente tal. De este modo, Frederick Crowe, un pionero del protestantismo estadounidense en Guatemala, podrá afirmar en relación con este nuevo cambio de tutelaje que España no había fracasado por su condición de potencia colonial, sino más bien por no ser capaz de cumplir con las responsabilidades –espirituales, se entiende– de tan alto llamamiento y que, en el presente, Dios había levantado a otras grandes potencias para corregir e instruir a las naciones paganas.³⁵ Incluso más, no fueron pocas las manifestaciones de júbilo expresadas por los misioneros estadounidenses luego de la victoria de su país sobre España, en la que sería conocida como guerra hispano-estadounidense de 1898, y que le permitía sin lugar a dudas a aquella nación, a partir de dicho acontecimiento, ocupar el nuevo rol de potencia mundial. Luego de esto, el paso para justificar la intervención militar de Estados Unidos en territorio latinoamericano, bajo el entendido de que con ello se traería progreso económico y libertad para predicar el evangelio, no se haría esperar demasiado. Así, por ejemplo, quien fuera secretario de la Junta de Misiones en el Extranjero de la Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos (1891-1937), asistente al Congreso de Edimburgo, importante misionero para América Latina, además de fundador y promotor del Committee on Cooperation in Latin America (CCLA)³⁶, Robert Speer, podía escribir en 1904, en apoyo del intervencionismo de su país, toda vez que le asignaba a este la función de “policía del mundo”, lo siguiente:

Las naciones civilizadas están comenzando a percibir que tienen un deber, que a menudo se le designa despectivamente como policía del mundo. […] Las naciones civilizadas tienen el derecho de ir al comienzo de las formas de procedimiento en tierras no civilizadas, para asegurar los derechos negados. De hecho, es su deber hacerlo, y lo están haciendo constantemente por intereses comerciales. Dar a entender que no tienen ese derecho y deber, significa que no se entiende el carácter fiduciario de la civilización.³⁷

Bástennos por ahora estos breves antecedentes para advertir cómo el protestantismo misionero, europeo primeramente, usamericano después, y cada uno en sus respectivos escenarios, tendió a aceptar la mayoría de las veces las condiciones de colonialismo y neocolonialismo llevado a cabo respectivamente, no solo en virtud de las ventajas que para su propia actividad misionera aquello reportaba, “sino por las ventajas per sé que eso representaba económica y geopolíticamente para su país”³⁸. La misma forma en que las compañías misioneras estadounidenses reaccionaron frente a las intervenciones militares de su país en Cuba, Puerto Rico o Filipinas, dejaba claramente de manifiesto la estrecha vinculación existente entre los intereses políticos y económicos, por una parte, y los supuestamente propios de la misión cristiana, por la otra. Al respecto del caso específico de Puerto Rico, sabido es cómo tal ocupación llegó a ser recurrentemente utilizada por gran parte de los círculos misioneros como una forma de ilustrar la manera en que la administración de los Estados Unidos en América Latina podía servir de “puerta abierta” y “oportunidad” para el avance mismo del protestantismo. En otras palabras, tal expansionismo neocolonial, lejos de ofrecer la ocasión para una lectura crítica y resistente del mismo, fue siempre ponderado a la luz de los beneficios para los Estados Unidos y para los logros de la obra misionera. Es más, y en no pocas oportunidades, algo visto también, como diría William Adams, profesor del Union Seminary de New York y representante de este en el Congreso Protestante de Panamá, en relación al Canal de Panamá, como “una recompensa a la fe de los Estados Unidos en Dios”³⁹. Por supuesto, no es que se careciera aquí de todo interés por atender a las condiciones sociales que ofrecía el trabajo misional en la región, gran parte de las cuales evidenciaba enormes niveles de explotación, retraso y vulnerabilidad en todo orden, pero tal preocupación, resentida a todas luces de una muy sensible ingenuidad, nunca reparaba en el modo en que la nueva ocupación las tornaba más profundas y evidentes, al menos para el grueso de la población latinoamericana, y se concentraba únicamente en el fracaso religioso del catolicismo o en el carácter deficiente de su gente. Esta misma ingenuidad hermenéutica o evidente incapacidad para percibir la realidad de la política exterior de su país, acrecentada en no poca medida por aquel absentismo político y ausencia de criticidad estructural tan propios del Primer Despertar, explica a su vez por qué les resultó siempre tan difícil a los misioneros llegar a percibir la agenda imperialista de su nación. Tal como señala Arturo Piedra, tras cotejar importantes testimonios, creyeron siempre que tras aquel expansionismo de los Estados Unidos subyacían las mejores intenciones, al servicio en última instancia de América Latina, y que el tiempo de los abusos del Norte hacia el Sur –si es que alguna vez habían de hecho existido–, sencillamente ya había transcurrido.

2.2 América Latina, “una zona oscura y tenebrosa”

Con arreglo a lo anterior, y a falta de mayores recursos críticos para un análisis de la realidad estructural, no pocas veces se tendió a exagerar, quizás de una forma en extremo caricaturesca, tanto el carácter perdido, moral e intelectualmente hablando, del continente latinoamericano, como asimismo del propio catolicismo colonial que lo había evangelizado. En parte, aquella acentuación tan pintoresca se explicaba a la luz de la necesidad de convencer a los donantes del imperativo sin aplazamiento de aquella misión⁴⁰ –y baste para ello recoger las fuentes de primera mano que coteja Arturo Piedra⁴¹, sobre todo de organizaciones tan importantes para el destino evangélico misionero de América Latina como lo fueron, en su momento, tanto la SAMS como la propia Misión Centroamericana–, y, a su vez, por un convencimiento no menor y no siempre revelado, aunque abunden las fuentes para corroborar dicha afirmación, de que efectivamente la población de América Latina se resentía de una suerte de inferioridad moral y cultural, que convertía en urgente su evangelización y que contrastaba evidentemente con las virtudes de la raza y la cultura anglosajona.⁴² En el mejor de los casos, se destacaban, tal como lo hiciera el misionero Speer⁴³, valores de la cultura popular latinoamericana tan poco esenciales para el progreso de un país, como la espontaneidad en las relaciones sociales, la amabilidad, la candidez del pensamiento o el tratamiento afectuoso para con los niños, en modo alguno comparables con aquellos de la cultura anglosajona, tales como la dignidad, la integridad, la confiabilidad, la firmeza intelectual, etc. Por su parte, el misionero de la Iglesia los Discípulos de Cristo para México, y figura también clave del CCLA, Samuel Guy Inman, explicaba la diferencia existente entre los habitantes del Norte y del Sur del continente americano, y señalaba que los primeros eran los “ingenieros” capaces de llevar a cabo grandes empresas, como la construcción del Canal de Panamá, entre tanto los segundos eran los “poetas”, los “soñadores solo de proyectos”⁴⁴. Es más, otro importante líder protestante, Homer C. Stuntz, quien había dedicado en su extensa obra, Christian Work in Latin America, todo un largo análisis al trabajo misional en América Latina, se refería a la condición del continente latinoamericano en estos tan particulares términos:

Nosotros pensamos en la monotonía y el pasado de América Latina, sumida en una profunda noche de un ininterrumpido analfabetismo de siglos, en su suciedad, en sus enfermedades, su desprecio por los que sufren, su baja estima del valor de la vida humana y en la ausencia de todas aquellas virtudes que caracterizaron a las razas anglosajonas. Esta realidad nos hace tomar una actitud de lástima que suplanta cualquier otro sentir.⁴⁵

Y, sin embargo, dicha visualización tan desmejorada al respecto del talante moral y cultural del continente latinoamericano hallaría todavía un margen de mayor radicalidad en relación con las comunidades indígenas del continente. Una percepción, a decir verdad, no demasiado disímil de la que los propios colonizadores protestantes arribados a los Estados Unidos habían sostenido ya de los pueblos originarios encontrados en aquella zona. No podemos extendernos aquí sobre tan importante capítulo de la misión evangélica, lo cual desde luego sobrepasaría los límites de nuestra investigación. Empero, convenga al menos señalar que la comprensión que tales compañías misioneras llegaron generalmente a esgrimir del contingente indígena no resultó más deplorable que la sostenida por los propios gobiernos liberales de la región. En uno y otro caso, por razones divergentes y otras veces concomitantes, tales comunidades fueron vistas, en virtud de su “rudeza” e “ingobernabilidad”, como un verdadero obstáculo para los intereses respectivos, y en relación específica con las compañías misioneras, como manifestación de una tal degradación moral y una ausencia tan radical de humanidad que solo el contacto con el evangelio, traído por tales compañías, podría restaurar.⁴⁶ Por supuesto, no sería justo endosarle toda la responsabilidad al respecto de esta visión tan poco halagüeña del habitante primigenio americano únicamente al veredicto misionero. Ya encontramos juicios de un talante todavía más oscuro en los dichos del naturalista francés Jorge Luis Buffon, para quien no solo el hombre nativo americano daría cuenta de una evidente inferioridad, sino también su propio entorno natural, lo que evidenciaría una notoria degradación de las especies.⁴⁷ Empero, una aseveración cuánto más definitiva tocante a la infinita distinción que dista entre el hombre occidental y el aborigen, al punto de negarle no solo a este la condición humana, sino el hecho mismo de tratarlo como tal, es la que vertería A. Toynbee en su celebrada obra Estudio de la historia. Así leemos:

Cuando nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes indígenas borramos implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo así como árboles que caminarán, o como animales selváticos que infestarán el país en que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras; y viéndolos así como cosa infrahumana, nos sentimos con título para tratarlos como si no poseyeran los derechos humanos usuales.⁴⁸

De esta forma, el juicio extendido de aquel protestantismo misionero era entonces que el tiempo del catolicismo había ya fenecido, tras haberse mostrado absolutamente incapaz de traer a América Latina el desarrollo moral y cultural que solo el protestantismo podía proporcionar, al que se presentaba ahora prácticamente como la única esperanza posible de transformación para este desmejorado continente. En palabras del misionero metodista Thomas Neely:

El romanismo tuvo su oportunidad en Sudamérica y falló; no pudo alumbrarla ni elevarla. No la liberó políticamente, ni liberó al pueblo de la superstición. Encontró una Sudamérica idólatra y dejó que su gente continuara practicando la adoración de imágenes.⁴⁹

Incluso el mismo misionero metodista, pero como él muchos otros más, no dudaban en situar a América Latina dentro del rango de aquellos países decididamente paganos y cuyos continentes jamás habían sido alcanzados por el cristianismo, como África y Asia. Otros, sin embargo, como el ya mentado Speer⁵⁰, no llegaban tan lejos, al punto de restarle a América Latina todo contacto con el cristianismo, pero sí mantenían con enfática convicción que aquel tipo de cristianismo arribado junto al Conquistador era de tal modo deficiente y sincretista en sus costumbres que, en resumidas cuentas, era como si nunca este se hubiese asomado por el continente. Precisamente esta será la opinión que prevalecerá en el Congreso de Panamá y que marcará los lineamientos de la comprensión que gran parte del protestantismo usamericano sostendrá, y en no poca medida hasta en la actualidad, del legado y la influencia del catolicismo en América Latina:

Incuestionables testimonios provenientes tanto de fuentes católicas como protestantes dicen que la Iglesia Católica fue una institución influyente que Latinoamérica heredó, pero que está rápidamente perdiendo su poder. Con algunas notables excepciones, los sacerdotes están desacreditados entre las clases pensantes. Su vida moral es débil y su testimonio espiritual está desapareciendo. Actualmente no le da al pueblo ni la Biblia ni el evangelio, ni orientación intelectual ni dinamismo moral, ni tampoco la edificación social que Latinoamérica necesita. Está cargada de medievalismo y otro tipo de cosas no cristianas.⁵¹

Por lo demás, las acusaciones esgrimidas por este tal protestantismo misionero contra aquel catolicismo presente en América Latina no solo se reducían a enrostrarle a este su incapacidad de haber ofrecido verdadera evangelización cristiana y guía espiritual para los habitantes de este continente, sino abiertamente por haber permitido en su pusilanimidad y falta de convicción de fe la incorporación de prácticas y vicios propios de los latinoamericanos, y peor aún, no pocas prácticas paganas provenientes de los indígenas, con el resultado, finalmente, de haber llevado al cristianismo a una clara laxitud moral y a un insano sincretismo. Proverbial llegó a ser a este respecto la afirmación de otro misionero, Harlam Beach, al enjuiciar el influjo del catolicismo en América Latina: “No cumplió la misión de iluminar, convertir y santificar a los nativos. […] Se bautizó el paganismo y el cristianismo fue paganizado”⁵². En consecuencia, la evangelización protestante para América Latina fue comprendida al modo de un imperativo moral para tales corrientes misioneras estadounidenses. Un imperativo que no podía ser retrasado, mucho menos obstaculizado, ni siquiera por la expresa restricción que le había impuesto a estas la conferencia de Edimburgo, en términos de no considerar al continente latinoamericano como jamás alcanzado por el cristianismo e interferir, de este modo, con los avances supuestamente ya logrados por el catolicismo. Es cierto que la propaganda anticatólica se tendió a llevar en no pocas ocasiones hasta límites caricaturescos, o que en aquel afán de hacer notar los beneficios que podría aportar el protestantismo para América Latina, tanto en lo concerniente al desarrollo moral como en cuanto al progreso social, se llegó muchas veces a una confusión verdaderamente lamentable entre fe cristiana y los intereses de los Estados Unidos o, lo que es prácticamente lo mismo, a convencerse de que la comunicación del evangelio para América Latina incluía también la propaganda del estilo de vida y la cosmovisión de aquel país, la American way of life, como consustanciales a este.⁵³ De este modo, quien fuera un prominente miembro del Comité de continuación del Congreso de Edimburgo y figura clave del Congreso de Panamá, J. R. Mott, podía hablar de la responsabilidad que le cabía a los cristianos de los Estados Unidos para establecer el Reino de Dios en suelo latinoamericano⁵⁴, de lo cual no es difícil colegir su convicción de que el mismo ya se hallaba extendido en suelo usamericano. Sin embargo, y más allá de lo entusiastas o incluso destempladas que dichas declaraciones o impresiones a la sazón nos pudiesen resultar, difícilmente se podría soslayar la evidente incapacidad que desvelaba aquel catolicismo, todavía enraizado en el espíritu y la cosmovisión colonial, para seguir liderando aquel proyecto de evangelización cristiana y de despertar espiritual de América Latina, como tampoco la menos evidente realidad de retraso y obstrucción al progreso social y cultural que aparecía adjunta a aquella mentalidad.

En tal sentido, bien conviene recordar, a modo de concesión siquiera de un leve crédito a la propaganda de aquel protestantismo, aquello de lo cual Leopoldo Zea, en su importante libro América como conciencia⁵⁵, ya hiciera referencia, a saber: que el legado tanto espiritual como cultural que España impuso a América, y con el que en alta medida los propios misioneros estadounidenses se encontraran, fue uno marcado ya por la profunda crisis de la visión escolástica del mundo, y que lejos de haber sido la escolástica creadora y renovadora de un Tomás de Aquino o de un Suárez respectivamente, fue la de un tipo anquilosado y endurecido en la defensa de los fines e intereses de aquel mundo medieval puesto en crisis por los nuevos aires de progreso y modernidad. Una forma de escolasticismo, a decir verdad, que tanto en lo cultural como en lo espiritual y aun en lo intelectual no buscaba su afirmación ni en la apertura ni en la creatividad, sino en la negación y destrucción violenta de aquello que se le ofrecía como confrontación o emplazamiento a su mundo de sentido, aunque el mismo se estuviese derrumbando a pedazos ante sus propias narices. Naturalmente, otra cosa es poder determinar hasta qué punto aquel protestantismo misionero resultó capaz de cubrir las tan altas expectativas contenidas en su discurso, y plantearse de esta forma como la verdadera alternativa espiritual, incluso de progreso social y cultural, frente a aquel catolicismo que hasta aquel momento se asomaba como una fuerza sin contrapesos. También habría que preguntarse, además, hasta qué punto se llegó a comprender y valorar el particular genio cultural y religioso latino –¡y qué hablar del genio cultural de los pueblos originarios!–, tan radicalmente distinto y en tantos diversos aspectos al anglosajón.⁵⁶ En consecuencia, desde tal sereno entendimiento y estimación, sin perjuicio desde luego de su abierta confrontación y corrección en los aspectos que así fueran necesarios, es importante poder enfatizar las contribuciones realizadas por su gestión, mas sin arrasar, por una parte, con las virtudes de dicho genio latino, ni llegar a creer, por otra, que su propia expresión del evangelio se hallaba en forma pura y libre de mediaciones. No obstante, y a pesar de toda ulterior consideración, sería injusto privarle de todo mérito a estas iniciativas misioneras estadounidenses, todavía más cuando frente a la indiferencia de aquel protestantismo europeo y su consideración de América Latina como un continente ya cristiano de suyo por el solo contacto con el catolicismo, serán estas las que emprenderán los desafíos de dicha evangelización, y todo esto, conviene ser recordado una vez más, en medio de no pocas hostilidades y resistencias.

Añadamos frente a ello también el decisivo antecedente, el cual constituye un elemento absolutamente imprescindible para toda verdadera comprensión de los movimientos evangélicos en América Latina, y sin el cual tampoco sería posible entender la profunda escisión entre identidad y relevancia que caracteriza al quehacer eclesiástico y teológico de nuestro continente, de que tal empresa misionera será asumida posteriormente a la Segunda Guerra y hasta nuestros días por aquellas corrientes que, procedentes también de los Estados Unidos, serán expresión más fiel de su evangelicalismo más conservador y luego fundamentalista que de aquellas más ligadas a las mainline churches.⁵⁷ Y, que incluso estas últimas, con un grado de presencia en América Latina definitivamente menor, mas no al punto de la inexistencia, dejarán ya entrever, del mismo modo que aquellas, la particular caracterización teológica y cultural de su procedencia, esto es, la American Religion. Ciertamente, el que hayan sido estas tales corrientes evangélicas –evangelical churches– y no otras –mainline churches– dentro del protestantismo de los Estados Unidos las que funcionaron como punta de lanza en la evangelización de América Latina, resulta explicable, primeramente, más allá de todo incuestionable fervor misionero que siempre ha caracterizado a estas, al atender al hecho de que se ha tratado de sectores que se han sentido evidentemente marginados por el creciente estado de urbanización y modernidad de su sociedad, y que a partir de allí, han visto también amenazados los valores tradicionales de su nación, lo que los llevó a volcarse en consecuencia hacia otros horizontes en busca de establecer tanto su centro de actividades como la propagación de sus valores nacionales y evangélicos en un nuevo contexto allende a sus fronteras. Pero también encuentra como antesala la resolución a la que llegaba el Congreso de Edimburgo en 1910, representado fundamentalmente por iglesias europeas, tocante a la exclusión de América Latina del campo de cooperación misionera, toda vez que se le consideró un continente ya suficientemente evangelizado por la iglesia católica. Algo que, desde luego, tales sectores evangélicos no podían tolerar y que les llevó finalmente a celebrar su propio Congreso de Obra Cristiana en América Latina, en 1916, en Panamá, en el que las misiones europeas no estarían representadas y donde además se reconocería a América Latina como campo prioritario de evangelización. Todo esto, que incluye además el cierre de los campos misioneros bajo los regímenes comunistas, en China fundamentalmente, pero también en Europa del Este, lugares tradicionalmente escogidos por las iglesias estadounidenses para sus programas de misión, llevaría a estos sectores evangélicos a focalizar sus esfuerzos de evangelización principalmente hacia América Latina.

2.3 Profundización de los contenidos de la American Religion. Una tarea pendiente

Frente a un prolongado período de silencio, tanto de pensamiento como editorial al respecto de las implicancias concretas de esta herencia religiosa, política y cultural estadounidense, la American Religion, en la configuración y desarrollo posterior de los movimientos evangélicos de América Latina, explicable únicamente en la medida en que se estimaba a este influjo, sin mayor nivel de problematización, como la expresión más fidedigna tanto del protestantismo como incluso de la propia fe cristiana y como quien traía al continente la nueva era de progreso social y cultural, encarnada ya en el espíritu del liberalismo, encontramos solo a partir de investigaciones realizadas por teólogos de la liberación los primeros esfuerzos por indagar en sus más profundas consecuencias. Pensamos sobre todo aquí en el artículo ya citado de J. Míguez Bonino⁵⁸, en el que se ofrece un tratamiento de esta religiosidad –aunque nunca se le designe como tal: American Religion– nada más que indirecto y en su relación casi exclusiva con el liberalismo económico y político de los Estados Unidos, propio, por lo demás, de las publicaciones liberacionistas de la época. Resta a todas luces todavía por reparar en las consecuencias más profundas que esta misma religiosidad ha llegado a presentar, con implicaciones asimismo en las cosmovisiones de lo político y lo cultural, en los movimientos evangélicos de América Latina. Tal tarea es algo que, digámoslo con total honestidad, o bien no ha sido acometida con suficiente detenimiento y seriedad, tal como la misma lo precisa, o bien ha pasado simplemente totalmente inadvertida. Nos referimos con aquello de la American Religion, valga recordar, y profundizando un poco más sobre lo que en relación a esta ya anteriormente hemos vertido, a aquel proceso que M. S. Stedman describe como de profunda (usa)americanización –más que nacionalización– a la que ha sido sometida la fe cristiana por parte de los movimientos protestantes de los Estados Unidos. Un proceso que, a su juicio, ha desligado a esta fe abruptamente de sus fuerzas religiosas europeas o propias del cristianismo antiguo, y que ha traído como consecuencia hasta el día de hoy “un particularismo acrítico –o antiintelectualista– y una aceptación indiscutida –acrítica también– del estilo norteamericano de vida como estilo cristiano de vida”⁵⁹. El resultado, por tanto, de aquella tan indisoluble fusión entre fe cristiana y cultura usamericana ha sido, sin duda alguna, como ya lo señalaba Will Herberg, en su clásica obra sobre los principales movimientos religiosos en los Estados Unidos –Protestant-Catholic-Jew. An Essay in American Religious Sociology⁶⁰– el que la religión predominante en aquel país no sea, a decir verdad, ni el protestantismo, ni el catolicismo, ni el judaísmo o la que fuere, sino básicamente el americanismo o, actualizando esta figura, la American Religion.

Es cierto, como ya lo hemos precisado reiteradamente, aunque tal aclaración no podría ser jamás suficientemente enfatizada, que en el horizonte más amplio de la religión americana no hallamos una sol a y única expresión de la misma, asociada con el bloque evangelical y tendiente más bien a la radicalización de la dimensión de identidad de la fe cristiana, sino también una cuya propensión general se decanta a su vez hacia una evidente polarización de su indisoluble contraparte de relevancia, como asimismo del discurso horizontal, y que hemos consentido en identificar con la figura de las mainline churches, aun cuando ambas reproduzcan, bajo una contrariedad superficial y solo en apariencia, similares contenidos, los de esa misma religiosidad, y los de aquel mismo genio cultural que les contiene. Y, sin embargo, ha sido particularmente por medio de la primera expresión de esta religiosidad, en la medida en que la misma y no la segunda se ha constituido en el motor misionero para América Latina y para el mundo, que se han internalizado en el espectro evangélico de nuestro continente aquellos contenidos a los que ya Stedman aludía, es decir: aquella abierta promoción de que cultura usamericana y fe cristiana se requieren, como también aquella tendencia a sustraer a esta última de sus fuerzas históricas europeas. Semejante mirada olvida, primeramente, que ninguna cultura podría arrogarse el depósito total del evangelio, sino que es este el que, al trascender cada una de estas, las juzga, las confirma y las discierne, y, en segundo lugar, y como muy certeramente lo ha expresado Ratzinger, en tiempos en que ya es eslogan fácil anatematizar todo cuanto hunda sus raíces en Occidente, aquello de que “ha sido precisamente en Europa donde el cristianismo ha recibido su impronta cultural e intelectual más eficaz, y por consiguiente, está vinculado de manera especial a Europa”⁶¹. Esto es algo que no puede pasar inadvertido, pues tendrá decisivas consecuencias a la hora de intentar comprender el tipo de protestantismo que se ha forjado en América Latina. Por supuesto, es necesario reconocer que ambas peculiares pretensiones se daban cita plena en el programa misionero de los Estados Unidos para América Latina, incluso antes de la Segunda Guerra. En lo que respecta a la particular comprensión de Europa, acota Arturo Piedra en su tan importante investigación:

Los misioneros protestantes trajeron a América Latina la percepción estadounidense de Europa que había dejado la Primera Guerra Mundial. El fracaso de las naciones del Viejo Continente en arreglar pacíficamente sus problemas se interpretaba en los Estados Unidos como una señal de la pérdida de su poder y autoridad para guiar ideológica y culturalmente a las demás naciones del mundo. Esta realidad era contrastada por los protestantes con la participación decisiva de su nación en la solución del conflicto. Tal situación ayudaba a dar una imagen más idealista y romántica de las tradiciones y cultura estadounidenses.⁶²

En efecto, tales fuerzas espirituales y culturales europeas se estimaban obsoletas y, por lo mismo, se insistía, incapaces ya de comprender debido a su tan profundo anclaje en el tradicionalismo, la distinción de clases y el discurso metafísico del nuevo orden de desarrollo, aventura y pragmatismo inaugurado a la sazón por los Estados Unidos. Como escribiera el importante líder de misiones estadounidense para América Latina, Samuel G. Inman, poco después de la Primera Guerra, como reflejo tanto de la percepción generalizada de los Estados Unidos sobre Europa misma como al respecto también del rol que cabía a esta en el destino político, cultural y aun religioso de América Latina: “La misión de Europa ha terminado, solo América puede salvar la humanidad”⁶³, y luego, en pregunta retórica en otra de sus publicaciones: “¿Están los Estados Unidos haciendo un esfuerzo deliberado para dirigir los asuntos de América Latina y aislarla de Europa?”⁶⁴. Por otra parte, sería iluso pretender que, en tan denodado afán por mantener el destino religioso de América Latina alejado de la intervención europea, no fuera posible entrever ciertos trazos de la peculiar Doctrina Monroe, la cual, no se puede negar, contribuyó aún más a acentuar el desánimo que de suyo las grandes compañías misioneras de Europa expresaban hacia América Latina. En efecto, y en una modalidad no solamente defensiva, la consigna “América para los americanos”, verdadero corazón de la Doctrina Monroe, implicaba también, y desde el punto de vista de los grupos misioneros de fines del siglo XIX y principios del XX, la articulación de un programa a gran escala para América Latina, en el que el programa evangelístico y la gestión geopolítica, lejos de excluirse, se complementaban entre sí. Un misionero estadounidense, Thomas Woods, podía señalar de esa manera lo siguiente:

Suramérica ofrece una excelente oportunidad para que los estadounidenses extiendan su dominio en la evangelización sin competencia alguna, y definir posibles resultados a un nivel más amplio. Suramérica está llamando a los cristianos norteamericanos con el imperativo macedonio “venga y ayúdanos”.⁶⁵

Por lo mismo, deja ahora de hablarse de América Latina como del “continente abandonado” o de la zona “oscura y tenebrosa”, para referirse a esta como The Continent of Oportunity, según rezaba el título de uno de los libros (de 1907) del fundador del movimiento estadounidense Esfuerzo Cristiano, Francis Clark, como alusión, en efecto, a la pléyade de oportunidades que América Latina ofrecía a los intereses misioneros y económicos de los Estados Unidos. Como explicación para la elección de tal título para su libro, el mismo Clark comentaba:

Yo he escogido este título porque contiene la palabra que mejor describe el presente y futuro de Sudamérica. Es hoy por hoy el continente de oportunidades por excelencia en todos los campos: el espiritual, sus minas y manufacturas, sus bosques, su riqueza pesquera, su comercio y agricultura, sus escuelas, sus iglesias y su política.⁶⁶

No es de extrañar, entonces, y a la luz de esta inmensidad de recursos que los misioneros estadounidenses ciertamente conocían, producto de su contacto con amplias zonas del continente, su insistente llamado a que las autoridades de su país, incluidos hombres de Estado y de negocios, se apresuraran a tomar control de ellos, de modo de no permitir que los tales quedasen en manos de la explotación europea. Así, por ejemplo, hombres tan influyentes para el destino de esta empresa misionera, como H. Stuntz y Th. Neely, podían con total firmeza señalar: “Si los norteamericanos se descuidan, los países europeos no dudarían en tomar control de tal riqueza material”⁶⁷. Sin embargo, y más allá de los retazos de la Doctrina Monroe, del creciente interés que despertaba América Latina como lugar insospechado de oportunidades, o del mismo convencimiento de que los hechos acaecidos tras la Primera Guerra denunciaban ya la absoluta incapacidad de que continuara siendo el Viejo Mundo el indicado a liderar el destino político, cultural, cuánto más religioso de todo el mundo, esta manifiesta renuencia a siquiera tolerar cualquier forma de injerencia o influjo de Europa sobre América Latina se nutría a su vez del tradicional nativismo o mito de los orígenes de la nación, el cual llevaba a la profunda certeza de que solo aquello que surgiera desde el interior de los Estados Unidos podría llevar a cabo su especial misión hacia el mundo, esto es, sin la articulación de ninguna mediación ulterior. Así las cosas, una Europa que llevaba a cuestas el tremendo fracaso que significó la tragedia de la Guerra Mundial, portadora además de todas aquellas formas de pensamiento –socialismo, comunismo, modernismo, humanismo, criticismo bíblico, etc.– que se habían mostrado, a juicio del evangelicalismo estadounidense, abiertamente hostiles a la fe cristiana y a su moral, no podía constituir más que una amenaza no solo para los Estados Unidos de Norte América, sino también para el resto de las naciones a las que esta nación había decidido llevar la luz de la verdad. Todos estos elementos aparecen ya suficientemente contenidos en las palabras de quien fuera profesor de Boston, y quien, en referencia al First Great Awakening, podía señalar:

En los alrededores de la mitad del siglo pasado sobrevino la plenitud de la era de Dios, pues se había creado una nación cristiana. América ha sido testigo de diversas formas de infidelidad, tales como las de Thomas Jefferson, Thomas Cooper y Thomas Paine, conocidos como los tres thomases incrédulos y después más recientemente, el trascendentalismo, el socialismo, el espiritualismo y la frenología, pero ninguno de ellos era de origen americano, todos estos movimientos en contra del pensamiento cristiano han procedido siempre de Europa. Ninguno partió de nuestro país y esto significa para nosotros algo muy importante.⁶⁸

En efecto, podemos reconocer aquí la sempiterna presunción, por una parte, y con ribetes de un chauvinismo rayano ya en lo bizarresco, de que en la tradición religiosa usamericana, sus intérpretes y su particular comprensión del oficio teológico se encuentra todo cuanto se precisa para una definitiva comprensión de las Escrituras y el legado de su pensamiento, como, por otra, el rechazo enconado a toda utilización de recursos científicos o extrabíblicos para dilucidar el contenido de todo aquello, cuánto más tratándose de los forjados desde la liberal y modernista Europa, cuna de los actuales movimientos que han capitulado ya de la pureza de la fe y los valores tradicionales del cristianismo. Entre los cuales, desde luego, despunta con colores propios el criticismo bíblico desarrollado principalmente por las facultades de teología de Alemania, al cual no solamente se le pretenderá responsabilizar por el declive mismo del cristianismo, sino en lo posible asociar, por cuanto ha minado aquella autoridad literal de las Escrituras, con los estragos y atrocidades de la Guerra. Es por eso, y tal como tendremos oportunidad de revisar más adelante, que cuando un pensador tan versátil como lo fue Gresham Machen, en cierto modo fundador del movimiento fundamentalista, pero al mismo tiempo y debido a su enorme vocación intelectual, tan difícil de encasillarlo en este, especialmente a la luz de las posteriores alianzas que este movimiento habría de contraer –dispensacionalismo, derecha religiosa, etc.–, insistió en que el mayor problema del cristianismo de su tiempo residía básicamente en su crisis intelectual, en aquella ausencia de eficaz diálogo con la cultura contemporánea y, en consecuencia, en aquella popularización trivial de la teología, que no en una falta de mayor proselitismo o de actividad misional, fue acusado por ese mismo fundamentalismo ni más ni menos que de presunción europeísta. Esta acusación con el tiempo se volvería más amarga y recurrente, no solo porque Machen había cursado un año de estudios en Alemania y había llegado a partir de esa estancia a manifestar un evidente respeto intelectual por aquel gran teólogo liberal Wilhelm Hermann, aunque por cierto manteniendo incólume su conocida distancia con el liberalismo, sino también porque con dicha insistencia ponía evidentemente en entredicho el discurso autosuficiente del nativismo estadounidense, tan caro por lo demás al fundamentalismo, y su presunción de no precisar de ninguna mediación, además de exponer el fracaso de este movimiento en su forma de relacionarse con la cultura y la sociedad modernas.⁶⁹

Pues bien, teniendo en cuenta siempre esta particular herencia como telón de fondo, la cual ha organizado y configurado en tan alta medida el escenario evangélico de nuestro continente, dejándose sentir sobre todo en el campo de la ética, la apreciación del arte y la cultura, la misión, en fin, el quehacer teológico de la iglesia, nos concentraremos ahora en esta expresión evangelical de la American Religion, particularmente en el fundamentalismo. Un fundamentalismo que, bajo los diversos grupos y corrientes a los que posteriormente ha dado origen, o a los que aun cuando provenientes de un muy diverso origen, del mismo modo ha llegado a absorber, se presenta acaso como la expresión evangelical que más poderosamente ha influido en el contexto evangélico de América Latina y, a la luz de esta explicación, como la fuerza más abundante y representativa en América Latina de aquella herencia protestante proveniente desde el Norte.⁷⁰

8. Como podrá apreciar el lector, evitaremos a lo largo de todo este trabajo el uso del término América para referirnos a los Estados Unidos, en la medida en que América, en estricto rigor, abarca las regiones Sur, Centro y Norte del continente. De igual modo, evitaremos también la inexacta designación de Norteamérica o norteamericano para la misma función, ya que tanto México como Canadá y sus respectivos habitantes son parte de Norteamérica y, en consecuencia, también norteamericanos. En su lugar, emplearemos siempre, para referirnos al país y a sus habitantes, el término Estados Unidos-estadounidense o, en su lugar, un concepto que no hace mucho ha comenzado a operar, pero a nuestro juicio, trae mucha claridad: Usamérica-usamericano. Hasta donde nos ha sido posible averiguar, el término proviene del filósofo español Carlos Thiebaut, aunque también acusa un amplio uso en la filosofía latinoamericana intercultural (así, por ejemplo, R. Fornet-Betancourt). Desde luego, dejaremos intacta la designación América-americano cuando la misma aparezca como terminología establecida, como en el caso, por ejemplo, de la “religión americana”, o cuando forme parte de las citas bibliográficas que habremos de ocupar.

9. J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995, 7.

10. Ibíd., 116.

11. Es menester recordar que tales expresiones más arcaicas de una fe protestante, es decir, en la modalidad directa de un protestantismo europeo no mediado por el tardío influjo del evangelicalismo estadounidense, no se habrán de establecer inicialmente en toda América Latina, sino únicamente en aquel enclave geográfico conocido como el Cono Sur, incluido Brasil, y más bien bajo el móvil de la iglesia de trasplante que el de la actividad propiamente misionera. Sobre las iglesias de trasplante en el Cono Sur puede verse: Waldo Luis Villalpando, Las iglesias del trasplante. Protestantismo de inmigración en la Argentina, Centro de Estudios Cristianos, Buenos Aires, 1970; Fritz Mybes, Historia de las iglesias luteranas en Chile originadas por la inmigración alemana, Optima, Santiago, 1996.

12. Sobre las primeras expresiones del protestantismo en América Latina y los proyectos de misión posteriores, sigue siendo de mucha utilidad el capítulo de John Mackay, El advenimiento del protestantismo, en su ya clásico, El otro Cristo español. Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, CUPSA, Buenos Aires, 1989, 242-266; también el muy buen capítulo de R. Blank, La llegada de las iglesias del protestantismo histórico a América Latina, en, Teología y misión en América Latina, CPH, Missouri, 1995, 155-180; y, por supuesto, la obra de Arturo Piedra, sin duda el trabajo más importante en esta materia, Evangelización protestante en América Latina. Análisis de las razones que justificaron y promovieron la expansión protestante, Tomo II (citado desde ahora como Evangelización protestante I-II), CLAI, Quito, 2002.

13. Nos referimos a la Society for the Promotion of Christian Knowledge (1698), la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (1701) y los Associates of Dr. Bray (1723).

14. Véase para esto, S. Rooy, Las agencias misioneras en América Latina frente al paradigma ecuménico emergente, en, A. Piedra; S. Rooy; H. F. Bullón, ¿Hacia dónde va el protestantismo? Herencia y prospectivas en América Latina (citado desde ahora como ¿Hacia dónde va el protestantismo?), Kairós, Buenos Aires, 2003, 73 ss.

15. Como se sabrá, el propio Lutero expresó la necesidad de traducir y estudiar el Corán para llegar así a comprender mejor a los seguidores del profeta Mahoma y, de este modo, poder comunicarles el evangelio. Posteriormente, tanto el reformador esloveno Primus Truber (1508-1586) como el Barón luterano Hans von Sonegg (1493-1564), inspirados por la visión de Lutero, emprendieron la tarea de enviar Biblias y tratados a los turcos para darles a conocer los principios elementales del cristianismo. Similares acciones fueron emprendidas, a su vez, y dentro de la misma época, tanto por el Duque Ludwig de Württemberg (1557-1608), como por el Rey luterano de Suecia Gustavo Vasa (1496-1560). El primero envió al norte de África al predicador Valentin Class de Knittligen con el fin de que aprendiese los dialectos árabes de aquella región y así pudiese anunciar el evangelio a sus habitantes; el segundo comisionó misioneros luteranos para la evangelización del pueblo lapón. Para todo esto, resulta fundamental la obra de Werner Elert, The Structure of Luteranism, CPH, St. Louis, 1962, 398 ss. Puede consultarse también el buen artículo de Eugene W. Bunkowske, “Was Luther a Missionary?”, en, Concordia Theological Quartely, Vol. 49, n.° 2 y 3, 1985, 161-179.

16. No hay duda de que el reclamo de S. Rooy, en términos de que sería un error suponer que no hubo actividad misionera significativa en América Latina antes del siglo XIX, encuentra, como se ha visto, plena justificación, pero se debe reconocer asimismo que esta nunca alcanzó el carácter permanente y consistente, ni mucho menos el impacto en la población, que hallaría entre fines del siglo XIX y comienzos y mediados del XX. En parte, se debería explicar esta situación por las condiciones de extrema resistencia que encontrarían estas iniciativas misioneras en el continente, mucho más, desde luego, que en los siglos XIX y XX, pero también en virtud del objetivo que las mismas perseguían, esto es, el trabajo con sus respectivas colonias o con la población de esclavos directamente dependiente de aquellos intereses (cf. S. Rooy, Las agencias misioneras en América Latina frente al paradigma ecuménico emergente, en, A. Piedra; S. Rooy; H. F. Bullón, Op. cit., 75).

17. Op. cit., 159.

18. Aunque, como bien lo precisan J. L. González y C. F. Cardoza, en su Historia general de las misiones (CLIE, Barcelona, 2008, 138): “Ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron”.

19. Para todo esto, puede verse el fundamental trabajo de G. Warneck; G, Robson, Outline of a History of Protestant Missions from the Reformation to the Present Time, Kissinger Publishing, Whitefish, 2006.

20. De hecho, habría que recordar que, aunque la inmigración de las comunidades europeas se llevó a cabo en muchos de los casos por invitación explícita de los gobiernos de las nacientes repúblicas de nuestro continente, que procuraban con su presencia la población de sus territorios baldíos, o como medida para incorporar nuevas técnicas para el mejoramiento de la producción agrícola, a la hora de intentar ejercitar libremente sus convicciones religiosas, y valga aquello para el caso específico de las representaciones protestantes, las comunidades de inmigrantes debieron enfrentar enormes hostilidades por parte de esas mismas autoridades, bajo la presión expresa de un catolicismo que hacía, en la mayoría de las veces, en estas naciones, como una especie de segundo gobierno. Entre algunas de estas discriminaciones, habría que considerar las grandes dificultades que debieron enfrentar estas comunidades protestantes de inmigración para la obtención de permisos para la construcción de sus propios templos, o el derecho a celebrar matrimonios y sepelios para sus miembros, incluso más, y así fue el caso de Chile, la negación de la posibilidad de dar sepultura a sus deudos en cementerios públicos y no tener más opción, bajo tales circunstancias, que arrojarlos al mar, o la negación análoga de poder brindar educación religiosa protestante a los propios hijos. Tal estado de abuso y de contrariedad únicamente pudo verse mitigado, y solo en ciertas ocasiones, gracias a la intervención oportuna de agentes diplomáticos europeos residentes en las respectivas naciones de América Latina. Un recomendable análisis de esta situación, específicamente para el caso de Chile, puede verse en el trabajo de W. Pacheco, “Impedimentos, libertad y nuevo status legal a las iglesias protestantes-evangélicas en Chile (1812-2001)”, Colección de Estudios Evangélicos, Valparaíso, 2003.

21. De este modo, E. Fediakova, en su ensayo “Protestantismo misionero norteamericano en América Latina en el siglo XX” (Universidad Alberto Hurtado, Persona y sociedad, Vol. XXI, número 1, 2007, 12) distingue cinco corrientes básicas:

1) Desde 1890 hasta los años treinta del siglo XX: período de elaboración de estrategias misioneras para América Latina, en medio de las controversias entre los sectores conservadores y liberales.

2) Desde 1929 hasta 1945: período de reducción del contingente misionero hacia el continente, producto de la crisis económica originada por la Gran Depresión.

3) Desde 1945 hasta 1960: fusión de las corrientes evangélico-conservadoras y fundamentalistas con la lógica de la Guerra Fría y fuerte politización del discurso evangelístico.

4) Desde 1960 hasta 1990: período caracterizado por la implementación de modernas técnicas de evangelización, utilización de los medios de comunicación masiva, estudios de mercado e irrupción de las agencias no denominacionales o misiones de fe.

5) Desde el cese de la Guerra Fría hasta nuestros días: período marcado por el evidente declive del protestantismo confesional, como, a su vez, por el crecimiento vertiginoso del neopentecostalismo en todo el mundo, que asume incluso sus propias modalidades autóctonas, aunque siempre bajo el referente de los modelos estadounidenses.

22. Op. cit., 15.

23. Pienso aquí, particularmente, en la sobreexposición que muchas veces se ha dado en Chile a la figura del misionero congregacionalista estadounidense David Trumbull, llegado a Chile en 1845 y fallecido en 1889, al cual se le quisiera atribuir, tanto por su consistencia intelectual como por su adelantada visión social, una gravitación en los posteriores movimientos evangélicos chilenos y hasta el día de hoy que, ¡muy lamentablemente!, guarda muy poca correspondencia con la realidad de los hechos. Ciertamente, cuando se observa tanto el comportamiento teológico como social del espectro evangélico chileno, tanto pretérito como actual, incluso el de aquellos sectores eclesiásticos que quisieran reclamar con mayor propiedad el legado del notable misionero estadounidense, como es el caso de las iglesias presbiterianas de Chile, no resulta en modo alguno posible seguir insistiendo en aquella ascendencia o continuidad, sino más bien confirmar el influjo envolvente que han tenido y siguen teniendo en la actualidad los movimientos misioneros ya citados, vale decir, primeramente, el Segundo Despertar, y luego, el fundamentalismo en prácticamente todas las modalidades en que este ha derivado. Un muy buen trabajo sobre el Rev. David Trumbull y su influencia en el Chile del siglo XIX, aunque no siempre capaz de sortear aquella misma idealización de este sobre los movimientos evangélicos posteriores, puede verse en, W. Pacheco, “Fe y obras: Breve perfil ecuménico y de su servicio social del Rev. Dr. David Trumbull (1870-1889)”, en, M. I. Concha; C. Salinas; F. Vergara, Historia Religiosa de Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 2005, 51 ss.

24. Piénsese, por ejemplo, en el caso concreto del presidente de Guatemala, Justo Rufino Barrios, quien durante su mandato (1873-1885) solicitó expresamente a los Estados Unidos la presencia en su país de misioneros presbiterianos para contrarrestar de esta forma los avances y pretensiones de la jerarquía católica y la oligarquía rural aún dependiente de esta.

25. Cf. Leopoldo Zea, América como conciencia, UNAM, México, 1972, 97. Sin embargo, será también Bilbao una de las primeras voces que se alzará críticamente contra el coloso del Norte, precisamente luego de su intervencionismo en México y sus expresos deseos de expansionismo hacia el Sur. A este seguirán otras voces, como las de los mejicanos Justo Sierra y José Vasconcelos, la del uruguayo José Enrique Rodó y otros, inicialmente declarados promotores de los Estados Unidos como modelo político y social a imitar. En otras palabras, con el correr del tiempo, al ya de suyo sentimiento de admiración por los Estados Unidos, se comenzará a desarrollar una incipiente actitud de temor y reserva en vistas de su creciente giro expansionista.

26. Protestantismo en América Latina. Ayer, hoy y mañana, Caribe, Nashville, 1997, 19.

27. Presidencia de la República, Caracas, 1972.

28. Citado en L. Zea, Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX, La Plata, 1956, 31.

29. Citado en L. Zea, América como conciencia, 97.

30. Como se sabrá, las libertades conquistadas por el pueblo evangélico de América Latina, tales como la libertad de culto, el derecho a realizarlo en su propio idioma, llevar a cabo la evangelización de la población y otras muchas más similares, han sido conseguidas con gran esfuerzo y hechas realidad en plenitud para algunos países solo en época muy reciente.

31. Evangelización protestante, I-II.

32. Incluso se pensaba también de la propia SAMS que su trabajo misionero podía contrarrestar la “barbarie” y “maldad” de la población aborigen de la Patagonia, que tantas dificultades había ocasionado a las embarcaciones inglesas, con pérdida incluso de alguna de ellas, para de este modo poder lograr acceso seguro a aquel tan importante lugar de intercambio comercial para los intereses británicos (cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 21-22).

33. Así, por ejemplo, Justo L. González, no obstante, con muy equilibrados juicios. Retos y oportunidades para la iglesia de hoy. Recursos en la historia de la iglesia para una iglesia posmoderna (citado desde ahora como, Retos y oportunidades), Mundo Hispano, Texas, 2011, 64 ss.

34. Evangelización protestante, I, 9.

35. Evangelización protestante, I, 9.

36. Comité fundado en 1913 y que sería la entidad organizadora y sostenedora de las diversas conferencias evangélicas realizadas en el continente hasta 1961, y en las que caben destacar, por su importancia, las conferencias de Panamá (1916), Montevideo (1925) y La Habana (1929). Desde luego, no deja de llamar la atención el proceso gradual de latinoamericanización que experimentarían estas asambleas, que comenzarían con una conferencia en Panamá en la que, de sus 481 participantes, solo 24 serían de origen latinoamericano, y el inglés sería el idioma a utilizar, hasta las posteriores, en las que la presencia latinoamericana sería cada vez más creciente, como asimismo la concesión de sus obligaciones.

37. Citado en A. Piedra, Op. cit., 25. El mismo argumento utilizado ya por un cierto misionero, Green, para explicar la intervención de los Estados Unidos en Cuba, como así también el de otros en relación a Filipinas, y que aludía, por una parte, tanto al deficiente carácter moral de aquellas naciones, como, por otra, a los beneficios que dicha ocupación traería consigo, sería el empleado por Speer al respecto de la intervención estadounidense en Puerto Rico. En otras palabras, se repite por parte de estos agentes misionales estadounidenses de la época, y a modo casi de constante en su esfuerzo por legitimar el intervencionismo de su nación, en primer lugar, la apelación al déficit moral del país ocupado, en cuyo caso la intervención adquiere prácticamente connotaciones soteriológicas, y, en segundo lugar, el énfasis en toda la serie de beneficios que dicha ocupación habría de traer (cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 29 ss.).

38. Evangelización protestante, I, 25.

39. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 86.

40. Desde luego, muy pronto este argumento debió ser modificado, precisamente en la medida en que los donantes caían en la cuenta de que la crudeza de los relatos de una América Latina completamente paganizada y perdida no engarzaba completamente con la realidad de la situación. Es decir, y como bien señala A. Piedra, “los donantes pedían evidencia de que el trabajo misionero estaba cambiando la ‘horrible’ realidad de los pueblos aborígenes” (Evangelización protestante, I, 41).

41. Evangelización protestante, I, 41.

42. En efecto, como el propio A. Piedra profundiza, una de las principales razones presentadas para justificar el trabajo misionero en América Latina fue precisamente la alusión al carácter degradante del continente. Se hablaba incluso de América Latina como una zona “oscura y tenebrosa”, prácticamente abandonada por Dios, de la cual, más allá de sus recursos naturales y de valores poco esenciales, relacionados básicamente con la candidez de la conducta, nada más podía rescatarse. Un pueblo que llevaba incluso grabado en sus rostros las marcas de la vida viciosa, la sensualidad y la inferioridad de espíritu, y que podría constituir una eminente amenaza para los países cristianos y civilizados si, en esa misma condición, tomaban contacto con estos. Como señalaba con toda elocuencia el misionero metodista Charles Inwood:

Si usted no evangeliza a la América Latina, ella entonces le arruinará a usted. Nuestro cristianismo y nuestra civilización sufrirán si una América Latina, negra y sucia hasta los tuétanos, entra en relación estrecha con nosotros. Por eso oro para que despertemos a este peligro. Nuestros hombres de estado y de negocios están tomando conciencia de ello (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 1).

Es en este mismo contexto también, como explica A. Piedra, que una buena parte de los misioneros estadounidenses se opuso terminantemente a la propuesta de anexión de México a los Estados Unidos, que algunas voces de aquel país promovían. No precisamente por repudio a las pretensiones imperialistas de los Estados Unidos, sino, más bien, porque “la incorporación de un país de baja moralidad y cultura traería más problemas que ventajas para el Norte”, o, como afirmaría John Butler, uno de los grandes pioneros del metodismo en México, “hacer eso sería tomar la opción equivocada”, es decir, y continuando con su idea, ganarse “la maldición de tres millones de votantes católicos analfabetos”, para crear así “un balance de poder cargado de peligro para nuestra república, por no hablar de una posible restauración de muchos de los males del territorio adquirido” (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 73). Con toda razón, el mismo Piedra ha advertido que, en este interés por la actividad misional hacia América Latina, sin prejuicio de reconocer en este muchas de sus nobles aspiraciones, no ha podido quedar completamente ausente la tendencia racista que casi todos los países industrializados sostenían sobre aquellos pueblos, al menos en esta área, menos aventajados, como también el convencimiento de superioridad de la raza anglosajona al respecto de otras etnias (cf. Evangelización protestante, I, 66 ss).

43. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 70.

44. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 71. Ciertamente, tal impresión que en el uso de Samuel Inman no puede ocultar su evidente dejo de prejuicio, no deja de hallar un cierto margen de sustento, cuánto más vistos los itinerarios a posteriori de ambas expresiones histórico-culturales que habría de ofrecer el gran continente americano. Esto es, por una parte, la evidente ausencia de inclinación metafísica y marcado positivismo y, si se quiere también, la escasez de tradición poética que ha caracterizado siempre a los Estados Unidos, como, a su vez, y sin caer en el error de ofrecer una causalidad directa entre ambas tendencias, la riqueza en América Latina de aquello último, a la par de su menos habitual capacidad de gestionar un proyecto histórico basado en la eficiencia de sus instituciones, por otra.

45. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 70.

46. Así, por ejemplo, el misionero W. Bramley, en una fecha tan temprana como 1867, podía referirse así a este triunfo del evangelio sobre la degradación de los indígenas de Tierra del Fuego:

El tipo más degradado de naturaleza humana salvaje en el mundo ha llegado a estar bajo la influencia del Evangelio, el cual ha demostrado el poder de salvación de Dios en estos degradados seres. Su condición fue una desgracia para la religión y la civilización de Europa. El salvaje de la Tierra del Fuego, quien otrora fuera poseído por los demonios de la crueldad, falsedad, sed de sangre, se ve ahora vestido y en sano juicio (citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 41-42).

Para otros testimonios aportados por el mismo autor, pueden verse, Op. cit., I, 44 ss.

47. En palabras del propio Buffon:

El salvaje es débil y pequeño en cuanto a sus órganos de generación. No tiene ni vello ni barba y carece de ardor para la hembra. La naturaleza americana es hostil al desarrollo de los animales. Los únicos animales que se reproducen en gran cantidad y alcanzan tamaños no conocidos en el Viejo Mundo son los reptiles y los insectos, los llamados animales de sangre fría. Frío es el salvaje, fría es la serpiente, fríos son los animales de sangre fría (citado en Leopoldo Zea, América como conciencia, 80).

48. I, Emecé, Buenos Aires, 1951, 78.

49. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 61.

50. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante, I, 62 ss.

51. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 63.

52. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante, I, 147.

53. Así, por ejemplo, el reverendo de la Iglesia Metodista Episcopal, Henry K. Carrol, quien también ofrecía servicios como representante del gobierno estadounidense en el exterior, y que sería comisionado nada menos que por el propio presidente W. McKinley en el año 1899 para observar y redactar un informe sobre las condiciones de Puerto Rico, se refería a los latinoamericanos como “niños atrapados por un medio hostil que determinaba su deficiente conducta moral”. A su juicio, tal medio hostil, dado básicamente por la herencia del catolicismo y las condiciones intrínsecas del habitante latinoamericano, solo podía ser subvertido por la contribución del protestantismo, el que podría permitir en un corto tiempo convertir a la gente de este continente, ruda y de poco roce cultural, en easy going people. Es decir, gente capaz de adquirir los buenos modales y costumbres de los estadounidenses (cf. A. Piedra, Evangelización protestante I, 70).

54. Cf. A. Piedra, Evangelización protestante I, 121.

55. América como conciencia, 74 ss.

56. Como bien señalara Octavio Paz en su El laberinto de soledad (FCE, Madrid, 1998, 6), contrastando el genio cultural usamericano con el mejicano, extensivo este, desde luego, a todo el genio latinoamericano, y traspasando por supuesto lo estrictamente religioso:

Ellos son crédulos, nosotros creyentes; aman los cuentos de hadas y las historias policíacas, nosotros los mitos y las leyendas. Los mexicanos mienten por fantasía, por desesperación o para superar su vida sórdida; ellos no mienten, pero sustituyen la verdad verdadera, que es siempre desagradable, por una verdad social. Nos emborrachamos para confesarnos; ellos para olvidarse. Son optimistas; nosotros nihilistas —solo que nuestro nihilismo no es intelectual, sino una reacción instintiva: por lo tanto, es irrefutable—. Los mexicanos son desconfiados; ellos abiertos. Nosotros somos tristes y sarcásticos; ellos alegres y humorísticos. Los norteamericanos quieren comprender; nosotros contemplar. Son activos; nosotros quietistas: disfrutamos de nuestras llagas como ellos de sus inventos. Creen en la higiene, en la salud, en el trabajo, en la felicidad, pero tal vez no conocen la verdadera alegría, que es una embriaguez y un torbellino. En el alarido de la noche de fiesta nuestra voz estalla en luces y vida y muerte se confunden; su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niega la vejez y la muerte, pero inmoviliza la vida”.

57. Recogemos aquí, como observará el lector, el reparo presentado ya por J. Míguez Bonino, Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación, en, Protestantismo y liberalismo en América Latina, DEI, San José, 1983, 20, nota, 1, tocante a no referirnos a un cierto tipo de protestantismo, sin más, en términos de “histórico”, en contraposición con otro que no cabría bajo tal designación, y esto tanto por la dificultad de descripción tipológica que tal designación entrañaría, como por la evidente ambigüedad de aquello que se pretendería consignar como “histórico”. Es evidente, por lo demás, que ninguna tipología del protestantismo, y este en relación con su influjo en América Latina, podría resultar completamente satisfactoria. Pueden verse, entre tanto, los intentos de R. Alves, Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo, en, De la iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo, 1974, con una fuerte carga de tipificación ideológica, propia de la época, y en clara dependencia del trabajo de Karl Mannheim, Utopía e ideología. Introducción a la sociología del conocimiento, FCE, Madrid, 1997; de J. Míguez Bonino, Visión de cambio social y sus tareas desde las iglesias no-católicas, en, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973; o de O. Costas, El protestantismo en América Latina hoy: ensayos de camino, INDEF, San José, 1975. Una clasificación, sin embargo, que nos parece sugerente, en la medida en que aparece más actualizada y sin tanta carga ideológica, amén del reparo anterior sobre “lo histórico”, es la que proporciona a nuestro juicio el excelente trabajo de F. Galindo, El “fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, Verbo Divino, Estella, 1994, 86 ss., quien distingue entre:

1) Iglesias protestantes “históricas” de origen europeo: formadas durante el movimiento histórico de la Reforma, y cuya presencia en América Latina se ha desarrollado casi en los márgenes exclusivos de “iglesias de trasplante” o de servicio exclusivo para los inmigrantes.

2) Iglesias “históricas” de origen estadounidense: se trata de las iglesias que, procedentes del movimiento anterior, emigraron a los Estados Unidos durante la época colonial, siendo objeto a partir de allí de una profunda reelaboración teológica, propia de la nueva situación histórica y cultural del país, y dando a luz, a su vez, a otros nuevos movimientos evangélicos. Serán precisamente estos grupos los que darán inicio al primer gran movimiento evangélico misionero en América Latina durante la segunda mitad del siglo XIX.

3) Iglesias evangelicalistas: se trata de aquellos diversos grupos eclesiásticos y religiosos, derivados directamente del movimiento fundamentalista estadounidense, y en fusión o no con otros fenómenos religiosos, tales como los movimientos de santificación o revival. Cabe señalar que han sido estas iglesias y movimientos los gestores, desde el siglo XX hasta nuestros días, del mayor movimiento misionero en América Latina.

4) Iglesias paraevangélicas: grupos religiosos que, aunque nacidos directamente o indirectamente de iglesias evangélicas establecidas de los Estados Unidos, han desarrollado una forma de existencia tanto teológica como eclesiástica que bien podría ser considerada completamente al margen del esquema básico, tanto del protestantismo como del cristianismo en general (testigos de Jehová, mormones, etc.).

Nosotros, sin embargo, sin desconocer el valor de esta discusión, seguiremos empleando para los fines de nuestra investigación el esquema mucho más directo y sencillo, en relación con el protestantismo estadounidense y su influjo en el concierto evangélico de América Latina, de evangelical y mainline churches, identidad y relevancia.

58. Historia y misión. Los estudios históricos del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de liberación, en, Op. cit.

59. Religión y política en los Estados Unidos de América, Paidós, Buenos Aires, 1964, 64. No es sorprendente, bajo esta aclaración y como el mismo Stedman lo recuerda (Op. cit., 64), que el propio papa León XIII dirigiera hacia 1899 una carta apostólica, Testem Benevolentiae, al cardenal Gibbons, poniéndolo sobre aviso al respecto de los peligros que entrañaba aquella (usa)americanización incluso para el propio catolicismo. Tal preocupación, siempre dentro del catolicismo, sería recordada incluso en pleno siglo XX, cuando el sacerdote dominico francés, R. L. Bruckberger, de visita en los Estados Unidos, expresara su evidente malestar por el hecho de que los católicos de aquel país desarrollasen un moralismo más parecido al de los bautistas del Sur que al de sus homónimos europeos (R. L. Bruckberger, The American Catholics as a Minority, en, T. T. McAvoy, Roman Catholicism and the American Way of Life, Notre Dame, IN, 1960, 45 ss.). Por supuesto, más allá del asunto anecdótico, es evidente que el catolicismo estadounidense se ha visto también en un alto grado informado por aquel mismo usamericanismo y por gran parte también de aquellos mismos énfasis constitutivos de la American Religion, tal como el propio evangelicalismo, y dentro de esta religiosidad, en especial, por su moralismo y antiintelectualismo. Según R. Hofstadter (El antiintelectualismo en la vida norteamericana, Tecnos, Madrid, 1969, 127 ss.), habría que entender tal adaptación al usamericanismo e incorporación del antiintelectualismo en el catolicismo estadounidense básicamente como un mecanismo tendiente a superar aquel sentimiento de evidente inferioridad y extranjerismo con el que el catolicismo de los Estados Unidos debió cargar prácticamente desde sus inicios. Entretanto que, en lo concerniente a su antiintelectualismo, como la resultante del sello impuesto por el clero irlandés, al tiempo que su escasísima absorción de la impresionante erudición del catolicismo germano, del polémico intelectualismo católico francés y del espíritu fiero y combativo, aun intelectualmente hablando, del puritanismo inglés.

60. Garden City, New York, 1983, 85 ss.

61. J. Ratzinger, El cristianismo en la crisis de Europa, Cristiandad, Madrid, 2006, 27.

62. Evangelización protestante II, 39.

63. Se trata de la revista, The Message of the Magazine, LND, August, 1927, citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 39.

64. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante II, 41.

65. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 19.

66. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 82.

67. Citado en A. Piedra, Evangelización protestante I, 92.

68. Citado en C. Cañeque, Dios en América. Aproximación al conservadurismo político-religioso en los Estados Unidos, Península, Barcelona, 1988, 37-38.

69. Cf. C. Cañeque, Op. cit., 44-45. Mayores antecedentes en, Bradley J. Longfield, Presbyterian Controversy: Fundamentalists, Modernists, and Moderates, Oxford, Oxford University Press, 1991; D. G. Hart, Defending the Faith: J. Gresham Machen and the Crisis of Conservative Protestantism in Modern America, Presbyterian and Reformed Publishing Co, New Jersey, 2003.

70. La información que proporciona F. Galindo, Op. cit., 32, de suyo ya suficientemente expresiva, tocante a que el fundamentalismo usamericano, presente tanto en sus expresiones pentecostales, neopentecostales o simplemente en su amplio espectro evangelicalista, concitaría entre el 75 y 80 por ciento de la población evangélica de América Latina, requiere, sin embargo, a mi juicio, de una cierta rectificación, en orden de una consideración aun mayor de esta cifra. Lo primero apunta al crecimiento verdaderamente explosivo que ha experimentado el fenómeno explícitamente fundamentalista desde la publicación de esta obra (1994) hasta nuestros días. Lo segundo guarda relación con aquella indiscutible realidad de que aun aquellas familias denominacionales que en virtud de su procedencia teológica e histórica no podrían ser consignadas sin más dentro del esquema básico del fundamentalismo, y pensamos aquí específicamente en aquellos sectores que más adelante definiremos como “reortodoxias”, se han visto de igual modo en la actualidad condicionadas directa o indirectamente por su influjo. De ello da cuenta, precisamente, la incorporación en su horizonte eclesiológico y hermenéutico, de dinámicas que bien podrían resultar claramente descriptivas del movimiento fundamentalista. Todo lo anterior, a fin de cuentas, no hace más que confirmar que la presencia del fundamentalismo usamericano, ya sea a través de su modalidad explícita o indirecta, constituye la directriz evangélica más representativa en América Latina, tanto numérica como a nivel del pensamiento.

3

El fundamentalismo

3.1 Origen del fundamentalismo

Los orígenes del fundamentalismo bíblico-teológico pueden ser rastreados a partir de la oposición de los grupos evangélicos de los Estados Unidos, primero al influjo de la teología liberal en el siglo XIX, y luego al de la teología de la crisis en el siglo XX, como, así también, a las crecientes transformaciones de una sociedad cada vez más urbana e industrializada frente a la cual parecía no haber más respuesta posible que la de la retirada o la embestida. Un movimiento, cuyo principal soporte, como ha dicho Paul Tillich⁷¹, lo ha constituido el biblicismo laico de aquel país y su pretensión de poder acceder directamente al contenido de la Revelación prescindiendo de cualquier mediación teológica o cultural para ello. Florencio Galindo ha descrito de este modo las características históricas esenciales del fundamentalismo desde sus orígenes y hasta el presente:

Surge como movimiento teológico en los Estados Unidos a fines del siglo XIX y principios del XX; se orienta básicamente a combatir el modernismo, el secularismo de la sociedad y el darwinismo en las ciencias naturales; para aquello recurre a la Biblia y a la teología, rechazando en general toda reflexión crítica; pretende afirmarse en sus puntos de vista mediante congresos; rompe con el resto de la iglesia y pronto se divide a su vez en diversas corrientes; superada una fase de cierta decadencia social y política, en la década de 1970 recibe un impulso decisivo con la aparición de la Iglesia Electrónica, y en la formación de la Nueva Derecha. Su influjo en la política interna y externa de los Estados Unidos se acentúo notablemente durante la administración de Ronald Reagan.⁷²

Por supuesto, no toda reacción contraria frente al liberalismo teológico o a los avances mismos de la modernidad tomó siempre la forma expresa de un fundamentalismo, sin más, como bien fue el riesgo que siempre sacudió al evangelicalismo de los Estados Unidos, en debate permanente entre un “o esto o aquello”. Una teología conservadora capaz de llegar muy lúcidamente a identificar los evidentes riesgos contenidos en el liberalismo, pero sin renunciar a los avances conseguidos por este, sobre todo en materia de crítica bíblica e histórica, y con el suficiente cuidado de evitar respuestas reaccionarias que bien le perfilaran en el surco del fundamentalismo, puede verse ya en la figura del teólogo alemán Martin Kähler, como también en la del escocés Peter T. Forsyth, y en sus respectivas escuelas.⁷³ Aunque, por supuesto, tales personajes y sus repercusiones deben situarse, claro está, fuera del contexto de los Estados Unidos. Ahora bien, el nombre fundamentalismo, término, por lo demás, con el que se ha llegado a conocer mundialmente a este movimiento, procede originalmente de una serie de doce documentos redactados entre los años 1910-1915 bajo el título The Fundamentals: A Testimony to the Truth, editados por el millonario californiano Lymann Stewart, quien creía ver en esta inversión una de las mejores fuentes educativas para la humanidad. En tales publicaciones quedarían establecidos los principios fundamentales que deberían ser afirmados y promovidos por el movimiento, cuya adhesión constituiría criterio absoluto de la pureza de la fe. Más allá de la diversidad de temáticas apologéticas que es posible observar en estos doce volúmenes, algunos de los cuales trataban acerca de la necesidad del arrepentimiento y la salvación, o del peligro que el modernismo y el liberalismo reportan para la fe, en la mayoría de ellos se llamaba a los lectores a asumir ciertos principios o fundamentos esenciales que, en opinión de sus contribuyentes, constituirían garantía insustituible de una genuina y no adulterada fe. Se trataba de cinco declaraciones, todas ellas colegibles de la primera, la inspiración verbal de la Biblia y su completa inerrancia, a saber: el nacimiento virginal de Cristo, la realidad histórica de sus milagros, su muerte como sacrificio vicario y su resurrección corporal, lo que incluye su segunda venida también en forma literal y física; todos estos puntos, como se ha dicho ya, debían ser comprendidos no solo en el marco de una declaración programática de Escritura y teología, sino además en el de una determinada afirmación de mundo, cultura, política y sociedad. Sobre este conjunto de intereses, de los cuales los cinco principios no constituían más que un punto de adhesión simbólica, refiere F. Galindo:

En efecto, los cinco “fundamentos” son solo un “consenso mínimo” para formar un frente común contra la crítica bíblica, la teología “liberal” y la reformista del “evangelio social”, que eran los verdaderos motivos de la controversia. Se trataba de combatir todo y a todos los que eran causa de preocupación para los protestantes tradicionalistas, ante todo en las iglesias bautistas y presbiterianas de los Estados del Norte; hacer que EUA recuperara su identidad cristiana bíblica, que muchos evangélicos creían ya perdida, sobre todo a consecuencia de la primera guerra mundial; disipar los temores de revolución social, denunciando principalmente el peligro del comunismo; neutralizar el impacto social y moral producido por las inmigraciones de las últimas décadas, tanto más que con ellas habían llegado al país muchos católicos romanos. Símbolos de la ruina moral eran el evolucionismo, la crítica bíblica, el socialismo, el modernismo, el humanismo secularizante y el bolchevismo o comunismo. La adhesión a los cinco fundamentos se convirtió en un punto de referencia simbólico para la identificación del movimiento fundamentalista.⁷⁴

Cabe también precisar, y acaso antes de seguir avanzando con el curso de nuestro planteamiento, la naturaleza particular del fundamentalismo usamericano, cuánto más si ha sido sempiterna costumbre entre los círculos evangélicos latinoamericanos, bajo el influjo hegemónico de esta misma orientación, la confusión histórica de movimientos teológicos y su respectiva comprensión. En razón de esto, habría que comenzar advirtiendo que el fundamentalismo como movimiento bíblico y teológico, pero asimismo político y cultural, que ciertamente lo es, no se condice ni con las categorías de pensamiento propias de la ortodoxia protestante, ni tampoco con las del integrismo del catolicismo romano, confusión esta en la que tantas veces se suele incurrir. Aunque, a decir verdad, y en lo que respecta a la ortodoxia, esta haya adquirido no pocas veces en el contexto de los Estados Unidos un similar comportamiento al del fundamentalismo. Sin embargo, sobre este importante movimiento, la ortodoxia, nos ocuparemos en páginas posteriores. Ahora bien, en cuanto al integrismo católico, bástenos simplemente con decir que la visión que se pretende imponer aquí es la de la absoluta uniformidad y continuidad histórica de los concilios y dogmas de la iglesia, de los que se intenta salvaguardar siempre su absoluta integridad, la misma que se sostiene, desde luego, sobre el rechazo a toda revisión, para no hablar de la confrontación de sus contenidos. Y todo aquello, claro está, bajo una forma de gobierno eclesiástico centrífuga y piramidal, con facultades para aplicar sanciones e incluso la misma excomunión, según sea el caso, para aquellos que resulten amenazantes para aquella visión integral de la doctrina eclesial. En el fundamentalismo usamericano, en cambio, tal apelación a un acervo histórico no solo que resulta desconocida en relación con la gran tradición eclesial, sino que lo es incluso en relación con el propio legado del protestantismo histórico, siendo este reemplazado, en cuanto autoridad última, por los mitos fundacionales de la nación, bajo una forma tal de comprender el gobierno de la iglesia que, frente a la discrepancia o la sanción, no surge como en el integrismo católico simplemente la excomunión, sino la oportunidad para la formación de otro nuevo grupo o secta, aunque siempre dentro de los márgenes de la misma cosmovisión.

3.2 Principios de la identidad fundamentalista

El fundamentalismo ha mostrado per se, a pesar de lo que se pueda llegar a suponer, una increíble capacidad de reciclaje y de reinvención de sí mismo, ha ofrecido una y otra vez renovadas formas de expresión que le han permitido caminar al compás de los tiempos, en el sentido de saber interpretar las visiones, afirmaciones y preocupaciones de un sector no despreciable de la población.⁷⁵ Empero, más allá de la diversidad de sus matices, entre los que se cuentan, entre otros, el evangelio de la prosperidad, el fenómeno de las megaiglesias o los movimientos neopentecostales, todo esto no es más que evidencia concreta de aquella continua reposición de facetas; lo cierto es que el fundamentalismo bíblico-teológico, tal como lo hemos experimentado en el pasado y lo seguimos experimentando en la actualidad, incluso en América Latina, sigue siendo fiel a aquellos mismos principios que, cada uno y en su conjunto, configuran finalmente su identidad. Tales principios, que nos remiten siempre, indefectiblemente, al particular escenario de su procedencia –la American Religion, la American way of life–, descansan en nuestra opinión en tres elementos sustanciales, que únicamente cuando han sido ponderados debidamente en su conjunto nos permiten adentrarnos en una correcta comprensión de su identidad. Estos son, básicamente, los principios político, teológico y cultural. Es cierto que los límites de estos tres principios podrían resultar en cierto modo difusos, al punto de que no es posible ofrecer un tratamiento absolutamente diferenciado sobre cada uno de ellos sin rozar los elementos que podrían estimarse distintivos de los demás. Así, por ejemplo, al tratar sobre el principio político, nos veremos obligados a mencionar la relación del primer fundamentalismo con los avances de una cultura abierta ya a la modernidad, o a indagar en los orígenes mismos del antiintelectualismo. Al abordar el principio cultural, abordaremos elementos propios del análisis político y aun teológico, presentes ya en la figura aquella de la American way of life. Y, al tratar sobre el principio teológico, deberemos tener siempre como antecedente los contenidos de los principios político y cultural. De todos modos, permítasenos ofrecer algunas breves consideraciones sobre cada uno de ellos, bajo el entendido de que tal tratamiento individualizante no es más que un desglose sugerido para efectos de allanar su descripción.

3.2.1 Principio político

3.2.1.1 El contacto con una sociedad y una cultura abiertas ya a la modernidad

Ya la Primera Guerra Mundial le había proporcionado al fundamentalismo el marco de fondo más propicio para su legitimación de aquella conducta abiertamente refractaria en cuanto a toda participación política y social de las iglesias. Bajo este tenor, un personaje con no menor ascendencia en el concierto evangélico conservador de los Estados Unidos, M. Haldeman⁷⁶, podía referirse a la reforma social que algunas iglesias del país habían decidido implementar como signo evidente de la decadencia moral de un cristianismo en alianza con el socialismo, una distracción que el propio Satanás tendía a la iglesia para que esta olvidara su misión esencial sobre la tierra, la cual no era ni política ni social, sino moral, ya que el propio Jesús no había levantado su voz ni contra la guerra ni contra la esclavitud, pero sí contra la licencia moral. Naturalmente, este discurso de radical ausentismo político y social, tan caro por lo demás a esta primera etapa del fundamentalismo, no tardaría demasiado en despertar severos reproches, y no solo de parte de autoridades eclesiásticas o personas relacionadas con la educación teológica, más allá por supuesto de los estrictos márgenes dados por el fundamentalismo, sino también de parte de reconocidas figuras académicas del país interesadas en el desarrollo de la American Religion. De esta forma, una figura tan versátil y reconocida del mundo académico estadounidense de la época como John Dewey, en medio de una serie de conferencias pronunciadas en la universidad de Yale en 1934 y publicadas posteriormente bajo el título A Common Faith⁷⁷, podía acusar el atraso de este tipo de cristianismo, preocupado únicamente por los síntomas morales –alcohol, divorcio, juegos– de una sociedad, pero ausente de aquellas grandes tareas que le informan y terminan finalmente haciendo digna (o no) la vida de las personas, tales como el fin de toda guerra, la lucha contra la injusticia económica y política, entre otras. Tareas todas estas que, según Dewey, habían sido recogidas más bien por movimientos humanistas y seculares que por grupos eclesiásticos, mucho menos provenientes de esta particular cosmovisión.

Volviendo nuevamente con Haldeman, otro signo de declinación de la humanidad, profetizado ya por la Biblia como antesala del final, lo constituían para este los avances producidos por la ciencia y la tecnología.⁷⁸ Algo, como se sabrá, no completamente compartido por todos los precursores del movimiento fundamentalista, para quienes tales progresos, bajo la comprensión de una ciencia que no aventajaba el carácter evidentemente divulgativo y popular, no hacía más que respaldar las grandes verdades y afirmaciones consignadas ya por la Biblia, el texto científico por excelencia. Ni tampoco, como veremos más adelante, será compartido por las versiones de un fundamentalismo actual, las que, lejos de desdeñar tales logros, tenderán de buena gana a servirse de sus beneficios, especialmente los de tipo tecnológico, aunque no extrayendo de ellos el discurso filosófico racional que los vio florecer, es decir, la modernidad. Empero, y a despecho de lo anterior, es evidente que se impone en este período una mirada refractaria de la ciencia, sobre todo al respecto de la teoría de la evolución, sindicada por antonomasia como la gran amenaza para la fe y la piedad, y como signo irrefutable de la apostasía anunciada para los postreros tiempos. Por supuesto, la arremetida contra cualquier sospecha de difundir la perniciosa doctrina de la evolución, cuánto más ante la posibilidad de que esta formase parte del programa educacional del país, no solo vendría de aquellos sectores eclesiásticos abiertamente identificados con el movimiento fundamentalista, sino también de los sectores políticos de derecha directamente influenciados por este movimiento, cuando no completamente fusionados con este. Afirmación, esta última, que no debiera mayormente sorprender pues, como se sabrá, muchos dirigentes de la derecha política estadounidense, incluso en sus modalidades más extremas, fueron hijos de predicadores fundamentalistas o ellos mismos, en tal calidad, alternaron con aquella función. En tal sentido, declaraciones como las de un cierto secretario de Estado y tres veces candidato a la presidencia de los Estados Unidos, que afirmaba aquello de que “todos los males que sufre América pueden resumirse en la enseñanza de la evolución. Sería mejor destruir todos los libros que se hayan escrito y salvar únicamente los tres primeros versículos del Génesis”⁷⁹, no resultarán infrecuentes, aunque, digámoslo, el momento más parafernálico y bizarro de esta cruzada antievolucionista se vivirá sin lugar a dudas con el bullado juicio contra el profesor de escuela secundaria de Tennessee, John. T. Scopes, más conocido como el “juicio del simio”. Ciertamente, erraríamos grandemente en comprender el propósito último de esta feroz arremetida fundamentalista contra la teoría de la evolución, y así contra otros tantos elementos secularizantes, si solo la redujéramos a una mera pulsión reaccionaria, sin ver en esta el decidido esfuerzo por proteger aquel legado de religión que, según su más íntima convicción, hacía al valor mismo de la nación, de las escuelas, y en última instancia, de la vida de las familias. Religión, nación y lealtades familiares resultaban los valores que el fundamentalismo creía abiertamente amenazados por toda la oleada modernista, en especial por la doctrina de la evolución, como bien quedaría de manifiesto en el juicio contra Scopes. Fe de los padres –entiéndase, ya a esta altura, American Religion– y democracia popular –afirmada esta en el rechazo expreso a toda forma de elitismo, mucho más en este caso al elitismo científico–, en el marco de un profundo comportamiento antiintelectual que dichas tendencias originarían y preservarían, fueron los recursos de los que echaría mano el fundamentalismo en su larga lucha contra la modernidad.

Por otro lado, la cultura, insistirá Haldelman, por cuanto no posee ningún carácter redimible, ha sido entregada ya en las manos del mal, de suerte que la única salida que le resta a la iglesia para sobrevivir es no contaminarse con ella, apartarse, a la espera del retorno glorioso del Señor. Es más, centros de formación cristiana asociados a esta cosmovisión, como el muy reconocido instituto Moody⁸⁰, sostendrán enfáticamente que el rol de los institutos bíblicos no es convertirse en espacio para la discusión cultural y que los cristianos han de cumplir mejor su función, que no es otra que la de evangelizar, en la medida en que se abstengan de involucrarse en los asuntos de este mundo, incluso de la propia lectura del periódico, a no ser para encontrar en este información utilizable para el trabajo misional. Otros líderes, entre tanto, llegaban a una postura incluso más radical, al propugnar un abierto separatismo de toda institución humana, incluida la ruptura con las respectivas denominaciones evangélicas, en la medida en que estas no se mostraran partidarias de asumir los principios elementales del movimiento.⁸¹ Sin embargo, y a la par de estos evidentes radicalismos, ciertamente más bien la regla que la excepción, también es posible encontrar en esta época agentes más moderados dentro del propio movimiento fundamentalista, aunque, desde luego, siempre dentro de los márgenes de la misma orientación. Es el caso de William B. Riley⁸², también llamado The Grand Old Man of Fundamentalism, para quien, todo lo contrario de Handelman y otros líderes destacados en la misma línea de este, sería un error abandonar a su suerte a las grandes ciudades y su cultura moderna sin antes hacer el esfuerzo de convencerlas de su necesidad de salvación a partir de la sana moral y la enseñanza preservada, desde luego, por el fundamentalismo. Sea de ello lo que fuere, incluidas estas mismas matizaciones, no cabe duda de que subyace en los orígenes mismos del movimiento fundamentalista como elemento claramente informante –y así, nos parece, lo continuará siendo a lo largo de su desarrollo histórico–, unas veces como un explícito manifiesto, otras veces sublimado en el mismo genio cultural que le da forma, la creencia, como bien lo ha advertido C. Cañeque⁸³ –o “espejismo”, como él mismo sugiere– de poder influir en la moral colectiva estadounidense mediante legitimaciones éticas o de corte patriótico-nacional que apelen siempre a aquel mismo mito fundacional o de los orígenes.

3.2.1.2 Inicio y desarrollo del antiintelectualismo

Salta a la vista aquí, desde luego, la connotación cada vez más antiintelectualista que fue adquiriendo el fundamentalismo conforme las transformaciones sociales e históricas se continuaron sucediendo, si bien, como ya hemos dicho antes, el talante antiintelectualista no solo resulta en distintivo exclusivo de este movimiento o, en un sentido más amplio, de la religión americana, sino del genio cultural usamericano todo, independientemente de que en el evangelicalismo haya adquirido este su más reconocido perfil. Cierto es, como bien lo afirma R. Hofstadter⁸⁴, que, en el macartismo, el antiintelectualismo llegó adquirir en la sociedad estadounidense niveles prácticamente surrealistas, y aquello con su ataque a las universidades, confiscación de obras, persecución de profesores e intelectuales⁸⁵, incluso hostilidad hacia aquellas mismas expresiones culturales que, consideradas a la luz del natural paisajismo usamericano, daban cuenta de un talante evidentemente superior a lo usual.⁸⁶ A partir de aquel momento, cierto grupo de pensadores llegaba por primera vez a la conciencia generalizada de que tal tendencia, tan desbordada contra la razón, el pensamiento y la libertad intelectual, no podría ser denominada de un mejor modo que como antiintelectualismo, sin más. No obstante, el mismo autor confiesa que ya desde los inicios de la nación era consenso entre los intelectuales manifestar una abierta amargura por la actitud irrespetuosa de la sociedad estadounidense hacia la inteligencia y la vida de la academia en general, en contraste con la ponderación sobrevalorada que recaía sobre el activista y especialmente sobre el hombre de negocios⁸⁷, algo nada sorprendente, desde luego, si, como el propio Hofstadter vuelve a precisar, la sociedad estadounidense fue desde sus inicios una sociedad forjada en el carácter, el valor y, por razones obvias, en la astucia práctica de la vida, pero no una sociedad con la suficiente sensibilidad para producir poetas, artistas o sabios.⁸⁸ Lo curioso, sin embargo, es que ese mismo intelectual, que ya desde los orígenes de la sociedad estadounidense acusaba tan sensible indolencia hacia la inteligencia y la vida académica por parte de esta, no escapaba él mismo de incidir en una de las características esenciales de la tendencia antiintelectual, a saber: un pobrísimo sentido de conciencia histórica.⁸⁹ En consecuencia, se debe advertir que el antiintelectualismo no constituye un impulso monista ni una tendencia que se nos ofrezca en estado absolutamente puro, sino más bien debe ser comprendido como un conjunto de actitudes, muchas veces de diverso origen, pero entrelazadas todas ellas en torno a una evidente minusvaloración, ora sospecha, ora enconada oposición, hacia la vida del pensamiento, sus representantes y las contribuciones que, alcanzadas por este, han llegado a formar parte de un gran y normativo acervo histórico. Conviene, desde luego, y tal como la lúcida apreciación de Hofstadter lo sugiere⁹⁰, ofrecer algunas importantes especificaciones al respecto del antiintelectualismo, que nos serán de gran utilidad al momento de referirnos al concurso de esta tendencia en el seno mismo de la American Religion y, de momento, en el fundamentalismo.

En primer lugar, se debe precisar que el antiintelectualismo no debe bajo circunstancia alguna ser identificado con aquella doctrina filosófica que se ha convenido generalmente en denominar como antirracionalismo, doctrina comúnmente representada por nombres tan diversos como Nietzsche, Bergson, Emerson, Whitman, Hemingway, William Blake, entre otros, todos los cuales no podrían sin más calzar en los estrechos recovecos políticos y sociológicos, mucho menos de acervo intelectual, de aquel mentado movimiento. En un segundo lugar, resulta indispensable también aclarar que el antiintelectualismo no es el equivalente literal al vacío de convicciones o de ideas. Como certeramente lo advirtiera ya Hofstadter⁹¹, así como el enemigo más efectivo del hombre culto y del óptimo desarrollo cultural lo constituye generalmente el hombre con una educación fragmentada y a medias, así también los expositores más notorios del antiintelectualismo han sido hombres con arraigadas convicciones y opiniones, pero resentidas las mismas de una evidente carencia de perspectiva histórica que, como fruto de lo mismo, les ha llevado a fijarlas de un modo completamente reñido con el correcto criterio de juicio y racionalidad. Bien se podría decir, entonces, y cuánto más en el área del evangelicalismo estadounidense, que muchos de los más recalcitrantes antiintelectualistas han sido, a su manera, “intelectuales”, sí, pero monistas e incapaces de situar, ora por desconocimiento, ora por deliberada voluntad, sus ideas en el curso de un mayor desarrollo histórico y cultural. Dicho de otro modo, por cuanto han situado sus doctrinas y creencias en un marco de referencia demasiado limitado y desprovisto al mismo tiempo de toda hermenéutica circularidad, han convertido a estas en un depósito clausurado y agotado ya en sí mismo, sobre el cual ya no es necesario indagar o problematizar nada más. Como un tercer elemento a clarificar, es necesario finalmente señalar, contra lo que generalmente se suele pensar, que el antiintelectualismo no es directamente sospecha hacia la inteligencia como tal, menos en su acepción más práctica, sino suspicacia hacia aquel ejercicio del intelecto que, en su modalidad más discursiva o abstracta, pareciera no conseguir resultados inmediatos y concretos, es decir, medibles y cuantificables, en la dimensión más básica y elemental de la vida humana y social⁹², aunque sean precisamente tales inversiones del pensamiento las que permitan las incidencias más profundas y perdurables en aquellas mismas dimensiones prácticas de la vida que tanto se desea controlar. Bastaría simplemente revisar el desarrollo de la historia de las ideas para comprobar la incidencia permanente de estas en el curso de la historia humana, al punto de que, como bien lo enfatiza Hofstadter⁹³, el prejuicio popular de que el intelectual es impráctico por herencia no solo no soporta mayor análisis, sino que solo se puede llegar a comprender en la medida en que en este prejuicio se ha llegado a fundir, de manera casi indisoluble, un antiintelectualismo rebosante con un pragmatismo fundacional. Sin embargo, conviene a su vez recordar, tal como esa misma historia de las ideas nos lo podría atestiguar, que el desarrollo intelectual encuentra sus condiciones más óptimas precisamente en el ethos aristocrático y sacerdotal, como también allí donde la imposición al medio natural deja de ser la primera fuente de necesidad, lo que da lugar a actividades más sofisticadas y contemplativas. En tal sentido, no debiera constituir motivo de mayor perplejidad el que la figura y la obra del intelectual en la sociedad usamericana no haya gozado jamás, por así decirlo, de un exuberante aprecio y popularidad, sino antes bien se resienta de un declarado prejuicio, sospecha y contrariedad, toda vez que el comportamiento pragmatista y el espíritu democrático, antiaristocrático y anticlerical que caracterizan aquella nación han sido elementos fundantes y sostenedores hasta el día de hoy de su propia formación e identidad.

Ha sido a través del evangelicalismo, según el criterio de R. Hofstadter⁹⁴, que el antiintelectualismo logró su primera internalización y asentamiento en la sociedad estadounidense, para desde allí extenderse a las áreas de la política y la educación, principalmente, y constituir hasta el presente una de las características esenciales del genio cultural de aquella nación. La batalla que ha librado de suyo siempre el cristianismo entre sus fuerzas racionales y emocionales se ha decidido para el evangelicalismo de los Estados Unidos, según nuestro autor, abiertamente a favor de estas últimas.⁹⁵ Pero tal emocionalismo no solo se alimenta de “la religión del corazón a solas con Dios”, como definía William James a la religión americana, sino además, como complementa acertadamente Hofstadter, de una suerte de primitivismo que, nutrido no por la razón sino por la intuición natural, que se entiende impartida directamente por Dios, prefigura ser continuidad de aquel proyecto que tanto Israel como luego Europa han dejado truncos, a saber, ser verdaderamente una nación bajo el mandato de Dios (One Nation Under God96), como asimismo de volver a reinstalar sin fisuras el espíritu y la forma del cristianismo primitivo en su propio país. Así las cosas, no resulta extraño entonces que el antiintelectualismo evangélico de los Estados Unidos, ligado a este emocionalismo de corte interioricista y a aquel constante anhelo de retomar el paraíso perdido del cristianismo primitivo, compartido por toda la American Religion, por lo demás, se resienta tantas veces y ya desde sus orígenes hasta nuestros días de aquel arrogante juicio sobre el intelecto, encubierto, no obstante, de piedad cristiana. No puedo dejar de citar el ataque que, en 1938, George Ripley dirigía contra la facultad de divinidad de Harvard, según el registro de R. Hofstadter, no solo porque hallamos en este un buen reflejo del espíritu antiintelectualista de la época y aquellos componentes ya mentados, sino porque bien podríamos afirmar que el mismo sigue gozando de plena actualidad, cuánto más en muchos sectores del evangelicalismo de América Latina:

He conocido grandes y beneficiosos efectos surgidos de la simple exposición de la verdad del Evangelio al corazón y la conciencia, por hombres fervorosos, que confiaban en el poder intuitivo del alma y en la percepción de su divinidad. Por más que valoro una lógica sana puesta en su sitio, estoy seguro de que no es el instrumento poderoso para llegar a Dios ni para aniquilar las fortificaciones del pecado. Quizá nos detecte error, pero no puede darnos una visión de la gloria de Cristo. Quizá rechace el engaño, pero no puede unir el corazón al amor, a la santidad. Usted mantiene que un conocimiento extenso es generalmente requisito único para influir en los hombres en temas religiosos, pero Jesús ciertamente no tomó en cuenta esta consideración en la selección de los doce discípulos; encargó la promulgación de su religión a hombres “incultos e ignorantes”, las verdades más sublimes fueron confiadas a las mentes más comunes, y de esta manera Dios ridiculizó la sabiduría del mundo. Cristo vio que el alarde de sabiduría que imparten los libros no era nada frente a “la luz que ilumina toda mente humana”. Todo el curso de la historia de su país fue un ejemplo ilustrativo del hecho de que “pobres mecánicos eran los escogidos como los embajadores de Dios en el mundo”. Cristo no estableció un colegio de Apóstoles, no resucitó la escuela de los profetas que ya estaba muerta: Él no hizo distinción a la vanidad del saber; en verdad, a veces sugiere que es incluso un obstáculo para la posesión de la verdad, y gracias a Dios que mientras ocultaba los misterios del reino de los cielos al sabio y al prudente, los daba a conocer a hombres tan ignorantes como los recién nacidos de las escuelas del saber.⁹⁷

Se echa de ver en la queja de Ripley, como bien lo ha identificado Hofstadter⁹⁸, el argumento de que en el antiintelectualismo de los Estados Unidos, cuánto más si deriva este en fundamentalismo, se ha tornado claramente recurrente y ha alcanzado incluso a la propia idea de democracia que se sostiene en aquel país: se comienza con la proposición difícilmente rebatible de que la fe religiosa, en este caso el cristianismo, no se propaga por medio de categorías lógicas o del saber. De ahí se sigue, echando mano de una lectura de los evangelios completamente antojadiza y cerrada en sí misma, pero a la que a pesar de todos sus vacíos se le alza como veredicto histórico definitivo, que en realidad el cristianismo se propaga y consolida de manera más óptima en la medida en que sus agentes sean hombres sin mayor formación y educación, tal como ha quedado de manifiesto en el caso de los discípulos de Jesús. Adjunta a aquella afirmación, se deduce que, por cuanto tales discípulos poseían en resumidas cuentas un sentido más profundo de la verdad y la sabiduría que las mentes más ilustradas de la época, el cultivo de las ciencias y del saber no solo viene a dar en aderezos inocuos, sino que abiertamente constituyen un estorbo a la propagación de la fe. Finalmente, como la transmisión de la fe, no su demostración, es la tarea más importante que ha de emprender el ser humano, y son precisamente aquellos que desprovistos de mayor educación e incluso refractarios a esta los que cumplen con mayor cabalidad esta misión, se colige, en consecuencia, que la ignorancia humana, provista de energía y de virtud, resulta mucho más apetecible que la mente más cultivada. Es, por tanto, según Hofstadter, herencia del evangelicalismo usamericano –la American Religion–, y no de ninguna corriente contemporánea asimismo opositora a la razón, “el sentir de que las ideas deben ser ante todo realizadas, el desdén hacia la doctrina y el refinamiento en las ideas, la subordinación de los hombres de ideas a los hombres de poder emocional o habilidad manipuladora”⁹⁹. En conclusión, y recapitulando parte de la importante investigación proporcionada por Hofstadter¹⁰⁰, si el antiintelectualismo ha hecho su ingreso en la conciencia estadounidense, fundamentalmente a partir del evangelicalismo y coadyuvado paso seguido por aquella profunda intuición de ser portador de un primitivismo de origen divino, ha sido, no obstante, una sociedad predominantemente de negocios y su espíritu pragmático y calculador los que han terminado por imponerse virtualmente en casi todos los órdenes de la vida y han hecho, de esta cualidad, algo distintivo de toda una nación.

3.2.1.3 El antiintelectualismo evangelicalista. Primer y Segundo Despertar

Privada la vida religiosa en los Estados Unidos de fuertes instituciones teológicas que dieran acogida a sus intelectuales, marcada a su vez por aquel profundo sentimiento de que se dejaba atrás, junto con el Viejo Mundo, a una religión jerarquizada y petrificada en sus vetustas prácticas teológicas y litúrgicas, la naciente nación se convertiría al muy breve tiempo de su andar en tierra de múltiples predicadores itinerantes y profetas apocalípticos, dispuestos a llevar su mensaje de conversión y juicio final a través de todo el país, bajo el resorte de saberse liberados de una institución eclesiástica central que normativizara sus peculiares actividades. Es cierto que, a tales pintorescos personajes, tan caros a los inicios mismos de la religión americana, se les debe atribuir directamente y junto al Primer Gran Despertar, del que ellos mismos constituyeron su motor principal, el posibilitar el triunfo del evangelicalismo frente al deísmo intelectual, y el hecho de que la sociedad estadounidense por influjo de este último no adquiriera los excesos positivistas de la Revolución Francesa o, si se quiere, que el protestantismo estadounidense, a diferencia del de Europa, se constituyera en organizaciones de asociación libre y en asunto de libertad de conciencia y de decisión personal, a modo de superar así los peligros inherentes a una organización religiosa tan dependiente de la intervención estatal y la superestructura eclesiástico-institucional. No obstante, y sin perjuicio de lo óptimo que podamos reconocer en todo esto, no se podría tampoco negar que los mismos representaban el inminente riesgo de terminar por socavar aquello poco que aún se preservaba de tradición litúrgica¹⁰¹ y teologal, precisamente con el absoluto desbordamiento emocional, la insistencia en un acceso directo a Dios sin mediación institucional o sacramental, y haciendo del oficio y la tradición teológicos un asunto prácticamente sin mayor utilidad, toda vez que, según su consigna fundamental, lo esencial en la fe cristiana era experimentar la presencia de Cristo en el corazón de los individuos y no las teorías teológicas acerca de su persona, acerca de la iglesia o acerca del desarrollo y sistematización de los dogmas y las doctrinas. Nos hallamos, desde luego aquí, con los inicios de la religión americana y aquella caracterización que exacerbaría el individualismo y el subjetivismo de una fe recluida en los recovecos de la interioridad. A este respecto, resulta ilustrativo citar parte de un informe que un personero de la Iglesia Reformada de Alemania, con fecha de 1849, entregaba luego de observar los movimientos evangélicos en su paso por los Estados Unidos. Según él mismo, el evangelicalismo de aquel país:

…implica, necesariamente, una protesta contra la autoridad de toda la historia pasada, salvo que parezca estar de acuerdo con lo que encuentra ser verdadero; en cuyo caso, naturalmente, la única medida real de la verdad se considera no la autoridad de la historia, sino la mente de cada secta en particular. A una secta genuina no le importará ni por un momento, ni al empezar ni después, el no estar enraizada en la historia. Su ambición es más bien aparecer en este respecto como autóctona, aborigen surgida de la Biblia o a través de la Biblia como bajada de los cielos. La idea de una continuidad histórica en la vida de la Iglesia no tiene peso en la conciencia de la secta.¹⁰²

Con alguna anterioridad, ya el propio Hegel arribaba a similares conclusiones cuando, al referirse a la vida religiosa de los Estados Unidos, observaba aquello de que “la iglesia, en efecto, no es algo que subsiste en sí y por sí, con un sacerdocio sustancial y una organización externa; sino que la religión se administra según el parecer de cada uno”¹⁰³. Y luego, al contrastar la estructura organizacional de las iglesias europeas y las de los Estados Unidos, señalaba a su vez que “en Norteamérica reina el mayor desenfreno en las imaginaciones y no existe esa unidad religiosa que se ha conservado en los Estados europeos”¹⁰⁴. Por supuesto, la excepción a todo aquello, y que consiguió de este modo que el evangelicalismo de los Estados Unidos no se convirtiera en una especie de anarquía de la subjetividad o en una tiranía del antiintelectualismo, lo constituyó sin duda alguna el puritanismo, especialmente su primera generación, con su énfasis en la elaboración racional y piadosa de su discurso, que evitó al mismo tiempo el desbordamiento de emociones característico de los grupos anteriores. De tal forma, y atendido el hecho de que la aspiración de los puritanos ya en su propio contexto de origen fue siempre poder disponer de un cuerpo de ministros que destacara por su amplia erudición¹⁰⁵, no debe extrañar entonces, ya en pleno periodo colonial, el que haya sido la tradición intelectual de esta colectividad, presente sobre todo en New England, la que haya dirigido, y por no menos de tres siglos, los avances culturales y educacionales prácticamente para toda la nación. En efecto, el legado de aquellos primeros puritanos, formados al alero de universidades como Oxford y Cambridge, y su amplia tradición humanista, se haría presente también en aquellos colonos que arribaban desde Europa hasta el Nuevo Mundo, y su ideal de un ministro altamente ilustrado y calificado, capaz de convertirse no solo en un servidor congregacional, sino además de toda la comunidad. En consecuencia, y al igual que sus antepasados, la sola idea de distinguir entre una educación específicamente para el clero, y otra exclusiva para el seglar, no formaba parte de su horizonte educacional. Es más, la aspiración fue siempre aquí que los futuros ministros pudiesen ser educados a la par de aquel mismo programa liberal al que accedían hombres de letras y de negocios, de manera que no se les pudiera reprochar ningún menoscabo intelectual.¹⁰⁶

Empero, la rigidez de la que muchas veces se resintieron los métodos del puritanismo, y desde allí el surgimiento de abusos que han llegado a ser una mancha histórica hasta el día de hoy para el movimiento¹⁰⁷, junto con aquella errada pretensión que recurrentemente acecha a los intelectuales en materia de perspectiva social o política, cuánto más se arroguen estos un cierto compromiso valórico o metafísico, y que no es otra según Hofstadter¹⁰⁸ que la aspiración de poder comprometer a toda una sociedad civil en el seguimiento y observación de determinados credos y normas trascendentes, terminó por restar ostensiblemente la influencia del puritanismo en el evangelicalismo como asimismo en la propia sociedad estadounidense. Frente a tales tensiones, que parecían ir cada vez más en aumento, bien se puede afirmar que el Primer Gran Despertar constituyó la respuesta generalizada de un evangelicalismo popular en contra de aquel proyecto puritano de un clero erudito y profesional, y de una expresión religiosa con mayor carga de formalidad, de modo de instalar en su lugar los componentes que hasta hoy en día resultan característicos de aquello que podemos consignar sin más como la American Religion. Esto no significa, claro está, que el asunto de los despertares como fenómeno revivalista haya visto su existencia únicamente en el marco del evangelicalismo estadounidense. Ya Europa había conocido fenómenos similares dentro del propio protestantismo, con el pietismo en Alemania y el metodismo en Inglaterra. Pero, aunque tales movimientos guarden no escasa correlatividad con los despertares de los Estados Unidos, e incluso hayan sido importante fuente de inspiración y modelo para estos, con todo, tales despertares de la nación usamericana destacan tanto por su inconfundible violencia antiintelectual y emocional, como por la radicalidad misma de sus agentes.¹⁰⁹

Sin embargo, como todo movimiento que se alza para corregir las omisiones o los abusos de un estado anterior, él mismo, polarizado ya en sus fuerzas y desprovisto de elementos de mayor equilibrio desde su interior, bien pronto y a partir de sus expresiones más extremas provocaría no menores tensiones en ese mismo evangelicalismo que se había propuesto revitalizar y expandir. Se iniciará así la embestida contra los ministros ordenados que ejercían sus funciones al amparo de una institución, bajo el cargo de hallarse desprovistos de piedad y fervor evangelístico, y de depender más de esas mismas instituciones, sus seguridades y beneficios, y sus estereotipados manuales de homilética y teología, que del celo por Dios, la lectura llana y simple de las Escrituras, y el poder del Espíritu para llevar a cabo su misión.¹¹⁰ Paso seguido, se produciría una verdadera avalancha de predicadores laicos para el ministerio de la predicación, prácticamente sin ninguna formación teológica, que lejos de sentirse llamados a ejercer una función formativa por medio de esta actividad, verán como único objetivo de su misión el llamado al arrepentimiento y a la conversión moral, para lo cual echarán mano y sin restricción alguna de todos los recursos histriónicos y persuasivos posibles de imaginar.¹¹¹ Así las cosas, no pasaría mucho tiempo para que la consigna cada vez más fervorosa tocante a la no necesidad de un ministerio ordenado, ni a la regulación de instituciones eclesiásticas, ni mucho menos a la no importancia de la enseñanza teológica, de modo de presentar a la Biblia bajo la sola inspiración del Espíritu como único recurso de utilidad para el creyente, pusiera en serio riesgo la institucionalidad de las iglesias y generara un estado de tensión tal entre restauradores y conservadores que amenazaría con salirse fuera de todo control. No solo que se minusvaloraba, de parte de los primeros, el valor de la educación formal y en especial el de la teología, sino que se le oponía abiertamente al ministerio pastoral, a la misión evangelizadora e incluso a la misma piedad cristiana.

La discusión y el desarrollo teológicos, por tanto, tan caros al período del puritanismo, si bien estos cada vez más dependientes de un extemporáneo ortodoxismo, cederán su paso a un minimum consensus doctrinal, el que, sumado a aquel credo casi aborigen del usamericanismo tocante a que la historia del cristianismo no ha sido el proceso de sus ricas tradiciones sino un conjunto de obstaculizaciones y corrupciones humanas que es necesario radicalmente simplificar, acaso directamente abandonar, para dar con su proyecto original, llevará a que el quehacer teológico no sea comprendido más que como un conjunto de actividades prácticas y tendientes únicamente a lograr la conversión espiritual. Todo lo demás, en efecto, será visto como un evidente estorbo para la consecución de este proyecto o misión fundamental. El ideario puritano de un ministro referente intelectual y educacional, y cuya preparación en última instancia apuntaba a convertirle en un servidor de la sociedad, también será abandonado en función de aquel nuevo modelo de ministro que surgirá de este fervor revivalista. Un modelo de ministro, básicamente predicador del conversionismo y cruzado del moralismo individual, para quien el quehacer de la teología no será más que un recurso digerido e instrumental, a contramano de las grandes discusiones intelectuales y preocupaciones éticas que afectarán tanto a la humanidad como a su propia sociedad. De este modo, no solo la figura del pastor perderá su lugar de ascendencia cultural e intelectual en la sociedad, sino que, en el reforzamiento de este modelo, aparecerán cada vez más como contrapuestas, para la mentalidad de las iglesias, la ciencia y la fe, la razón discursiva y la piedad. No podríamos exagerar jamás la importancia de esta tendencia que a partir de aquí se impondrá, no solamente porque resultará en elemento clave en la comprensión de aquel carácter positivista y pragmatista, tan caros al evangelicalismo de los Estados Unidos, y este por sobre su profundidad histórica y reflexiva, sino porque redundará además en un antecedente capital a la hora de aquilatar el proyecto y las enfatizaciones con que arribarán posteriormente tales grupos de misiones a América Latina, que constituirá hasta el día de hoy en nuestro medio su influjo más constante y decisivo.

No solamente las voces más radicalizadas caían en esta suerte de iconoclasticismo intelectual, sino también aquellos considerados moderados y alabados aun en la actualidad por su gran vigor espiritual.¹¹² Tal es el caso, verbigracia, de John Whitefield, quien habría instigado a quemar ciertos libros considerados en su opinión no recomendables para la fe y habría logrado tal propósito por parte de sus seguidores. Precisamente, tal violento desprecio de la actividad intelectual y las tradiciones acuñadas por esta sería aquello que traería finalmente el descrédito religioso al movimiento y que instalaría además tal grado de antiintelectualismo en el evangelicalismo de los Estados Unidos que en lo futuro sería muy difícil de extirpar. De esta forma caracterizaba Charles Chauncy, un clero de Boston, abierto opositor del movimiento, al error fundamental del Primer Gran Despertar:

Su dependencia en la ayuda del Espíritu como desprecio al saber. A esto se debe el que tantos hablen tan ligeramente de nuestras escuelas y universidades; alardeando de buena voluntad, si estuviera en su poder arrasarlas lo harían hasta en sus cimientos. A la misma causa se puede atribuir que tal enjambre de exhortadores hubieran aparecido sobre la tierra y fuesen admirados y seguidos, aunque muchos de ellos apenas podían hablar con sentido común, y a la misma causa se debe atribuir que muchos ministros prediquen no solo sin libro, sino también sin estudio; y justifican su poder sosteniendo que la previa preparación restringe al estudio.¹¹³

Tratamos aquí del influjo y las relaciones del Primer Gran Despertar con aquellas tendencias antiintelectuales que hasta el día de hoy se nos ofrecen distintivas de la American Religion, sin intentar entrar por ello en una discusión pormenorizada de las implicancias sociales y políticas de aquel movimiento en particular, asunto que, indudablemente, sobrepasaría los límites de lo que nos hemos impuesto abordar. Convénganos aclarar, por supuesto, que no haríamos completa justicia a aquel gran movimiento religioso y aun social si le redujéramos a su solo antiintelectualismo radical, por más que este haya resultado decisivo en la configuración del perfil, y aún hasta nuestros días, del evangelicalismo de los Estados Unidos. Ciertamente, no son pocos los historiadores que han visto en la insistencia de este movimiento en comprender a la religión como asunto de asociación voluntaria y liberada ya del tutelaje de una élite o de un acervo tradicional, los principios fundamentales del espíritu democrático estadounidense, además del impulso de causas humanitarias tales como la creación de comedores libres u orfanatos, causas que redundarían finalmente en hacer más fuerte y decidida la lucha contra la esclavitud racial. Mas todo aquello no nos debe hacer olvidar, tal como enfáticamente el propio Hofstadter bien lo precisa, que es con el Primer Gran Despertar que el antiintelectualismo usamericano adquirió su postura militante, lo que puso fin a la era del puritanismo para dar lugar a una nueva era religiosa dentro del protestantismo de los Estados Unidos, el evangelicalismo o, si se prefiere, la American Religion.¹¹⁴ Empero, esto no significó que el puritanismo abandonara toda forma de influencia, y afirmamos esto no solo en tanto fuente de inspiración en la formación de posteriores movimientos religiosos o en relación a su importante legado literario teológico, sino porque aquella convicción tan cara a este y a New England toda, tocante a que con su gestión se daba inicio a la creación de una cristiandad totalmente pura y nueva, será continuada por todos los posteriores movimientos evangelicalistas, y con ello se definirá un principio inconfundible y sustancial de la American Religion. No obstante, y en la medida en que también es posible hallar esta misma convicción y con el mismo vigor en el deísmo y el jeffersonianismo de Virginia, aunque en el sentido de una nueva y pura comunidad de orden político, quizás sea más preciso hablar del influjo de un nativismo o, como prefiere Reinhold Niebuhr, de un “estado de inocencia”¹¹⁵ que atraviesa hasta nuestros días el alma de los Estados Unidos, y del que la religión americana es sin duda representante genuina.

El advenimiento del Segundo Gran Despertar no marcaría una diferencia cualitativa al respecto de los elementos ya contenidos en su movimiento homólogo precedente. Tanto el Primer como el Segundo Despertar no afectarían de un mismo modo a todas las denominaciones del país; así, por ejemplo, ni el luteranismo ni mucho menos el catolicismo¹¹⁶ se verían demasiado afectados por su fervor espiritual, sus profundas transformaciones en el área de la liturgia y la homilética, ni por su peculiar ponderación de la teología, de la misión de la iglesia, o del mismo rol ministerial, aunque sería imposible desconocer que ambas facciones quedarían igualmente integradas a posteriori dentro de los márgenes de aquella misma American Religion, cuyos contenidos esenciales serían iniciados y reforzados respectivamente por ambos despertares. Otras denominaciones, por lo demás, como los presbiterianos y los congregacionalistas, se verían divididas entre seguidores y detractores en relación a estos movimientos, entre tanto que el caso de los episcopales llegaría a ser realmente único, pues su escasa comprensión de las fuerzas espirituales y sociales subyacentes a ambos fenómenos religiosos, cuánto más del Segundo Despertar, y dada además su condición de facción conservadora y de élite, les llevaría, en virtud de este desajuste, a una dramática disminución de su membresía, a tal punto que no pocos llegarían a presagiar con absoluta falta de optimismo su futura discontinuidad. El contraste de lo anterior vendría dado, en efecto, por bautistas y metodistas, quienes darían muestras contundentes de su óptima adaptación a estas nuevas transformaciones espirituales y, en consecuencia, al creciente usamericanismo como nueva forma de vida que se iría imponiendo con ello, aunque los primeros, incluso más que los segundos, debe ser esto dicho, con una propensión antiintelectual y anticultural tan profunda, al punto de llegar a convertirse en un estigma del cual ni siquiera en lo futuro se podrían del todo desembarazar.

No vamos a descubrir ahora ni la pasión espiritual ni aquel amplio horizonte misional que habrían de caracterizar a aquellos próceres del Segundo Despertar, ni a aportar nada nuevo a aquellas grandes biografías que se han escrito sobre nombres tales como Charles Grandison Finney, Lyman Beecher, Asa Mahan o el propio Dwight L. Moody. Se trata, en definitiva, de figuras en las que el talante de su personalidad espiritual resulta indispensable para llegar a ponderar uno de los más grandes avivamientos del cristianismo del que se tenga memoria. Y, sin embargo, vistas sus participaciones a la luz de este breve recorrido que hemos realizado por las tendencias antiintelectuales que han marcado el evangelicalismo de los Estados Unidos, no podemos más que corroborar su estrecha visión de la cultura, de la vida política, como así también su relación con el saber, en el mejor de los casos, como un asunto meramente instrumental. Todo lo cual no ha hecho más que profundizar, a decir verdad, aquel vacío de conciencia histórica y de vocación intelectual que ha llegado a ser tan constitutivo de la American Religion. La conclusión a la que llegara A. C. McGiffert, al respecto del despertar en Inglaterra, bien podría ser aplicada a la situación de ambos despertares en los Estados Unidos, con la salvedad, como ya se ha advertido, de que las tendencias antiintelectuales aparecerán aquí de un modo más explosivo y radical:

Agudizó la situación entre el cristianismo y la Edad Moderna y promovió el concepto de que la fe de los padres no se transmitía a sus hijos. Llegando a identificarse en la mente de muchos con el cristianismo, su estrechez y medievalismo, su falta de intelectualidad y emocionalismo, su supernaturalismo craso y literalismo bíblico, su falta de simpatía hacia el arte y la ciencia y la cultura seglar en general, los enfrentó de manera permanente contra la religión. A pesar del gran trabajo logrado en el evangelicalismo, el resultado en muchos sectores fue desastroso.¹¹⁷

Ya el propio Finney se jactaba de ser un autodidacta en materia de teología y de no precisar nada más que su propia Biblia y su interpretación personal para la comunicación del evangelio, al punto que el propio Tocqueville habría visto en su arrojo individual el prototipo del ciudadano estadounidense siempre presto a avanzar sin el tutelaje de una tradición normativa para alcanzar nuevos horizontes. Pero incluso el propio Finney, que suavizó en sus postreros años su opinión al respecto de la no necesidad de poseer una cierta educación formal en teología, motivo por el cual adquirió un elemental conocimiento de los idiomas bíblicos, sería puesto bajo la sospecha de otros líderes del movimiento, quienes le enrostrarían su preocupación de que llegase a convertirse en otro “intelectual” más.¹¹⁸ Ciertamente nada más antojadizo que aquella preocupación, pero ni siquiera el gran líder se libraría de aquella opinión tan extendida entre el movimiento al respecto de la inutilidad de la cultura y el rechazo de la teología como ejercicio académico y racional. La primera, vista como idolatría, toda vez que no sitúa a Dios como centro de la creación ni promueve ni la castidad ni el pudor; la segunda, entendida como un atentado contra la piedad y el fervor por la evangelización en la medida que suscita un saber arrogante y superficial que resulta, por lo mismo, incapaz de conciliar lo anterior. Sea de esto lo que fuere, lo cierto es que será con el Segundo Despertar, y aquello con independencia de todas las virtudes de piedad y de fervor misional que a tal movimiento le podamos adjudicar, que el antiintelectualismo en los Estados Unidos alcanzará a un nivel de verdadera consolidación nacional, al que además se le habría de sumar el consabido pragmatismo característico de su genio cultural. En otras palabras, no solamente se le atribuirá valor aquí únicamente a lo que apunta específicamente al objetivo de convertir a los perdidos, sino que todo aquello que no propiciase este cometido práctico y funcional sería descartado bajo el cargo de inútil, inservible o ineficaz, sea el avance de las ciencias y la cultura o el propio oficio de la teología. Así, como se sabrá, el propio Finney expresaba su estupefacción al encontrarse con una persona que hubiese experimentado el evangelio y el amor de Dios y que, al mismo tiempo, expresase alguna inclinación por la literatura de los perdidos, ya que Shakespeare, Scott y Lord Byron, solo por nombrar algunos de esos contumaces espíritus, no eran más que literatos mundanos y blasfemos del nombre de Dios, cuyas lecturas no harían más que apartar de la fe a los incautos.¹¹⁹ No muy distinto es el caso de Moody, quien se mostraba abiertamente reaccionario a todo tipo de educación y contacto con la cultura en general que no sirviera al propósito expreso de la evangelización, y quien manifestó más de una vez su complacencia por no necesitar más lectura que la de la Biblia para su conocimiento personal –y esta, desde luego, desprovista de cualquier instrumento científico de interpretación, al punto de que la sola concesión de géneros literarios en su contenido le causaba incomodidad, ya que atentaba contra la simpleza de la inspiración divina–. Por lo demás, su decidido premilenialismo, siempre tan ligado este a aquella visión pesimista del ser humano y su incapacidad en consecuencia de ser agente de transformación histórica, le llevaba a despreciar todo programa reformacionista, cuánto más en su modalidad evangélica, toda vez que la única transformación veraz y necesaria no es la social, basada en el esfuerzo de ese mismo ser humano caído y escindido, sino la del Espíritu Santo, que lo transforma en un ser espiritual. No cabe duda de que la posición en que Moody situaba al ser humano resulta, en última instancia, sintomática de la antropología albergada por el Segundo Despertar, esto es: carece este ya de sus conexiones horizontales, sean estas sociales, políticas o culturales para quedar todo él reducido a su puro interés espiritual, en última instancia, evangelístico.

Si de antiintelectualismo en la religión americana debemos hablar, difícilmente alguien podría negar que este llegó a alcanzar su momento verdaderamente apoteósico con la figura del pintoresco predicador Billy Sunday, considerado por muchos como uno de los mayores revivalistas del evangelicalismo de los Estados Unidos.¹²⁰ Es verdad que, a través de todo el Primer y el Segundo Gran Despertar, como lo hemos intentado destacar, se despliega una radical tendencia antiintelectualista, con algunas pasajeras excepciones, claro está, como el particular caso de Edwards. No obstante, el cariz antiintelectualista de los discursos de Sunday llegaría a adquirir tal nivel de excentricidad e irracionalidad –según él mismo explicaría, para hacer más llano y emotivo el mensaje del evangelio al hombre popular– que, como muchos han llegado a plantear, si Finney y Moody lo hubiesen podido escuchar –cuyos sermones no eran tampoco ningún derroche de fina oratoria e intelectualidad–, sin duda alguna se habrían escandalizado por igual. El propio Hofstadter cree que con Sunday tuvo lugar el surgimiento de un nuevo tipo de antiintelectualismo en la American Religion, no solo de suyo ya ligado a un violento antimodernismo y a un cada vez más incipiente fundamentalismo, sino uno tal que recogería con orgullo cuanta desfachatez popular se pudiese encontrar, pero que, cubierto al mismo tiempo con un manto de tal severa moralidad, nadie se sintiese con la libertad de llegar a cuestionar sin sentir al mismo tiempo que su piedad, incluso su propia salvación, se pudiese resquebrajar. Según Hofstadter¹²¹, nos hallamos en la figura de este curioso personaje, con una mente totalmente comprometida con toda la gama de las fatuidades populares dominantes, determinada al mismo tiempo a que nadie tenga derecho de impugnarlas, ya que consideraría dicha intransigencia, rudeza y falta de criticidad como signos de una verdadera virilidad que debiera caracterizar, por lo demás, a todo predicador evangélico. No cabe duda, por tanto, que en la figura de Billy Sunday y su particular aporte de histrionismo discursivo y presuntuosa irracionalidad a aquella American Religion, ya de suyo dominada por el comportamiento emocionalista y antiintelectual, nos hallamos en la antesala de quienes llegarían al clímax en el empleo de todos estos recursos, esto es, los teleevangelistas, cuya incidencia en el desarrollo de ese mismo evangelicalismo y su correspondiente influencia hasta el día de hoy entre grandes sectores evangélicos de América Latina nadie podría negar.

Bajo este particular estado de cosas, que aquí solamente a grandes rasgos hemos intentado enunciar, pero en el que descuella con luces absolutamente propias aquel inveterado antiintelectualismo y absentismo político, además de una sensible ausencia de conciencia histórica y de principio teológico de catolicidad, no es sorprendente que las primeras misiones evangélicas que arribaron desde los Estados Unidos hacia América Latina, entre fines del siglo XIX y principios del XX, trasmitieran a los nuevos convertidos la idea de una fe que es susceptible de ser sentida, experimentada, transmitida, pero no pensada ni razonada. En efecto, y como también hemos tenido oportunidad de revisar, se trataba de iniciativas misionales directamente relacionadas con el así llamado Segundo Despertar. Es decir, y agregando a todo lo que ya se ha dicho, eran grupos evangelicalistas, dentro por supuesto de aquella misma American Religion, que destacaban sin embargo por su radical comportamiento revivalista y emocional, a los que la urgencia de la segunda venida de Cristo, bajo el marco de una teología de cuño dispensacional, les llevaba a minusvalorar no solamente la importancia de la educación teológica formal, sino a su vez toda forma de pensamiento o desarrollo cultural que no apuntara precisamente a aquel fin misional. En relación con lo anterior, es menester también considerar el hecho de que casi la totalidad de estos agentes misionales, formados por lo demás en centros de capacitación cristiana bajo el expreso título de Institutos bíblicos o, en el mejor de los casos, Seminarios teológicos, designación por medio de la cual se buscaba tomar distancia de las frías y liberales facultades de teología universitarias o del mismo evangelio social, y en los que cabe mencionar ante todo al Instituto Bíblico Moody y al Instituto Bíblico de los Ángeles, albergaban una comprensión del quehacer de la teología nada más que pragmática e instrumental, que llegó a condicionar profundamente su visión del incipiente protestantismo latinoamericano, sus necesidades, desafíos y proyectos de futuro. Y es que, como bien lo ha señalado Arturo Piedra, cuya importancia jamás podríamos enfatizar suficientemente a la hora de intentar comprender el tipo de educación teológica que se ha instalado en nuestro continente, el modelo del instituto bíblico o teológico de tales misiones tuvo características bien definidas: “La cultura del instituto bíblico es intencionadamente poco teológica. Es una cultura del entrenamiento para hacer cosas más que para pensarlas: predicar bien y aprender fórmulas para evangelizar. […] Es una cultura para hacer y no tanto para pensar”¹²².

Esto explicará, a su vez, el escaso interés y compromiso que, por influjo directo de esta herencia misional, manifestará el pueblo evangélico de América Latina, aun hasta en la actualidad, por una integración mayor del pensamiento y la cultura, tanto cristianos como universales, a su comportamiento de fe individual y comunal, como así también su exigua contribución a la educación y reflexión teológicas, que reproduce, casi sin variación alguna, en el caso de iniciado algún proyecto teológico-educacional, prácticamente el mismo modelo del instituto o del seminario de su herencia misional. Así las cosas, no resulta accidental, en modo alguno, el hecho de que, bajo la directriz de esta particular cosmovisión, preponderante, ya lo hemos dicho, en la realidad evangélica de América Latina, la figura misma del instituto o del seminario ceda abiertamente tanto en número como en cuanto a valoración frente a la de la escuela de evangelización, y que haya sido por consiguiente el rol del evangelizador, del predicador, del plantador de iglesias –cuánto más urbano– y, ahora último, del ministro de música o alabanza y no el del teólogo, biblista o pensador el que cobre aquí mayor trascendencia y significación. De hecho, no nos aventuramos demasiado si concluimos que se trata de una tradición que sobreabunda en relación con lo primero, pero que da cuenta de una muy sensible orfandad en relación con el segundo factor. Por lo mismo, prácticamente la única contribución que se le suele reconocer, y específicamente de parte de las autoridades, al mundo evangélico de América Latina al respecto de la vida pública, apreciación que estimamos se ajusta plenamente a la realidad, es aquella que tiene que ver con su rol asistencial o de transformación de conductas entre aquel contingente más bien marginal de la sociedad –alcohólicos, drogadictos, delincuentes, etc.–, pero ninguna en lo que respecta a algún aporte al pensamiento, a la educación superior, a las artes, a la cultura propiamente dicha. Por supuesto, nuestro informe no sería del todo completo ni veraz si no reconociéramos el carácter eminentemente piadoso de estas iniciativas misioneras, como así también el abnegado esfuerzo, muchas veces con enorme costo personal para sus agentes, cuyo resultado y a despecho de cuanto reparo podamos realizar, comenzando por aquella evidente asimilación de su programa a un determinado modelo ideológico y cultural, el del destino manifiesto y la religión americana, fue con todo, “cual tesoro contenido en vasos de barro” (2 Co 4,7), la comunicación del evangelio de esperanza y salvación a un continente que, aunque diagnosticado como evangelizado ya, se hallaba indudablemente en medio de un gran estado de sincretismo y abandono espiritual.¹²³

3.2.1.4 El fin de la Segunda Guerra. Un cambio de escenario misional y de estrategia política

El fin de la Segunda Guerra no solo traerá un cambio profundo en el escenario político y económico del planeta, con los Estados Unidos de Norte América como principal agente de esta transformación, sino también un nuevo reordenamiento del destino de las misiones evangélicas, en el que también este tendrá relevante participación. Ante la evidente dificultad que enfrentaban las agencias misioneras de los Estados Unidos luego de la posguerra para continuar con sus programas en los territorios de Asia y Europa oriental, producto de las restricciones comunistas en aquellas zonas, América Latina se asomaba entonces como un campo fértil y atractivo hacia donde redirigir la actividad evangelizadora. Es el tiempo del mayor contingente de misiones evangélicas dirigidas hacia el continente, patrocinadas en su inmensa mayoría, por grupos y agencias no denominacionales que, para aquella sazón, experimentaban un enorme florecimiento y que, a despecho de la variedad de sus tendencias, daban todos ellos cuenta, explícita o indirectamente, de su lazo de dependencia con el tradicional movimiento fundamentalista. Es el tiempo, desde luego, del pleno auge de una Guerra Fría, cuya influencia constituirá elemento significativo en la directriz impuesta a estos emergentes proyectos de misión, y que dará como resultado, en palabras de P. Deiros, “una nueva oleada de misioneros norteamericanos imbuidos de los nuevos ideales de la Guerra Fría, el triunfalismo y mesianismo norteamericano, la ideología del destino manifiesto, y un feroz anticomunismo”¹²⁴.

El fin de la Segunda Guerra marcaría también para el fundamentalismo un notable cambio tanto en su direccionamiento como en su perfil. Si bien con antelación a esta época, tal como quedó consignado en The Fundamentals, se había visto involucrado en asuntos de apologética teológica, básicamente contra el evolucionismo, la modernidad y la teología procedente de Europa, tales disquisiciones evidenciaban, empero, nada más que un implícito pronunciamiento en materia de política tanto interna como exterior, y en la medida únicamente en que ello afectara los intereses del trabajo evangelístico y el llamado a la conversión. El nuevo escenario mundial conduciría al fundamentalismo, entre tanto, al abierto emplazamiento político y a la definición contundente de sus enemigos: en lo político, el comunismo; en el orden del pensamiento y lo específicamente religioso, el catolicismo, el humanismo y el liberalismo. No con poca razón se ha dicho que en este nuevo perfil adquirido a la sazón por el fundamentalismo, el símbolo de la cruz, estandarte señero para el movimiento en sus inicios, sería reemplazado por el de la bandera de la nación.¹²⁵ Pero es posible dar incluso un paso más allá y preguntar, junto a J. Míguez Bonino¹²⁶, si esta forma de protestantismo, exculpándola desde ya de todo explícito maquiavelismo, no ha resultado en realidad más que en la dimensión religiosa de un proyecto de extensión más global, en el que el interés económico, político, incluso territorial, ha constituido a decir verdad la meta principal. Sin embargo, si se atiende al hecho de que en ningún otro sector de la sociedad estadounidense se ha encarnado de un modo más profundo la idea aquella de un destino manifiesto que reposaría por encargo divino sobre la nación¹²⁷, a saber, “la misión de transmitir al resto del mundo las experiencias y estilo de vida americanos, como garantía de salvación, aunque esto implique el imponerle por la fuerza los propios valores y sistemas”¹²⁸, como entre la derecha republicana y su modalidad religiosa, el fundamentalismo evangélico, o viceversa, se podrá entender el porqué para estos grupos misionales arribados luego de la Segunda Guerra, en pleno apogeo de la Guerra Fría y con la experiencia casi inmediata de su expulsión de China y de los países de Europa del Este, resultaba cometido tan oneroso el poder distinguir los límites entre la actividad propiamente evangelizadora y la propaganda implícita de la política y la cultura de su país. Pues bien, con arreglo específicamente a lo anterior, resulte más prudente el concluir que a lo que a nosotros se nos antoja a la distancia hoy como sensible confusión de límites, sino acaso como criptoprograma con connotaciones geopolíticas, para tales compañías misioneras y sus agentes no era más que la afirmación de que en aquel modelo político y cultural usamericano se cristalizaba de un modo ciertamente más prístino y fidedigno aquella fuerza evangélica que con no pequeño celo se esmeraban en transmitir. Naturalmente esta inextricable fusión entre lo político y lo religioso no resulta en modo alguno una experiencia absolutamente inédita y puesta en marcha únicamente por medio del fundamentalismo, pues, como Reinhold Niebuhr¹²⁹ bien lo ha dicho, la convicción de que la nación de los Estados Unidos ha sido destinada por Dios para cumplir una particular misión sobre la tierra no solo contiene, ya desde sus inicios, una dimensión religiosa, con el puritanismo de New England, sino también una dimensión político-moral, con el deísmo y el jeffersonianismo de Virginia –ambas, con el tiempo, y esto sí adjudicable al fundamentalismo, hechas solo una–. Al respecto, las palabras expresadas por Federico Hoffet en su abierta apología del liberalismo protestante de los Estados Unidos hablan casi por sí solas:

Porque la política norteamericana no podría ser, por sus raíces sino por sus fines, la de un pueblo cuya alma ha sido forjada y cuyas instituciones han sido modeladas, por el protestantismo. Y el imperialismo que algunos le reprochan a los Estados Unidos es, a decir, verdad, un imperialismo protestante, si se entiende por tal, no las tentativas de dominación de una religión que siempre ha desdeñado la acción política, sino la expresión natural de la pujanza de un pueblo impregnado a tal punto por la religión, que no puede aislarla de las fuerzas espirituales que han asegurado su grandeza.¹³⁰

No obstante, aunque aquel principio del no involucramiento político y social fuese en una primera etapa para estas agencias misioneras póliza prácticamente oficial, acaso por una comprensión dualística de la realidad que temía que este tipo de inserción horizontal condujera a la fe a contemporizar con los poderes temporales de este mundo, o acaso simplemente por asunto de estrategia evangelística¹³¹, sobre todo en vistas de su condición de agentes extranjeros, lo cierto es que este influjo misional terminó acabando por legitimar –algunas veces tácitamente, otras abiertamente– los intereses de la política exterior de los Estados Unidos y, en no pocos casos, al menos con su falta de denuncia y criticidad, los regímenes totalitarios de la época. Esto último, particularmente, cuando en ellos veían combatido el peligro del “ateísmo marxista” y, en consecuencia, el resguardo de sus libertades para su actividad misional. Por supuesto, habría que recordar, como bien lo ha señalado E. Fediakova¹³², y a fin de no venir a dar en una caza de brujas, pero esta vez en sentido inverso, que al igual que no todos los comunistas eran agentes de Moscú, así tampoco todos los misioneros estadounidenses de la época resultaban ser agentes de Washington, ni mucho menos. Empero, como bien lo advierte a su vez nuestra investigadora¹³³, diversos factores, muchos de los cuales ya hemos mencionado –la profunda convicción en la doctrina del destino manifiesto, una visión de mundo completamente determinada por la Guerra Fría, la casi inmediata experiencia de la expulsión de los países comunistas, etc.–, los convertían implícitamente en elementos de afirmación de todo aquel cuadro político e ideológico. Tácitamente, aquello también resultaba posible en la medida en que aquel llamado a la conversión y al camino de la santificación, centro gravitante de aquel discurso evangelizador, quedaba reducido a un campo de transformación meramente interior, el corazón del creyente, y con asignación únicamente al espectro eclesial, su comunidad local, sin ver en cambio la necesidad de que aquella novedad de vida desafiara de un modo explícito las estructuras de opresión sociales, económicas y, por supuesto, políticas que sometían y oprimían a gran parte de esos mismos convertidos. Frente a este evidente soslayamiento de la situación estructural en pro de una comprensión de la fe en perspectiva exclusivamente interiorizante e individual, y en consecuencia desligada de su participación en el aquí y ahora de la realidad social, reaccionaba ya J. Míguez Bonino en acalorada retórica:

¿Se trataba de un cambio nacido de las demandas del evangelio o era la nota religiosa en el acorde dominado por la ideología liberal capitalista que ha sumergido a América Latina en la condición de dependencia, subdesarrollo y explotación bajo la cual gime hoy? ¿Podemos decir que la conversión significaba realmente libertad si simplemente sustituía la antigua alineación por una nueva, ofreciendo un refugio, una sociedad sustitutiva (la iglesia) y por tanto retirando a las personas del verdadero frente donde se decidía el destino de la sociedad? ¿Es la “santidad” de la que tanto nos enorgullecemos los protestantes una verdadera respuesta a la santidad de Dios o el medio por el cual contribuimos a la formación de la pequeña burguesía urbana, que se constituye hoy en apoyo y personal de los regímenes e ideologías fascistas?¹³⁴

Pero tan lamentable vacío a la hora de lograr integrar fe e historia, evangelio y realidad social, debe ser buscado no tanto en una calculada acción segregacionista como en la resultante más bien natural de la escatología del fundamentalismo –para la cual el mundo se halla bajo el poderío de Satanás, imposibilitado asimismo de cualquier progreso estructural–, orientada únicamente en mantener viva en el creyente el ansia de su liberación final, cuando ocurra el retorno glorioso de Cristo en las nubes en su segunda venida. Y, pues bien, ya que el alcance asignado al reino de Dios en esta comprensión de la fe fundamentalista no integra su condición de proyecto histórico, sino de esperanza básicamente ultramundana, las miserias de este mundo y sus estructuras de opresión deben ser soportadas con cristiana resignación, toda vez que las mismas están allí por divina voluntad. Ahora bien, este abandono de la historia y sus tareas a la providencia, ¿surge acaso de la serena convicción de que, una vez que como iglesia se ha cumplido con aquel fiel encargo de ser agente responsable de su curso y desarrollo, sal y luz de la tierra, es aquel que es Señor de la historia el que se reserva finalmente el derecho a imponerle a esta sus tiempos y sus derroteros o, más bien, la resultante de un flagrante escapismo de la fe encubierto bajo un manto de evangélica piedad? ¿Es esta tal comprensión de la fe, en relación con la historia, instrumento de liberación integral o herramienta simplemente de legitimación ideológica y del orden establecido? Una revisión, por ejemplo, de la propuesta sugerida por una revista de amplia difusión entre los círculos fundamentalistas de los Estados Unidos y adaptada al español para el uso de sus misioneros en América Latina, al respecto de cómo relacionarse con la autoridad secular, sobre todo en una época en que en el continente arreciaban por doquier los regímenes autoritarios, podría fácilmente corroborar todo aquello que se ha esbozado escuetamente más arriba, a saber:

1. Cultive la conciencia mental de que todas las autoridades seculares son constituidas por Dios.

2. Reconozca que tanto la sujeción como la revelación son esencialmente actitudes más que hechos.

3. Confié en Dios para que Él cambie esas autoridades que no son justas. Hay muchos gobernantes oficiales, administraciones, leyes, reglas, ordenanzas y restricciones injustas en nuestros países. Y Dios conoce cada uno de ellos. Existen por Su permiso para cumplir Su propósito. Cuando ese propósito se haya cumplido, pueden ser y serán quitadas.¹³⁵

Esto no quiere decir que en el programa del fundamentalismo misionero haya quedado omitida toda finalidad ético-social, aun cuando erraríamos en exigir de esta alguna correspondencia con aquel actual programa que entre algunas iglesias es costumbre ya denominar en términos de justicia social. Tal transformación de las redes de opresión que enajenan a la sociedad no ha quedado a priori excluida, pero la idea es que las mismas redes solo pueden ser afectadas si primero son depuestos los vicios que azotan al ser humano individual, despuntando por supuesto entre ellos el alcohol, el tabaco, el baile, el cine, los juegos de azar y, desde luego, toda actividad política. Lo que cuenta aquí no es el amplio horizonte ético, sino la moral del comportamiento individual, no la denuncia de aquellas redes de injusticia estructural, sino la nueva justicia del que ha sido objeto el regenerado, y que, por medio del abandono de aquellas conductas ya descritas, él mismo da testimonio público de que, en su vida, “el mundo y sus pasiones” han quedado atrás. Fuerza es decir que ninguna comprensión correcta de la ética cristiana podría quedar reducida a la sola transformación estructural, sin integrar al mismo tiempo el comportamiento ético individual del creyente; sin embargo, el ethos ético que subyace a esta idea de liberación presente en este mensaje misionero pareciera prescindir, hay que decirlo, de toda participación de la fe en la dimensión horizontal de la vida. Se trata más bien de la liberación de la fe que, a juicio del fundamentalismo, el catolicismo ha convertido no más que en superstición e idolatría; liberación escritural que este mismo romanismo, mediante su tradicionalismo, ha mantenido cautiva; liberación espiritual que, por medio de su ritualismo meramente externo, aquel no ha podido jamás proporcionar. Se trata, en resumidas cuentas, para este discurso misionero, de aquello que Stanley Rycroft ha designado simplemente como la liberación de la “fe de la atadura de la religión”¹³⁶.

En cuanto a la influencia directa que le pueda caber a esta presencia misionera influenciada tan directamente por las cosmovisiones del fundamentalismo –al menos en sus expresiones más extremas–, el lector interesado puede, por su parte, consultar las excelentes obras de Florencio Galindo y de Arturo Piedra, a las que hemos venido ya aludiendo, para seguir in extenso la discusión que allí se ofrece. No obstante aquello, no podemos dejar de señalar dentro del conjunto de evidencias que presentan nuestros autores, sin duda por la repercusión tan sensible como notoria que en su momento ejercieron, los episodios acaecidos durante la dictadura de Anastasio Somoza y su hijo en Nicaragua, en que grupos misioneros ciertamente proclives a la orientación fundamentalista llamaban a la población en “nombre del evangelio” a no participar en la situación política del país, lo que afianzara aquel orden de opresión establecido, o la vergonzosa justificación que un cierto misionero ofrecía con ocasión de la masacre de los indígenas Pipil en 1932 en el Salvador: “Un hombre que abraza doctrinas rojas y se rebela contra el gobierno merece la muerte”¹³⁷. Y, luego, en Guatemala, tras la caída de Jacobo Arbenz en 1952, abiertamente orquestada por la CIA, la emblemática declaración de la misma agencia misionera a la que pertenecía el predicador arriba mencionado:

Por muchos meses el dominio comunista ha estado presente en el gobierno de Guatemala, evidentemente introducido y controlado por los rojos rusos. El gobierno comunista ha sido derribado. […] Qué gran motivo para dar gracias a Dios de que las puertas continúen abiertas para proseguir el anuncio de Evangelio y de que aun esta amenaza haya sido suprimida.¹³⁸

Repárese, además, en la ausencia casi absoluta de informes positivos en las revistas misioneras de la época, al respecto de los levantamientos populares llevados a cabo por parte de Farabundo Martí en el Salvador, o de César Augusto Sandino en Nicaragua en la década de los treinta, cuya gestión, más allá de toda ulterior consideración, ponía evidentemente en riesgo los intereses políticos y económicos que los Estados Unidos mantenían en aquellas zonas. Atiéndase, a su vez, a las escasas voces de protesta de misioneros estadounidenses avecindados en Argentina, Brasil o Paraguay cuando estos países experimentaban durísimas dictaduras de derecha entre las décadas de los setenta y los ochenta. Adviértase, también, en el caso de Chile, aunque en la modalidad ya de un fundamentalismo de corte más criollo, en el así llamado Te Deum evangélico¹³⁹, que solo a dos años del golpe de Estado grupos pentecostales celebrarían por iniciativa del propio Pinochet, para agradecer a Dios de que, en virtud de la gestión de este último, había sido derrotado en el país el comunismo y, con ello, la gran amenaza para la preservación y propagación del evangelio. Esto, claro está, sin hacer alusión alguna a los centenares de chilenos que eran asesinados o desaparecidos por aquel régimen “libertador”. Y, por último, piénsese en la participación que se ha llegado a establecer con la CIA al respecto del crimen del sacerdote español Ignacio Ellacuría y sus otros compañeros jesuitas en el Salvador, frente a lo cual, los grupos misioneros evangélicos estadounidenses que residían en el país guardaron completo silencio, toda vez que se trataba de agitadores y promotores de la “teología de la liberación”. No cabe duda de que, a la luz de estos simples testimonios, en tanto nada más que parte de un conjunto de evidencias que apenas hemos podido enunciar aquí, la tentación a querer comprobar una teoría de conspiración, oculta en la agenda de las iglesias y misiones estadounidenses en América Latina, con la expresa finalidad de proteger los intereses económicos y políticos de su país, podría contar con un amplio margen de justificación. Con todo y esto, no seríamos del todo justos con tales proyectos eclesiásticos y misioneros si no hiciéramos el esfuerzo de ponderarlos y comprenderlos a la luz de aquellos factores ideológicos e históricos que en definitiva habrían de condicionar en tan alta medida su accionar en nuestro continente. Entre ellos, por supuesto, la ideología del destino manifiesto, la coyuntura de la Guerra Fría, la convicción de que la American way of life y el cristianismo se requieren, un desconocimiento flagrante de las categorías propias del pensamiento y la cultura hispanoamericanos, como así también, no lo podríamos obviar, una actitud demasiado desinformada y acrítica de la política exterior de su propio país. Esta última característica, que junto con la religión americana resulta en englobante de todas las demás, es descrita por Arturo Piedra de la siguiente manera:

La lealtad incondicional a su nación fue una de las actitudes que a los protestantes estadounidenses les costó evadir y postergar. El “internacionalismo” y el “universalismo” que sirvió para que las misiones protestantes justificaran la evangelización de las culturas no fue suficiente para desplazar el provincianismo cultural occidental de su trabajo. Mientras por un lado se minimizaba la importancia de la identidad nacional y regional de América Latina, por otro se promovía la visión panamericanista que promovía su nación. De allí que fue difícil para las misiones disipar la imagen de religión extranjera y contraria a los anhelos y esperanzas del pueblo latinoamericano. Cuando se presentó la oportunidad de escoger entre la solidaridad con América Latina y la defensa de los intereses de su propio país, los misioneros optaron por lo último.¹⁴⁰

No estamos sugiriendo aquí, desde luego, que no haya habido jamás dentro del propio protestantismo estadounidense siquiera asomos de alguna conciencia crítica o de algún planteamiento divergente al respecto de la política exterior de su país. De este modo, y en medio de la convulsionada década de los setenta, un grupo de 16 líderes católicos y evangélicos, enviaban, con fecha de 1974, una carta abierta al Presidente de los Estados Unidos, Gerald Ford, en la que manifestaban su reprobación por la participación que le cabía a la CIA en los hechos acaecidos en Chile, como también en otros países de América Latina, a la que calificaban como “absolutamente incompatible con los ideales que nosotros defendemos como americanos y cristianos”¹⁴¹. Bajo este mismo tenor, y a la luz también de la situación chilena, la Unidad General de la Iglesia de los Hermanos emitía asimismo una resolución en la que demandaba tanto del Presidente como del Congreso de los Estados Unidos que se ordenara a la CIA “evitar todo tipo de acciones que violen el Estatuto de Naciones Unidas y no respeten las leyes y acuerdos internacionales, o que rechacen los derechos de las naciones y pueblos de administrar sus propios asuntos”¹⁴². No han faltado tampoco testimonios más recientes de algunos actuales líderes evangélicos de aquel país, y podemos referirnos particularmente a una entrevista concedida por Mark Noll¹⁴³ en el año 2002, en la que se vuelve a reconocer que no pocos misioneros cooperaron al menos indirectamente con la CIA y el Departamento de Estado de los Estados Unidos, al entregar información selectiva sobre la situación política de los diversos países latinoamericanos mientras desarrollaban su actividad misionera, en el convencimiento, claro está, de que al actuar de esta manera servían no solo a los intereses de su país sino a los del propio evangelio. Empero, aunque todos estos testimonios constituyan innegable constancia al respecto de la existencia de voces disidentes al interior de los propios movimientos evangélicos de los Estados Unidos, se debe precisar, a pesar de todo, que tales voces no formaban parte de los contingentes de agencias misioneras que se destinaban hacia América Latina y, en consecuencia, se hallaban muy distantes de ofrecer alguna injerencia en su política misionera oficial.

3.2.1.5 La nueva derecha cristiana

Nadie podría poner hoy en duda la enorme participación que han tenido los sectores religiosos más conservadores en la formación de la nueva derecha cristiana de los Estados Unidos, despuntando entre ellos, desde luego, los movimientos evangélicos fundamentalistas, al punto que bien se podría decir que en tal organización, lo político y lo religioso se entrelazan indisolublemente. No obstante, esta mutua complicidad entre los elementos político y religioso no constituye una tendencia insólita en el carácter de los Estados Unidos, tanto así que un observador del paisajismo cultural de aquel país tan reconocido como Alexis de Tocqueville¹⁴⁴, hace ya más de siglo y medio atrás, podía percibir que aquel maridaje entre política y religión, dado a luz casi al inicio de la colonización, y esto a pesar de la temprana declaración de separación entre Iglesia y Estado, seguiría en pie durante todo el futuro de aquella nación. Hemos enunciado anteriormente el giro emprendido por el fundamentalismo desde sus inicios –presentes ya en The Fundamentals con aquella atención casi exclusiva en la apologética teológica, y esta dirigida especialmente contra el liberalismo, el modernismo y la teoría de la evolución, y su casi total abstinencia de participación política bajo una comprensión de mundo que únicamente precisaba del arrepentimiento y del moralismo ascético para la salvación– hasta aquel fundamentalismo que luego de la Segunda Guerra incorporaría nuevos adversarios en su agenda teológica e irrumpiría agresiva y organizadamente en el escenario político para buscar así nuevas formas de injerencia y legitimación. Será durante este segundo periplo del fundamentalismo, por tanto, que se crearán organizaciones tan señeras para este movimiento como The Christian Voice, liderada por el teleevangelista Pat Robertson; Religious Roundtable, por su homólogo James Robison; y la Moral Majority, sin duda la más importante y mayor de todas ellas, fundada por el singular, también teleevangelista y hombre crucial en el destino de la nueva derecha cristiana, Jerry Falwell. Será también a partir de este nuevo contexto que los grupos relacionados con la nueva derecha cristiana construirán sus propios espacios de reclutamiento y formación, enormes enclaves físicos, tales como la megaiglesia y universidad Thomas Road Baptist Church de Lynchburg, Virginia, presidida en su momento por el propio Falwell, además de otras universidades, hospitales, centros recreativos, fundaciones, editoriales, etc. De igual modo, y en el marco de estos mismos eventos, sucederá que la nueva derecha cristiana comenzará a utilizar toda una serie de medios masivos de comunicación para la difusión de sus programas, algo ciertamente desconocido para el fundamentalismo de la etapa anterior. Es el nacimiento de las megachurches, los canales evangélicos por cable privado¹⁴⁵ y, por supuesto, de los teleevangelistas, cuyos programas de televisión alcanzarán con su sintonía a todo el país, pero en especial a los sectores socioculturalmente más precarios, aquellos que forman parte de la zona llamada Bible Belt¹⁴⁶.

Sin embargo, será en aquella organización fundada originalmente en 1978 por el controvertido líder evangélico Jerry Falwell, los católicos Richard Viguerie y Paul Weyrich, y el nacido en el seno de una familia judía, aunque luego convertido al evangelicalismo, Howard Phillips, a la que posteriormente se unirían líderes evangélicos tan mediáticos como Greg Dixon y Tim LaHaye¹⁴⁷, nos referimos desde luego a la Moral Majority, donde será más claramente posible observar el abierto involucramiento de esta nueva derecha cristiana en la política partidista, que adoptaría incluso, tanto por su esquema organizacional como por su capacidad de representatividad en todos los estados de los Estados Unidos, un comportamiento en extremo similar al de cualquier partido político constituido. Empero, erraríamos grandemente si viéramos en la conformación de la Moral Majority nada más que la decisión arbitraria y exclusivista de un grupo de líderes que decide ingresar, a título personal, en el escenario político, simplemente utilizando para ello la cobertura dada por las diversas organizaciones religiosas. En realidad, se ha tratado, y de manera bastante similar en relación con las motivaciones que dieran origen al movimiento fundamentalista, aunque al mismo tiempo sobrepujándolo con creces, en la medida en que no solamente ha incorporado al elemento explícitamente evangélico, si bien este ha sido claramente preponderante, de un malestar que ha surgido desde las mismas bases ciudadanas, principalmente entre aquellos sectores ligados a una confesionalidad religioso-conservadora, quienes a la sazón sentían “que las élites judiciales, académicas e intelectuales les estaban hurtando una parte fundamental de su identidad y su cultura”¹⁴⁸, y, naturalmente, sus valores tradicionales como nación. Un malestar que se había estado incubando y que seguía cada vez más in crescendo, a partir de acontecimientos tan gravitantes para la sensibilidad moral, religiosa y aun nacional de un amplio sector de aquel país, como el decreto del Tribunal Supremo en 1963 que prohibía la lectura de la Biblia y las oraciones cristianas en los colegios públicos y, posteriormente, la exhibición de todo símbolo religioso, incluidos los 10 mandamientos, en los juzgados y edificios gubernamentales, la legalización del aborto en 1973, al tiempo que la pornografía quedaba amparada ni más ni menos que por la propia Constitución.¹⁴⁹

Por ello, una organización como la Moral Majority debiera ser comprendida principalmente como la cristalización de una larga movilización de fuerzas de diversa procedencia, pero unidas, sin embargo, en torno a un mismo objetivo en común, esto es, recuperar la identidad cristiana y la grandeza moral que dieron origen e hicieron grande a aquella nación, y que, a juicio de sus integrantes y miembros en tanto representantes de una amplia población, se veían a la sazón desvirtuadas y amenazadas por pequeñas élites de poder que se habían alejado ruinosamente de la misión trazada por los padres fundadores para ese naciente país: ser la ciudad que resplandece sobre el monte. No es de extrañar, en consecuencia, que la forma elegida por la Moral Majority para responder a ese estado de anomia con que, en su opinión, el laicismo secularizante amenazaba con impregnar a toda la nación, fuera elaborar una declaración de principios basada en lo que se consideraba obligación moral para todo cristiano, cuánto más para aquellos que ocupaban cargos públicos. Aunque, con ello, indudablemente, la distancia entre conservadores y progresistas, cristianos renacidos y laicistas, marcara en definitiva la distancia entre dos formas acaso irreconciliables de comprender aquella nación, bien a partir de la identidad, bien en función de la relevancia.

Un político cristiano no puede aceptar el aborto, la supresión del rezo en la escuela, la igualdad total de los gays con respecto de los heterosexuales. Y mucho menos, que en nombre de la separación entre la Iglesia y el Gobierno la religión desaparezca del espacio público.¹⁵⁰

El título, por lo tanto, de ese gran libro de Gertrude Himmelfarb, Un país, dos culturas¹⁵¹, no solo cobraría plena validez a la luz de un pasado escindido entre Norte y Sur, con sus respectivas consecuencias todavía en vigencia, sino que sería, por qué no decirlo, parte fundante de esa misma identidad de país, y que organizaciones como la Moral Majority, la nueva derecha cristiana o, más recientemente, la Christian Coalition, junto a los bloques situados en sus antípodas, bien han vuelto a poner claramente en evidencia. En tal sentido, la entrevista de Tim LaHaye con Jimmy Carter en la Casa Blanca, a fines de la década de los setenta –y que ha llegado a ser ya anecdótica, precisamente en tiempos en que el partido Demócrata era secuestrado por el ideologismo de la nueva izquierda, y la respuesta del mundo evangélico de línea abiertamente fundamentalista o de cuño simplemente conservador ante aquella agenda, se debatía entre posiciones medianamente razonables y otras completamente contraproducentes, y que culminaría con la dura afirmación de LaHaye luego de terminada la reunión, en la que decía que había que echar a ese hombre de la casa de gobierno–, corroboraría de forma dramática y quizás ya definitiva aquello de One Nation, Two Cultures.

3.2.1.6 El asunto de Israel

Por último, no podríamos dejar de mencionar, en esta alianza entre el fundamentalismo y la nueva derecha cristiana, la focalización casi extrema en el Estado de Israel y el interés en sus vetustas tradiciones religiosas, las mismas ya reconvertidas en gran medida al espíritu de la American Religion y con atención casi exclusiva por lo mismo al asunto del apocalipticismo, el reloj escatológico de Dios, bajo una apología y difusión de todo aquello que, sin embargo, colinda más con la proyección de las novelas Left Behind que con una correcta comprensión de la tradición histórica y religiosa de aquel país, e incluso con sus propios y justificados intereses como nación. Así, por ejemplo, Jerry Falwell, podía escribir:

El último libro de la Biblia, el Libro de las Revelaciones, contiene profecías sobre el futuro. Israel ocupa un lugar importante en esas profecías. Esa pequeña nación será de nuevo atacada por sus enemigos ayudados por los grandes ejércitos rusos y sus aliados árabes. Pero el profeta Ezequiel profetizó que Rusia será vencida e Israel será ayudado por la mano de Dios. Si los rusos leyeran lo que Dios les tiene reservado, se encontrarían cayendo sobre sus rodillas y pedirían al Dios de Israel que les perdonase. América debe continuar ayudando a Israel. […] Los judíos están ciegos espiritualmente y necesitan desesperadamente a su Mesías. A pesar de ello, son el pueblo de Dios, y en el mundo de hoy los cristianos americanos son los mayores amigos que la nación de Israel puede tener. Debemos recordar esto.¹⁵²

Por cierto, este fenómeno de férrea identificación del fundamentalismo y la nueva derecha cristiana de los Estados Unidos con los intereses políticos y religiosos del pueblo judío debe ser observado como un fenómeno relativamente reciente, afirmado, como hemos dicho, en elementos que de suyo trascienden la comprensión siempre sensata y mesurada de los elementos en cuestión. Así, S. M. Lipset, quien le ha dedicado en su importante libro, El excepcionalismo norteamericano. Una espada de dos filos, todo un largo y documentado capítulo a la historia de la comunidad judía en los Estados Unidos, bajo el singular encabezamiento de Un pueblo único en un país excepcional¹⁵³, ha mostrado cómo, después de la Segunda Guerra Mundial, diversos grupos de tendencia derechista y antisemita de aquel país, incluidos grupos fundamentalistas evangélicos, se habrían opuesto tenazmente al ingreso de refugiados judíos, lo que contribuyó de este modo en no poca medida a la política de suyo ya dubitativa que expresara Franklin Roosevelt al respecto de la situación alemana judía. Por otra parte, Lipset, en aquel mismo capítulo, ha llamado la atención al respecto de la tendencia abiertamente liberal y proclive a las políticas de izquierda que ha caracterizado generalmente a gran parte de la comunidad judía de los Estados Unidos a partir de la Segunda Guerra, con la sola excepción de los grupos ortodoxos, los cuales se han mostrado siempre más conservadores y afines a la derecha republicana, aunque constituyen, por lo demás, el grupo más reducido de aquella colectividad.¹⁵⁴ La razón del porqué el grueso de la comunidad judía de los Estados Unidos se habría mostrado tras los acontecimientos de la Guerra más solidaria con las políticas liberales y de izquierda, a pesar incluso de su privilegiada condición social, cree hallarla Lipset¹⁵⁵ en el continuo efecto que habrían tenido, sobre esta colectividad, los valores políticos de la izquierda, patrimonio de la Europa oriental, con su evidente preocupación, y por razones obvias, por el antisemitismo. Ese mismo antisemitismo estaría, en la mentalidad de esta comunidad y ya en el contexto de los Estados Unidos, más asociado para aquel entonces más bien a las tendencias políticas de derecha que a las de izquierda.

Y, sin embargo, nuestra información tocante al modo en que aquella fusión resultante entre los bloques evangélicos y las tendencias políticas de aquel país ha continuado decantándose al respecto del asunto judío, o simplemente la causa de Israel, no estaría del todo completa si no ofreciéramos siquiera algunas escuetas impresiones tendientes a la actualización del problema, a fin de completar o continuar el importante análisis de Lipset, enfocado empero en la génesis de este asunto. En tal sentido, baste por ahora simplemente con mencionar, en el entendido de que ofreceremos sobre esta tendencia un análisis más pormenorizado en nuestro siguiente capítulo, en el que trataremos específicamente del radicalismo de la dimensión de relevancia de la fe cristiana, que las décadas más recientes han atestiguado una notable transformación en cuanto al asunto del Estado de Israel, primeramente en el campo político internacional, y desde allí, en torno al posicionamiento mundial de las iglesias, con obvias repercusiones en el espectro también partidista y eclesiástico de los Estados Unidos. Así, por ejemplo, aquella izquierda internacional que tras la Segunda Guerra Mundial y la consiguiente derrota del nazismo resultaba emerger victoriosa en el escenario político de Europa, que al mismo tiempo parecía solidarizar de una mejor manera con las durísimas circunstancias de la colectividad judía, en la medida en que tal comunidad representaba por así decirlo la enseña de los estragos y las penurias ocasionados por el fascismo, experimentaría al poco tiempo también la estrepitosa debacle de sus propios proyectos revolucionarios, tanto en el terreno de lo político como de lo económico, aplicados estos en el Viejo Mundo primeramente, pero también extensivos a ciertas regiones del tercer mundo, como ya es sabido. Sin embargo, de la evidente inoperatividad mostrada por estos modelos, a los que el derrumbe de la Unión Soviética, el enorme costo político y humano de sus fallidas extrapolaciones en otras latitudes del planeta o la misma caída del muro de Berlín, entre otros sucesos, parecían simplemente fijar su acta de defunción, no se colegiría ni mucho menos el deceso de la izquierda como sistema, como proyecto, incluso como religión.

Poco duraría, en efecto, para esta izquierda, la inercia ocasionada por aquel traspié, y aunque no menos sensible la derrota, con todo, esta no sería ni mucho menos definitiva, tal como lo estimara con total candidez el politólogo estadounidense Francis Fukuyama, en aquel conocidísimo libro The End of History and the Last Man¹⁵⁶. Huérfana, por tanto, de una revolución que se había mostrado en casi todas sus apuestas dramáticamente fallida, pero incapaz, al mismo tiempo, de concebir su existencia sin ella, muy prontamente entendería esta misma izquierda, con una capacidad de reinventarse a sí misma, comparable solamente con aquella versatilidad que le hemos reconocido al fundamentalismo evangélico, que la vía para salir de aquel atolladero no estribaba en la capitulación de sus reyertas, sino en trasladarle de aquel viejo escenario a uno nuevo. A saber, de aquella revolución consistente en la lucha de clases a la revolución dada por la batalla cultural; del economicismo como variante prácticamente exclusiva y excluyente desde la cual comprender la realidad social para procurar luego su transformación en una colectividad sin clases, sin propiedad privada, bajo el dominio del proletariado, a la multiplicidad de demandas culturales, muchas veces inconexas o incluso en principio opuestas entre sí, pero aglutinadas y movilizadas magistralmente bajo ciertos enemigos en común, tales como, no faltaba más, el capitalismo, los Estados Unidos, el patriarcado, y por qué no decirlo, la herencia y el influjo del cristianismo en la civilización de Occidente. Será, entonces, este nuevo campo de batalla ofrecido por la enmarañada variante cultural, de suyo mucho más amplia y extensiva que el solo criterio economicista y proletarial –tan presente en la obra de Marx y Engels, La ideología alemana–, y de paso más solidaria con el espíritu de la posmodernidad, el que le permitirá a esta nueva izquierda encontrar un nuevo hogar para la reinvención de sus revoluciones, lo que daría lugar así a todas aquellas emblemáticas cruzadas que por doquier experimentamos en la actualidad. F. J. Contreras lo explica de esta manera:

Privada, pues, de su proyecto clásico, la izquierda ha tenido que buscar uno nuevo, y lo ha encontrado en el magma liberacionista y freudomarxista […]: ideología de género, permisividad sexual, aborto libre, cuestionamiento de la “familia tradicional”, hostilidad al cristianismo, pacifismo buenista, multiculturalismo “asimétrico” (idealización de las culturas no occidentales y denigración de la occidental), ecologismo “profundo” (Deep ecology), antiindustrial y antihumanista.¹⁵⁷

Y, sin embargo, en dicha lista, que solo apunta naturalmente a lo más representativo, no podría desde luego faltar la mención de aquel propalestinismo o palestinofilia que resulta en bandera no menos distintiva de la izquierda cultural, junto con su respectiva contraparte, el antijudaísmo o, mejor dicho, la judeofobia. De este modo, el judaísmo, el pueblo judío, el Estado de Israel y, por antonomasia, claro está, el sionismo, serán asociados por esta nueva izquierda con el colonialismo, el imperialismo, el genocidio de los palestinos, la alianza maléfica con los Estados Unidos, cuyo verdadero objetivo no es otro que el dominio capitalista o neoliberacionista de todo el planeta, etc., con el fin de encender y movilizar los ánimos de todo el mundo contra esta nación, de modo tal de sentenciarle, según el juicio popular, como un pueblo que en virtud de su avaricia, hipocresía y maldad, a duras penas merece el derecho a seguir existiendo. Permítasenos hacer un pequeño paréntesis aquí y preguntarnos, en honor a la verdad, si frente a toda esta paranoia conspiradora maquinada por el neomarxismo, establecer algún grado de comparación con aquel miserable panfleto antisemita, Los protocolos de los sabios de Sion, responsable en gran medida de reforzar en el imaginario colectivo la idea ya de suyo extendida en toda Europa al respecto del judío como ser maléfico, miserable y llamado por tanto a ser eliminado si es que uno no quiere ser alcanzado por su mal, panfleto por lo demás creado expresamente como una forma de justificar los pogromos contra esta comunidad, lejos de venir a dar en una mera conjetura, no constituye más bien una obligación histórica y moral. Traigamos a la cita, y a propósito de todo esto, las muy lúcidas y certeras palabras del filósofo e historiador de las ideas francés, Pierre-André Taguieff:

Esta reciente ola de judeofobia resulta inseparable de un discurso ideológico legitimador y movilizador que se difunde a escala planetaria, un discurso en el que se reconocen ciertos legados en cuanto a terminología y a temas que provienen de las diversas tradiciones antijudías, y en los que también se perciben nuevos motivos de acusación centrados en “Israel” y en el “sionismo”, convertidos en mitos repulsivos. Para ir a lo esencial, digamos que su fórmula argumentativa general es la siguiente: “Los judíos son todos unos sionistas más o menos camuflados”. Ahora bien, el sionismo es un colonialismo, un imperialismo y un racismo. Por consiguiente, los judíos son unos colonialistas, unos imperialistas y unos racistas, ya lo declaren o lo disimulen. Y es justamente la representación del sionismo como una encarnación del mal absoluto lo que ha permitido reconstruir una visión antijudía del mundo en la segunda mitad del siglo XX. Como ocurría con el viejo “antisemitismo” en el sentido fuerte del término, la estructura de esta representación es la de un odio absoluto a los judíos, a quienes la fantasía pinta como a representantes de una única y misma entidad intrínsecamente negativa, o como ejemplos de una potencia maléfica, en virtud de un odio total que se dirige específicamente contra los judíos, a quienes “en sí mismos se considera dotados de una esencia nefasta”. Como resultado de la unión de dos temas de acusación, los judíos están en todas partes (“nomadismo”), y en todas partes son solidarios entre sí (razón por la cual pueden ser acusados de formar un grupo conspirador de ámbito mundial). De este modo, las acusaciones de “voluntad de dominio” (o de “conquista del mundo”) y de “complot internacional” se reciclan. Y otro tanto ocurre con el rumor que ya hace mucho tiempo se estabilizó en forma de estereotipo: “Los judíos son culpables”, rumor traducido una y otra vez, indefinidamente, desde hace medio siglo, como “Los sionistas son culpables”, “El sionismo es culpable”, “Israel es culpable”. […] Ahora bien, una de mis hipótesis de interpretación sostiene que las más recientes metamorfosis de la judeofobia responden con notable eficacia simbólica a la demanda de sentido y de causas con capacidad de movilizar que plantean todos aquellos que, sintiéndose huérfanos de la Revolución, siguen pensando y orientándose en el elemento del mito revolucionario de la tradición comunista, considerado en sus múltiples variantes marxistas (versiones leninista, trotskista, tercermundista) o anarquistas (neoizquierdismo, “nuevas radicalidades”). Para estos ambientes “radicales”, al igual que para todos los grupos de extrema derecha (cosa que no sucedió sino hasta el final de los años sesenta), Israel encarna al diablo, el “sionismo”, representa el enemigo absoluto, y, tras esas figuras visibles y esas denuncias decibles, los judíos son percibidos como seres inquietantes, maléficos, temibles.¹⁵⁸

Llegamos de este modo, por tanto, con esta larga cita de Taguieff, justificada en razón de su importancia a la hora de intentar comprender este nuevo viraje al respecto de la situación judía, al final de nuestra digresión. No podríamos jamás insistir suficientemente en la relevancia de esta aclaración, por cuanto esta nueva dirección que ha adquirido en la política de izquierda el asunto del Estado judío, o simplemente la cuestión judía, como parte de su nueva comprensión del mito revolucionario y su instalación del mismo desde lo estrictamente economicista a la pluriformidad dada por el criterio cultural, también ha encontrado inmediata repercusión en la situación política interna de los Estados Unidos, como asimismo en sus tendencias evangélicas. Bajo esta lógica, por supuesto, no podría resultar para nadie demasiado sorprendente, por más que el vuelco en los posicionamientos resulte, por decir lo menos, bastante inaudito, que sean en la actualidad aquellos sectores más ligados en lo político al republicanismo, la nueva derecha cristiana, y en lo religioso a los grupos evangélicos fundamentalistas, aunque incluyendo también, hay que decirlo, a aquel amplio campo representado por el evangelicalismo simplemente conservador, lo evangelical, para ser más exactos, los que se muestren más predispuestos a solidarizarse con la causa del Estado de Israel y todo aquello que aparezca contenido bajo la designación de lo “judío”. Y esto, desde luego, sin perjuicio de todas las destemplanzas y exabruptos que podamos reconocer aquí. Pero, tampoco, que sea la coalición demócrata, precisamente aquella línea política con la que según Lipset el judaísmo posterior a la Segunda Guerra se habría sentido más interpretado, en la que las inclinaciones judeofóbicas promovidas por la izquierda cultural hayan encontrado mayor receptividad, y en consecuencia que sean también las tendencias evangélicas ya abiertamente fusionadas con el discurso de esta misma nueva izquierda, casi siempre amparadas bajo la figura de las mainline churches y su respectivo radicalismo de la dimensión relevante de la fe cristiana, las que se engarcen en este mismo comportamiento tocante a una abierta palestinofilia, sino islamofilia, al tiempo que una actitud casi siempre sospechosa, crítica, odiosa, que da cuenta de una solapada judeofobia, contraria al Estado de Israel y a todo lo que la designación “judío” pudiese evocar.

3.2.1.7 Su legado para América Latina

Nos queda finalmente por acometer brevemente la cuestión al respecto de cómo se ha expresado tal principio político del fundamentalismo en el concierto evangélico de América Latina, cuánto más tomando en consideración que ha sido esta la corriente eclesiástica y teológica del misionerismo estadounidense que más ha informado al protestantismo de nuestro continente, incluso, volvemos a repetirlo, en relación con aquellas familias denominacionales que por cuestión de evocación histórica quisieran sentirse más ligadas a la teología de la Reforma. Habría que comenzar diciendo que ha sido particularmente aquel primer alcance de la actividad política albergado por el fundamentalismo estadounidense el que ha ejercido el más determinante influjo en la comprensión que el espectro evangélico de América Latina ha llegado a desarrollar sobre esta misma actividad y la consiguiente manera de relacionarse con ella. Ya hemos hecho alusión, por lo demás, a aquella escasa capacidad de comprensión de las compañías misioneras estadounidenses y sus agentes misionales al respecto del hecho de que gran parte de las penurias y disfuncionalidades que asolaban a la sociedad de América Latina no solo podían ser explicadas bajo el argumento de su inhabilidad espiritual, sino cuánto más en términos de estructuras políticas y económicas de opresión que conducían a la enajenación social. Desde luego, esta visión tan fragmentada de la realidad social, a la que el evangelio para ser realmente integral está llamado sin dicotomía alguna a leudar, de modo de evitar la tentación de quedar suspendido únicamente en el mundo del formulismo proposicional o, lo que es peor, en el discurso meramente espiritualizante, debe ser explicada a la luz de todos aquellos factores a los que nos hemos referido ya en páginas precedentes. En primer lugar, su particular comprensión de Escritura y teología, pero en un no menor sitial, la reciente experiencia de expulsión que las compañías misioneras estadounidenses habían experimentado en los países de la Europa del Este dominados por el bloque comunista, como así también de China, y la consiguiente cruzada contra esta ideología o cualquier actividad que se creyera asociada a la política de izquierda, símbolo por excelencia, esta última, para estas compañías misioneras y el fundamentalismo estadounidense en general, de la negación del cristianismo y de una amenaza a todos los valores usamericanos en particular. A este respecto, resulta de gran interés el testimonio presentado por Florencio Galindo de quien fuera misionero presbiteriano en Guatemala y presidente del seminario de la misma iglesia en la capital de este país entre los años 1963 y 1977, Ross Kinsley:

Después de dos años de actividad misionera, empecé a comprender que el anticomunismo –motivación aprendida en los EE. UU.– no es más que un manto para cubrir el imperialismo, y que la raíz del problema está en la estructura socioeconómica. Esto fue nuevo para mí.¹⁵⁹

Obviamente, y como el propio Galindo en su documentada investigación lo certifica, el precio que aquellos pocos misioneros conscientes de esta realidad social y dispuestos a confrontar por ello a sus respectivas agencias misioneras tuvieron que pagar resultó ser la mayoría de las veces demasiado alto para estos, sin exclusión incluso de la deposición de sus propios cargos misioneros. Una vez más, la argumentación era aquí, bajo una absoluta falta de comprensión del intrincado escenario político y social que atravesaba América Latina y de la función del quehacer teológico mismo en ella, que el trabajo evangelístico entorpece su misión –dicho de un modo más directo: la corrompe– si presta atención o se entretiene con asuntos que trasuntan el interés interno de las congregaciones, cuánto más tratándose estos de asuntos tan poco edificantes y sospechosos para la iglesia como la “actividad política” y la “acción social”. Incluso más, ocupar lenguaje tan heterodoxo como justicia social, pecado corporativo, análisis estructural, etc., ponía a cualquier misionero o líder congregacional bajo la sospecha de promover el discurso marxista y de ser agitador de la teología de la liberación, razón más que suficiente como para tener total precaución en el actuar. Por supuesto, habría que reconocer también que se trasuntan aquí los ecos de aquel gran temor que significó el programa del evangelio social para tales compañías misioneras que arribaban ya a fines del siglo XIX y durante buena parte del siglo XX a América Latina, para las cuales tal “evangelio”, con su énfasis casi exclusivo en el servicio social, la creación de obras de caridad y, mucho más, el activismo político, resultaba nada más que un sustituto falaz de la verdadera misión de la iglesia, consistente en la actividad evangelística y el trabajo congregacional. Solo una vez que se ha atendido suficientemente al conjunto total de estos antecedentes es que resulta posible llegar a dimensionar la real dificultad que entrañaba para este influjo misional la incorporación en su horizonte de actividades, temáticas alusivas a la contingencia política y social, cuánto más si aquello evocaba su pasada lucha contra el secularismo, a su juicio contenido en el evangelio social, como, en perspectiva más actual, la gran amenaza del marxismo que creía promovido por el discurso de la teología de la liberación. De tal suerte, entonces, la misión de la iglesia y su discurso teologal quedaban en buena parte reducidos únicamente al trabajo evangelístico y local de las comunidades, sin intrusión alguna de actividad política o análisis social que la pudiesen estorbar, toda vez que dichas asignaturas se juzgaban incompatibles con su contenido más esencial. Aunque, a decir verdad, al actuar de tal modo no se podía evitar el efecto de realizar un constante ejercicio de política implícita, como, a su vez, y en ciertas oportunidades, de abierto apoyo a estructuras políticas de poder, que, aunque reñidas con las libertades civiles y el Estado de derecho, eran por razones obvias garantes de y hasta interesadas por la salvaguarda de su actividad misional.

Sea dicho todo esto en relación a la cosmovisión de lo político con que arribaba el fundamentalismo misionero a América Latina; su sello quedaría marcado a fuego en el espectro evangélico de nuestro continente y dejaría un legado hasta donde es posible entrever todavía enormemente vigente y de consecuencias que trascienden desde luego el mero alcance de la actividad política. Al respecto de estas consecuencias o implicaciones, en muchas de las cuales ahondaremos al tratar sobre los principios siguientes del fundamentalismo, Florencio Galindo¹⁶⁰ apunta como algunas de las más evidentes, en primer lugar, aquella radical separación entre lo sagrado y lo profano, que conduce inevitablemente a la escisión entre iglesia y mundo, con el resultado de sustraer al creyente de sus responsabilidades sociales para recluirlo únicamente en la actividad eclesial. De este modo, advierte Galindo, “la sociedad se ve privada de toda orientación religiosa y abandonada a quienes se supone que, por no ser verdaderos cristianos, están dispuestos a ocuparse en ‘negocios sucios’”¹⁶¹. En segundo lugar, el predominio de la esfera individual sobre la estructura social, bajo la premisa de que el evangelio guarda relación únicamente con una transformación interior del creyente, y que es solamente a partir del cambio de vida moral del convertido en su esfera individual que puede ocurrir el cambio estructural y la construcción de una sociedad más afín con el evangelio. En tercer lugar, el predominio del cambio espontáneo al cambio producido, lo cual, vale decir para nuestro autor, la aceptación sin mayor cuestionamiento de las reglas de un capitalismo desenfrenado como ideal de organización social y de distribución económica, en la medida que tal modelo, personificado particularmente en la American way of life, es promovido por tal influjo misionero como el modelo que mejor encarnaría el Reino de Dios sobre la tierra y salvaguardaría los valores más caros de la cristiandad. En cuarto lugar, la preferencia por la continuidad social y cultural sobre todo fenómeno que implique algún tipo de ruptura con el proceso histórico, toda vez que subyace aquí aquella alianza tardía pero no menos importante para el fundamentalismo, según la cual la historia ya ha sido predeterminada en todas sus etapas por el designio divino, y en esta el ser humano no ha sido llamado a ser sujeto de su transformación sino objeto a la espera de que esta llegue a su día final. Ciertamente, y como el propio Galindo lo advierte, pocas sociedades sometidas a regímenes de opresión y negación de sus libertades civiles –comenzando, por supuesto, con los propios casos de América Latina– habrían visto alguna vez derroteros de liberación si hubieran procedido según la lógica política del fundamentalismo, en muchas oportunidades alentada por estos mismos regímenes, quienes más de una vez han caído en la cuenta de lo útil que puede ser tal discurso religioso para sus intereses políticos. De esta forma, el principio político del fundamentalismo, sea afirmado por derivación o por ejercicio manifiesto, no solo se muestra completamente sesgado e incapaz de ofrecer, en virtud de su misma ausencia de criticidad, una lectura eficaz de la realidad social, sino que deja de cumplir con la misión profética de la iglesia.

Pero, entonces, ¿qué decir del influjo de aquella segunda etapa del fundamentalismo usamericano en nuestro continente, llamado también por algunos historiadores del protestantismo y este en relación con América Latina, como “tercera ola del evangelicalismo misionero” –entiéndase, estadounidense– o, simplemente, como “neopentecostalismo”, con su ahora abierta decisión de involucramiento en la actividad política de acuerdo con aquel programa, recursos y cosmovisión que ya largamente hemos discutido? No vamos a entrar sino más adelante en algunos de los aspectos teológicos de esta segunda etapa del fundamentalismo, si bien cualquier cosa que pueda ser dicha al respecto de sus pretensiones políticas, resulte también inseparable de su teología, y si bien también más allá de la remoción de sus formas externas, mantenga esta evidente continuidad, teológicamente hablando, con su etapa primigenia. Baste por ahora simplemente con advertir que el margen de real incidencia en la estructura política de las sociedades latinoamericanas que este movimiento ha mostrado ejercer ha sido claramente exiguo, más allá, por supuesto, de su notorio activismo evangélico, y este prácticamente dentro de las mismas coordenadas y reivindicaciones del movimiento fundante estadounidense. Naturalmente, dicha afirmación en relación con su escasa presencia en la esfera de la actividad política, y a pesar de que el objetivo expreso sea aquí, a diferencia de la primera etapa del fundamentalismo, intervenir decididamente en ella, no puede quedar desligada de aquel sensible ausentismo en esta misma dimensión de la vida social de la que se han resentido históricamente la mayoría de los grupos evangélicos en nuestro continente, ora por la particular cosmovisión de lo político heredada de aquella expresión de la American Religion que tendía a radicalizar la dimensión de la identidad, ora por la condición básicamente de marginalidad y de bajo estrato sociocultural que ha caracterizado generalmente a estos sectores, ora, por último, por aquellas evidentes dificultades con las que se las ha tenido que ver desde sus inicios este mismo protestantismo, tanto por la autoridad civil como por el celoso influjo del catolicismo, para poder abrirse camino llano y expedito en esta tan importante dimensión de la vida.

Sin embargo, y a pesar de todo esto, inclusive a despecho de su sensible desconocimiento del escenario histórico y social que da forma a la realidad política de América Latina, el neopentecostalismo ha dado muestras de no pretender renunciar ni mucho menos a sus aspiraciones de ascendencia en el campo político. Tal como Florencio Galindo¹⁶² ha convenido en señalar, la estrategia es ahora, y a diferencia del pentecostalismo tradicional, cuánto más de corte criollo, poder alcanzar a los ciudadanos pudientes e influyentes de la sociedad, o por lo menos de clase media alta. Para ello se toma extremo cuidado de no reeditar, desde luego, el antiguo método tan caro a la anterior etapa del fundamentalismo y del evangelicalismo en general, y que como es sabido, consistía en utilizar el altoparlante o la campaña evangelística al aire libre o en las carpas, para así llamar la atención de la gente del barrio o de la población popular. Lejos de aquello, y acaso para evitar también la estigmatización social tan recurrente de la que ha sido objeto el pentecostalismo autóctono, la usanza es ahora invitar a estos ciudadanos de mayor ascendencia social a un desayuno o jornada de trabajo en algún lujoso restaurante u hotel, cuyos invitados oscilan entre distinguidos empresarios, miembros activos o en retiro de las fuerzas armadas, políticos y hasta incluso presidentes y expresidentes –algunos de ellos, con dudosa reputación democrática–. Se evita, entre tanto, utilizar el término “evangélico”, mucho más “religión”; se habla simplemente de cristianismo como un estilo sobrenatural en lo natural.

También se suelen realizar programas radiales de oración o incluso encuentros multitudinarios con el mismo objetivo, de modo de rogar por las autoridades, principalmente políticas y militares, a fin de que estas puedan garantizar la plena libertad de culto, la predicación del evangelio y la preservación de los valores tradicionales de un cristianismo básicamente planteado de acuerdo a la axiología de la religión americana, particularmente en su modalidad neopentecostal. En efecto, la comprensión es aquí que solo una transformación en la dimensión espiritual de las autoridades y a nivel de su fuero más interno podría garantizar dichas libertades. Y, ciertamente, aun cuando nunca se podría objetar como tal la petición particular por las autoridades y el anhelo de su orientación individual también hacia la fe cristiana, el énfasis exclusivo en esta sola dimensión de la vida deja evidentemente sin abordar las profundas problemáticas estructurales, génesis en tantos casos de las verdaderas condiciones de enajenación y explotación social, además de que muchas de estas mismas autoridades, avales de dichas estructuras de opresión, resultan claramente complacidas con un tipo de cristianismo como este, que no reporta mayor desafío para su administración. Un tipo de cristianismo, huelga decir, que bajo la modalidad expresa de un neopentecostalismo directamente extrapolado desde su lugar de origen, los Estados Unidos, y prácticamente sin mayor esfuerzo de contextualidad, pero amparado en la innegable fama de su gran contingente numeral, ha llegado a concitar el evidente interés de los sectores políticos de América Latina, siempre prestos a sacar partido, sobre todo en temporadas de elección, de las diversas colectividades evangélicas. Pero, con todo esto, lo único que se ha llegado a conseguir, en realidad, es secuestrar la representación protestante en América Latina, toda vez que, para estas mismas autoridades políticas, y a pesar de todos los riesgos y vacíos que en estos sectores podamos avizorar, los tales han llegado a constituir la voz evangélica más autorizada y representativa frente a cualquier tipo de diálogo, consulta o comprensión misma de aquello que se llegue a considerar como protestante o evangélico.

Por otra parte, puede incluso hasta decirse que aun el propio pentecostalismo y este de cariz autóctono, sin negarnos al reconocimiento de toda su tendencia al ausentismo social y escasez de recursos técnicos para el análisis estructural, presentaba una mayor conciencia de criticidad social en relación con el caso específico del neopentecostalismo. Como bien señala M. A. Mansilla en su estudio comparativo entre el pentecostalismo clásico y el actual fenómeno neopentecostal:

Antes en el pentecostalismo por lo menos había una protesta simbólica, ahora no hay nada. Todos los problemas sociales son responsabilidad del individuo, por lo tanto, el problema real no está afuera, sino dentro de él: está en su mente. Todos los problemas sociales tienen causas espirituales y, por tanto, basta con exorcizar desde los templos o basta con hacer la declaración positiva, como si las palabras fueran mágicas e hicieran los cambios por sí mismas, sin que necesiten de la acción, el compromiso y la responsabilidad humana. Nada suplanta la acción humana, ni siquiera sus propias palabras, por más divinas que estas sean.¹⁶³

Bajo este particular proceder, queda totalmente de manifiesto la absoluta falta de experiencia política que caracteriza al neopentecostalismo en América Latina, al carecer sobre todo de aquel expertaje político y organizacional que en los Estados Unidos le confiere, por ejemplo, al fundamentalismo, tanto el republicanismo como la nueva derecha cristiana, pero también el muy lamentable hecho de que muchas veces lo que en realidad se persigue aquí no sobrepuja más que el tradicional clientelismo político. Un clientelismo político que, si se quiere ser realmente sincero, no solo afecta en América Latina al particular movimiento neopentecostal, sino que parece ser la dulce tentación de los diversos sectores evangélicos, una vez que siendo reconocidos en la mayoría de los países latinoamericanos sus derechos, buscan dejar atrás, más que con una verdadera contribución social y cultural, con un no disfrazado interés de beneficios políticos, su otrora época de relegación y marginalidad.

3.2.2 Principio cultural

3.2.2.1 Aspectos preliminares

Ninguna lectura que pretenda indagar con un cierto esfuerzo de seriedad en el fenómeno del fundamentalismo y no se conforme nada más que con una llamada de atención a su literalismo escritural o a su cerrazón dialogal podría soslayar aquel principio cultural que entrecruza toda su cosmovisión teológica y, sin la cual, sería imposible comprender tanto su vertiginoso expansionismo como su impacto teológico en la realidad evangélica de América Latina. Esta mediación cultural, o ideológica si se quiere, que determina finalmente los lineamientos todos de la identidad del fundamentalismo no puede ser comprendida como desligada del conjunto de conductas y valores que domina gran parte de la sociedad estadounidense, sino como un grado altamente representativo de su transcurrir natural. Tal sería la adhesión que encontraría el fundamentalismo como modalidad de pensamiento entre la sociedad de los Estados Unidos que incluso, como lo señala F. Galindo, se podría llegar a afirmar que una tercera parte de sus ciudadanos se mostraría adepto o simpatizante con algunos de sus rasgos esenciales, tales como:

Un marcado patriotismo con motivación religiosa, una opción expresa por el sistema capitalista en bloque y la propiedad privada, rigorismo moral y distinción dualista entre el bien y el mal, y la lucha abierta contra los adversarios: modernismo, humanismo secular, evolucionismo, crítica bíblica, socialismo, comunismo.¹⁶⁴

Lejos esto de constituir un comportamiento inusual en relación al lugar que le compete a la religión en una determinada sociedad, no haría más que confirmar la premisa hace tiempo ya advertida por Paul Tillich, tocante a que “la religión es la sustancia de la cultura, y la cultura es la forma de la religión”¹⁶⁵. De allí entonces que el comportamiento social del fundamentalismo no sea el de la contracultura, sino el de la asimilación y la subcultura, a pesar de que su discurso sobreabunde en alocuciones que aludan o a la demonización de esa cultura, de la cual él mismo no es más que otra expresión y, por lo tanto, a su indolente desinterés, o bien al llamado al avasallamiento y, en consecuencia, al de la cruzada espiritual. Valga aquello de la asimilación o la subcultura para los inicios del movimiento fundamentalista, y su obsesión por la propaganda anticomunista o, para sus expresiones más actualizadas, su evidente pro-usamericanismo, presente este, principalmente, en la promoción a toda hora de aquella American way of life.

3.2.2.2 La dinámica de la subcultura

Vista así las cosas, cuando un Jimmy Swaggart, en su visita a Chile, en el apogeo de la dictadura militar, proclamaba en pleno estadio nacional de Santiago y ante miles de personas –recinto deportivo que, por lo demás, había sido poco tiempo atrás fatídico reducto para la tortura y el asesinato de decenas de chilenos– que Pinochet era una bendición para el país, ya que había librado a Chile del peligro del comunismo, ¿no desempeñaba esencialmente un rol de subcultura en relación con la política internacional de su país? Cuando, por otra parte, desde el evangelio de la prosperidad se promociona el discurso de que el designio de Dios para el creyente es que este pueda alcanzar pleno éxito económico, salud, felicidad –¡la American way of life!–, como, al mismo tiempo, alejar de sí toda idea de sufrimiento, pobreza, enfermedad, como signos de una fe que no ha alcanzado su plenitud, sino que fracasa y titubea, incluso más, que se halla bajo el crisol de la divina disciplina, ¿no se están asimilando valores y aspiraciones tan propios de la sociedad estadounidense, para la cual, como diría Erich Fromm, la afirmación de la vida no gira en torno al ser sino al tener, decantándose hacia una evidente actitud de negación del dolor por medio de la exigencia a aparecer siempre joven, bello, exitoso, sano, alegre? Cuando gran parte de los grupos evangélicos en aquella nación han decidido crear sus propios canales de televisión, financiados por publicidad pagada, para desarrollar sus propios programas de entretenimiento, talk shows, noticieros, christian realities, etc., al mejor estilo de la industria televisiva del país, ¿no están dando forma a una propia subcultura, construida, sin embargo, con los mismos valores de la cultura establecida? Cuando una buena parte de los templos en aquella nación han dejado ya de ser espacios destinados para el encuentro con la Palabra, la oración, la cura de almas y la koinonía, de modo de convertirse en verdaderos malls, supermercados para ofertar toda serie de “productos cristianos”, gigantescas estructuras de hormigón en las que el individuo de rostro concreto, su historia, sus pesares, sus más profundas necesidades, parecen extraviarse en medio de una verdadera marabunta humana, una marabunta indefinida y programada que procura sin embargo con extremo afán un instante de descompresión emocional, pero evita el compromiso relacional con los demás o la inserción contribuyente y crítica en la sociedad, ¿no se está extrapolando simplemente a la situación eclesial aquella convicción tan arraigada en la conciencia popular usamericana, según la cual es siempre lo medible y cuantificable, lo pragmático y observable, lo que define el criterio del desarrollo y del progreso, de lo importante y perdurable, y en la que el individuo escindido de los demás y de sí mismo, en una sociedad todavía más escindida y fragmentada, procura su catarsis a través de instantes privados y no relacionales de satisfacción emocional, sean estos dados por el consumismo, el erotismo, la anestesia de la televisión y el tecnologicismo¹⁶⁶, e incluso el producto ofertado por la propia religión? Obviamente, una forma de religión basada en la interminable dinámica del divertimiento –sino enajenamiento– y el consumismo religioso –sino negocio de la fe– no puede desempeñar en la sociedad otro rol más que el de la subcultura, y aquello con el objeto de legitimar, en su modalidad religiosa, a aquella cultura mayor en la que ella misma se inserta y de la cual es continuación. Tal forma de religión jamás podría llegar a internalizar, desde luego, el principio protestante elemental de crítica profética y de protesta creativa que, basado en el reconocimiento de la soberanía de Dios y su autorrevelación en Jesucristo, se levanta contra toda realidad humana que pretenda alzar lo perenne y eventual como absoluto e incondicional, incluida, en este caso, aquella misma cultura globalizante que cobija a esta religión. Ciertamente, tal principio, y no otro, es como diría Paul Tillich en su La era protestante¹⁶⁷, la impronta imperecedera del protestantismo.

3.2.2.3 Evangelio y American way of life

Empero, contra todo lo veraz que dicho análisis nos parezca, queda todavía por resolver la cuestión de por qué esta actual modalidad del fundamentalismo usamericano ha logrado tal capacidad de penetración en la realidad evangélica de nuestro continente, especialmente –aunque no exclusivamente– entre los segmentos socioculturales más bajos de su población. La explicación de aquello no puede esgrimir como único argumento, tal como ha sido ya costumbre, el hecho de que, en el actual fundamentalismo, la fijación por la propaganda anticomunista y anticatólica, o la actitud reaccionaria frente a las transformaciones sociales y culturales no aparezca ya con la misma virulencia que aquel que arribaba a América Latina ya al comienzo de la posguerra. Tampoco podría apelar al hecho de que este supuestamente ha venido a llenar el gran vacío de interiorización religiosa que tanto el catolicismo como el protestantismo de cuño más histórico no han sabido recoger ni satisfacer entre sus feligreses. Ciertamente, dichos componentes siguen conservando su pleno valor a la hora de ensayar una elucidación de este singular fenómeno. No obstante, es en la glorificación de aquel particular modelo cultural que bien podríamos designar como la American way of life que el actual fundamentalismo promociona, de un modo mucho más apoteósico que el anterior, donde radica, en nuestra opinión, uno de los factores más decisivos para la comprensión del gran impacto que ha tenido y continúa teniendo este movimiento en la realidad evangélica del mundo hispanoamericano. No cabe duda de que en no menor medida aquello ha sido posible toda vez que tal modelo es publicitado desde el propio fundamentalismo como aquel conjunto de valores políticos, culturales y por supuesto religiosos que con mayor fidelidad representarían el reino de Dios sobre la tierra y, en consecuencia, el modelo de vida al que todo cristiano en el mundo debería propender. Evangelio y American way of life, por tanto, lejos de cohabitar en el fundamentalismo en relación crítico-dialéctica, más bien se explicitan el uno al otro y se requieren. Dicho de otro modo, la comprensión es aquí que, en la promoción de aquel modelo usamericano de cultura popular, el usamericanismo, se refuerzan los valores más caros al cristianismo, y en la proclamación del evangelio, se reconoce al mismo tiempo el legado divino que le corresponde a la nación de los Estados Unidos como aquel “nuevo Israel”¹⁶⁸ que ha experimentado su propio éxodo¹⁶⁹ de la esclavitud de Egipto –entiéndase: Europa–, como “aquella ciudad que ilumina sobre el monte”, ya que, como es convicción profunda entre el movimiento fundamentalista, y al decir de uno de sus más insignes actuales portavoces, “la formación de los Estados Unidos fue el hecho más importante después del nacimiento de Cristo”¹⁷⁰.

Esto no significa, ni mucho menos, que en el fundamentalismo más primitivo se hallase ausente tal convicción, sino, más bien, que la modalidad más actualizada de este movimiento ha sabido internalizar este producto cultural estadounidense en la realidad evangélica de América Latina de un modo ciertamente mucho más efectivo que el anterior. Tal efectividad guarda relación básicamente con la extraordinaria capacidad que él mismo ha evidenciado para comprender que factores de impacto tan masivos como influyentes, como el fenómeno de la globalización o el mismo poderío económico de las multinacionales, resultan sin lugar a dudas en los mejores aliados para dar curso a dicha internalización. El primero, la globalización, como aquel fenómeno que da cuenta de la cada vez más creciente “usamericanización de la vida”¹⁷¹. El segundo, el poderío económico de las multinacionales, como el instrumento que garantiza casi sin resistencia alguna la perpetuación de aquel modelo cultural de consumo en las sociedades del mundo entero y, cuánto más, por supuesto, en las de América Latina. Junto con una propaganda que ha mostrado no escatimar en ningún tipo de recursos con el fin de alcanzar a aquellos sectores social y culturalmente más desprotegidos de América Latina, desde el amplio uso de los medios de comunicación masiva, hasta la apelación a toda una agresiva logística psicologicista, tal como lo podemos advertir, por ejemplo, en la iglesia electrónica, ambos factores, por lo demás, le han permitido al actual fundamentalismo presentar dicho modelo cultural usamericano como un producto directamente asociado con la cultura del éxito, el progreso y el divertimento. En última instancia, con aquellos mismos énfasis que, entre estos círculos fundamentalistas, equivalen sin ningún margen de duda, como hemos dicho, al cristianismo requerido por Dios. En virtud de aquello y mucho más, podemos solidarizar cabalmente con la afirmación de Florencio Galindo y gran parte de los análisis interdisciplinares sobre esta materia, cuando afirma que no es “falsa la afirmación de que en América Latina el fundamentalismo se tiene que ver como uno de los principales canales de penetración cultural e ideológica de los EE. UU. y de alienación sociopolítica y cultural de la realidad latinoamericana”¹⁷².

Pero en todo esto le debe ser reconocido al fundamentalismo no solo el mérito de haber sabido leer correctamente en los signos de los tiempos, sino incluso de adelantarse magistralmente a sus efectos, de modo de ponerlos claramente a su favor. Permítasenos ahondar un poco más en esta argumentación mediante una sugerente investigación que aparecía ya en el año 1984, bajo el título de libro Global Dreams: Imperial Corporations and the New World Order¹⁷³, en el cual se recogía una serie de artículos de los autores R. Barnet y J. Cavanagh en torno al fenómeno, incipiente para aquel entonces, de las multinacionales y la globalización, y el impacto que se preveía que este habría de generar en la dinámica de todo el orbe. Ciertamente, no se trata aquí de repetir invariablemente las premisas de una investigación que, a la luz de las pesquisas mucho más pormenorizadas del momento, podrían resultar en muchos de sus aspectos ya anacrónicas. Sin embargo, una de las tesis principales contenidas en esta obra, y que a despecho aun del tiempo, ha mostrado y cuánto más seguir conservando plena vigencia y valor como instrumento heurístico de lo que aquí exponemos, era aquella según la cual el mayor producto de exportación de los Estados Unidos hacia el mundo entero no era otro sino su cultura popular, esto es, su American way of life.¹⁷⁴ Un producto patrocinado básicamente por la industria de la imagen y del entretenimiento –filmes, música, moda, infoentretenimiento, fast food, etc.–, y cuya propaganda implícita para el usuario era la oferta de hacerle participar, mediante su consumo, de una experiencia que le habría de conectar sin dilación alguna con la idea del goce instantáneo, con lo exitoso, con lo divertido, con lo cuantificable, con lo masivo. Un producto, por último, que bajo el soporte económico de las multinacionales y catapultado gracias al fenómeno de la globalización, ha mostrado con el paso del tiempo tener efectos determinantes no solo en la actividad económica de los países, sino también en su dimensión social y cultural, especialmente en la de aquellos que evidencian en estas áreas un mayor grado de vulnerabilidad.

No se debe colegir de lo anterior, por supuesto, que el impacto de los Estados Unidos en el escenario mundial se supedite únicamente al influjo de su cultura popular, tal como resultaba ser a la sazón el énfasis de los autores de Global Dreams. No cabe duda alguna de que los vaivenes internos de aquella nación tanto como las decisiones políticas que esta pueda llegar a adoptar –desde la cotización del dólar, su manejo en política exterior, sus operativos militares, hasta sus programas al respecto del uso de los recursos naturales, etc.– tienen efecto inmediato en el resto de los países del mundo, y alteran en no poca medida su propia realidad política, económica y social. Sin embargo, y concedida plenamente la veracidad de aquello, bastaría simplemente con observar las tendencias “culturales” que actualmente predominan en el mundo, con la imposición, por ejemplo, de una industria cinematográfica, musical e incluso literaria casi absolutamente regulada por los criterios de la American way of life, o a su vez, atender al modo en que en el presente tendemos a organizar nuestra vida cotidiana y laboral con aquella dependencia casi exclusiva de los avances tecnológicos producidos en los Estados Unidos, como para reconocer que los análisis de Barnet y Cavanagh han hallado, y mucho más en estos últimos años, un cumplimiento superior a su expectativa inicial. Cierto es, no lo podríamos objetar, que cada nación, cada sociedad y cada generación han aportado con lo suyo, y lo siguen haciendo, al ocaso de aquella civilización –no hace mucho todavía en vigencia e incluso todavía haciendo sentir sus estertores –, en donde palabras como arte, periodismo, literatura, ciencia, universidad, en fin, cultura, todavía cobraba un evidente sentido en mención directa con el desarrollo integral de la humanidad, para venir a dar en aquel pueril sucedáneo de esta que hoy por todas partes nos domina: la cultura de masas. Una cultura de masas que, como dirían G. Lipovetsky y J. Serroy:

Quiere ofrecer novedades accesibles para el público más amplio posible y que distraigan a la mayor cantidad posible de consumidores. Su intención es divertir y dar placer, posibilitar una evasión fácil y accesible para todos, sin necesidad de formación alguna, sin referentes culturales concretos y eruditos.¹⁷⁵

Pero que, en razón de erguir el principio del entretenimiento como criterio único, hegemónico y exclusivo, sin duda porque hace tiempo que ha caído en la cuenta de que es lo que resulta más adictivo y por lo tanto remunerativo, ha traído nada más que como consecuencia, según el acertado juicio de Mario Vargas Llosa en su tan lúcido libro, La Civilización del espectáculo: “la banalización de la cultura, la generalización de la frivolidad y, en el campo de la información, que prolifere el periodismo irresponsable de la chismografía y el escándalo”¹⁷⁶. Por supuesto, alguien se podría preguntar si con esta designación de “masas” para mentar las corrientes culturales que pululan hoy en día no se está procurando simplemente la manera más peyorativa para definir a un fenómeno social que en última instancia se podría explicar como una forma de rebelarse contra el monopolio cultural de las élites, de modo de lograr la democratización de la misma e incluso dejar en las manos del propio consumidor la atribución del valor que le parezca o estime conveniente a estas tales producciones. En tal sentido, al menos sí podríamos concederles a estas nuevas corrientes culturales “populares” la veracidad al respecto de la “democratización” y distribución mundial de sus producciones, al punto de que, como lo ha señalado correctamente Vargas Llosa, siguiendo aquí los estudios de Frédéric Martel¹⁷⁷, se trataría de:

Un fenómeno planetario, algo que ocurre por primera vez en la historia, de que participan los países desarrollados y subdesarrollados, no importa cuán diferentes sean sus tradiciones, creencias o sistemas de gobierno, aunque lógicamente, estas variantes introduzcan, para cada país y sociedad, ciertas diferencias de detalle y matiz en las películas, culebrones, mangas, cintas de animación, etcétera.¹⁷⁸

Y, sin embargo, fuerza es decirlo, se yergue aquí, entre aquella antigua comprensión de cultura, en la que a pesar de sus vacíos, yerros o incluso elitismo, todavía nos parece se daba cita la expresión más noble y mejor que el espíritu humano y el de los pueblos han producido, y este su sucedáneo masificado y uniformizante con el que nos las habemos cada día, diferencias sustanciales que no pueden ser omitidas, en cuanto a su relación con la esencia y el fondo de lo que podamos llegar a entender por cultura.¹⁷⁹ Otra vez, las palabras de Vargas Llosa resultan altamente iluminadoras:

La diferencia esencial entre aquella cultura del pasado y el entretenimiento de hoy es que los productos de aquella pretendían trascender el tiempo presente, durar, seguir vivos en las generaciones futuras, en tanto que los productos de este son fabricados para ser consumidos al instante y desaparecer, como los bizcochos o el popcorn. Tolstói, Thomas Mann, todavía Joyce y Faulkner escribían libros que pretendían derrotar a la muerte, sobrevivir a sus autores, seguir atrayendo y fascinando lectores en los tiempos futuros. Las telenovelas brasileñas y las películas de Bollywood, como los conciertos de Shakira, no pretenden durar más que el tiempo de su presentación, y desaparecer para dejar el espacio a otros productos igualmente exitosos y efímeros. La cultura es diversión y lo que no es diversión no es cultura.¹⁸⁰

Ahora bien, en el recuento final, a la hora de evaluar aquellas participaciones que han contribuido de un modo mucho más decisivo y eficaz a acelerar y profundizar aquel proceso de desmoronamiento de aquel más óptimo acervo cultural y su sustitución por estas actuales bagatelas desechables y pasajeras, resulta imposible no identificar el rol referencial que le cabe en este desplome a aquel sucedáneo cultural ofertado por la American way of life. Naturalmente no sería más que simplificar perezosamente el problema al responsabilizar únicamente a aquel modelo de cultura empresarial, negar la concomitancia de otros actores en esta debacle que, comenzando por lo cultural, su rostro más visible, termina por salpicar y contaminar a otras actividades sustanciales de la vida humana y la sociedad. Y nos referimos expresamente aquí a las arremetidas de la izquierda cultural, que bajo la coartada de conducirse bajo motivaciones totalmente opuestas al modelo empresarial, esto es, supuestamente más sofisticadas en cuanto al pensamiento y liberadoras respecto a lo social, ha contribuido de igual manera, sino en este último tiempo con mayor vigorosidad, con su enconado rechazo al conocimiento en perspectiva lineal y al acervo valórico tradicional, no solamente a frivolizar todavía más lo poco que pudiese quedar de noble cultura, sino a convertirla a esta en un gran campo de batalla ideológica, el cual con mucho, no faltaba más, sobrepuja la mera aspiración cultural. Mas, comoquiera que recién comenzamos a aquilatar las implicaciones de todo aquello, por más que muchas de estas se nos revelen desde ya y sin tener que aguardar su resolución final como verdaderas degradaciones en las dimensiones humana, valórica y por cierto cultural, lo que por ahora nos interesa, dejaremos lo anterior para el capítulo subsecuente, a fin de seguir desarrollando las conexiones de la American way of life con aquel principio cultural que creemos tan caro a la identidad del fundamentalismo evangélico de los Estados Unidos, y este en su relación con el mundo evangélico de América Latina.

En efecto, cuando se piensa en la tan deficiente distribución de los recursos que experimenta la realidad interna de América Latina, y adjunto a ello el creciente estado de desempleo, delincuencia y marginalidad que acompaña siempre a niveles avanzados de exclusión social; cuando se observa, por otra parte, que en América Latina el sistema tanto de salud como educacional aparece óptimo y de excelencia solo para aquella pequeña élite que los puede costear, con el resultado de que es siempre aquella diminuta oligarquía económica la que puede propender a una digna calidad de vida, y ser parte, en consecuencia, de aquella selecta cofradía que habrá de tomar las decisiones para el resto de la sociedad; cuando se advierte, asimismo, en el proceso casi irreversible que han puesto en marcha gran parte de las universidades en América Latina, tocante a reducir casi al mínimo, sino directamente eliminar, las disciplinas propias de las artes y las humanidades, únicas que, como bien señala Morris Berman¹⁸¹ –y a petición, claro está, de que no se hallen ya secuestradas por el ideologismo de la izquierda cultural–, nos obligan a detenernos y reflexionar sobre las preguntas de sentido y propósito de la vida, que cuestionan la validez de las estructuras y que contribuyen en consecuencia a la activación de espacios significativos de lectura crítica de la realidad social y cultural; cuando se descubre que estas mismas universidades persisten en privilegiar, por el contrario, aquellas especialidades que aparecen reforzando aquel modelo usamericano educacional, esto es, las relacionadas con las actividades del mercado y el cientificismo¹⁸², este último, con todo su arsenal de aparatos impersonales y en muchos casos hasta innecesarios, los cuales no hacen más que desgarrar al individuo de su propio fondo espiritual, de su actividad relacional en torno a la comunidad, e incluso más, que crear una falsa apariencia de movilidad social, toda vez que la disponibilidad de estas mercancías resulta mucho más asequible y hasta preferible al buen sistema de salud o al buen programa educacional; cuando se advierte que toda esta política educacional mercantil y cientificista, como bien lo ha expresado la destacada pedagoga sueca Inger Enkvist¹⁸³, termina por provocar entre el estudiantado absoluto desgano y aversión por la lectura, un lenguaje cada vez más paupérrimo y elemental, al tiempo que una centralidad destemplada en la autonomía del estudiante, que no es autonomía, por supuesto, del pensamiento, sino del “déjame hacer lo que quiero, sino me quejaré del menoscabo de mis derechos”, con el resultado de trivializar aún más de lo que ya lo está el aporte insoslayable del docente; cuando se repara, además, en el nada insignificante hecho de que son los herederos de este mismo modelo educacional, rendido ya a los intereses del fetichismo tecnologicista, los que están definiendo ahora mismo las políticas de desarrollo integral para nuestros países, que incluyen en ello lo que se llegue a entender como aporte social y cultural, con el efecto de habérnosla con un grupo de poder que, como correctamente lo vuelve a observar la propia Enkvist¹⁸⁴, ha terminado por acabar con la cultura de sus respectivos países de origen, y ha hecho del absoluto del mercado, el culto al positivismo y un inglés frío, técnico y empobrecido –que no es, desde luego, el inglés de Shakespeare ni de Keats– prácticamente la única llave al desarrollo nacional¹⁸⁵; cuando se reflexiona, entre tanto, en el evidente vacío de pertenencia histórica y de identidad cultural que resulta cada vez más característico de nuestra idiosincrasia continental, producto evidentemente de la sensible ausencia de referentes a nivel político, cultural, social, intelectual; en fin, cuando se atiende a todo esto y cuánto más de lo que aquí apenas podemos esbozar, y se le contrasta, por otra parte, con aquella exposición agresiva, constante y económicamente sin par de aquella American way of life, cuya oferta es siempre la promesa de hacer participar al usuario de lo exitoso, de lo rápido, de lo efectivo, de lo entretenido, de lo jovial, de lo cool, uno puede entonces llegar a comprender la gran seducción que ejerce sobre las sociedades de América Latina, y en especial de los bloques de mayor exclusión social, este modelo cultural de mercancía y culto al tecnologicismo. Indudablemente, tras las bambalinas de esta parafernálica representación de exitismo y jovialidad, habría que entrever aquello que ya Octavio Paz observaba al respecto de este modelo cultural: “Su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niega la vejez y la muerte, pero inmoviliza la vida”¹⁸⁶. No obstante todo aquello, para la mentalidad popular no participar de este, no asimilarse a él, sería prácticamente –y así reza el imponente marketing de cada día– como quedar excluido del disfrute pleno de la vida, renunciar a la única vía que podría transformar una existencia tediosa, lúgubre y empobrecida en una siempre entretenida, radiante y abierta al éxito y a la prosperidad. Y, por cierto, no cabe duda de que esta vía coincide, unívocamente, según este modelo, claro está, con la creciente usamericanización de la vida y el consumo sin restricción alguna de cada una de sus mercancías. Como bien lo señala S. M. Lipset¹⁸⁷, a partir de los análisis realizados por C. Degler¹⁸⁸ y M. Harrington¹⁸⁹, el (usa)americanismo se ha transformado en un sustituto ideológico del otrora socialismo, que ha llevado a sus usuarios, estadounidenses, primeramente, pero también al resto de sus consumidores en todo el mundo, a la profunda convicción de que este efectivamente posee todo aquello que promete y aun más.

El problema aquí no es solo con aquel profundo proceso de internalización de los contenidos más sensible de aquella American way of life¹⁹⁰, que experimentan actualmente todas las naciones de América Latina, que con la industria del fast food se haya incrementado dramáticamente el índice de obesidad mórbida y de enfermedades cardiorrespiratorias, sino que este producto que se le ofrece al usuario masivo, entretenido y sin mayor demora para su consumo, está llevando cada día más a la extinción, o por lo menos relegando al sitial únicamente de exótico criollismo, la comida sana y típica de nuestros pueblos, sobre todo entre las generaciones más jóvenes de su población. El problema con esta cultura del kitsch no es solo que la industria de cafés Starbucks –con su producción de tiendas construidas en serie, sus utensilios de cartón y plástico, su música siempre pop y tecno de fondo, sin olvidar, por cierto, sus empleados adolescentes, contratados ocasionalmente y que jamás han visto en su vida un cafetal– haya reemplazado casi por completo a la bohemia irrepetible de los cafés de nuestros barrios, como obligado lugar de encuentro para la conversación comprometida y la propiciación de espacios significativos de música en vivo, poesía y crítica cultural. El problema con este modelo cultural mercantilista no es solo que la vida social de las personas en América Latina esté dejando ya de desarrollarse en torno a la plaza, la junta vecinal o la misma iglesia, para agolparse compulsivamente en torno al mall, la verdadera catedral de este modelo, con toda su enorme carga de consumismo obsesivo y de alienación cultural. El problema con este estilo de vida rendido ya a la religión tecnologicista no es solo que las personas no puedan desprenderse ni por cinco minutos de su último aparato electrónico, de su celular, ni dejar de revisar sus mensajes de textos, ni siquiera cuando están en una cena con amigos, en alguna ceremonia o en la misma iglesia, lo que muestra en realidad no solamente una enorme pobreza en los hábitos y las costumbres, un pánico casi irracional por los espacios de silencio, sino que toda actividad relacional o cultural de mayor significación y calidad, que no aparezca subordinada al imperativo del tecnologicismo, carece prácticamente de toda importancia real. El problema con esta cultura del “toma, usa y bota” y la extrema uniformidad, no es solo, tampoco, que la instalación de estos mega centros comerciales, Starbucks y McDonald’s incluidos, y en fin toda aquella constelación de construcciones en serie, esté deteriorando todo el paisajismo de nuestras ciudades, su carácter, su particular arquitectura¹⁹¹, e instalando en su lugar un mundo vaciado de vida y de espíritu, monotemático, que no hace más que revelar que los valores que aquí priman son los del mercado y sus intereses y no los de las personas, los pueblos y sus patrimonios culturales¹⁹², y que bien parece darle la razón a Jean Baudrillard cuando, describiendo el paisajismo estadounidense, comentaba en su Amérique:

América es un gigantesco holograma, su formación total está implícita en cada uno de sus elementos. Tomad la más diminuta gasolinera del desierto, cualquier calle del Middle West, un parking, una casa californiana, un Burger King o un Studebaker, y ya tenéis toda América, tanto el sur y el norte como el este y el oeste.¹⁹³

El problema con esta cultura de lo instantáneo y desechable no es solo que en las librerías de nuestros países sea cada vez más difícil encontrar literatura sugerente, con cierta conciencia de la historia del pensamiento, el arte y la cultura universal –¡cuanto menos con conciencia de nuestra propia herencia histórica!–, y que en cambio se experimente un verdadero monopolio de aquel producto, best seller, importado desde los Estados Unidos, el cual no sobrepuja más que el típico romance truculento –réplica a mal traer de Corín Tellado– o el manual de autoayuda y de conexión con nuestro mundo espiritual, a cargo de la Nueva Era o del último gurú millonario de Hollywood. Y todo aquello, por lo demás, dando por descontado que el tiempo de utilidad real de estas obras literarias sin igual no oscila, a decir verdad, más que el lapso de espera en la fila del supermercado o en el paradero de la locomoción colectiva. El problema con esta cultura de expoliación de lo sagrado no es solo que se le atribuya valor únicamente a aquello que resulta susceptible de ser medible y cuantificable, sino que, como consecuencia de esta perspectiva positivista de la realidad, se termine por despreciar toda sutileza que florezca ante la vida y la preñe de sentido trascendental, al punto de que la sentencia de Antoine de Saint Exupéry, en su maravilloso El principito, “lo esencial está oculto a los ojos”¹⁹⁴, no pueda resultar más para esta cultura del consumo que a herejía y necedad. Y no pueda derivar más que en esto, pues, como ha visto ya Theodor Adorno, se trata de una cultura que se ha resignado a vivir ya bajo la “prepotencia de lo existente”¹⁹⁵. Se cumple así, por tanto, aunque con una extrema radicalidad, el mundo del que nos hablara ya Georg Simmel, en su De la esencia de la cultura¹⁹⁶, en el que el ser humano se encuentra cercado por una infinidad de objetos culturales, que aparentemente le ofrecen un significado, pero que en la más plena hondura de su esencia, en tanto ser no unidimensional, carecen de todo sentido, por cuanto forman nada más que parte del mundo fetichista de mercancía, en el que todos los objetos han sido creados para ser reemplazados, incluido el ser humano mismo, bajo la falaz promesa de plenitud del progreso. Es cierto, como apunta, Morris Berman, que las pérdidas ocasionadas con este modelo cultural tan obsesionado con el discurso de realización del progreso, entendido este solo desde la perspectiva tecnologicista, podrían de momento resultar intangibles para la mayoría de las personas, especialmente para las más jóvenes, nacidas en este modelo de cultura empresarial, pero traerían a la postre, sino ahora mismo, grandes consecuencias para la vida sana de una sociedad. Porque, como el mismo Berman pregunta y al mismo tiempo concluye, en relación directa con la sociedad usamericana, aunque con aplicaciones evidentes para el resto de las sociedades en las que tal modelo cultural se ha logrado internalizar:

¿Se le puede llamar progreso a tener cuarenta y siete (o los que sean) tipos distinto de navajas de afeitar en el mercado? ¿Se le puede llamar progreso a cenar con un grupo de amigos cuando la mitad de ellos pasa la velada hablando por teléfono (por lo general en la misma mesa) en lugar de entre ellos? ¿O cuando una horda de clientes de Wal-Mart literalmente aplasta a alguien hasta matarlo para apoderarse de un DVD con descuento, y después se niega a hacerse a un lado cuando llegan los médicos? Si esto es el progreso, no estoy seguro que podamos soportarlo durante mucho más tiempo.¹⁹⁷

Por lo demás, el problema con esta industria multinacional de la imagen y el entretenimiento no es solo que en América Latina la información imparcial y veraz esté siendo reemplazada cada día más por el infoentretenimiento, y que la industria de la televisión, tanto privada como estatal, ya no ejerza casi ninguna función ni educativa ni social debido a que prácticamente su única meta apunta a convertirse en una réplica criolla del producto televisivo de Usamérica¹⁹⁸ –farándula, talk shows y realities incluidos–, sino que ese tipo de información y ese tipo de producto televisivo, con su enorme carga de enajenación y toxicidad, es mayormente consumido por los sectores poblacionales de mayor riesgo social. En resumidas cuentas, el problema, en realidad, con la instalación en América Latina de aquella American way of life, llevada a cabo gracias al poderío económico de las multinacionales y a impulsos del fenómeno de la globalización, es que el conjunto de cada uno de estos factores que se halla presente en aquel modelo cultural de consumo termina finalmente por socavar todo esfuerzo de identidad cultural entre los pueblos y por desgarrar todo espacio creativo de crítica social y cultural –si por aquello de la crítica social y cultural no pensamos, como bien lo han destacado A. Potter y J. Heath, en su obra, Rebelarse vende. El negocio de la contracultura¹⁹⁹, en una forma de rebeldía inocua, más sujeta a las modas comerciales y al activismo superficial y de poses, que a convicciones críticas y vitales que pueden conducir a la confrontación de las estructuras viciadas de la realidad política y social²⁰⁰–. Pero, en fin, y continuando, tal cultura de lo simplemente dado termina por enajenar e idiotizar a las personas, al frivolizar sus costumbres y distraerlas de las verdaderas urgencias de la vida en sociedad. Termina por hacer, del consumismo, el borreguismo²⁰¹, y finalmente, del “sálvese quien pueda” casi el único leitmotiv de la vida, al confabular a la larga contra todo sentido de comunidad, de solidaridad social, de preocupación elemental por los demás, y al entregar nada más que una falsa seguridad de plenitud, alegría y realización personal, mucho menos colectiva. Termina por deteriorar toda la belleza de los espacios públicos, al imponer en su lugar la triste monotonía de la pseudoarquitectura empresarial. Termina, definitivamente, por perpetuar, tras la fachada de un producto que se presenta entretenido, alegre, exitoso, eficiente, intereses económicos internacionales, ajenos a todo esfuerzo de solidaridad con el desarrollo social, cultural y aun humano de nuestros pueblos, al ofrecer en su lugar, como hace tiempo lo hubo ya advertido Augusto del Noce²⁰², un sistema basado nada más que en relaciones utilitarias, en el que toda dimensión humana, sea esta política, cultural, social, incluso moral, se subordina a los intereses de producción de un mercado frío e impersonal.

Sería precipitado, no obstante, concluir que la clásica doctrina del destino manifiesto no sea resorte alguno de este modelo cultural usamericano de consumo, sino que, como bien lo ha advertido Morris Berman²⁰³, esta ha sido simplemente trasladada ahora del mundo de la ideología al mundo de la economía. Esto no quiere decir, desde luego, que en este viraje hacia lo económico se prescinda del tradicional contenido mesiánico que siempre ha sustentado al formulismo del destino manifiesto, pues, como nos recuerda el mismo Berman²⁰⁴, la pretensión es hacer ahora del consumo y la asimilación global de este modelo, la American way of life, una especie de nueva religión para el mundo entero. Empero, vista a la luz de sus resultados concretos, tal cultura del consumo ha mostrado ser aquel tipo de religión que demanda el sacrificio siempre constante de víctimas para satisfacer la avidez de un mercado nunca satisfecho, cual Moloc, que se agota en el puro interés cosista y en el comportamiento instrumentalizante del ser humano. Es la religión presentista del “aquí y del ahora”, de la domesticación de la utopía y del conformismo ante lo simplemente dado, del cierre de todos los horizontes esperanzadores, en reemplazo de una salvación que se ofrece individualista y pragmatista, pero que transcurre únicamente dentro de los círculos herméticos del status quo. Es decir, que carece de toda apertura hacia alguna trascendentalidad, como así también de toda actitud que promueva el respeto y la solidaridad entre las personas. Aquel espíritu, por tanto, que Max Weber²⁰⁵ creía hallar en el primer capitalismo y al que ligaba directamente con la ética del protestantismo, ha sido completamente desterrado de este modelo cultural de mercancía, por cuanto el motor que mueve en esta toda su actividad no es ahora una asignación del trabajo ligada a la vocación y a la sobriedad de las costumbres –Ad majorem Dei gloria–, sino, lisa y llanamente, la búsqueda ávida y afanosa de su propio beneficio material y el expansionismo de su ideología del individualismo y la voracidad.²⁰⁶

3.2.2.4 Aciertos y contrariedades

Pero retornemos a nuestro intento de dar respuesta, siempre en el marco del principio cultural que hace a la identidad del fundamentalismo, a la pregunta sobre por qué la actual modalidad de este movimiento ha logrado tal capacidad de convocatoria en la realidad evangélica de América Latina. Hemos señalado que intentos de dilucidar aquello al referir a un supuesto carácter menos beligerante –aunque en modo alguno inexistente– que mostraría esta presente expresión del fundamentalismo frente al catolicismo, el socialismo o frente a las vertiginosas transformaciones culturales y sociales del presente, como así también al aludir a su capacidad de responder a una “religión del corazón”, frente a expresiones del cristianismo más simbólicas o racionales, siguen conservando ciertamente todo su valor. Sin embargo, hemos indicado también la dificultad de explicitar por estas únicas dos vías la explosiva expansión de este fenómeno en América Latina. Frente a ello, y más todavía, frente a la condición de nuestra sociedad actual, caracterizada por el creciente estado de globalización e internalización de la cosmovisión posmoderna como filosofía práctica de vida, hemos apuntado a la necesidad de incorporar un tercer factor que haga eco de estos tales condicionamientos.

Hemos querido encontrar tal factor, que integra a la vez cada uno de estos elementos, en la inigualable capacidad que ha mostrado el presente fundamentalismo, particularmente en expresiones como la iglesia electrónica, las megaiglesias, pero especialmente en el neopentecostalismo, de asociar su propaganda evangelística, tanto por asunto de convicción como por estrategia, con el mayor producto de exportación de los Estados Unidos, a saber, su cultura popular. Hemos afirmado, asimismo, que esta cultura popular usamericana o American way of life, asociada principalmente a la industria de la imagen, por sobre el pensamiento, y del entretenimiento, por sobre la educación, y cuya oferta mediática es siempre la promesa para el usuario del acceso a lo rápido, a lo entretenido, a lo exitoso, a lo masivo, ha logrado imponerse casi sin resistencia alguna en todos los mercados mundiales gracias al poderío económico de las multinacionales y, no menos también, gracias al fenómeno mismo de la globalización, entendido este como aquel ascendente proceso de usamericanización de la vida. Y, aunque sea asunto incontestablemente cierto que tal cultura de la valoración únicamente de lo medible y cuantificable tenga efectos nocivos para la dimensión social y cultural de los países, sobre lo cual ya nos hemos extendido suficientemente, el caso es que la misma es percibida por gran parte de las sociedades del mundo como la cultura de la realización y el éxito, como el modelo de vida hacia el cual, si se quiere alcanzar una existencia plena, se hace indispensable propender y apuntar.

Naturalmente es pensamiento ya reflejo, y con justificada razón, claro está, asociar dicho colonialismo cultural con aquellas sociedades que, en virtud de sus mayores márgenes de vulnerabilidad política, económica y social, parecieran disponer de menores recursos a la hora de generar espacios significativos de lectura crítica frente a este sucedáneo cultural. Pero lo cierto es que nos la habemos con un fenómeno de características absolutamente globales, del que ni siquiera los países y sociedades más avanzados, o en vías de llegar a serlo, se han logrado del todo liberar, cuando no hacer más profundo aquel desgarro de la civilización occidental, en la medida en que a esa cultura del divertimento y la frivolidad, cuyo símbolo por excelencia lo constituye la American way of life, se le anexan además aquí las riesgosas extravagancias ideológicas de la izquierda cultural. Por lo mismo, la responsabilidad en este contexto resulta mucho más agravada, toda vez que, al disponer tales países o sociedades, en principio y supuestamente, de los referentes para llevar a cabo dicha tarea de emplazamiento y confrontación de este concubinato tanto mercantilista como ideológico que, desde diferentes frentes y aparentemente en sus antípodas, convergen, no obstante, para socavar la cultura y la civilización de Occidente –y pensamos aquí en los recursos y herramientas que van desde un periodismo autónomo y fiscalizador hasta la labor del pensador, el líder de opinión, el “intelectual”²⁰⁷–, los mismos o bien han sido ya censurados, silenciados o, sencillamente, se hallan completamente confabulados con los beneficios y las comparsas que reporta la promoción de lo uno, de lo otro, o de esta misma fusión.

He aquí, entonces, todo lo que habíamos señalado hasta el momento sobre aquel modelo usamericano de cultura popular, la American way of life, al que la actual modalidad del fundamentalismo ha ligado abiertamente su imagen, su estrategia y, en parte, su propia identidad. Gran mérito del actual fundamentalismo, y cuánto más en su variante neopentecostal²⁰⁸, ha sido luego, como bien lo ha apuntado José María Mardones²⁰⁹, siguiendo en esto la teorización de S. P. Huntington sobre el lugar que le cabe a la religión en la sociedad actual, el haber puesto a su servicio todos los logros atribuidos a la modernidad para el bien de su propia promoción y efectividad, entre ellos, el aparataje tecnologicista, su eficacia de marketing y de producción, el juego de la democracia liberal, etc., y todo aquello, además, sin transar en nada su rol de religión afianzadora del orden establecido y tradicional. Es decir, y para explicitar un poco más esta afirmación, aceptar y aun celebrar aquella parte de la modernidad que ha desembocado en la construcción de una sociedad tecnificada y de mercado liberal, pero ofrecer feroz resistencia a aquella otra dimensión de esta que, despuntando ya desde la Ilustración en su dimensión crítico-racional, ha sometido a profundo cuestionamiento y revisión las visiones culturales de mundo, ser humano y sociedad. Precisamente, en torno a este sagaz discernimiento por parte del actual fundamentalismo de aquello que podría resultarle beneficioso o contraproducente de la modernidad, e internalizando sus resultados según los mismos aparecen ya encarnados en la American way of life a su propia dinámica comunicacional, radica a nuestro juicio uno de los más decisivos factores a la hora de intentar explicar el éxito de este movimiento en la realidad evangélica de América Latina. Con arreglo a todo aquello, podemos plenamente concordar con Theo Donner²¹⁰, cuando afirma que el crecimiento de la iglesia evangélica en América Latina se debe en gran parte a la percepción de estos grupos de que el evangelicalismo usamericano, con toda la parafernalia de su American way of life, representa la cultura del éxito y la prosperidad. No obstante, sería muy sesgado concluir que esta percepción solo es reconocida entre los sectores –socioculturalmente hablando– más bajos de la sociedad y que el éxito de la gestión de este remozado fundamentalismo en América Latina se concentre solo en aquel segmento social, pues aunque sea un hecho irrefutable que este ha sido su primer escenario para actuar, y en el que su programa ha gozado de un mayor reconocimiento y efectividad, lo cierto es que cada vez más sectores con mayor influencia económica y social comienzan a sentirse atraídos por su oferta de espiritualidad, tal como es posible constatarlo con el fenómeno neopentecostal. Se trata de sectores, a decir verdad, que provienen por lo general del mundo del mercado y del cientificismo, generalmente no de las humanidades, y que por lo tanto se han rendido ya completamente a los logros conseguidos por la modernidad, aunque han desechado de esta el relativismo moral, los valores sometidos al escrutinio personal y la falta de liderazgo institucional que esta misma modernidad en su aspecto crítico-racional conlleva. Ambas reacciones frente a la modernidad –la integración de sus logros tecnológicos y económicos, y el rechazo, por otra parte, de su crítica racional frente a todo lo valórico-tradicional–, ya muy presentes ambas en el actual fundamentalismo, logran explicar el atractivo que comienza a despertar, entre estos sectores de mayor movilidad social, la propuesta religiosa de esta expresión tan señera de la religión americana y, en especial, su modo de relacionarse con la modernidad.

Si frente a la hegemonía de un modelo de mundo y sociedad, erigido según los criterios de la modernidad y la posmodernidad, marcado ya por aquel profundo individualismo, pragmatismo, utilitarismo, fragmentación existencial, centralidad del tecnologicismo y de la productividad, la solución paliativa de la religión neognóstica de la Nueva Era ha sido la construcción de una espiritualidad en sentido sincretista y esotérico, la del fundamentalismo evangelicalista ha sido, en cambio, la de fundir religión y sistema, sociedad tradicional y beneficios de la modernidad. Y, todo esto, sin descontar que ambas soluciones, la del neognosticismo y la del fundamentalismo evangelical, han llegado a transformarse en las más importantes alternativas religiosas a la hora de sobrevivir al impacto de la modernidad. Dos modalidades que, al plantear como finalidad el bienestar únicamente individual –la primera al buscar la relación con la divinidad que, según la enseñanza, yace ya en el interior de cada ser humano, por medio de la complacencia interna del cuerpo, sus sensaciones y afectos; la segunda al procurar esta misma actividad relacional únicamente en los recovecos de la intimidad emocional–, legitiman con su absoluta indolencia del mundo alrededor el orden establecido, y resultan, por lo tanto, en aliadas perfectas de aquel mismo sistema que no solo las tolera sino que además las publicita. No es azaroso, en consecuencia, en relación específica con la situación de la Nueva Era, pero extensible también al propio caso del actual fundamentalismo evangelical, que este énfasis en una salvación en clave únicamente espiritualizante, en la búsqueda de la divinidad interna y en la profundización de la interioridad emocional “se preste más a las degustaciones espirituales manipuladas comercialmente que a una movilización de resistencia y creatividad frente a los dinamismos de esta sociedad incontrolada y del riesgo”²¹¹.

Ahora bien, a vueltas con la actual modalidad del fundamentalismo, y nuestra opinión de que gran parte de su vertiginoso éxito y crecimiento en América Latina se debe en no poca medida a su sagaz fusión de religión y sistema, American Religion y American way of life, nos parece necesario matizar un poco más el asunto. Sí, es cierto, tal asociación con aquel modelo usamericano de consumo cultural, el cual es percibido como la cultura del éxito y de la prosperidad, y el paradigma de vida que se ha de asimilar, ha sido factor elemental en el explosivo crecimiento que ha logrado la presente modalidad del fundamentalismo estadounidense en la realidad evangélica de América Latina. No obstante, y con todo, debemos también enfatizar que tal modelo de mercancía cultural, la American way of life, no puede despertar por sí sola la fe de toda una comunidad, ni provocar en esta la devoción y el seguimiento que acompaña siempre a toda experiencia de trascendentalidad. Y no puede hacerlo, sencillamente, porque bajo la fuerza ideológica que le da vida y la promueve, la esencia misma de su proyecto se encuentra a priori ya vaciada tanto de espíritu como de algún imperativo ético que le abra hacia lo trascendental. Es aquí, ciertamente, y precisamente aquí, donde destacamos el aporte sin igual del actual fundamentalismo en su asociación con aquella American way of life. Este, a nuestro juicio, no es solamente haber asociado su propio proyecto evangelical con aquel modelo usamericano de consumo cultural, percibido popularmente, ¡globalmente!, como la cultura del éxito y la prosperidad, sino más bien, haberle devuelto al mismo, y a su fuerza motriz subyacente, el capitalismo, aquel espíritu y aquel contenido ético trascendental que de suyo tiempo ha que ambos han extraviado.

Y, entonces, ¿cuál ha sido el resultado concreto de haber vuelto a preñar a estos de una ética y de un espíritu claramente ya extinguidos? Respondemos: junto con lograr mediante tal asociación que su propaganda evangelística, imagen y estrategia sean percibidos como parte también de aquella misma cultura del éxito y la prosperidad, posibilitar sobre todo y aún más que este mismo modelo cultural sea visto también como aquel conjunto de valores y comportamientos que, en definitiva, encarnaría de un modo más fiel y prístino el cristianismo requerido por Dios. Pero surge, luego, sin demora alguna, la cuestión de indagar sobre cuál sea en realidad este espíritu y esta ética con los que esta actual modalidad del fundamentalismo ha vuelto a preñar a este modelo usamericano cultural de mercancía y a su fuerza motriz subyacente, el capitalismo. Ciertamente, no es la ética del protestantismo histórico o confesional, o mejor dicho, del calvinismo, que según Max Weber hacía al espíritu del primer capitalismo, sino la ética y el espíritu de la American Religion²¹², aquella religión americana de la cual el fundamentalismo evangelicalista no es más que una expresión, aunque, por cierto, claramente aventajada y señera; aquella religión americana provista de una tenacidad inigualable por alcanzar siempre nuevos campos blancos y fronteras, y así cumplir como ningún otro movimiento cristiano con la tarea de misionar; aquella religión americana dotada de una energía casi incombustible por el activismo y el énfasis en el moralismo individual, pero, al mismo tiempo, tan desprovista y carente de aquella sensibilidad y valoración por el recogimiento introspectivo, el silencio, la actitud contemplativa, por los símbolos y la iconografía –insuficiencia esta, en rigor de verdad, que ni siquiera los más recientes esfuerzos, tendientes a incorporar ciertas dinámicas del antiguo culto judío, en el caso de ciertas expresiones del actual fundamentalismo, o de religiosidad oriental y ancestral, en el caso de las mainline churches, ha logrado ni con mucho subsanar, sino, antes bien, dar lugar a una lastimosa hibridez de culto y espiritualidad–²¹³.

Por ello, y tal como tendremos oportunidad de revisar más adelante, cuando el movimiento de las iglesias emergentes llama la atención al respecto de los Estados Unidos como aquella nación de mayor diversidad religiosa en el mundo, donde uno puede encontrarse casi en cada ciudad con mezquitas islámicas, templos hindúes y budistas, centros de meditación oriental, iglesias cristianas, y mucho más, es más, cuando se atreve a afirmar, para dar más fuerza a aquella excepcionalidad, que el budismo se ha llegado a transformar prácticamente en la religión actual de los estadounidenses²¹⁴, para así fundamentar que nos hallamos en presencia de una nación “poscristiana”, no yerra quizás en esta apreciación, pero sí en lo tocante a ignorar lo que hemos apuntado más arriba. A saber, que estas mismas expresiones religiosas tan diversas y dispares, que actualmente constituyen una muy atractiva oferta de espiritualidad para gran parte de aquella sociedad estadounidense, han debido quedar sometidas previamente, con arreglo a aquellos fines, a un inevitable proceso de ajuste al respecto de su nuevo entorno cultural, sus demandas y cosmovisiones, no distinto, por lo demás, al experimentado por otras disciplinas de procedencia igualmente foránea que, con el paso del tiempo, se han logrado imponer y masificar en aquella misma matriz cultural. De modo tal que las mismas, lejos de aparecer en un estado absolutamente prístino, tal como sería de esperar en su contexto original, ya han sido profundamente afectadas por los énfasis de este nuevo genio cultural, más precisamente por la atmósfera de la American Religion, tal como ocurrió en su momento con el propio cristianismo, por lo demás. Ciertamente, lo que bien advierte una conocida promotora del “yoga cristiano”, Agnieszka Tennant, en un artículo para la revista Christianity Today: “Los puristas de yoga no dirigen clases en los gimnasios americanos comunes”²¹⁵, resulta claramente indicativo de lo que aquí hemos venido enfatizando, aunque, indudablemente, para ella dicha aseveración, lejos de constituir algún tipo de menoscabo, sea motivo de orgullo. En tal sentido, la insistente tesis del movimiento de las iglesias emergentes, que apunta, en relación con los Estados Unidos, al tránsito de una nación cristiana a una poscristiana, y que en este mismo giro ofrecería no solo el declive tutorial del cristianismo en aquella sociedad, hasta hace poco indiscutible, sino una variopinta oferta de religiones y espiritualidades como ninguna nación en el mundo, desconoce demasiado pronto, incluso si la misma se aceptara sin mayor problematicidad, el influjo constante, directriz y casi sin variaciones fundamentales que sigue ejerciendo la religión americana sobre este nuevo ciclo del cristianismo, como, de igual manera, sobre aquella avalancha de religiones y espiritualidades. En otras palabras, es una avalancha de religiones y espiritualidades, sí, lo aceptamos, pero dentro del marco regulatorio y transformacional de la religión americana, un sentido más amplio de la misma American way of life.

Una religión americana para la cual, y a despecho de sus matices, pareciera prácticamente no existir algo así como la historia del pensamiento cristiano, ni mayor tensión entre fe cristiana y cultura usamericana y que, como ha dicho uno de sus más importantes críticos actuales, Harold Bloom²¹⁶, Jesús, el Cristo, no solo parece ser más usamericano que Cristo, sino también no existir nunca como el crucificado, sino solo como el glorificado, theologia gloriae que no theologia crucis.²¹⁷ Una religión americana, por último, que pareciera tampoco nunca poder conciliar en una armónica relación dialéctica las dimensiones de la identidad y la relevancia de la fe cristiana, y que, como en la sentencia kierkegaardiana –aunque nada más lejano a ella misma que la comprensión cristiana del filósofo de Copenhague–, su única opción pareciera versar, al respecto de estas dimensiones, entre “lo uno o lo otro”, “esto o aquello”, a saber: o religión del corazón y del individuo a solas con Jesús, en espera de su retorno apocalíptico –pero que en esta religión del interioricismo y del Left Behind ha quedado prácticamente ya extinguida toda conciencia de mundo, cultura y sociedad–, o religión en la que el individuo, su subjetividad y todo alcance de una revelación en perspectiva vertical parece subsumirse en un puro movimiento político, socializante, es decir, en perspectiva meramente horizontal. En otros términos: o religión de la correcta proposición doctrinal, entiéndase en su modalidad de una tardía ortodoxia protestante usamericana –reortodoxias–, y de una ética en la que cuenta solo la dimensión individual, o religión de la praxis y del activismo político y social, para la cual, sin embargo, la única doctrina valedera es aquella que refuerza la agenda de una izquierda cultural. Expresado de un modo más directo: o dimensión cristiana de la identidad o de la relevancia, pero, al parecer, jamás la armónica relación dialéctica de ambas. Dicho, entonces, todo esto, continuemos tratando sobre aquella expresión de la religión americana que de momento nos ocupa, el fundamentalismo, pero ahora al respecto del tercer componente que hace a su identidad: su teología.

3.2.3 Principio teológico

3.2.3.1 Aspectos preliminares

Aunque sea asunto indiscutiblemente cierto que el fundamentalismo, en cuanto movimiento religioso forjado en los Estados Unidos y desde allí exportado a casi todo el resto del planeta²¹⁸, es la cristalización de una determinada visión de revelación, ser humano y mundo, en la que el elemento político y cultural no quedan en ningún momento rezagados a la hora de conformar su particular identidad, no es cosa menos cierta también que es en su dimensión teológica donde hallamos contenido, de un modo mucho más preciso, todo lo demás. Esto último se hace mucho más patente aún cuando analizamos los orígenes del fundamentalismo usamericano en América Latina y su actual avasallador influjo entre los sectores evangélicos de nuestro continente. En lo que al quehacer teológico específicamente respecta, es necesario afirmar que la educación teológica no ha sido ni con mucho el principal resorte del fundamentalismo usamericano una vez arribado a América Latina, incluso en lo que corre de nuestros días. Tal actividad, en el marco de un ejercicio conceptual y teórico, ha ocupado una función claramente secundaria y tardía, a la luz, por ejemplo, del valor capital que se le ha asignado a la transmisión oral de sus postulados y a la búsqueda del impacto emocional que dicha transmisión pudiera ocasionar. Sin embargo, tal evidente minusvaloración por el quehacer de la teología no es más que la resultante natural de la particular cosmovisión dualística que ha caracterizado desde sus orígenes al fundamentalismo usamericano mismo, que le ha llevado siempre a contraponer a una realidad espiritual, una realidad de este mundo, a una realidad supranatural, una realidad de los sentidos, a saber: “Iglesia-mundo”, “sagrado-profano”, “espiritual-carnal”, “práctico-teórico”. En tal sentido, el quehacer teológico, incluso en aquellas ulteriores etapas en que ha podido alcanzar una cierta configuración sistemática, ha sido entendido más bien como un instrumento de legitimación y afianzamiento de las estructuras de pensamiento ya institucionalizadas, que como un espacio de apertura y revisión de ese mismo cuerpo de presupuestos ya obligados. Por cierto, es evidente que tal legitimación ha podido llegar a ser efectiva, evitando de paso cualquier margen de revisión, únicamente en la medida en que no se ha visto necesario considerar para su configuración la confrontación con las dimensiones política, social, cultural y aun intelectual de la vida, mucho menos todavía el diálogo con aquellas disciplinas humanas involucradas en cada una de estas tareas. En consecuencia, acierta claramente F. Galindo cuando observa que el fundamentalismo en tanto sistema le ofrece al individuo la posibilidad de experimentar una gran fuga ante las obligaciones de la vida, ya que este:

En lo cultural, que incluye la religión, es la fuga del individuo ante la necesidad de organizar su propio proyecto de vida, para refugiarse en una colectividad que protege y ofrece seguridad. En lo intelectual es la fuga del individuo ante los riesgos del discurso abierto, para refugiarse en pretendidos fundamentos imposibles de racionalizar y demostrar.²¹⁹

Resultado de este éxodo de deberes ha sido, como bien lo ha puesto de manifiesto sobre todo la teología de la liberación, la comprensión de una fe cristiana desligada de las urgentes responsabilidades políticas, culturales e incluso intelectuales de la vida, adjunta a una perspectiva de ecclesia a la que solo ha parecido interesarle la vida “espiritual” de las personas y no su existencia concreta en tanto seres humanos que desarrollan sus relaciones interpersonales y sus actividades en una multiformidad de redes sociales. Si se puede hablar en el fundamentalismo evangélico latinoamericano de una cierta tradición teológica, no, claro está, en el sentido de un cuerpo sistemático de doctrinas históricas, sino en el de una determinada cosmovisión de revelación, ser humano y mundo sobre la cual construir el discurso sobre Dios, esta no sería más, en sentido estricto, que la extrapolación descontextualizada de los propios marcos referenciales del movimiento fundante de los Estados Unidos, como, en un sentido más amplio, el de los universos simbólicos de la religión americana y su cultura circundante. Por ello, no es extraño que fenómenos tan característicos del movimiento originario, tales como aquel furioso antiintelectualismo o la tendencia a hacer de la American way of life prácticamente un nuevo destino manifiesto o, dicho de un modo más directo, prácticamente la encarnación del reino de Dios sobre la tierra, lejos de suavizarse en este contexto latinoamericano, lleguen a adquirir niveles incluso surrealistas. Cabe, por tanto, al fin de cuentas preguntar: ¿Es posible en virtud de todo lo que ya hemos repasado al respecto del fundamentalismo, tanto a la luz de su propio contexto original como en su modalidad actual y claramente operante en América Latina, seguir todavía pensando que este movimiento resulta en una cierta continuidad de las categorías generales de la teología de la Reforma, cuando su marco de referencia histórico y cultural resulta ser absolutamente otro?²²⁰ ¿No resultaría más correcto, a decir verdad, desligarlo de toda esta continuidad teológica e histórica, que no hace más que poner sobre el mismo una carga indebida, una referencialidad desconocida, y comprenderlo nada más que como una expresión autóctona de la religión americana, “la expresión pura del chamanismo americano”²²¹, como ha dicho Harold Bloom o, simplemente, la dimensión religiosa del republicanismo y, de paso, también, el mayor producto de exportación religiosa desde los Estados Unidos a todo el mundo?

Que tales inquietudes no responden a una especulación meramente antojadiza lo confirma, nos parece, el repaso que ya hemos hecho de los principios tanto político como cultural sobre los cuales se construye la identidad del fundamentalismo. Con todo, no es hasta que nos detenemos en el análisis del principio teológico de su identidad, su expresión ciertamente más representativa, cuando llegamos realmente a aquilatar la enorme zanja que se cierne entre el fundamentalismo y aquel protestantismo que hunde sus raíces de continuidad con la teología de la Reforma. Piénsese, verbigracia, y nada más que como simple botón de muestra, en la particular comprensión y lectura que desde los sectores evangélico-fundamentalistas de América Latina se tiende a hacer de la Reforma protestante y, a partir de allí, la definición de lo que se entiende por lo “evangélico”. Una definición, por lo demás, que no se fundamenta, positivamente hablando, a partir de una propuesta descriptiva de su legado y horizonte de fe, sino, negativamente y a modo de contraste, en la insistencia peculiar de que no se es “católico”, entiéndase romanista. En efecto, quién podría negar la respuesta masiva con que se celebra el día 31 de octubre como Día de la Reforma entre estos sectores, cuando se trae a la memoria el pintoresco acontecimiento en el que un fraile agustino clavaba sus 95 tesis en la puerta del castillo de Wittenberg. No obstante, más allá de las simpatías que despierta el reformador, esencialmente por su oposición a Roma, el pensamiento de Lutero –como así también el de los demás reformadores–, su particular contribución a la teología evangélica, el trasfondo espiritual e histórico que enmarca el movimiento de la Reforma, incluso el legado espiritual e intelectual con que esta ha contribuido al acervo histórico de Occidente, resultan, a decir verdad, prácticamente desconocidos. Se insiste, por otra parte, en el valor de sola fide, sola gratia, sola scriptura, solus Christus como estandartes inconfundibles de la Reforma, pero la lectura que se hace de estas enunciaciones, junto con su consiguiente aplicación, evidencia que su comprensión ha sufrido ya tan notables transformaciones que difícilmente guardan relación con el espíritu y el sentido de su original formulación. Así, de este modo, se habla de la justificación por la fe, pero luego se entiende a esta simplemente como obra meritoria al ligarla directamente con el camino de la santificación. Se promueve, entretanto, el “solamente Cristo”, como fundamento y base de toda soteriología, pero la exposición que se hace de ese Cristo se resiente de un tan desmedido interés por lo taumatúrgico que tal presentación roza ya muy de cerca al docetismo.

Se rechaza, a su vez, terminantemente, cualquier apelación a un acervo teológico mayor, por ver en ello alianzas o maridajes inadmisibles con el catolicismo romano y, sin embargo, se obliga la suscripción casi total y en sentido normativo de ciertas pautas culturales e ideológicas propias del movimiento estadounidense, a las que se les atribuye luego el rango prácticamente de regula fidei. Pero no es sino en la modalidad latinoamericana del fundamentalismo usamericano donde es posible evidenciar un rechazo todavía más patológico al respecto de toda tradición eclesiástica, incluso más que en su contexto de origen, al punto de que, tanto a la historia del pensamiento cristiano como a la del filosófico, a las cuales por lo demás prácticamente se desconoce, se les enrostra sin más la acusación de ser tradición muerta, negación del carisma, jerga propia del catolicismo romano, etc. Mas al tiempo que se afirma todo aquello con una ferocidad antiintelectualista que de veras asombra, se le endilga por otra parte a los gurúes del movimiento usamericano, tanto pasado como presente, que por cierto nada tienen que ver con alguna historia del pensamiento cristiano o filosófico, una tal autoridad de fe que sus dichos, publicaciones, vaticinios y patrones de conducta llegan a formar una paralela e incluso más autoritativa traditio ecclesiae. De esta forma, y a partir de aquella independiente tradición construida, que se nutre de los elementos más extremos de la religión americana y el referente no menos constante de la American way of life, el fundamentalismo evangélico de América Latina llegará a establecer su propio criterio del ser cristiano, el cual, en efecto, se le negará a quienes no estén dispuestos a reconocer la condición tutorial de esta tradición alternativa. Por supuesto, no se trata en modo alguno de una criteriología autónoma para esta modalidad del fundamentalismo presente en América Latina, sino de la extrapolación, muchas veces sin esfuerzo de contextualización ninguno, de la configurada ya por el movimiento fundante de los Estados Unidos. Un criterio de determinación del ser cristiano, sin embargo, que de acuerdo a esta tradición usamericana y en su aspecto más estructural y teórico, le estará únicamente concedido a aquellos que, como sucintamente ha advertido F. Galindo, se subordinen sin tensión alguna a los principios de:

La absoluta inerrancia de la Biblia; la invalidez de toda teología y ciencia modernas, si contradicen la Biblia; la convicción de que quien no comparta los puntos de vista fundamentalistas no es verdadero cristiano; y el rechazo selectivo del principio político de la separación entre las iglesias y el Estado, o sea, la exigencia de que el Estado se someta a determinadas normas religiosas y las imponga como obligatorias a todos los ciudadanos.²²²

Se trata, en efecto, como se podrá observar, de principios rectores y generales que discurren más bien en el terreno de las declaraciones programáticas, pero que, sin embargo, han mostrado su completa capacidad para irrumpir en las esferas más cotidianas de la vida, al dar a luz a criterios mucho más precisos y selectivos en orden a la definición del ser o no cristiano. Dentro del conjunto de todos estos criterios que operan en la esfera contingente de la vida, y cuyo marco referencial sigue siendo la uniformidad de la conducta social y la experiencia religiosa del creyente de acuerdo a los patrones del movimiento fundante estadounidense, permítasenos mencionar, acaso por su notoriedad y repetitividad, los siguientes: asumir una determinada forma de expresión cúltica, asociada a un particular género de música –entiéndase, electrónica– y a un respectivo contenido lírico –entiéndase, el que afirma la teología de la gloria y desprecia la teología de la cruz– como el correcto servicio requerido por Dios; estimar como única y veraz una determinada forma de experiencia religiosa –entiéndase, la percibida solo por la vía de los sentidos, y que rechaza al mismo tiempo toda inclusión de la razón teórica y del acervo de la tradición teológica, por juzgarlas como contraria a esta–; la imposición de una exclusiva visión escatológica como la única que interpreta con fidelidad el testimonio de las Escrituras –entiéndase, la del Left Behind y del Armagedón–; la inclinación a reconocer el favor de Dios para con el individuo solo allí donde es posible observar la prosperidad en su modalidad más material y visible –entiéndase, generalmente, en términos de salud, dinero y promoción–, pero concluir que la existencia del sufrimiento, la enfermedad, la pobreza, la aflicción, etc., resultan más bien de la disciplina de Dios en respuesta al pecado de esos mismos individuos o, simplemente, en términos de la intervención de fuerzas espirituales malignas; conferir aprobación y valor tan solo al ejercicio de la moral individual, la microética –entiéndase, básicamente, el listado de los permitidos y prohibidos suministrados y constantemente actualizados por el movimiento fundante de los Estados Unidos–, pero denunciar como proyecto sospechoso y contemporizante con alguna forma de secularización el hecho de hacerse cargo de las grandes urgencias sociales, políticas, ecológicas; asumir, por último, como conclusión final de todos estos criterios aquí esgrimidos y muchos otros más que operan en la dimensión cotidiana de la vida, que quien sea capaz de ordenar su conducta y experiencia conforme a cada uno de estos tiene el derecho a ser considerado en propiedad como cristiano y quien no, por el contrario, no será reconocido como tal.

No cabe duda de que lo que subyace bajo la suma de todos estos criterios articulados por el fundamentalismo, tanto desde la dimensión teórica como desde la esfera cotidiana de la vida, es el intento de proveer certezas religiosas absolutas frente a la ambivalencia de un mundo cada vez más secularizado y fragmentado en su más profunda esencia, con el fin de proporcionarle al individuo un sentido de organización a partir de una fuerza que se presente para este como depositaria de propósito y pertenencia. Rozamos aquí de lleno la tesis de S. P. Huntington²²³, según la cual el fundamentalismo sería la religiosidad más propicia para estos tiempos de modernidad, ya que a partir de su esquema tradicional de mundo y sociedad, permitiría sobrevivir al trauma de la modernidad tardía, al ofrecer un refugio de protección y seguridad convencional que, al mismo tiempo, pueda también aprovecharse de los beneficios de esa misma modernidad. Empero, lo que desvela en realidad una mirada mucho más atenta a esta oferta de organización propuesta por el fundamentalismo es la aplicación de una fuerza completamente heterónoma. Heterónoma, a decir verdad, tanto a la propia naturaleza del sujeto humano, en la medida en que le impone a este una ley que, al invadirlo desde afuera de su condición de homo sapien et creator, le recluye a un constante estado de minoría de edad, en el que la afirmación, sapere aude, no tiene para él ya ningún sentido, como asimismo al propio desafío histórico que le cabe a América Latina, y aquello en el orden social, político y aun cultural de su destino. Así las cosas, el costo real de este reordenamiento de la existencia ofertado por el fundamentalismo es ni más ni menos que la privación de la propia autonomía interna y relacional para el individuo y su reclusión, como hemos dicho, a un estado de permanente inmadurez intelectual, social e incluso emocional. Intelectual, toda vez que tal reordenamiento implica la absoluta subordinación a una estructura de pensamiento dogmatizante y cerrada, sobre la cual, sin embargo, este intenta ofrecer visiones definitivas sobre el mundo y el ser humano, y que a su vez discurre de forma absolutamente paralela a las contribuciones que las disciplinas humanistas, científicas e incluso teológicas han conseguido en cada una de estas áreas. Social, por cuanto no le provee al individuo de las condiciones y los recursos para llegar a plantearse en torno a su realidad estructural con criterios de criticidad, menos a constituirse en agente de transformación social, sino, más bien, lo convierte en instrumento de legitimación y hasta de promoción del orden establecido. Emocional, ya que al situar la doctrina de la retribución en un lugar tan determinante en la relación entre Dios y el ser humano, puede llevar a este último al verdadero descalabro de esa construcción de sentido, sobre todo cuando el peso y las miserias de la vida se encarguen de ponerla en entredicho. Finalmente, debemos decirlo, es la propia comprensión de Dios la que el fundamentalismo llega violentamente a subvertir tras su insistencia en la adquisición de certezas absolutas, ya que al pretender explicar la esencia y el actuar de Dios, como quien pretende describir y predecir la naturaleza y el movimiento de un objeto de este mundo, descuida que Dios no admite otra disponibilidad fuera de la revelación que de él tenemos en Jesucristo y que ningún discurso y supuesta experiencia que se tenga sobre este podría llegar a olvidar que se trata, en resumidas cuentas aquí, de la experiencia de aquel mysterium fascinan et tremendum.

3.2.3.2 El asunto del biblicismo

En la misma línea de oposición al catolicismo romano, se condena el dogma de la infalibilidad papal y la veneración iconográfica –y del mismo modo, casi todo símbolo litúrgico–, pero se hace de las Escrituras, como muchas veces se ha insistido, una especie de “papa de papel”. En efecto, más que un testimonio de la revelación, la Biblia se convierte aquí, en cuanto libro, en cuanto incluso a una determinada versión –entiéndase, la de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera–, prácticamente en un tótem sagrado, que no admite prácticamente ningún instrumento de investigación, y que solo habla desde su literalidad para el presente, como desde su apocalipticismo amenazante para el futuro y que, por lo mismo, se transforma en espacio para toda suerte de cálculos numéricos y desciframiento de señales con objeto de determinar el tiempo del fin. Un libro, cuyo origen y formación poco menos se asume como habiendo descendido todo ya compacto y definitivo desde el cielo, prácticamente a la usanza del Corán para el mundo islámico, y acaso con similares criterios de interpretación y aplicación. Obviamente, la insistencia en esta noción de infalibilidad bíblica, que constituye una verdadera cruzada para el fundamentalismo y que a más de alguno podría llegar emocionar al reparar en el respeto casi numinoso que pareciera haber aquí por el texto sagrado del cristianismo, revela, en realidad, no pequeñas inconsistencias cuando se le confronta con su aplicabilidad en la dimensión práctica de la vida. Sin pretender agregar nada nuevo a lo que ya se ha dicho largamente sobre el asunto²²⁴, la primera de estas fisuras es la cuestión de si tal noción de infalibilidad no se aplica en rigor de verdad solo allí cuando sirve al propósito de legitimar las tendencias y posiciones previamente construidas por el movimiento, es decir, con total anterioridad a la constatación de los propios textos, al mismo tiempo que la misma se suaviza, manipula e incluso abandona cuando la inteligencia natural de los mismos pareciera discutirlas y mucho más impugnarlas. Y ya que tal noción de infalibilidad es inseparable de aquella otra de un literalismo sin contemplaciones, para el cual la preocupación por algo así como un detrás del texto, un dentro del texto o un delante del texto²²⁵ no es más que un pasatiempo inoficioso de “modernistas” o “liberales”, el emplazamiento de las palabras escriturales, según la lógica de este razonamiento, solo espera recibir un cumplimiento ad pedem litterae. En consecuencia, no puede menos que aparecer como insólito el hecho de que, al trasladarse el artículo de la infalibilidad, ad literam, al mero centro de la vida cotidiana, queda al descubierto la compleja acrobacia a la que el fundamentalismo debe recurrir –lo que desdice la declaración oficial– para poder determinar qué resulta en cumplimiento estricto y literal de las palabras escriturales y qué amerita nada más que un seguimiento figurado e incluso opcional. En este sentido, y a pesar de las pretensiones albergadas por el fundamentalismo, habría que concluir que los textos bíblicos tienen mucho más que decir acerca de la justicia social o el cuidado por el afligido y menesteroso que al respecto de la cruzada en contra de la pornografía y la homosexualidad, sin restar ni mucho menos el valor de una seria discusión de estos tópicos a partir de estas mismas fuentes bíblicas.

Sobre este curioso ejercicio del fundamentalismo, tocante a convertir ciertos textos en su sentido gramatical mismo –al transformarlos del indicativo al imperativo, o del imperativo al indicativo–, no obstante, su oficial declaración de inspiración verbal, y esta ad pedem litterae, versa el siguiente comentario autobiográfico de Rubem Alves que reproducimos aquí:

Recuerdo que cuando trabajaba en mi libro Protestantismo y represión, quedé fascinado por algo que me pareció un curioso enigma. Yo sabía que, en virtud de la doctrina de la inspiración verbal de las Escrituras, sustentada por los grupos más conservadores, la exégesis de los textos debería ser consistentemente literal. Pero yo también sabía que no era esto lo que acontecía en la práctica. Ciertos textos debían ser interpretados literalmente; otros podían ser entendidos de otra manera. Yo era capaz de separar los dos grupos de textos, pero ignoraba la regla para ellos. Así, resolví, hacer listas de ambos tipos de pasajes bíblicos.

El mundo fue creado en seis días; el Paraíso fue un lugar preciso, localizado en el tiempo y en el espacio; la Bestia de Balaam habló; Jonás fue engullido por un pez; María era virgen; Jesús caminó sobre las aguas; etc.

Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres; si alguien te golpea una mejilla, ofrécele otra; si tu ojo derecho escandaliza, arráncalo.

El primero es el grupo de los textos que deben ser interpretados literalmente. Negar alguna de las afirmaciones que contienen es negar la fe. Modernismo. Es curioso que no ocurra lo mismo con el segundo grupo de textos. No conozco si quiera un caso de una persona que haya sido excluida de la Iglesia por no haber repartido sus bienes con los pobres. ¿Percibieron la diferencia entre los dos grupos de textos? El primero está todo en modo indicativo. [...] El segundo en modo imperativo.²²⁶

Cabe, entonces, todo el derecho a conjeturar si, después de todo, no son para el fundamentalismo aquellos planteamientos y posiciones que a priori él mismo ha construido, en función de sus intereses, y que guardan generalmente relación con pretensiones políticas, dogmatismos escatológicos y cruzadas de contenido micromoralísticas, y que tan solo después y a fortiori son insertados en un cierto fondo bíblico, lo que realmente goza de un carácter infalible y no los textos escriturales mismos.²²⁷ Como ha dicho J. Barr²²⁸, en su obra casi definitiva sobre el fundamentalismo evangelicalista, no es que tales planteamientos y posiciones que constituyen el distintivo sustancial del fundamentalismo sean la consecuencia natural, como supone este, del sometimiento sin restricciones a la infalibilidad literal de las Escrituras, sino más bien, el resultado determinante de un cierto paradigma de religión, en este caso, el de la religión americana, que condiciona finalmente toda la visión de la Biblia y sus respectivas interpretaciones. La Biblia, entonces, ya no es comprendida aquí como testimonio de la revelación que interpela al ser humano desde su inteligencia orgánica, y que desde allí regula y confronta la tradición, incluso entendida esta en su acepción fundamentalista, sino como un vademécum de conjuros y recetas que en el fondo no hace más que legitimar y perpetuar a esa misma tradición y a sus intereses. De este modo, el original empeño de la Reforma de facilitar al lector el libre examen de las Escrituras, sin la coacción de una tradición heterónomamente impuesta –en aquella coyuntura, la del catolicismo romano–, queda así en manos del fundamentalismo violentamente socavado, toda vez que le impone a este de una forma incluso mucho más autoritaria que lo hizo aquella en su momento, sus extrapolantes visiones ideológicas de Dios, mundo y ser humano.

Frente, entonces, a tal acrobacia ideológica, la única conclusión posible a la que podríamos arribar sería, en realidad, que a quien quisiera dilucidar el lugar y la función que le cabe a la Biblia en el esquema del fundamentalismo, le sería más útil recurrir no tanto a la exégesis ni a la teología como su primera herramienta, sino más bien a la crítica ideológica y quizás a la psiquiatría. Y, no obstante, no es sino en esta noción de la infalibilidad literal, ad pedem litterae, que el fundamentalismo cual cruzada promueve, pero que a la vez somete a diversas acomodaciones en la medida en que la tal refuerce o desdiga sus postulados esenciales, donde se revela acaso el mayor distanciamiento entre el concepto de Escritura de este y el de los reformadores; quizás una pálida semblanza pueda hallarse, más bien, con el período de la ortodoxia protestante.²²⁹ Como bien lo han señalado J. Dillenberger y C. Welch²³⁰, la estructura dogmática a la que el fundamentalismo se aferró no fue ni la de la gran tradición de la iglesia antigua ni la de los propios reformadores, sino la de aquellas expresiones del escolasticismo protestante de los siglos XVII y XVIII, en su forma calvinista básicamente y luterana derivadamente. Expresiones que, particularmente en cuanto a doctrinas tales como la inspiración de las Escrituras o la cristología, ya se habían apartado sustancialmente de su formulación original, llegando a adquirir luego, en el contexto de los Estados Unidos, connotaciones absolutamente distorsionadas. En efecto, ya para Lutero²³¹, la alusión primera a la Palabra de Dios alude a la existencia del Verbo, la segunda persona de la Trinidad, de lo cual se colige que nada más ajeno al espíritu del protestantismo que el promover la adoración de un libro y su letra –a la que ni el propio fundamentalismo, como hemos visto, se subordina completamente–, la Biblia, menos particulares versiones de esta, sino antes bien al Cristo que en aquel testimonio escritural se revela, pero que su existencia y actuación precede y sobrepuja a esta. De igual modo, Calvino²³², a modo de prevención contra la tentación de establecer la certeza de la fe sobre la sola constatación del registro escrito, habló a su vez del testimonium internum del Espíritu Santo como el verdadero instrumento de convalidación para el creyente de la inspiración de aquellas Escrituras.

Es a la luz, por tanto, de todo esto que no se puede dejar de abrigar enormes sospechas acerca de la verdadera consistencia del fundamentalismo, y cuánto más al considerar aquella pretensión de ser virtualmente la única expresión del cristianismo que conserva el fiel respeto y autoridad de las Escrituras, en contraposición con un espectro eclesial actual –católico, primeramente, pero también el ligado al protestantismo proveniente de la Reforma, tanto luterana como calvinista–, que daría suficientes muestras ya de su creciente apostasía al no ver en la Biblia la única norma de fe y conducta para la iglesia y para el individuo. No, claro está, en el sentido de minimizar la validez de este principio, ni tampoco en el de negar la lamentable realidad, en muchos casos, de esta tendencia, sino en la forma en que el fundamentalismo utiliza dicha máxima, esto es, como un axioma insoslayable cuando de afirmar sus intereses ideológicos se trata, pero al mismo tiempo susceptible de flagrantes acomodos y piruetas cuando las Escrituras los confrontan o reprueban. Es a causa de ello, por lo demás, que cuando el fundamentalismo pretende garantizar dicha pretensión al apuntar al hecho de que, entre sus filas, cada miembro llega a constituirse en un verdadero conocedor de la Escritura, lo que se expresa en el interés por tomar apuntes y poder citar amplios pasajes de esta y, mejor aún, en su voluntad de aplicarla a los aspectos más cotidianos de la vida, no podemos menos que señalar sendos reparos sobre la consecuencia de dicha garantía. No, otra vez, lo esclarecemos, como si implicara desconocer que una iglesia y un liderazgo que no sean capaces de llevar a su grey a un conocimiento profundo de las Escrituras, con aplicación a los aspectos más prácticos de la existencia, y desde allí luego a las dimensiones más estructurales de la vida, han dejado ya de cumplir fielmente con su misión evangélica, sino en términos de impugnar que una comprensión profunda de las Escrituras sea el equivalente sin más a la mera repetición descontextualizada de citas y versículos, o que fidelidad y respeto por las Escrituras sean lo mismo que bibliolatría.

Y es con arreglo a todo aquello, por consiguiente, que cuando el fundamentalismo pretende afirmar que –a diferencia de la investigación académica de las Escrituras, la cual a su juicio se acercaría a esta sin conocer a priori su condición divina– su lectura, entretanto “ingenua”²³³ –aunque desde el fundamentalismo, y cuánto más de tendencia neopentecostal, se le denominaría a tal lectura “espiritual”, en el sentido de poseer la unción o el carisma verdaderos para su interpretación cabal– sería la única que procedería con real reverencia y haciendo justicia plena a su carácter divino, no podemos estar en mayor desacuerdo con dicha aseveración. No en la acepción, por supuesto, de omitir que es en las Escrituras en tanto testimonio de la revelación donde Dios sale al encuentro del ser humano con su mensaje de gracia y salvación, ni tampoco bajo el criterio de desconocer que todo tratamiento académico de las Escrituras se verá siempre amenazado por el riesgo de venir a dar en pura filología o aplicación de las corrientes hermenéuticas de moda, lo que lleva a la domesticación de su mensaje y a la pérdida de toda la capacidad de asombro al respecto de esta. Ciertamente, no en tal dirección, pero sí en los términos de sostener que el tratamiento académico ha de resultar per se y bajo todos sus aspectos atentatorios contra la dignidad de las Escrituras y, por lo tanto, un ejercicio sin valor alguno, lo que implicaría desconocer al mismo tiempo todos los avances que las ciencias bíblicas han conseguido para una mejor comprensión y conocimiento de las mismas, y el hecho de que es la iglesia, a decir verdad, la primera en beneficiarse de todos estos adelantos bíblico-científicos. Sí, por cierto, en cuanto a pretender que solo una lectura ingenua de la Biblia, que nada sepa de instrumentos científicos para su comprensión o que incluso los desdeñe como inservibles, sería la única lectura posible de ofrecer un tratamiento respetuoso de esta, al hacer a su vez plena justicia de su condición divina.

Cierto es que, en una lectura ingenua de la Biblia, en tanto lectura ideal para el fundamentalismo, habrá siempre un amplio margen para la actitud de piedad y creatividad del individuo, en tanto el lector situado solo frente al texto pretende hallar en cada palabra escritural respuesta al detalle de sus inquietudes e interrogantes ante la vida. Sin embargo, en la medida en que este mismo lector soslaya el hecho aquel de que el sentido de los textos, y al decir de Clodovis Boff, no se encuentra, por decirlo así, “a cielo abierto”, sino que “el tiempo ha ido ahondando una distancia entre ellos y nosotros”²³⁴ –es decir, que entre el texto original y la propia lectura personal, circunstancial, actual, existe una evidente zanja temporal, idiomática, cultural, etc., que dificulta la comprensión de los textos y que requiere, con arreglo a aquellos fines, de las disciplinas exegéticas y hermenéuticas como puente para allanar esta digresión–, estará, a decir verdad, irremisiblemente proclive a desarrollar un ejercicio más bien de eiségesis que de exégesis de los textos y, por lo tanto, a violentar el sentido de estos más que a honrarlos y respetarlos. Como bien lo ha señalado Hans de Wit²³⁵, es en esta lectura ingenua de la Biblia donde es posible advertir con mayor precisión y claridad la actitud narcisista del lector que, enamorado de su propia imagen reflejada en los textos, los interroga cual si fueran estos prisioneros o reos, imponiéndoles por consiguiente él mismo las reglas del interrogatorio y las respuestas que desea escuchar.

Precisamente entre tales aguas tan turbulentas y peligrosas, principios tan caros a la comprensión luterana de la interpretación bíblica y del protestantismo como tal, como, verbigracia, el libre examen de las Escrituras o que el creyente acceda al contenido de las mismas sin la mediación tutelar de ninguna tradición o magisterio, pueden fácilmente pervertirse y naufragar, al venir a dar simplemente en lamentables subterfugios con el fin único de justificar toda suerte de arbitrarias y penosas interpretaciones –aspecto sobre el cual, como se sabrá, el mundo evangélico ha escrito amplias páginas en el curso de su historia, y probablemente, y a mucho lamentar, las seguirá escribiendo–. Se trata de principios, indudablemente, derivados del pensamiento de Lutero, que resultan únicamente capaces de aquilatar correctamente si se atiende primeramente al carácter eminentemente dialéctico que entrecruza casi todas las afirmaciones del reformador alemán, como así también a la vigorosidad con que, habida cuenta del contexto histórico, se los pronuncia. Todo lo cual, naturalmente, no aminora la importancia ni la centralidad que les cabe en relación con la hermenéutica evangélica de las Escrituras, pero sí los sitúa en un marco de referencia más extenso, que garantiza precisamente su correcta aplicación y entendimiento. Dicho, en otros términos, los precave de llegar a alzarlos como normas extemporáneas y absolutas que, desconectadas del conjunto de la teología de Lutero y del propio espíritu de la Reforma, se transformen simplemente en eslóganes caricaturescos y unilaterales que poco tienen que ver con los genuinos principios protestantes al respecto de la interpretación de las Escrituras. Difícilmente Lutero ha visto en el libre examen de las Escrituras o en el directo acceso del creyente a estas la ocasión para la minusvaloración –o, peor aún, exclusión– de los instrumentos científicos apropiados para su correcta comprensión, de los intérpretes y maestros autorizados y destacados por la iglesia para ejercer esta función y de la misma tradición como depósito del testimonio de sus interpretaciones históricas, de modo que individuos o agrupaciones que desdeñan todo lo anterior, en virtud de una soberbia que solo es resultado de la ignorancia más tozuda y terca, se juzguen luego en la insana libertad de utilizar los textos bíblicos con la única finalidad de ver confirmados en estos sus propios proyectos, ensoñaciones e intereses. Baste para confirmar aquello atender simplemente al amplio uso de Lutero, en todos sus comentarios de las Escrituras, de diversos intérpretes y fuentes de la tradición; su esfuerzo, bajo el impulso motivador de los estudios humanistas en relación con los clásicos, por fijar los textos bíblicos a la luz de su sentido gramatical e histórico; la confección de catecismos para que el creyente sencillo pudiese encontrar una guía acerca de qué encontrar en las Escrituras y cómo llegar a ello; su tenaz rechazo de la interpretación “ingenua” de los por él llamados Schwärmer (fanáticos o exaltados), quienes precisamente abogaban por una directa revelación del Espíritu al lector, sin mediación de ningún instrumento o tradición ulterior.

3.2.3.3 Conclusión

Llegamos así al final de nuestra breve descripción de los principios sobre los cuales creemos que se construye la identidad del fundamentalismo, con la salvedad, ya previamente acotada, de que los tales no se desarrollan de manera inconexa o autónoma entre sí, sino de un modo claramente entrelazado, al punto de que no es posible la presencia de uno solo de estos sin la participación de los otros. Pues bien, hacemos ahora también la aclaración de que al habernos referido al fundamentalismo como una de las expresiones del cristianismo evangélico –o, mejor aún, de la religión americana– que exacerba con mayor vigorosidad la dimensión de la identidad a expensas de su contraparte relevante, no hemos querido con ello concluir que carezca este de todo esfuerzo por hacer notorio y contingente su discurso y esquema. Antes bien, lo que realmente se ha pretendido señalar es que en el fundamentalismo tal esfuerzo, lejos de aparecer confrontado por la contingencia ambiental y sus respectivos desafíos históricos, y regulado en primer lugar por la tradición bíblica y desde allí por la historia del pensamiento cristiano y filosófico, resulta más bien en la presentación remodelada de aquellos mismos principios que conforman su identidad. En otras palabras, se trata en el fundamentalismo de una relevancia que no es más que el reflejo o la proyección de su propia identidad, con la resultante, por consiguiente, de que lo que se actualiza aquí, para el mundo de hoy, no es principalmente aquello que resulta distintivo y propio de la fe cristiana –Jesús, el Cristo, su muerte y su resurrección–, sino, primordialmente, los contenidos e intereses de esos mismos principios. Vale decir, y recapitulando muy sucintamente aquello que hemos ya abordado antes: como principio cultural, la promoción de la American way of life como aquel conjunto de valores y comportamientos que representaría como ningún otro en el mundo la encarnación de lo exitoso, lo rápido, lo grande, lo medible y cuantificable, lo entretenido, lo alegre, lo eternamente juvenil y, por lo tanto, el modus vivendi prácticamente requerido por Dios y al que todo creyente debería por consiguiente aspirar; como principio político, en primer lugar, la convicción de que los Estados Unidos de Norte América, como nación elegida por Dios, han sido llamados a imponer los términos de su pax usamericana y su concepto de progreso y libertad a todo el resto de las naciones, como única vía para que estas puedan alcanzar su redención final, y, en un segundo pero no menos importante sitial, el derecho a catalogar como adversarios del bien o a situar dentro del “eje del mal” a todos aquellos sistemas políticos, intelectuales o religiosos que pudieran poner en riesgo los valores e intereses tradicionales de su sociedad; como principio teológico, una afirmación del cristianismo que aparece en alto grado ya condicionada por aquellos mismos contenidos que han configurado el mito fundacional de la nación, esto es, la convicción de que la expresión más pura y genuina de esta fe solo ha llegado a hacerse manifiesta, luego de su aparición en el cristianismo primitivo, por supuesto, en los Estados Unidos de Norte América, y en la modalidad asignada por el esquema del fundamentalismo, que tiende, por lo mismo, a desgarrar al cristianismo y a su quehacer teológico de sus fuerzas fundantes y de sus elementos en perspectiva histórica más profundos e iluminadores; una compresión de las Escrituras no desde su inteligencia orgánica, ni en cuanto texto susceptible de un ejercicio hermenéutico de interpretación, sino desprovista ya de cualquier instrumento consciente de mediación, reducida prácticamente a nada más que material para la construcción de consignas y reforzamiento ideológico; una visión, además, completamente dualística de la existencia, que al hacer irrelevante toda lucha contra las redes de opresión estructural, por cuanto el mundo no se dirige más que a su Armagedón final, y el creyente solo ha de preocuparse por la espera de ese desenlace de la salvación de su alma individual, se convierte nada más que en instrumento de legitimación del orden establecido y en verdadera anestesia social.

3.3 El neopentecostalismo

3.3.1 Aspectos preliminares

Aun cuando el neopentecostalismo se engarce de lleno en la actual modalidad que exhibe hoy el fundamentalismo evangélico, al ser quizás su expresión más emergente y multitudinaria, hemos creído conveniente, sin embargo, destinar un tratamiento independiente sobre este aspecto, debido por supuesto a su innegable repercusión en América Latina y en el resto del mundo. Tratamos al hablar del neopentecostalismo, en realidad, de un fenómeno bastante reciente en nuestro continente, sobre el cual y a pesar de su a todas luces explosivo crecimiento, relativamente poco se ha investigado todavía.²³⁶ Un fenómeno que, si bien en el contexto estadounidense se ha venido ya gestando a partir de este nuevo giro del fundamentalismo al que hemos hecho alusión, y que ha visto su consagración a la luz de las condiciones dadas por la posmodernidad y la globalización, no ha dejado sentir su presencia en América Latina sino a fines de la década de los ochenta, y ha hallado como hitos precursores tanto el teleevangelismo como la propia iglesia electrónica. Debe verse, no obstante, el neopentecostalismo tanto como continuidad con el fundamentalismo en lo general y con el pentecostalismo en lo particular, a la vez que como una clara desmarcación de este último, necesariamente dada por el nuevo escenario social y cultural en el que a la sazón este se ha debido desarrollar. Con el primero guarda evidente continuidad con los aspectos que este comparte de suyo con toda la religión americana, como asimismo con los elementos específicos que esta expresión de esta misma religiosidad, en su modalidad que exacerba la dimensión de la identidad, ha sabido llevar a grandes límites de radicalidad; con el segundo, aquellas particulares reivindicaciones teológicas que, más allá de sus matices y readaptaciones históricas, han resultado patrimonio prácticamente distintivo del movimiento pentecostal, a saber, su insistencia en la vigencia actual de los dones apostólicos, su escatología dispensacional, su sobrevaloración de los fenómenos extáticos, su profundo dualismo vital, etc. Incluso, en algunas de estas reivindicaciones no solo convendría hablar de continuidad, sino de un esmerado esfuerzo por llevar las mismas a su máxima espectacularidad. Nada extraño, desde luego, si se repara en el hecho de que el itinerario histórico del pentecostalismo ha mostrado consistir, como la mayoría de sus investigadores lo confirma, en ciertas etapas de rutinización de su carisma, a las que sigue un nuevo periodo que se esfuerza por hacer de este una experiencia más radical y espectacular, de forma que su genio religioso, al cual ciertos caracteres son más propensos que otros, pueda continuar vigente.²³⁷

De este modo, para el neopentecostalismo ya no es suficiente la cruzada evangelística, la manifestación de la glosolalia, el milagro de sanidad y el respectivo exorcismo dentro del margen del culto de la comunidad local, el compromiso del diezmo, etc., como en el pentecostalismo tradicional, sino la construcción de megatemplos y teatros para sus celebraciones, la risa santa, gruñir como animales, toser espíritus, declarar batalla espiritual a demonios territoriales, el desvanecimiento de las personas con el soplo del Espíritu, hacer llover lluvia de oro desde el cielo, exigir enormes sumas de dinero a los feligreses o seguidores más allá de la décima parte que resultaba habitual, el hecho de ya no solo hablar de pastores, maestros, evangelistas u obispos, como en la tradicional jerga eclesiástica, sino de “profetas”, “apóstoles”, “patriarcas”, “superapóstoles”, capaces estos de exhibir portentosas señales y de llevar en cada una de sus presentaciones a millares de personas no convertidas a la nueva fe cristiana.²³⁸ Desde luego, los líderes del movimiento neopentecostal en América Latina, ciertamente formados a imagen y semejanza de esta misma escuela, no pretenden quedar ni mucho menos rezagados en cuanto a la manifestación de las mismas obras prodigiosas que exhiben sus mentores usamericanos, verdadero seña y santo para acceder al liderazgo local e inclusive al reconocimiento mundial de este movimiento. De tal suerte, y echando mano nada más que de un ejemplo a escoger, el guatemalteco Cash Luna, pastor de la iglesia por él mismo fundada, Casa de Dios, y reconocido líder neopentecostal en el concierto criollo, puede relatar en su conocida página web experiencias milagrosas que en nada pueden desmerecer los fenómenos presenciados por los líderes del movimiento en los Estados Unidos, por más que la misma secuencia de los hechos se resienta de un claro recurso estereotipado en la historia del pentecostalismo²³⁹:

Las manifestaciones del poder son maravillosas. He sabido de algunos lugares en los que han ocurrido milagros a causa de la presencia de Dios. Me enteré que en algunos lugares ha llovido bajo techo. En cierta ocasión, los bomberos llegaron a un templo porque habían recibido llamadas que informaban que se estaba incendiando. El fuego era visible incluso a las personas que estaban dentro de la iglesia. El poder de Dios derramándose en ese lugar, fue tanto que el fuego de Su presencia era visible para todos. Las manifestaciones del poder de Dios son asombrosas, de la misma forma en que puede hacer aparecer una escarcha de oro. Yo he tenido la oportunidad de ver la expresión del poder de Dios en diferentes formas. En una ocasión, junto con otros pastores, pudimos ver cómo aparece el polvo de oro; cuando terminamos de orar había plumas de ángeles en el suelo. ²⁴⁰

3.3.2 Ruptura y continuidad

Más allá de estos elementos de continuidad con el fundamentalismo en general, como con el pentecostalismo en particular, si bien en relación con este último se trataría en muchos aspectos de elementos de continuidad que se han llevado a su máxima radicalidad, el neopentecostalismo en América Latina ofrece también evidentes elementos de ruptura y discontinuidad con este segundo movimiento, mucho más en su acepción de un pentecostalismo autóctono, y que ya hemos dicho, resultan en gran medida dados por su nuevo escenario social y cultural. En primer lugar, podemos mencionar la aspiración de alcanzar un sector poblacional ya no exclusivamente periférico y marginal, como en el pentecostalismo autóctono o simplemente en el tradicional evangelicalismo misionero. En efecto, tal aspiración ha sido posible toda vez que la actual generación de evangélicos en esta línea, dicho otra vez, la inmensa mayoría en América Latina ha experimentado un evidente flujo migratorio de su tradicional contexto rural hacia la ciudad, y con ello ha dado un salto cualitativo en lo concerniente al mejoramiento de su educación formal y a su poder adquisitivo. E incluso más, el propio liderazgo de estos sectores ha llegado también a quedar constituido por no pocos profesionales, aun con grados teológicos, aunque siempre en el marco de este mismo horizonte teologal. En tal sentido, y bajo este nuevo escenario contextual y sus consiguientes desafíos, se puede hablar con respecto al neopentecostalismo de América Latina de una clara rutinización de aquel primigenio carisma pentecostal o, como gráficamente se ha dicho, parafraseando el título de aquel clásico libro de Christian Lalive d’Epinay²⁴¹ sobre el pentecostalismo chileno, El refugio de las masas, de una nueva oferta de refugio religioso, esta vez ya no tanto para las masas o la periferia cuanto para una sociedad marcada por una pulsión consumista desenfrenada y la asimilación cada vez más creciente de la American way of life. No en vano se ha advertido que el pentecostalismo clásico, mucho más en sus formas autóctonas, ha entrado en una evidente crisis de identidad, en la medida en que su discurso correspondía a un tipo de sociedad en transición “entre lo tradicional y la modernización, lo rural y lo urbano”²⁴². Todo lo anterior no nos lleva más que al reconocimiento de la notable capacidad del neopentecostalismo a la hora de poder leer los signos de los tiempos y beneficiarse en consecuencia de ciertos elementos característicos de la modernidad, aquella misma modernidad tan demonizada por el pentecostalismo tradicional, de la cual ahora este propio neopentecostalismo se sabe aprovechar, con un amplio margen de generosidad de todo su aparataje tecnológico y empresarial, aunque negándose, por supuesto, a recoger todas las consecuencias éticas de su discurso científico-racional, de modo de no poner en situación de riesgo su particular cosmovisión de ser humano, mundo y sociedad tradicional.

Pero el neopentecostalismo no solamente ha evidenciado una extraordinaria efectividad en cuanto a la utilización selectiva de la modernidad, sino a su vez, y no faltaba más, de la propia posmodernidad, al punto de que no son pocos los que han llegado a sostener que, junto con la Nueva Era, serían aquellos dos tipos de religión formulados precisamente por la tardía modernidad con el fin de amortizar el vacío de una existencia carente ya de escatología y utopías, volcada simplemente a la satisfacción de un inmediatismo en el que ya no cuenta la dimensión relacional.²⁴³ Incluso hay quienes han dado todavía un paso más y han llegado a sostener que el neopentecostalismo no solo se debatiría entre aquella tensión, propiciada o accidental –y, como es sabido, con resultados hasta el momento altamente positivos para sus filas, por lo menos en cuanto a su explosivo crecimiento numérico–, dada por la modernidad y la posmodernidad, sino que asimismo incluiría ciertos rasgos característicos de la premodernidad.²⁴⁴ En efecto, esto último tendría lugar toda vez que, por medio de la intervención de aquellos actores denominados por el neopentecostalismo como “apóstoles” y “profetas”, se procura la salvación del mundo por medio de la manipulación animista de espíritus malignos y toda una pléyade adjunta de ritos y conjuros –guerra espiritual, expertos en maldiciones, acorralamiento geográfico de demonios, silbidos exorcizantes, etc.– propios de aquella pretérita mentalidad. Pero en medio de esta sorprendente versatilidad que trasunta el neopentecostalismo y que le hace apto para transitar por diversas épocas y sus modos de pensar, si es que así le podemos llamar, debemos también considerar que se pone en evidencia una de las características más representativas de la American Religion, que este, en efecto, ha sabido aprovechar muy bien, esto es: su profundo eclecticismo.

Como un segundo elemento a destacar habría también que señalar que la forma de organización eclesial en el neopentecostalismo no solo se resiente de aquella sempiterna pretensión de toda la religión americana en general, pero mucho más de sus expresiones radicalizadas en torno a la dimensión de la identidad, tocante a reeditar prácticamente y sin variación alguna el espíritu y la praxis de la iglesia primitiva, según esa misma religión la ha llegado a idear, sino además de todo un lenguaje y un dispositivo propios del rubro empresarial para dar funcionamiento a su dinámica. Como bien lo señala O. Campos, prevalece en el neopentecostalismo el “estilo administrativo contemporáneo empresarial y las técnicas del mercado actual”, tanto para organizar internamente a la comunidad como para abrirse paso entre la sociedad.²⁴⁵ Por ello, es posible advertir aquí, incluso mucho más que en todas las etapas previas del fundamentalismo misionero, una promoción mucho más enérgica de la American way of life y del modelo político-económico que le sostiene como el estilo de vida y la forma de organizar a la sociedad que resultaría más compatible con el propio cristianismo. Y, aledaño a esto, era de esperar, una entusiasta apología, como lo ha señalado M. A. Mansilla²⁴⁶, de la teodicea de la felicidad, que solo un individualismo reencantado podría abrazar casi sin ningún margen de criticidad. En tercer lugar, y contrario a la antigua práctica del pentecostalismo criollo –para el cual la mujer solo podía optar por funciones diaconales o ser la sostenedora silente del ministerio pastoral, ocupado desde luego solo por varones–, la mujer es ahora, en el neopentecostalismo, líder indiscutible de su estructura organizacional. Un líder que no solo accede ya al tradicional cargo pastoral, sino que también retoma el espíritu de las antiguas heroínas de Israel (Séfora, Débora, etc.), siendo por lo mismo, a la sazón, no solo “pastora”, sino también “profetisa”, “princesa”, “guerrera”, incluso “apóstol”. Precisamente factores tales como este mismo cambio de escenario social, el énfasis tan preponderante en el discurso de la prosperidad y la teodicea de la felicidad, además de aquel reencantamiento por un individualismo cada vez más radical, han llevado a su vez a que el neopentecostalismo ya no se sirva de figuras bíblicas tales como los “cautivos en Babilonia”, los “allegados en Egipto”, los “peregrinos”, los “publicanos”, los “pequeños”, los “menesterosos”, etc., para afirmar su identidad, tal como sucedía en el pentecostalismo autóctono. Muy por el contrario, la autopercepción es ahora, sin ocultar el evidente narcisismo que subyace bajo cada una de estas designaciones, “reyes”, “sacerdotes”, “guerreros”, “príncipes” y “princesas”, “apóstoles” y “profetas”, etc.: un pueblo llamado a transformar y a conquistar todo el mundo para Cristo. Un pueblo a quien Dios, por lo demás, ha prometido la satisfacción de todas sus necesidades, el goce pleno de todos sus anhelos en el “aquí” y en el “ahora”, y no solo para el tiempo de una vida ultraterrena. Discurso este que, como es sabido, resultaba ser resorte fundamental del pentecostalismo tradicional (mucho más el autóctono).