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Etnografía y espacio

Tránsitos conceptuales y desafíos del hacer

Natalia Quiceno Toro

Jonathan Echeverri Zuluaga

(compiladores)

© Natalia Quiceno Toro, Jonathan Echeverri Zuluaga

© Universidad de Antioquia, Fondo Editorial FCSH de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas

ISBN: 978-628-7519-01-5

ISBN E-book: 978-628-7519-02-2

Primera edición: octubre de 2021

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-01-5

Imagen de cubierta: El último paseo. Herrera Rugeles. Policromía en linóleo (taco perdido), 31x46/50x70, 1995. Colección de grabado Hernando Guerrero, Facultad de Artes de la Universidad de Antioquia (http://www2.udea.edu.co/webmaster/unidades_academicas/artes/coleccion_grabado/colecciondegrabado/galeria/index.html). Museo Universitario de la Universidad de Antioquia.

Coordinación editorial: Diana Patricia Carmona Hernández

Diseño de la colección: Neftalí Vanegas Menguán

Corrección de texto e indización: José Ignacio Escobar

Diagramación: Luisa Fernanda Bernal Bernal, Imprenta Universidad de Antioquia

Hecho en Medellín, Colombia/Made in Medellín, Colombia

Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita del Fondo Editorial FCSH, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia.

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El contenido de la obra corresponde al derecho de expresión de los autores y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad de Antioquia ni desata su responsabilidad frente a terceros. Los autores asumen la responsabilidad por los derechos de autor y conexos.

Sobre los autores

André Dumans Guedes

Doctor en Antropología Social del ppgas, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (ufrj). Integrante del Grupo de Investigación Fronteiras, Programa de Pós-Graduaçao em Sociologia, Universidade Federal Fluminense (uff). Correo electrónico: dumansguedes2@hotmail.com

Andrés Góngora

Doctor en Antropología Social del ppgas, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (ufrj). Curador de Etnografía, Museo Nacional de Colombia. Integrante del Grupo de Investigación Conflicto Social y Violencia, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: agongora@museonacional.gov.co

Angela Facundo Navia

Doctora en Antropología Social en el ppgas, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (ufrj). Profesora del Departamento de Antropología y Programa de Pós-graduação em Antropologia Social de la Universidad Federal de Río Grande del Norte. Correo electrónico: angelafacundo@hotmail.com

Ángela Viviana Cano

Estudiante de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Fue voluntaria de la Curaduría de Etnografía del Museo Nacional de Colombia. Correo electrónico: avcanon@unal.edu.co

Eulalia Hernández Ciro

Historiadora y Doctora en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Profesora-investigadora del Instituto de Estudios Regionales (iner) y del Grupo Estudios del Territorio de la Universidad de Antioquia. Integrante de la Red Colombiana de Historia Urbana. Correo electrónico: eulalia.hernandez@udea.edu.co

Fernando Ramírez Arcos

Candidato a Doctor en Antropología Social, Universidade Estadual de Campinas (Brasil). Magíster en Estudios Culturales y Geógrafo, Universidad Nacional de Colombia. Investigador del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Género (gieg), Escuela de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: saqqlas@gmail.com

Francisco Pazzarelli

Doctor en Ciencias Antropológicas por la Facultad de Filosofía y Humanidades, de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Profesor del Instituto de Antropología de Córdoba, conicet en la misma universidad. Correo electrónico: fpazzarelli@hotmail.com

Jonathan Echeverri Zuluaga

Doctor en Antropología de la Universidad de California, Davis. Profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de Antioquia. Integrante del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio. Correo electrónico: jonathan.echeverri@udea.edu.co

Juan Diego Jiménez

Estudiante de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Fue voluntario de la Curaduría de Etnografía del Museo Nacional de Colombia. Correo electrónico: jejimenezq@unal.edu.co

Laura Oviedo Castrillón

Magister en Estudios Socioespaciales, Instituto de Estudios Regionales (iner), Universidad de Antioquia. Integrante del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio. Correo electrónico: lauraoviedocastrillon@gmail.com

Lucila Bugallo

Doctora en Antropología social y Etnología de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (ehess), París. Profesora del Instituto Interdisciplinario Tilcara, Universidad de Buenos Aires, y de la Universidad Nacional de Jujuy (unihr). Pertenece a la Unidad de Investigación en Historia Regional (unihr), Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy y al Instituto Interdisciplinario de Tilcara, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: bugallolucila@yahoo.com.ar

María Alejandra Rodríguez.

Antropóloga de la Universidad Javeriana. Perteneció al Programa de Formación y Voluntariado del Museo Nacional de Colombia. Correo electrónico: maria17rb@gmail.com

María Ochoa Sierra

Magister en Ciencia Política de la Universidad de los Andes. Profesora del Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia. Integrante del Grupo de Investigación Hegemonía, Guerras y Conflictos de este instituto. Correo electrónico: maria.ochoas@udea.edu.co

Mateo Valderrama

Antropólogo y Magíster en Estudios Socioespaciales de la Universidad de Antioquia. Integrante del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio del Instituto de Estudios Regionales (iner) y de la Asociación Campesina de Antioquia. Correo electrónico: mateo.valderrama@udea.edu.co

Natalia Quiceno Toro

Doctora en Antropología del Museo Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro. Profesora-Investigadora del Instituto de Estudios Regionales (iner) de la Universidad de Antioquia. Integrante del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio. Correo electrónico: natalia.quiceno@udea.edu.co

Nelson Camilo Jiménez

Estudiante de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia. Fue voluntario de la Curaduría de Etnografía del Museo Nacional de Colombia. Correo electrónico: ncjimenezm@unal.edu.co

Santiago Valenzuela Amaya

Magíster en Antropología de la Universidad de Antioquia. Periodista y editor en el Centro de los Objetivos de Desarrollo Sostenible para América Latina y el Caribe de la Universidad de los Andes (cods). Correo electrónico: santiago.valenzuelaa@udea.edu.co

Simón Uribe

PhD en Geografía de la London School of Economics. Profesor de carrera de la Facultad de Estudios Internacionales, Políticos y Urbanos de la Universidad del Rosario. Integrante del Grupo de Estudios Políticos e Internacionales de esta misma universidad. Correo electrónico: simon.uribem@urosario.edu.co

Introducción

Natalia Quiceno Toro1

Jonathan Echeverri Zuluaga2

Tanto para la antropología como para otras ciencias sociales fueron fundamentales diversos giros epistemológicos para dar paso a perspectivas críticas que repensaron conceptos pretendidamente universales como los de naturaleza, cultura, sujeto, objeto, tiempo y espacio. Todos estos movimientos teóricos han implicado potentes transformaciones en el quehacer etnográfico. Aquí queremos enfocarnos en los que tienen que ver con el espacio y las miradas críticas a los órdenes espaciales propios de una práctica disciplinar, y la emergencia de nuevos lugares para pensar la producción de conocimiento etnográfico.

La etnografía, en relación con el espacio, podría abordarse desde muchas perspectivas. Es posible analizar la reproducción del espacio colonial desde el trabajo etnográfico y discutir las implicaciones y legados que esta situación política ha tenido en el desarrollo de la disciplina antropológica.3 Otro camino posible aborda las transformaciones espaciales globales en relación con la cultura y la sociedad. En esta línea, encontramos trabajos que hacen evidente la necesidad de deslocalizar la cultura y proponen pensar el espacio en términos de flujos, viajes, fronteras, movimientos.4 Desde esta perspectiva, se cuestiona la mirada al espacio como contenedor de las relaciones sociales o las prácticas culturales. Sin embargo, en el viaje a los espacios interconectados se continuará pensando sociedad y cultura como categorías explicativas de la antropología y las ciencias sociales.

Otro camino posible implica la reconceptualización no solo de la idea del espacio, sino también de nociones como sociedad y cultura. Aquí se impactan tanto los modos de hacer etnografía, como los modos de formular los problemas de investigación y los objetos de investigación mismos.5 Desde esta perspectiva, conceptos como los de relación, agencia, composición son claves para comprender la configuración de lo social, espacial y cultural. La etnografía se reafirma como un enfoque importante para otras disciplinas, así como la antropología fortalece los diálogos con la geografía, la historia, los estudios de la ciencia, entre otros. En este contexto es difícil pensar la existencia de temáticas exclusivas de una disciplina, y es justamente en los modos de hacer y los enfoques donde se crean intersecciones y diálogos interdisciplinares. ¿Qué características del enfoque etnográfico permiten su supervivencia y relevancia en el presente? ¿Cómo se transforma la práctica etnográfica si la pensamos articulada a procesos de desnaturalización de lo social, espacial y cultural?

De acuerdo con Mauricio Caviedes y Luis Alberto Suárez, en la literatura sobre etnografía es común encontrar dos tipos de textos: los manuales y manifiestos por un lado, y los textos de divulgación por el otro. En estos últimos, citan como referentes los trabajos de Guber y Restrepo, ampliamente difundidos en América Latina y catalogados por los autores como textos que promueven “una corrección metodológica” con una mirada bastante ascética de la práctica etnográfica: “Los aportes al método etnográfico deberían estar más allá de la corrección metodológica. Seguramente deberían rayar con la incorrección metodológica y, de ser posible, dudar de los procedimientos que aseguran la desigualdad y tener menos confianza en las palabras. Pero lo cierto es que la incorrección metodológica tal vez deba acompañar (o mejor, producir) una incómoda incorrección política”. 6

El libro que el lector tiene en sus manos no busca caer en esta corrección metodológica, ni pretende ser un manual de etnografía. Más bien pretende abrir un debate a partir de la relación entre espacio y etnografía. Con la intención de reconocer los modos como las perspectivas críticas sobre la categoría espacio han afectado la práctica etnográfica, invitamos a etnógrafos y etnógrafas de diferentes lugares de América Latina para que nos compartieran, desde sus experiencias prácticas, los modos como se configuraba esa relación espacio y etnografía en términos prácticos y epistémicos.

El espacio como contexto etnográfico

Si bien hoy en día la etnografía no es patrimonio exclusivo de la antropología, es en la configuración de ese saber disciplinar donde se desarrolla como un método de trabajo. La etnografía y la noción de trabajo de campo no aparecían en la perspectiva evolucionista en los inicios de la disciplina, pero desde ese momento se empezó a definir el lugar del sujeto de estudio y el del etnógrafo amateur como la fuente de información para esos primeros emprendimientos teóricos. Viajeros, misioneros y cronistas fueron los etnógrafos de la época, alimentando con datos y extensas descripciones de pueblos desconocidos las primeras preguntas antropológicas. La preocupación de Edward Taylor y Lewis Morgan, principales representantes de dicha corriente teórica, era por la clasificación y jerarquía de pueblos y grupos con respecto a sus propios patrones culturales y “civilizatorios”. En este sentido, el lugar y tratamiento de la información o los datos se enfocaban en reunirlos, clasificarlos y compararlos. Así, los reconocidos pioneros de la disciplina, preocupados por comprender una historia común de la humanidad, buscaron datos sobre culturas lejanas y “primitivas” en información dispersa, recolectada por otros, ubicando a dichas culturas como una cristalización del pasado de sus propias sociedades. Este momento de la disciplina se proyectaría en términos metodológicos en la clásica división experto y recolector. Aquí la comprensión del tiempo y el espacio se podrían asociar a la lectura de la historia en modo lineal evolutivo, a partir de la distribución de rasgos diferenciales de pueblos dispersos en el espacio.

Las investigaciones de Franz Boas y Bronislaw Malinowski dieron otra forma al trabajo etnográfico que tuvo diversas implicaciones para la comprensión del campo. Boas comenzó a interesarse por la naturaleza de los datos en la antropología, aquello que podría ser comparable y lo que no. Empezó sus recorridos, a finales del siglo xix, por las tierras de los inuit y los esquimales, en Canadá, preocupado por producir un material etnográfico que diera cuenta de cómo pensaban, hablaban y actuaban las personas. Los datos antropológicos cambiaron de estatuto, así como también cambió el sujeto de estudio. Se inauguró la recolección de datos in situ, y con ello la misma naturaleza de los datos puso en juego preguntas por su profundidad y carácter comparativo. De esta manera, Boas inauguró la noción de informante, donde el lugar del individuo era destacado en tanto representante de la cultura. Margaret Mead y Gregory Bateson, alumnos de Franz Boas, se destacaron por emprender trabajos etnográficos experimentales en Samoa y Polinesia. Además de acceder a los informantes o la perspectiva individual, estos trabajos invitaban a tomar información que registrara el flujo de la vida cotidiana, inaugurando nuevos intereses para la disciplina como el tema de las emociones, el cuerpo, la producción de las ideas, la mente, la cognición, el género y, en general, las diferencias al interior de cada cultura.

En las preocupaciones de Boas vemos que una forma particular de relacionar individuo y cultura dejó un legado importante en la construcción de las nociones de trabajo de campo y etnografía. El individuo era parte del todo, que buscaba comprender, siendo uno de los caminos claves para explicar los procesos históricos y las relaciones entre esa persona y su contexto. La idea de totalidad ya no se centraría en la historia de la humanidad a partir de la lógica clasificatoria evolucionista, sino en cada cultura como totalidad. Aquí el espacio es pensado como el telón de fondo de los procesos históricos, pero sobre todo el lugar de recolección de la información de “primera mano” a través de la perspectiva de los “informantes”.

Malinowski, por su parte, se encargó de refinar la noción de trabajo de campo introduciendo prácticas como coresidencia, observación participante y centralidad del contexto de producción de los mismos datos etnográficos. Una de las grandes preocupaciones teóricas de la escuela británica de las primeras décadas del siglo xx se enfocaba en la integración social y en las formas como las sociedades se reproducían y mantenían integradas como grupo. Saber cuál era la función de cada una de las partes que integraba la sociedad ameritaba un trabajo exhaustivo in situ, donde se entendiera no solo una práctica, mito o historia, sino su papel dentro de ese todo que era la sociedad. Fue Malinowski quien definió para la antropología moderna el trabajo de campo como lugar de producción antropológico o espacio central, donde serían construidas las preocupaciones y caminos de la disciplina. Los datos no estarían a la espera de alguien que los recolectara, sino que se construirían en ese encuentro entre etnógrafo y nativo, entre dos formas de comprensión que solo podrían establecer un diálogo a partir de esa filigrana reseñada por Malinowski en su clásica introducción de Los argonautas del Pacífico occidental, publicado en 1922. De ahí se deriva su clásica partición de tres momentos claves en el trabajo etnográfico: reconstruir el esqueleto de la sociedad a través de mapas, estadísticas, genealogías y, en general, lo que reconocería como “datos fríos”, captar los imponderables de la vida cotidiana, llenar de sentido y vida aquellos datos que dan cuenta de la estructura de la sociedad y, por último, acceder al punto de vista del nativo sobre esos hechos registrados acerca de su sociedad.7

A pesar de que las perspectivas de Boas y Malinowski como pioneros de lo que hoy conocemos como etnografía divergen en ciertos aspectos, tienen en común la comprensión del espacio articulada a la noción de distancia, y delimitador de culturas y sociedades diferentes a la occidental. El objeto de conocimiento en este contexto se encontraba contenido en un espacio distante, al que era necesario acceder a través del viaje del etnógrafo o del informante. Así, documentar las partes para dar cuenta de un todo y recolectar la información directamente con individuos que hacen las veces de espacio contenedor de la cultura son algunas de las características espaciales que el trabajo etnográfico tuvo en el desarrollo inicial de la disciplina antropológica.

Sin embargo, en el surgimiento del trabajo etnográfico no había una pregunta específica por el espacio, pues se consideraba algo dado, escenario o contenedor de procesos sociales o prácticas culturales. El espacio era terreno, lugar de encuentro, territorio de los nativos, espacio para la producción de datos. Pero ¿qué pasaba con el espacio mismo, con las fronteras de las sociedades estudiadas y con la frontera entre estas y las metrópolis coloniales? ¿Cómo se daba cuenta de las relaciones espaciales que explicaban las diferencias entre lugares? ¿Qué pasaba con la desarticulación entre el espacio del “otro” y el espacio del “nosotros” que sacrificaba una parte de la ecuación para la explicación? ¿Cómo conectar esas “cosas”, prácticas, ritos que poblaban el espacio, más allá de buscar la integración y la función de cada una dentro de un sistema social entendido como la vida en el espacio? ¿Cómo resaltar las diferencias entre los puntos de vista de nativos y no nativos cuando era secundaria la pregunta por la relación espacial y su localización? ¿Cómo entender el espacio como variable de análisis?

Etnografías y formaciones espaciales

Margarita Serje y Andrés Salcedo destacan cómo “la antropología y la etnografía han venido construyendo nuevos objetos de estudio relacionados con el espacio y la espacialidad y han dirigido su atención hacia el estudio de las formas en que se producen el paisaje y el ‘aura’ del lugar”.8 Dentro de la diversidad metodológica que implica el estudio de la construcción y la producción social del espacio, destacan algunos de los ejemplos que el número 7 de la Revista Antípoda trabaja e “incluyen la arqueología de los paisajes, la etnografía y la etnología del espacio y el lugar, y el análisis histórico en el estudio de la construcción de los espacios regionales y nacionales”.9 Como veremos, el espacio ha sido estudiado etnográficamente; prácticas, formaciones y órdenes que son conocidos desde experiencias situadas y encuentros etnográficos.

Trabajos como los de Tim Ingold, Arturo Escobar, Margarita Serje y Emilio Piazzini incorporan en su apuesta teórica el debate sobre las comprensiones del espacio en las ciencias sociales en relación con los discursos predominantes del tiempo y la sociedad. Elementos como la conceptualización del paisaje desde perspectivas etnográficas,10 la pregunta por los nuevos sentidos de la categoría lugar en las prácticas políticas de los movimientos sociales11 o el lugar de las geografías en los procesos de producción de conocimiento12 son algunos de los aportes que estos autores han desarrollado desde el diálogo etnografía y espacio.

Tim Ingold evidencia en su trabajo los procesos de coproducción de tiempo y paisaje o de la temporalidad del paisaje. Lo interesante es que Ingold se refiere a paisajes no necesariamente naturales, puesto que pueden ser míticos, imaginados o una representación. El tiempo tampoco es cronológico, sino producción particular que diferencia maneras insospechadas de ordenar o señalar determinados intervalos de los eventos. La temporalidad del paisaje es tarea social, frase con la que Ingold junta las tres dimensiones del ser-en-el-mundo.13

En el presente, desde diversas disciplinas, la etnografía se ha mostrado como un enfoque potente que propone contribuciones y diálogos con nuevas formas subjetivas de los espacios vividos. Pablo Jaramillo llama la atención sobre las etnografías en transición y la “reconstitución disciplinar”, después de las críticas de los años ochenta condensadas en la llamada crisis de representación. Jaramillo destaca cómo esa reconstitución, manifiesta en la profusión de los “posfeminismos, pos-socialismos, posliberalismos, posmulticulturalismos, posmaoísmos, posconflictos, entre muchos otros”,14 no ha sido suficientemente analizada desde las implicaciones metodológicas. Para él, es imposible comprender estas transiciones sin pensar en “la reinvención del método etnográfico”15 y, dentro de esas transiciones, entendidas como constructos teóricos y metodológicos, resalta el tema del espacio, específicamente la noción de escala. El trabajo etnográfico ya no solo se enfrenta a críticas sobre los alcances y posibilidades de “representar” o “traducir”, sino a escalas “difíciles de captar” empíricamente y, en esa medida, a reformulaciones de herramientas fundamentales como la observación y la participación. Como propone Jaramillo en este nuevo contexto, “El ‘campo’ dejó de ser una unidad estática para convertirse en un conjunto de relaciones plásticas, producto emergente de la relación etnográfica”.16

Las contribuciones que el lector encontrará en este libro nos dan ejemplos de etnografías que incorporan el espacio como pregunta y no solo como contexto de extracción de datos, así como etnografías que al desnaturalizar conceptos como espacio, sociedad y cultura proponen nuevos modos de crear conocimiento de manera situada. Estos trabajos no pretenden dar cuenta exhaustiva de las diversas posibilidades que se abren al abordar el espacio desde perspectivas críticas y etnográficas. Con ellos buscamos simplemente abrir el debate sobre las características de esas posibilidades y dar un panorama de los retos etnográficos a los que nos enfrentamos en la investigación social en América Latina, especialmente en Colombia, frente a temáticas como movilidad forzada, refugio, violencia, movimientos sociales, luchas territoriales, órdenes de género y diversidad ontológica. Veremos a continuación algunos aspectos relevantes de los trabajos que aquí encontrará el lector y las preguntas que estos proponen para finalmente reflexionar sobre lo que Jaramillo llama relación etnográfica, como una relación que produce conocimiento desde órdenes y comprensiones espaciales que están continuamente en transformación y que pueden coexistir simultáneamente, a pesar de todos los debates que involucran giros políticos y epistemológicos.

En el capítulo I, Lucía Bugallo y Francisco Pazzarelli proponen una comprensión de la etnografía como un oficio artesanal. Una práctica que no solo tiene efectos en la producción de conocimiento, sino que nos desplaza, nos afecta y nos mueve en tanto sujetos que conocemos, nos acercamos a otros universos y a otros sentidos. Apuestan por la construcción de una etnografía descolonizadora “que ayude a revisar nuestros estereotipos de conocimiento”. En su contribución, nos sumergen en las espacialidades implicadas en el trabajo etnográfico de una feria de intercambio en los Andes bolivianos, con resonancias en las experiencias etnográficas de los autores con comunidades rurales indígenas de Jujuy, en Argentina. Estos tránsitos nos permiten comprender cómo el espacio se configura como “alteridad no humana” en el mundo andino, lo que implica aprender a estar y observar etnográficamente ese “espacio vivo”, así como las relaciones y conexiones que produce. La feria como espacio efímero produce una serie de relaciones que los autores van a conectar con la práctica etnográfica. La coexistencia de varios espacios en la feria, lo efímero como característico de esa producción espaciotemporal, el movimiento, la circulación.

El capítulo II, escrito por María Ochoa, se ubica en el mundo de la etnografía visual y las imágenes oníricas, y pone la producción académica en estos campos en conversación con la ontología wayúu de los sueños. Estudiar los sueños es de entrada un asunto complicado, en el que entran en tensión las ontologías de Occidente que separan la realidad de la ficción y sitúan los sueños como un fenómeno individual, más que social. La autora se pregunta por los sueños dentro del campo de estudio de la antropología visual y como espacio con un vínculo fluido con la realidad. Los sueños entre los wayúu representan un desafío para quien hace etnografía al abrir una dimensión que estructura la existencia. Acercarse a ellos es un ejercicio colectivo que exige otras formas de atención e indagación. Los sueños establecen un vínculo con otros mundos. Demandan acciones y anuncian transformaciones para la existencia en vilo. Hablan del destino y de los modos de restablecer un vínculo con los ancestros o de evadir peligros en el presente.

En el capítulo III, Eulalia Hernández propone una reflexión acerca de la etnografía como medio para dar cuenta, en el análisis histórico, de los relatos y la cultura material de los espacios, así como de las prácticas y las experiencias de los cuerpos. Después de discutir la relación entre etnografía y archivo, la autora hace un recorrido por lo que emerge al emplear la etnografía para acercarse a un universo documental particular: el Archivo Histórico Judicial de Medellín. A través de esta, es posible reconstruir la vida social de los objetos, las estéticas, las emociones de sujetos anodinos y revivir las formas cotidianas de habitar y recorrer los espacios.

El deseo de revivir espacios y, más allá, mundos cotidianos que ya no existen, es también el punto de partida de Andrés Góngora y coautores en el capítulo IV. La inquietud de un colectivo de jóvenes, Free Soul, que habían habitado “La L” –el nombre que ellos mismos le dan a la calle bogotana comúnmente conocida como el Bronx–, sirve de anclaje a un trabajo etnográfico y participativo, y a un proceso de investigación sobre las representaciones de este lugar en los medios locales y las intervenciones urbanas de los gobiernos local y nacional. En contraste con lo que los autores reconocen como unas “narrativas del desprecio”, se describen y presentan otras narrativas construidas desde herramientas etnográficas en diálogo con la cartografía, el arte y la militancia antiprohibicionista.

El capítulo V, escrito por Fernando Ramírez, hace una revisión de casos en diferentes ciudades latinoamericanas en los que la comunidad lgtbi despliega formas singulares de apropiar los espacios urbanos. La herramienta con la que el autor navega estos contextos es el concepto sentidos de lugar, que da cuenta de la capacidad de estos sujetos de desafiar los códigos de la ciudad heteronormativa. Desde esta perspectiva, el rito iniciático y la circulación cosmopolita, la memoria de los lugares y la socialización deportiva, la fiesta y las rutinas de desplazamiento aparecen como formas alternativas y transgresoras de producir espacio. El autor propone además una reflexión inspiradora acerca de la producción académica, que nos invita a cuestionar una “escritura descarnada” y a recordar cómo los cuerpos de quienes hacen etnografía y escriben se entrelazan con las personas y los lugares que se describen.

En una línea muy afín de reflexión acerca del lugar de quien hace etnografía, y también en el campo de indagación acerca de la sexualidad y el género, Laura Oviedo se pregunta, en el capítulo VI, por los espacios digitales como una ventana para etnografiar los tránsitos de género entre hombres trans en YouTube. Analiza la relación entre la producción de contenidos virtuales y la producción de los cuerpos trans. Esta exploración lleva a la autora a preguntarse por su propio rol como antropóloga, por las tensiones de método entre hacer una etnografía “análoga” y hacer etnografía virtual, y por la virtualidad como espacio para militar con las disidencias sexuales.

En el capítulo VII, Ángela Facundo revisita sus investigaciones con refugiados colombianos en el sur de Brasil para pensar las formas como los tránsitos, movimientos e intentos de sedentarización se configuran desde las experiencias de las personas y su necesidad de gobierno. La categoría de espacio aparece asociada a diversos tipos de movimientos que articulan relaciones y experiencias entre personas, lugares, políticas, estados, organizaciones no gubernamentales (ong), organismos. Su etnografía evidencia cómo la dimensión espacial en la vida de los refugiados está fuertemente anclada a lo que ella denomina las “experiencias burocrático-existenciales”, donde se negocian constantemente las posibilidades de moverse o permanecer. Este capítulo propone una discusión acerca de los espacios y la visión, abstracta, reductora y a veces caricaturesca que precede a la etnografía. Estar en el espacio hace posible apartarse de estas visiones y abre espacios para la creación conceptual.

Partiendo también desde este punto de vista, el capítulo VIII, escrito por Santiago Valenzuela, propone una narrativa que no esconde la afectación que tiene el encuentro etnográfico tanto en los sujetos que indagan, como en aquellos cuyas vidas se describen. Estudiando las rutas de africanos, asiáticos y caribeños por el Urabá antioqueño, Valenzuela reflexiona acerca de las implicaciones de una etnografía de lo transitorio, de fenómenos que, a diferencia de las etnografías clásicas, no se producen en lugares fijos y bien delimitados, o siguen circuitos regulares. El autor describe los momentos casi fugaces en los que logra interactuar con los migrantes que pasan unas pocas horas o unos pocos días por el puerto de Turbo, antes de continuar por el Darién su ruta hacia Estados Unidos. Este carácter efímero lo lleva a interesarse por las infraestructuras precarias y los roles que el tránsito va haciendo surgir.

Por su parte, el capítulo IX se localiza en un contexto de discursos alrededor de los usos del espacio, la tierra y el territorio en contextos de conflicto ambiental. Surge de un largo proceso de investigación de su autor, André Dumans, en el norte del estado de Goiás, en Brasil. Los discursos que emergen y estructuran el conflicto ambiental hacen parte de la etnografía como práctica de conocimiento, y moldean tanto las interacciones del etnógrafo en campo, como sus análisis. Una tendencia dentro de estos discursos consiste en hacer visibles las formas de arraigo al territorio y las formas de desterritorialización. Coexiste con esta tendencia otra que hace énfasis en el “retorno al cautiverio”, un estado en el que algunos grupos sociales no logran el rebusque del sustento y arraigarse a través del movimiento. El autor se pregunta por las maneras en que estos discursos se articulan y, al hacerlo, reflexiona acerca de la etnografía como forma de conocimiento.

En el capítulo X, Mateo Valderrama presenta un panorama de transformaciones en los vínculos que los campesinos de San Francisco, Oriente antioqueño, han tenido con su espacio a causa del desplazamiento forzado. En dichas transformaciones ha jugado un rol protagónico la creación de periferias e imaginarios geográficos por parte del Estado y sus modelos económicos, extractivos y de ejercicio de la violencia. El autor narra el proceso de reconstrucción de vínculos posterior al desplazamiento que tuvo lugar en la región en la década de los noventa. Narrar, recorrer y trabajar hacen parte de las formas cotidianas pero contundentes a través de las cuales los campesinos combaten los modelos impuestos por el Estado, cuya comprensión, nos recuerda el autor, pasa por la dilucidación de los anclajes al capitalismo global que constituyen los lugares.

Desde una lectura vivida de la tragedia de Mocoa en 2017, el libro cierra con el capítulo XI, escrito por Simón Uribe. En este se interpelan las interpretaciones hegemónicas de las causas de la avenida torrencial que dejó cientos de víctimas mortales y arrasó distintos barrios de la ciudad. Su mirada etnográfica, atenta a las materialidades, infraestructuras y procesos que han configurado la ciudad, le permite evidenciar la tensión entre la ciudad formal e informal, como una estrategia para cuestionar las respuestas facilistas a las causas de la avalancha y llamar la atención sobre la necesidad de miradas complementarias, interdisciplinares, donde tanto fuerzas físicas como sociales estén incluidas.

Apuntes para una geografía del conocimiento etnográfico

En todos estos trabajos vemos que, a pesar de las transformaciones e incorporaciones de nuevas preguntas y objetos de conocimiento, la escala etnográfica del “cara a cara”, de la situación y el encuentro cotidianos, continúan siendo reivindicados como una de las características fundamentales de un enfoque etnográfico. ¿Qué retos y debates implica este encuentro en la producción de conocimiento? Quisiéramos cerrar esta reflexión con la pregunta por las geografías del conocimiento etnográfico inspiradas en la noción de geografías del conocimiento como “perspectiva de investigación que busca establecer el papel que juegan las espacialidades y materialidades en los procesos de producción de conocimiento”.17

De modo transversal a las diferentes maneras de articular el espacio y la etnografía está la comprensión de esta última como una práctica de producción de conocimiento. En sintonía con Serje18 y su abordaje de la antropología como práctica espacial de producción de conocimiento, y con Piazzini19 y sus trabajos alrededor de las geografías del conocimiento científico, consideramos la práctica etnográfica como práctica espacial. Reconocer esta característica de la etnografía implica entonces reconocer que los retos y preguntas en relación con las comprensiones del espacio y su producción en el trabajo de investigación no se saldan simplemente al transformar los temas, lugares o problemas de investigación. El reto implica la práctica misma de producción de conocimiento como modo de generar espacialidades y ser afectada por configuraciones espaciales particulares.

Hart recuerda que las críticas realizadas por Arjun Appadurai a las etnografías tradicionales, mediante las cuales se produce un conocimiento que “encarcela a los “nativos” en localidades delimitadas”, también fue una crítica a los tradicionales “estudios de área” de la geografía. Es decir, la crítica permeó a varias disciplinas y, en general, a las prácticas de producción de conocimiento que “mapean culturas esencializadas en territorios delimitados y que despliegan estrategias de ‘congelación metonímica’, a través de las cuales ciertos aspectos de la vida de las personas caracterizan o representan toda la cultura”.20

Luis Guillermo Vasco ya nos había llamado la atención hace algunos años sobre la existencia de una territorialidad propia de la práctica etnográfica, aquella que diferencia los espacios de la práctica y la teoría. Este antropólogo colombiano, que dedicó su vida al trabajo con indígenas emberá y guambianos, acompañando varias de sus luchas, plantea que esta territorialidad no implica simplemente una diferencia, sino también “una separación espacial y temporal”. Esta separación crea entonces una lógica de exterioridad entre los mundos, donde se produce el conocimiento y los mundos donde se encuentra la información. Esta perspectiva de la investigación percibe “el campo” como un espacio dado, lleno de datos, a la espera de que un investigador inquieto se digne a sacarlos del olvido, del silencio o a develar aquello que nadie más ve. Esa exterioridad del mundo “por conocer” a través de la etnografía estuvo precedida también por la separación de roles entre quienes “recolectaban” la información y quienes analizaban, interpretaban y producían el conocimiento. Separación que no necesariamente desaparece cuando se inaugura la estrategia de “observación participante”.

Tanto Luis Guillermo Vasco como Marilyn Strathern alertan sobre la crítica de la antropología de los años ochenta, que, preocupada con la forma, no logró cuestionar ni debatir la jerarquía de conocimiento que se instalaba en la oposición distancia-familiaridad. No basta, por tanto, con plantear que las conexiones de un mundo globalizado y poscolonial hacen complejas las diferencias nosotros-otros, sino que es necesario comprender las dinámicas en las que se crea esa diferencia y se mantiene para la reproducción de un modo de conocer.

Al respecto, Marilyn Strathern, en su ensayo sobre los límites de la autoantropología, pone en discusión cuestiones como la familiaridad y la distancia, la producción de conocimiento antropológico “cuando se está en casa”.21 Esta autora entiende la autoantropología como aquella realizada sobre el contexto social que la produce y debate suposiciones comunes a la hora de pensar las implicaciones de este tipo de trabajo etnográfico. Dichas cuestiones retan justamente la geopolítica clásica de producción de conocimientos antropológicos a través de la etnografía. Strathern nos recuerda que “las bases sobre las cuales la familiaridad y la distancia se asientan son cambiantes”.22 En este sentido, entiende la reflexividad no como una práctica asociada a una aparente “virtud personal” de los antropólogos, necesaria para lograr estudiar la propia sociedad. En su lugar, habla de “reflexividad conceptual”, es decir, una reflexividad interesada en calibrar en qué medida el relato antropológico “devuelve o no”23 a las personas con quienes trabajamos las concepciones que ellas tienen sobre sí mismas. Esta comprensión de la reflexividad trasciende la preocupación por las lógicas de la producción de la división nosotros-otros. Más que distancia o familiaridad, se trata de comprender dónde se configuran esas continuidades y esas rupturas en las formas de conocer el mundo.

Existe así una producción de conocimiento antropológico encuadrado en una geopolítica donde la “reflexión nativa es incorporada como parte de los datos a ser explicados, no pudiendo ella misma ser tomada como su encuadramiento, de modo que hay siempre una discontinuidad entre la comprensión nativa y los conceptos analíticos que organizan la propia etnografía”.24 Desde este tipo de producción de conocimiento, Strathern plantea que no hay mucha diferencia si esa etnografía se produce desde Essex, en Inglaterra, o desde Melanesia. Es decir, si la práctica etnográfica no se transforma en su modo de relacionarse con los conocimientos y reflexiones de los “nativos” o “interlocutores”, en realidad no existe una deslocalización, por más global, occidental o postmoderna que se pretenda la perspectiva.

En esa geopolítica de la discontinuidad entre conceptos, las perspectivas de aquellos con quienes se encuentra el etnógrafo en su práctica aún son percibidas como fuentes de información, no como análisis ni conceptos producidos por sujetos de conocimiento. La preocupación por la representación, las voces y los textos no es entonces una preocupación que cuestione en profundidad los órdenes espaciales en la producción de conocimiento antropológico, en esta preocupación posmoderna la información y la fuente continúan siendo “exterior” al lugar donde se analiza y se crea el conocimiento.

La propuesta de Strathern para repensar esa geopolítica de los conceptos en la etnografía parte de una comprensión de la práctica etnográfica más allá de los lugares donde se desarrolla, las herramientas con que se realiza, pues, sobre todo, implica nuestros modos de conocer. Para Strathern, hacer etnografía requiere “aprender más allá de lo que ya sabemos y, por lo tanto, sobre la imprevisibilidad de las informaciones a ser adquiridas de un material que consideramos (equivocadamente) haber comprendido”.25 Se trata de preparar a alguien para estar; saber estar no significa exclusivamente una relación con un lugar, sino con una formación que “permite de hecho saltar de un contexto para otro, aplicando las mismas nociones en lugares diferentes”.26 Contexto, entonces, no es un telón de fondo, estático, es algo constantemente cambiante y en creación, algo que producimos y, en muchas ocasiones, por más que nos movamos de un lugar a otro, no solemos transformar.

Luis Guillermo Vasco evidencia, desde su trabajo etnográfico con los indígenas, conceptos de tiempo y espacio que estaban en juego en los procesos de recuperación de tierras que trascendían en mucho la idea de espacio como contenedor o de tierra como materialidad.27 Desde los años ochenta, Vasco trabajó con el comité creado por los guambianos en 1982 para reconstruir las formas propias de relacionarse con las tierras que se estaban recuperando. De esta experiencia y de su trabajo con los emberá, surge la comprensión de la etnografía como el método para recoger los conceptos en la vida: “Recoger los conceptos en la vida no se refiere a un pensamiento encapsulado en la lengua, sino al pensamiento práctico, que a través de la palabra, como en encuestas, entrevistas y similares, solo puede alcanzarse en forma muy restringida. Se hace necesario vivir con la gente su vida cotidiana, compartir actividades y trabajos, pues en ella está su pensamiento, aquel que algunos llaman en forma errada pensamiento étnico, y complementarlo con la observación”.28

Vasco diferencia esta propuesta de la idea de observación participante, en tanto no busca ser simplemente una técnica eficaz de “recoger información”, sino una manera de involucrarse y conocer desde la experiencia. En este mismo sentido, Jeanne Favret-Saada plantea que la observación participante siempre ha tenido más de observación que de participación. En su trabajo con la brujería en Bocage, Francia, propone pensar la etnografía como un proyecto de conocimiento que se hace efectivo en la posibilidad de “ser afectado”, de “experimentar las intensidades vinculadas a una posición”.29 Desde la década del setenta, Favret-Saada evidenciaba la potencialidad de reconocernos como parte del mundo que investigamos y que nos afecta, e igualmente la necesidad de reconocer cómo las experiencias propias, puestas en diálogo con otras experiencias, se tornan elementos importantes en la construcción del conocimiento. Para Favret-Saada abandonar nuestro principio de orientación etnocéntrico como única medida de realidad y de las teorías que elaboramos es el camino posible para “ser afectado” y producir conocimiento con otros.

Si la distancia entre sujetos que estudian y objetos de estudio ya no es el rasgo que caracteriza el trabajo etnográfico, si lo distante y lo próximo son igualmente importantes para el despliegue de esta práctica de producción de conocimiento, ¿qué nuevos lugares tiene el espacio en la etnografía? Como vimos, el espacio comienza a ser un componente fundamental para comprender las sociabilidades, al igual que toda configuración social involucra a su vez formaciones y órdenes espaciales diversos. Aquí el espacio entra en las preguntas y problemas de investigación y, por lo tanto, propone retos en los modos de hacer, en los modos de comprender eso que llamamos terreno o campo.

Una etnografía cercana a la idea que propone Tim Ingold, un proceso de aprendizaje, de prestar atención, donde el trabajo de campo puede ser entendido como “una prolongada clase magistral en la que el novato gradualmente aprende a ver cosas, a escuchar y a sentirlas también, de la forma en las que sus mentores las saben hacer”;30 quiénes son esos mentores, dónde están, qué posiciones ocupan y cómo hacen sus mundos y se relacionan con ellos es parte del aprendizaje y de la misma creación de los problemas y contextos de investigación, por lo tanto no existen como exterioridad a la espera de un etnógrafo curioso que quiera producir conocimiento.

La etnografía no puede comprenderse entonces como una suma de herramientas que se aplican en un espacio dado, donde hay unos sujetos que son considerados fuentes de información o “ejemplares” de modos de vida. La etnografía, al contrario, permite acompañar procesos, dinámicas, relaciones, seguir personas, materiales, infraestructuras. Es en esas trayectorias donde la experiencia es el principal camino para el aprendizaje. Una etnografía en relación con el espacio no es, pues, una etnografía de espacios dados, territorios estáticos, materialidades, artefactos ya hechos, más bien es la posibilidad de ver cómo son producidos por sujetos y a su vez producen sujetos colectivos, relaciones, sociedades. Seguir las prácticas, procesos, conexiones y movimientos que le dan existencia a esas entidades es el reto de estas apuestas etnográficas.

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_____. “50 años con los indios. La vida de un etnógrafo”. Conferencia dictada en la Universidad Javeriana, Bogotá, 2016

1. Instituto de Estudios Regionales (iner) de la Universidad de Antioquia UdeA, Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia, profesora, miembro del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio, correo: natalia.quiceno@udea.edu.co

2. Departamento de Antropología e Instituto de Estudios Regionales (iner) de la Universidad de Antioquia UdeA, Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia, profesor, miembro del Grupo de Investigación Cultura, Violencia y Territorio, correo: jonathan.echeverri@udea.edu.co

3. César Abadía, “Michel-Rolph Trouillot. Transformaciones globales: la antropología y el mundo moderno”, Maguaré, Vol. 26, no. 1 (2012): 363-70; Johannes Fabian, “The Other Revisited. Critical Afterthoughts”, Anthropological Theory, Vol. 6, no. 2 (2006): 139-52.

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5. Bruno Latour, Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del Actor-red (Buenos Aires: Editorial Manantial, 2005); Mauricio Goldman, Alguma Antropología. Ensaios de geografia do pensamento antropologico (Rio de Janeiro: Editorial Poteio, 2016).

6. Mauricio Caviedes y Luis Alberto Suárez, “Etnografía en el Sur Global”, Universitas Humanística, Vol. 86, no. 86 (2018): 19.

7. Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico Occidental (Barcelona: Ediciones Península, 2000).

8. Margarita Serje y Andrés Salcedo, “Antropología y etnografía del espacio y el paisaje”, Revista Antípoda, no. 7 (2008): 9.

9. Serje y Salcedo, “Antropología y etnografía”, 10.

10. Tim Ingold, “Against Space: Place, Movement, Knowledge”, in Boundless Worlds: An Anthropological Approach To Movement, ed. Peter Wynn Kirby (New York: Berghahn Books, 2011), 29-44; Margarita Serge, “La invención de La Sierra Nevada”, Revista Antípoda, no. 7 (2008): 197-229.

11. Arturo Escobar, “Culture Sits in Places: Reflections on Globalism and Subaltern Strategies of Localization”, Political Geography, Vol. 20, no. 2 (2001): 139-74.

12. Emilio Piazzini, “Buscando el lugar de los espacios y las materialidades en los estudios de la ciencia”, Documentos de Trabajo INER, no. 2 (2015).

13. Ingold, “Against Space”.

14. Pablo Jaramillo, “Etnografías en transición: escalas, procesos y composiciones”, Revista Antípoda, no. 16. (2013): 13.

15. Jaramillo, “Etnografías en transición”, 14.

16. Ibid., 15.

17. Piazzini, “Buscando el lugar”, 1.

18. Margarita Serje, “La invención de La Sierra Nevada”.

19. Emilio Piazzini, Eulalia Hernández, William Posada y Ximena Urrea, “Espacio, tiempo y sociedad. A propósito de una ruta de investigación”, RegionEs, Vol. 7, no. 2 (2012): 79-98; Piazzini, “Buscando el lugar”.

20. Gillian Hart, “Desnaturalizar el despojo: una etnografía crítica en la era del resurgimiento del imperialismo”, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 52, no. 2 (2016): 163.

21. Marilyn Strathern, “Os limites da autoantropologia”, Cap. 4 em O efeito etnografico e outros ensaios, trad. Iracema Dulley, Jamille Pinheiro e Luísa Valentini (São Paulo: Cosacnaify, 2014), 133. Primeira edição: 1987.

22. Strathern, “Os limites da autoantropologia”, 133.

23. Ibid., 135.

24. Ibid., 136.

25. Ibid., 12.

26. Ibid.

27. Luis Guillermo Vasco, “50 años con los indios. La vida de un etnógrafo” (Conferencia dictada en la Universidad Javeriana, Bogotá, 2016).

28. Luis Guillermo Vasco, “Replanteamiento del trabajo de campo y la escritura etnográficos”, en Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india (Bogotá: icanh, 2002), s. p., http://www.luguiva.net/libros/detalle1.aspx?id=271&l=3.

29. Jeanne Favret-Saada, “Être Afecté”, Gradhiva. Revue d’Histoire et d’Archives de l’Anthropologie, no. 8 (1990): 6.

30. Tim Ingold, “Conociendo desde dentro: reconfigurando las relaciones entre la antropología y la etnografía”, Etnografías Contemporáneas, Vol. 2, no. 2 (2015): 221.

1. Desplazar lo efímero. Etnografía y modos locales de relación con la diferencia en contextos de ferias en los Andes del sur

Lucila Bugallo1

Francisco Pazzarelli2

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-01-5_1

Introducción

Escribir o hablar sobre etnografía es siempre bastante difícil, dado que es una práctica que solo se entiende, justamente, practicándola. Posee pautas, procedimientos, técnicas; pero así y todo su característica y valor principal provienen del hecho de ser un trabajo artesanal. Es artesanal, pero como práctica es metódica y rigurosa. Al mismo tiempo, nos toca personalmente y nos modifica; nos transforma como personas, para siempre. Nos transforma porque nos desplaza, nos saca de nuestro propio eje, tanto personal como social y nos lanza hacia otros universos de prácticas y sentidos. Es una experiencia que se nos hace cuerpo, relaciones, memoria; se nos hace gusto. La primera experiencia etnográfica es la del descentramiento y, posiblemente, también del encantamiento. Después vienen otras, quizás más cortas, quizás menos centrales, pero siempre intensas.

Se trata de un “método” en el que la “herramienta” es el mismo, la misma investigadora; esto puede resultar asombroso, incluso extraño y sospechoso desde posiciones positivistas. Ser herramienta significa que todos nuestros sentidos, nuestro interés y atención están puestos en el trabajo, en la relación con otros, al igual que nuestra capacidad de afectar y ser afectados.3 Los deseos, expectativas, incomprensiones de los otros, así como de quien hace la etnografía, se entrecruzan, se encuentran e influyen. Se nos atribuyen varios lugares y posiciones que no siempre son fáciles de contradecir o rechazar. Las relaciones que entablamos traducen muchos de nuestros intereses, pero también muchas más cosas: la propia historia de un grupo, los entramados en que se vio inserto, los devenires de las desgracias y opresiones que nos precedieron. ¿Cómo podemos encarnar tantas historias? ¿Cómo asumirlas, cómo rechazarlas? Los y las etnógrafas somos herramientas: percibimos, nos interesamos, nos conmovemos, analizamos, nos insertamos en relaciones, nos comprometemos, a la vez que intentamos desarmar algunas madejas enredadas y desactivar antiguas prácticas colonialistas. Muchas veces es difícil y, a pesar de las primeras décadas de su desarrollo,4 todavía confiamos en que la etnografía puede convertirse en una práctica descolonizadora que ayude a revisar nuestros estereotipos de conocimiento.5 Y para ello es necesario comprometernos con ella, enteramente.

Como sugiere Alejandro Haber6 en relación con las teorías locales que se reproducen en la práctica, y nos conectan en la relación sin hacerse explícitas de manera verbalizada, la etnografía supone adquirir un conocimiento que solo puede ser aprendido en las relaciones y nunca por fuera de ellas.7 El resultado será lo que permitan las relaciones generadas, mantenidas y vividas. Nada más ni nada menos. Ese posiblemente sea, a nuestro entender, un aporte importante de la reflexividad en el método etnográfico: considerarse en las relaciones que se construyen y despliegan en los hilos cruzados de las múltiples reflexividades.

Teniendo en cuenta estas ideas, nuestro objetivo en este ensayo es presentar y discutir algunas relaciones entre “espacio” y “etnografía” desde nuestra experiencia de campo. Pero, antes que discutir los métodos y desafíos de hacer etnografía sobre el espacio (algo sobre lo cual existe una copiosa bibliografía), nos interesa reflexionar acerca de las formas en que ciertas espacialidades, especialmente aquellas conectadas con ferias de intercambio, nos confrontan en nuestras experiencias de campo y nos obligan a modular constantemente nuestras perspectivas. La pregunta aquí sería ¿por qué el análisis de una feria y de sus espacialidades podría ser de importancia para pensar el trabajo etnográfico? Aquí proponemos que las prácticas, operaciones, emociones y disposiciones que los espacios efímeros de las ferias habilitan y promueven8 nos devuelven una imagen cercana a lo que es practicar la etnografía. Así como las interacciones en los contextos efímeros de ferias ayudan a deslocalizar y desplazar productos para que la vida productiva y ritual sea posible en regiones lejanas, así la etnografía ayuda a desplazar experiencias sin las cuales la antropología tampoco sería posible. Proponemos, entonces, un ejercicio de pensamiento sobre esa idea en particular: el desplazamiento de lo efímero.

Para avanzar en nuestros argumentos, presentaremos primero algunas características de nuestras etnografías en comunidades rurales indígenas de las tierras altas de Jujuy, Argentina. A pesar de sus especificidades,9 en un primer momento elegimos situarnos en un nivel que nos permita comprender aspectos en común relativos a ciertas cuestiones de la espacialidad pastoril. Luego, incorporamos reflexiones sobre el trabajo etnográfico en ferias de intercambio y comercialización de productos, enfatizando una experiencia etnográfica conjunta en Huari, un pueblo del departamento de Oruro, Bolivia, en la región del altiplano colindante con el lago Poopó. En estos casos, el desplazamiento y lo efímero aparecen asociados, conectando contextos que poseen más resonancias que las que aparentan a primera vista.

Espacios y etnografías en las tierras altas de Jujuy

El tipo de trabajo de campo que desarrollamos suele asociarse a unidades de análisis de “pequeña escala”, que refiere al tejido relacional implicado en la observación. Este ha sido un aspecto característico de la antropología social y cultural desde sus inicios, que ha persistido luego de los profundos cambios de la década de 1970 y posteriores.10 Nuestras experiencias etnográficas incluyen observación, participación y observación participante en comunidades indígenas caracterizadas por economías pastoriles y agrícola-pastoriles, que habitan en las tierras altas de la provincia argentina de Jujuy. Estas comunidades comparten ciertas relaciones productivas, presentan similitudes en sus prácticas rituales y emplean una variedad del castellano andino (que incluye préstamos y sobrevivencias de lenguas indígenas –especialmente quechua y aymara–). Por tierras altas referimos aquí de modo general a las regiones geográficas de Prepuna y Puna, entre los 3200 y 3800 metros de altura sobre el nivel del mar.

En las economías domésticas de los pastores con los que trabajamos existen muchas prácticas que generan y ayudan a mantener circuitos de movilidad y espacialidades diferenciadas. La antropología ha dedicado muchos esfuerzos a la descripción de estas relaciones en distintas regiones de los Andes, enfatizando, mediante diferentes abordajes y supuestos, las articulaciones entre “escalas” espaciales.11 Aunque no es aquí nuestro objetivo, sí debemos resaltar algunos aspectos que son de interés para los argumentos que siguen. En primer lugar, el espacio y el tiempo siempre plantean desafíos a la observación participante. En las dinámicas pastoriles, muchas prácticas y relaciones se desarrollan simultáneamente en diferentes espacios donde no podemos estar/participar a la vez. La primera experiencia etnográfica en relaciones de este tipo es, entonces, la de una elección y selección, en ocasiones intuitiva, de los espacios físicos a donde podemos llegar y, consecuentemente, de las prácticas y relaciones en las que podremos participar.

En segundo lugar, el pastoreo supone recorridos con los animales en el espacio, ya sea pastoreando o llevándolos a algún sitio. Los pastores también se mueven para conocer el estado general de sus pasturas o de las vertientes de agua; muchas veces, deben desplazarse diariamente para regar áreas de cultivo alejadas de las casas. En ocasiones, las familias cambian de residencia, mudando buena parte de sus pertenencias, hacia puestos o estancias de uso estacional, donde aprovechan los recursos del lugar durante algunas semanas o meses. Antiguamente, todas las familias tenían y utilizaban estos complejos residenciales en el marco de un sistema de movilidad estacional que se repetía cada año; actualmente solo algunas unidades domésticas lo practican. Hacer etnografía de estos espacios y comunidades, entonces, supone moverse junto con las personas, acompañándolas en sus desplazamientos de pastoreo, diarios o estacionales. Pero estos desplazamientos no solo afectan a las actividades productivas. Cada movimiento a un puesto o residencia estacional inaugura la posibilidad de nuevas relaciones y experiencias, que muchas personas y familias esperan. En los puestos y estancias el entorno se modifica, pero también cambia el sabor del agua, los animales criados se comportan de modo diferente, la relación con los animales silvestres adquiere otros códigos, hay nuevas plantas a disposición y hasta se dice que el aire y el sol son distintos. Cuando los pastores se mueven, lo que se desplaza también es su relación con el mundo. Y aunque muchas personas no realicen ya estos circuitos, las memorias están presentes y latentes en las experiencias actuales de los pastores que se siguen pensando a sí mismos “en movimiento”, como si la posibilidad de volver a recorrer los espacios a la manera antigua no estuviera completamente cancelada.12 Es decir, aunque desde una mirada externa pareciera que algunas familias ya no se mueven tanto (e incluso algunas ya no lo hagan), la memoria de esos desplazamientos tiene efectos sobre sus experiencias actuales de vida en el espacio y eso nos interpela como etnógrafos.

Al mismo tiempo, los espacios en donde se vive, se produce y se crían animales y plantas son considerados vivos y poblados de entidades que, al modo de personas, participan del entramado relacional de los movimientos.13 En otras palabras, el espacio es una alteridad no humana con la que la gente se relaciona.14 No se trata de un espacio total y general, regido siempre por las mismas reglas; está marcado y diferenciado: cerros, abras, ojos de agua (manantiales) son lugares que se distinguen en la percepción local. Hacer etnografía en estos contextos supone el esfuerzo de aprender a ver ese “espacio vivo”, sus conexiones y articulaciones, para integrar esas relaciones a nuestras perspectivas.15 Es un proceso en el que una nueva configuración reemplaza a la visión de la racionalidad moderna.16 Solo entonces, cuando entendemos cómo y qué son estos lugares (o quiénes son, deberíamos decir), podemos comenzar a hablar con adecuación. Dejamos de balbucear para entrar en tramas reales de relaciones, que implican una nueva manera de estar ahí, en un espacio que se configura nuevo para nosotros. Dar de comer, chayar (libar), saludar y respetar esos lugares adquiere una importancia central dentro de la sociocosmología local, y así deviene central también para nuestro trabajo.

Espacios vinculados: del campo a la feria

Hasta hace unos años, las poblaciones sur andinas realizaban largos recorridos, vinculando espacios ecológicos, como puna, quebradas, valles, yungas y costa del Pacífico17 para intercambiar con otras personas y participar en ferias. Hasta las últimas décadas del siglo xx, la gente de la puna jujeña llegaba con sus animales cargueros (especialmente burros) hasta los valles, en busca de maíz, papas y fruta.18 Realizaban estos largos viajes para concretar intercambios directos con otras familias. Actualmente, estos viajes ya casi no se realizan19 (aunque continúan ciertos intercambios con otros transportes, como autos y camiones), pero sí sobreviven las ferias anuales, a las que muchas personas continúan viajando desde diferentes lugares, llevando y comerciando productos.20 Etnografiar estas circulaciones, entonces, supone muchas veces seguir los recuerdos de nuestros interlocutores que nos hacen conocer los caminos, los productos, las alegrías, los esfuerzos y los sabores a través de sus relatos.

Los espacios domésticos y productivos, allí donde se crían y generan los seres (animales, vegetales), cuyas partes luego devienen productos, se vinculan con las ferias mediante tramas de caminos. Y aquí nuevamente el propio recorrer el espacio hace surgir su participación como una entidad que interviene “activamente” en el movimiento y circulación. Las apachetas (acumulaciones de piedras, en ocasiones de más de un metro de altura), por ejemplo, se encuentran en las abras de los caminos como marcas que apuntalan pasos de gran importancia. En ellos se trastuna, se producen vuelcos, se pasa de un espacio a otro. En esos pasos se saluda a las apachetas, que son chayadas y allí se les ofrenda coca, actualizando las relaciones con los caminos. Las abras, así, son espacios liminales21 que unen regiones y circulaciones, donde se dialoga ritualmente con las apachetas y los viajes, la integridad de los productos dependerá en parte de estas relaciones. Nunca se camina solo, se camina con el camino que nos lleva.22 En la circulación de personas y producciones la dimensión anímica del espacio aparece en toda su amplitud. La posibilidad de caminar y llegar a destino también depende de esos “otros”, de esos seres que habitan y constituyen los caminos, así como de los vínculos que se logre establecer con ellos. Así es como las personas logran viajar desde sus localidades a las ferias: atravesando “otros”.

Etnografiar lo efímero

Las ferias plantean desafíos con matices propios. A diferencia de los mercados estables, las ferias de las que hablaremos tienen una vida corta: se desarrollan una vez por año, duran una semana aproximadamente y se montan y desmontan con rapidez. No se constituyen en espacios previamente diferenciados: en general, se trata de algún lugar despejado, una plaza o las calles de alguna localidad que se transforman durante unos días. De la misma manera en que los patios de las casas y los corrales se vuelven espacios para el despliegue de prácticas rituales religiosas (corpachadas y señaladas de animales),23 para luego volver a ser los espacios cotidianos de siempre (donde se cocina, lava la ropa o se ordeñan animales), así también los espacios donde se levantan los puestos de las ferias vuelven después de unos días a ser simplemente las calles de un pueblo o un descampado. Se trata de un espacio-tiempo limitado, donde se articulan y condensan muchas y variadas gentes, productos, sabores, olores; se combinan productos, partes de cuerpos vegetales, minerales y animales que viajaron con los propios oferentes, o bien son resultado de intercambios previos. Ese espacio atrae y concentra varios otros espacios, que suponen relaciones, distancias, recorridos y ecologías diferenciadas. Lo efímero, entonces, es una característica principal de estas ferias y define el tipo de trabajo a realizarse.

Las experiencias previas que uno de nosotros tenía en etnografías de este tipo se inscribían en las ferias periódicas tradicionales de la puna de Jujuy, y las de los valles de altura ubicados en la vertiente oriental de las tierras altas.24 En ese momento, el interés estaba principalmente enmarcado en aprender y comprender en qué circulaciones participaban las familias puneñas y en qué transacciones se incluían sus productos, cuyos orígenes conocíamos bien. Se trataba de seguir a la gente con la que trabajábamos. Esa experiencia etnográfica tuvo varias consecuencias. La primera de ellas fue comenzar a vislumbrar, gracias también a la historia oral de los viajes de intercambio, que la espacialidad puneña era compleja: no solo incluía la movilidad propia del pastoreo (aquella estacional, que implicaba el manejo de los animales), sino las mencionadas anteriormente, que insertaban el territorio de la puna en una red más amplia, conectándola mediante múltiples circuitos con otras regiones. El territorio, las producciones, las circulaciones y las relaciones de las que nos hablaban nuestros interlocutores suponían estas conexiones. Así, el trabajo etnográfico implicaba también comprender cómo se preparaban ciertos productos para las transacciones, para dejar la puna y entrar en nuevos circuitos. En las ferias, estos desplazamientos resonaban en cada conversación, en cada transacción. Allí también la “pequeña unidad de análisis” se desdibujaba y perdía sentido si no estaba conectada con aquellos otros espacios (previos y posteriores) a los que las ferias también referían y con los que se conectaba. La segunda consecuencia fue la necesidad de ampliar todavía más la mirada hacia regiones y contextos lejanos, que no formaban parte de las experiencias personales de nuestros interlocutores (aunque en ciertos casos habían formado parte de las de sus abuelos), pero cuyos efectos se sentían en las relaciones y productos que observábamos en los puestos de venta.

La Feria del Jampi

En 2007, mientras participábamos de la Feria de Santa Catalina25 (puna de Jujuy), una joven nos habló sobre la feria de Huari, en Bolivia, un lugar de abastecimiento de pomadas, ungüentos, medicamentos, remedios tradicionales y yuyos. Era la primera vez que escuchábamos sobre ese lugar. En 2008, un año después, realizamos una estadía en Challapata (Oruro), una población cercana a Santiago de Huari, con la intención de conocer la feria. Lamentablemente, ese año no logramos participar en el evento, aunque fue importante observar los momentos previos, comprender cómo la gente se preparaba e incluso conocer sus expectativas sobre la posibilidad de que “los argentinos” (generalmente gente de la puna) volvieran a llegar, como ocurría en épocas anteriores. Esa primera estadía permitió acercarnos y entender mejor en qué tipo de trama se habían insertado los antiguos arrieros puneños y de dónde llegaban muchos productos y sustancias que actualmente se comercializan en las ferias de la puna jujeña.26 Desde ese momento, seguimos intentando recabar datos sobre los vínculos entre las ferias, pero, aunque existían breves referencias en otras investigaciones27 y en el propio registro oral, las relaciones no aparecían de modo evidente. Se hacía necesario volver a Huari e intentar, finalmente, conocer la feria.

Retomamos la etnografía de esta circulación en abril de 2019. En principio, nos interesaba conocer los circuitos en los que los puneños habían estado insertos desde épocas coloniales, valorar la importancia de ciertos ingredientes rituales y de curación que, por medio de otros transportes, continúan llegando actualmente desde el sur boliviano e indagar acerca de las relaciones actuales de las poblaciones de las tierras altas de Jujuy con las transacciones que allí ocurrían. Durante el trabajo, terminamos de confirmar que la Feria de Huari era, en realidad, la Feria del Jampi (o Hampi, traducido generalmente como medicina tradicional), una feria anual que hasta hace poco tiempo se realizaba durante la Pascua y la semana subsiguiente, pero en los últimos años se realiza en los días previos al domingo pascual. Forma parte así de las ferias características del final de la época húmeda.

Esta feria es conocida desde tiempos coloniales por constituirse en un enorme espacio de intercambio de productos, especialmente rituales y medicinales, así como por haber sido parte de un circuito de ferias de ganado mayor, cuyo auge se sitúa en la segunda mitad del siglo xix.28 Al lugar llegaban gran cantidad de vendedores de diferentes procedencias: de todas las regiones de Bolivia, incluyendo el área circumtiticaca y las zonas de chaco y yungas; de los altiplanos y las costas peruana y chilena, y claro, del altiplano argentino.29 Los muleros argentinos arribaban además para vender sus animales, comprar otros y participar en las fiestas patronales (como las del pueblo cercano de San Pedro de Condo).30 La diversidad presente en este evento se vincula hasta hoy con el propio espacio de articulación interétnica que ocupa Huari: una región caracterizada por el encuentro de diferentes poblaciones lingüísticas (quechua, aymara, uru) y vía de circulación de diferentes tipos de viajeros y comerciantes.

Nuestra sorpresa etnográfica en la Feria del Jampi provino, en primer lugar, de su envergadura. A pesar del desarrollo creciente de otros mercados regionales cercanos en las últimas décadas y de su supuesta disminución,31 la Feria de Huari continúa siendo todavía hoy el más importante centro de compraventa, intercambio y distribución de medicinas rituales en los Andes meridionales. Siguen asistiendo a ella centenares de personas que, ocupando más de diez cuadras del centro del pueblo, intercambian y comercializan centenas de plantas, decenas de especies animales y minerales, además de una gran cantidad de remedios fabricados por pequeñas manufacturas bolivianas y peruanas. Sea mediante iniciativas de los propios recolectores y productores, o a través de intermediarios, los puestos ofrecen variedades enormes de medicinas, en diferentes estados, a granel o en distintos empaquetamientos. Algunos puestos se especializan en productos (lanas, misterios) o regiones (productos lacustres), pero lo cierto es que la mayoría ofrece productos y sustancias que provienen de diferentes geografías, colectados y comprados a lo largo del año. La continuidad más fuerte que se observa en los puestos parece ser la del interés por el intercambio de medicinas tradicionales y productos asociados. Pero, luego, todo es diferencia.

Una mañana, por ejemplo, una mujer joven había llegado para vender achacanas, unos pequeños cactus silvestres que crecen en la altura. Su “puesto” era muy simple: sentada sobre un pequeño banquito, ofrecía “montoncitos” (una de las medidas utilizadas en las ferias) de cactus ubicados sobre un paño, así como agua de achacana que había preparado previamente en una jarra y la vendía por vasos. Conocíamos la achacana porque en la puna jujeña también se la recolecta y consume de diferentes maneras. Intercambiamos algunas palabras sobre el tema con la vendedora y con otra que tenía un puesto cercano, pero que no conocía la planta. Le pedimos un vaso de agua de achacana y nos quedamos bebiendo junto a ella. En esos pocos minutos, pudimos participar de la curiosidad que generaba ese cactus en varios de los que pasaban; paraban a preguntar y al menos dos mujeres, que era la primera vez que veían la planta, se llevaron un montoncito, junto con algunas indicaciones sobre su uso. Las preguntas que se hacían eran del mismo tipo que las que habíamos escuchado en otros puestos, directas y simples: ¿y ese qué es?, ¿ese para qué es? La vendedora respondía “es remedio” e inmediatamente indicaba para qué afecciones se utilizaba y cómo prepararlo. En cada una de estas interacciones nos quedaba claro que los asistentes a la feria no solo van en busca de productos específicos, sino que también están alertas y muestran curiosidad por todas aquellas cosas nuevas que no conocen.

Los caminos y espacios que se recorren para llegar y salir de la feria también están sugeridos en los puestos. En ocasiones, estos espacios parecen “en silencio”, no explicitan sus trayectos, pero los productos lo sugieren con sus apariencias, olores y texturas, así como con los rostros, vestimentas y voces de los participantes. Todos llegaron allí atravesando y dialogando con espacios vivos; del mismo modo, los recorrerán de regreso. Los productos también participan activamente de estos viajes. En nuestros trabajos etnográficos previos aprendimos que la duración de los productos está relacionada con su parte anímica, por eso los remedios y los alimentos deben llegar y partir con su animu. Lo mismo afirman otros autores para los Andes centrales. Por ejemplo, Ricard Lanata refiere que el animu del maíz es sensible, establece relaciones con diversos seres del espacio, los cerros y los animales se vinculan con él. En los viajes de intercambio, el maíz puede asustarse y perder su animu; para que esto no suceda, los costales con los alimentos son sellados con una arcilla roja, taku, para que nada escape, “[de otra manera, los productos no duran] una vez que los has traído hasta aquí, es como si no hubieras traído más que la apariencia, pero los alimentos no duran mucho tiempo. En un instante, ya no hay más [...] si los alimentos tienen su animu, entonces duran mucho tiempo”.32 Es decir, el trayecto, el camino, los espacios y los desplazamientos están sugeridos en las transacciones y los intercambios, en el estado de los productos y en su potencia.

Lo que trae de nuevo la experiencia de Huari es la radicalidad de las diferencias que componen la feria: mientras en los contextos del altiplano jujeño que conocemos existe una diversidad de productos y gente de distintas regiones, en la Feria de Huari esta diversidad aumenta de manera llamativa. Además, en las ferias de Jujuy participan personas que son nuestros conocidos, con los que trabajamos en las localidades donde permanecemos por largos períodos. En Huari, en cambio, la situación era completamente distinta. Nos encontramos con una conjunción de productos y gentes provenientes de espacios diversos, que se articulaban y componían nuevos ensamblajes. Algunos de estos productos partirían hacia el norte argentino en manos de intermediarios, que los harían llegar a manos de los puneños, posiblemente a alguna de “nuestras localidades”, pero la mayoría eran desconocidos. Esto nos demandaba conocer los usos y sustancias-productos que buscan y emplean los puneños, comprendiendo que lo que veíamos en Huari era un entramado que no estaba presente, pero que, al menos parcialmente, podíamos restituir por nuestra etnografía previa. Una sensación extraña: el sentimiento de no conocer casi nada de lo que veíamos, acompañado de cierta familiaridad difícil de explicar que nos daban nuestras experiencias previas. Allí se reconocían prácticas rastreables en otras ferias,33 junto con otras que debíamos aprender a decodificar.

Resonancias: ferias y etnografías

Las personas se desplazan a las ferias para encontrarse con otros, para intercambiar o comprar productos que son de lejos, para probar comidas y remedios, muchos de ellos desconocidos y que usarán siguiendo los consejos de personas, generalmente también desconocidas. Al hacerlo, interactúan con otros vendedores y compradores que también están ahí por los mismos motivos, con los cuales tal vez no comparten ni siquiera la misma lengua –y deben usar el español como modo de entendimiento–.34Al mismo tiempo, durante cada jornada, cada puesto de venta parece una celebración de la diferencia en todas sus formas: no solo porque se ofrecen productos provenientes de diferentes lugares, agolpados en un mismo lugar, sino por las interacciones concretas de compra-venta o intercambio en donde las personas se muestran ávidas por conocer los usos y orígenes de los productos ofrecidos. Como señalamos con el ejemplo de la achacana, las relaciones en la feria se definen en buena medida por el interés y la pregunta: las personas recorren los puestos con la mirada atenta, en ocasiones más de una vez, hasta identificar lo que fueron a buscar. Preguntan precios, eventualmente procedencias, a veces regatean. En esa búsqueda se topan con algo desconocido: preguntan nuevamente, se interesan por ese nuevo remedio y quieren conocer todo sobre él. En general, dan a conocer también sus motivos: buscan algo para los dolores del cuerpo o la tos, y quieren saber si aquello que están viendo sería de utilidad para su problema. Tal vez lo sea, pero solo en combinación con otros productos, que quizá ese vendedor no tiene y el cliente deberá moverse hacia otro puesto. O quizá el interesado pueda proponer una nueva combinación, con base en sus saberes previos, que convenza incluso al propio vendedor, que pasará entonces a considerar esa reunión de productos como una novedad. Independientemente de la compra, ambos se llevarán algo nuevo y diferente que antes no tenían. No solo porque han comprado o intercambiado productos, también se llevan los efectos de sus relaciones con otros, los conocimientos acerca de cómo utilizar tal o cual elemento en una cura ritual, las experiencias de nuevas comidas y olores, o la sorpresa de conocer nuevas miradas sobre el mundo. Estos desplazamientos son deseados y esperados durante todo un año. Al mismo tiempo, el retorno también inaugura una serie de nuevas relaciones, tal como aprendimos con nuestros interlocutores puneños: las de los productos cambiados que ingresan a las dinámicas familiares o comunales, pero también las de aquellas experiencias, historias y emociones que pasan a formar parte del repertorio de vida de los viajeros.

Una feria como la de Huari tal vez sea un ejemplo extremo de estos encuentros efímeros de diferencias, por su envergadura y convocatoria, pero lo cierto es que estas dinámicas pueden ser reconocidas en otros contextos. Los sentimientos que surgían en nuestros interlocutores, cuando conversábamos sobre los viajes de intercambio y la asistencia anual a las ferias, eran difíciles de describir. Inmediatamente comienzan a recorrer los senderos y las huellas con sus recuerdos, narran con emoción las peripecias del viaje, incluyen descripciones muy detalladas de los caminos, evocan las interacciones en las ferias y los sabores de algunos alimentos que solo comían en esas ocasiones. Al mismo tiempo, todos se lamentan de que muchas de estas prácticas ya estén en desuso, pues el desplazamiento al viajar, el encontrarse con otros y volver, resultaba indispensable para las socialidades locales. Y esto, creemos, tiene muchas resonancias con los múltiples desplazamientos que implica la práctica etnográfica.

A diferencia de otros contextos, el trabajo etnográfico en ferias como las mencionadas supone una posición parcialmente compartida entre los etnógrafos y sus interlocutores. Muchas y muchos están fuera de sus lugares de origen, solos o acompañados, no siempre conocen con quiénes se relacionarán, y además de los productos que fueron a intercambiar se encuentran con una gran cantidad de elementos nuevos e incluso extraños. Los etnógrafos, por su parte, están en una situación parecida y se relacionan mediante prácticas similares: comprar, preguntar precios, conocer las propiedades y usos de los productos. Todos están buscando algo específico y todos, además, parecen tener “problemas” similares: reconocer el lugar de origen de sus interlocutores y de los productos, o no comprender en ocasiones la lengua. Además, claro, de ser constantemente interpelados con las mismas preguntas que se le hacen a cualquiera: ¿qué trajeron para vender? Sin sugerir que etnógrafos y quienes participan de las ferias ocupan posiciones idénticas, lo que nos interesa resaltar es que, a diferencia de otros contextos, en donde nuestra presencia desplazada debía ser constantemente explicada a nuestros interlocutores, en las ferias se constituye un “estar ahí” diferente (aunque eso no nos deje exentos de otras preguntas y suspicacias). En las ferias existe una convicción generalizada de que todos están allí buscando a otros: personas, productos o experiencias. Es decir, estos contextos efímeros promueven intereses hacia los otros que resuenan con los desplazamientos a los que incita la antropología (o, por lo menos, el tipo de antropología que nos interesa enfatizar aquí). Pero creemos que las resonancias tal vez van un poco más allá.

Del trabajo etnográfico también podría decirse que es efímero. Uno llega a un lugar, permanece un tiempo y luego se va, pero al irse la etnografía nos sigue. Parecería desatarse en el etnógrafo o etnógrafa un proceso imparable, que nos habita y sigue su camino, recorriéndonos, transformándonos. La experiencia, sus registros, las relaciones están con nosotros; en esas dimensiones de lo consciente e inconsciente a la vez, lo experimentado en la práctica etnográfica tiene una presencia vívida como en los universos oníricos. Algunos autores incluso sugieren que, al escribir, experimentamos un “segundo campo”, que, aunque es fabricado en la escritura, también tiene efectos sobre nosotros.35 Es una experiencia que se hace cuerpo y desde adentro vuelve una y otra vez, como un proceso vivo.36 Y, en este sentido, parecería ser similar a las experiencias de nuestros interlocutores sobre sus desplazamientos en el espacio y sus viajes de intercambio. Reconocer algo de nosotros en los otros siempre abre la puerta a un ejercicio de reflexividad, acerca de nuestro lugar y relaciones en el campo. Pero aquí las dinámicas de las ferias poseen algunas pistas para repensar ese proceso.

Desplazar lo efímero

Como todo fenómeno que toma relevancia, la reflexividad en el campo de la antropología trajo importantes cambios en el modo de hacer, considerar y analizar etnografías37 principalmente para poder hacer una crítica constructiva y fundamentada al objetivismo. Pero en muchos casos esto quedó encerrado en consideraciones sobre las dificultades personales de hacer trabajo de campo que, aunque importantes en términos epistemológicos, no siempre avanzan en su relación con otros. Somos conscientes de que estas discusiones llevan casi 40 años de debate dentro de la disciplina. Aquí solo nos interesa resaltar que, aunque originalmente se trataba de abrir el espacio a una exploración de nuestras subjetividades y habilitar una crítica epistemológica, en ocasiones se hizo un trayecto desde el objetivismo al psicologismo, salteando el interés por los otros. Sin duda se trata de una etnografía “afectada”, pero solo para ejercitar cierto “narcisismo”.38

Retomemos los comentarios de Marilyn Strathern sobre asuntos similares, que constituyen una parte de sus tempranas (y todavía actuales) respuestas a las críticas posmodernas hacia la práctica antropológica. La autora plantea que “Existe una tendencia a equiparar reflexividad con mayor autoconsciencia, y así considerarla una virtud personal que una persona sensible revela en sus escritos. Puede parecer que los antropólogos están predestinados sólo a perfeccionar una autoconsciencia cada vez más exquisita”,39 antes que, podríamos agregar, producir conocimientos en sus relaciones con otros. Interesarnos tanto por nosotros mismos no parece habilitar el conocimiento de otros modos de existencia. Reflexionar sobre la posibilidad de “ser afectado”40 es bastante diferente de la reflexión autoreferenciada, donde la subjetividad y los problemas del antropólogo se vuelven el centro de la escena. Parte de esta “antropología hecha en casa” (“casa” como el lugar seguro del “nosotros”) es aquella que, independientemente de su emplazamiento y desplazamiento físicos, se desarrolle en Buenos Aires o en los Andes, tiene como único propósito aumentar la propia “conciencia crítica”, donde el antropólogo se constituye como un autor cuyo trabajo se apoya “en la existencia de una continuidad entre los constructos culturales de ellos (los grupos estudiados) y los suyos”.41 Podríamos decir que es una antropología que solo implica el movimiento de intereses propios como marco para comprender a los otros: aumenta la propia “conciencia crítica”, pero no realiza un desplazamiento ontológico. Tal vez podríamos recuperar aquí las ya clásicas palabras de Claude Lévi-Strauss:42 que el observador forme parte de la observación no reduce su trabajo a la búsqueda de una mayor autoconsciencia sobre ese lugar ocupado; esa es solo la primera parte de la reflexión etnográfica-etnológica. Lo necesario, lo que viene después, es desplazarse de la comodidad de ese lugar para observarse (como “objeto”) desde el punto de vista del otro. Una suerte de ejercicio “perspectivo” del trabajo etnográfico43 que no domestique la diferencia: se trata de dejarnos afectar por aquellas fuerzas y relaciones que afectan a las personas con las que trabajamos,44 para desde allí mirar nuevamente el trabajo antropológico. En este sentido, ¿qué tienen las ferias para decirnos sobre esto?

Por un lado, tal y como se ha sugerido anteriormente, nos colocan en situaciones similares a las de nuestros interlocutores (y quizás accionan algo de aquello que Favret-Saada45 llama afección); por otro lado, y tal vez más importante, nos confronta con otras formas de lidiar y conectarse con la diferencia “étnica” o “cultural”. Anteriormente dijimos que las relaciones establecidas por las personas durante sus transacciones en las ferias se distinguen por la intensidad en el interés demostrado hacia el otro, por conocer sus productos, por entender sus formas y saberes. Es una actitud que se expresa en una escucha atenta, en la observación detenida y hasta en la dificultad ocasional para hacer preguntas correctas (para elegir las palabras, para encontrar los modos). Se trata de lidiar con una diferencia que no solo es explorada, sino, podríamos decir, consumida y apropiada con avidez para llevarla lejos. Lo efímero de las ferias se desplaza luego con las personas que la visitaron. Pero se desplaza de un modo particular.

Podría decirse que cuando las personas acuden a una feria no la visitan solo para encontrar otras versiones de sus mundos, variaciones de aquello que pueden experimentar en casa. Por el contrario, en realidad allí también pueden hallar mundos (o partes de ellos) que no coinciden en nada con los propios. Pero la relación con estos otros nunca termina diluyendo lo diferente en la experiencia propia. La diferencia se retiene como un valor que debe cuidarse y prolongarse. Los nuevos conocimientos y productos son confrontados, claro, con los saberes previos y con las experiencias personales o grupales, pero retendrán, tal vez hasta el final de sus vidas, aquello que los distingue. Tal vez por eso en las mesas rituales o en los preparados medicinales los productos conservan su impronta de “exotismo”, como cosas que vienen de lejos, que nunca terminan de asimilarse al lugar de llegada y retienen lo efímero del encuentro original, aunque ya estén mezclados y combinados con otros. Esa diferencia efímera es desplazada, conservada y retenida como tal: no se desea domesticarla, pues de allí emana su potencia, su capacidad de actuar y de curar.

Consideraciones finales

Una reflexión que incluya a la etnografía y al espacio en sus relaciones podría tener diferentes puntos de anclaje. Aquí, decidimos detenernos en algunas experiencias de campo que involucran “desplazamientos” por el espacio físico, en el marco de redes de intercambio y circulación de productos en ferias de los Andes del sur. Este ejercicio, al mismo tiempo que revisa nuestras prácticas de campo en la especificidad de la etnografía de las tierras altoandinas, también se conecta con algunas discusiones más generales. Sin pretender cerrar aquí ningún debate, buscamos explicitar algunas de las motivaciones que nos guían en nuestro trabajo y visibilizar discusiones que se generan entre antropólogos y estudiantes de la disciplina.

Las relaciones entre diferentes clases de seres (humanos, animales, plantas, piedras, caminos, tierra y el espacio que conforman) generan un tipo de espacialidad singular que, para ser etnografiada y comprendida por nosotros, necesita un desplazamiento de la mirada, de tomar la perspectiva de quienes buscamos conocer. El desafío está en no perderla en el trabajo de objetivación que supone nuestra disciplina, en ese ir y volver entre miradas y perspectivas. En este sentido, es común leer, escuchar (hasta enseñar) que los etnógrafos deben ir al campo con la disposición para “aprender” y “conocer” a los otros. Pero lo que no siempre nos preguntamos es qué significa aprender o conocer en cada caso. Podemos afirmar que la vida de los pastores no puede ser comprendida por fuera de las relaciones que entablan con aquello que nosotros clasificamos como “espacio”, “paisaje” o “territorio”. Podemos decir también que las ideas, prácticas, teorías y emociones asociadas a “lo espacial” no pueden ser reducidas a nuestras ideas sobre esos temas y precisan imaginar nuevas cartografías. Es posible enunciar todo esto y, al mismo tiempo, decir que estas operaciones constituyen ejercicios antropológicos básicos. Sin embargo, para nosotros es importante aquí sugerir que hay muchas formas de llevar adelante este “ejercicio”. Algunas de ellas se contentan con ampliar el tamaño de nuestros conceptos y categorías, dejando que entren nuevos ejemplos que aumentarán su complejidad. Ese, para nosotros, es un ejercicio de domesticación de la diferencia.46 Otra forma posible es aquella que, creemos, nos sugieren estas ferias y apelan a un desplazamiento más radical de nuestra posición: antes que expandir nuestros conceptos para que entren ideas ajenas, la etnografía debe esforzarse por expandir los conceptos que encontramos en campo para hacerlos entonces vivir en nuestras descripciones y análisis.

Esto no solo nos abre a nuevos entendimientos y conexiones con otros mundos, sino que ayuda también a repensar nuestro trabajo etnográfico en relación a esos otros. Hemos propuesto que quienes participan de ferias periódicas realizan una operación de “desplazamiento de lo efímero”, que resuena con lo que hacemos (o podríamos hacer) las y los etnógrafos. En ocasiones, cuando lo “efímero”, eso que ocurre allí en la feria y en el trabajo de campo, se nos escapa entre los dedos es por nuestra torpeza en querer modificarlo, en darle las formas de nuestro mundo. En cambio, los modos en que las personas que asisten a las ferias tratan con la diferencia nos muestran algo distinto: lo “efímero”, lo que acontece en el encuentro con otros, que pone de relieve lo distinto, es preservado y transportado cuidadosamente para que de ninguna manera pierda sus sentidos originales y conserve sus propiedades. Las personas en las ferias no solo se interesan por aquello que no sabían que podía tornarse objeto de conocimiento (una planta o mineral conocido del que descubren nuevos usos, por ejemplo), sino también por aquello que saben que nunca podrán conocer completamente: las fuerzas curativas de productos que vienen de lejos, sin analogías en sus lugares de origen y para los cuales no existen más explicaciones que la propia certeza del vendedor respecto de su potencia.

No se trata entonces de un problema epistemológico, sino de uno ontológico, que lidia con la diferencia sin intentar domesticarla, pues de ella depende la potencia de esos productos y sustancias, sus capacidades para actuar y curar. Solo manteniendo su especificidad y diferencia es que pueden seguir afectando. De cierto modo, deben conservar algo del espacio de donde provienen, del recorrido transitado, de las palabras y modos desplegados durante el intercambio.

Las personas que participan en las ferias nos muestran que el desplazamiento por el espacio es también un desplazamiento ontológico, que honra a las diferencias con las que se encuentra y se esfuerza por conectarse con ellas. Conectarnos con los modos en que esas personas fabrican y conocen otros mundos en las ferias nos ayudaría a orientar nuestra mirada. Es nuestra posibilidad de conservar la potencia del campo en nuestras descripciones. Nos empujaría a realizar verdaderos desplazamientos, conservando en nuestro “viaje de vuelta” esa diversidad, esa alteridad como algo que nos siga habitando y transformando. Aprender a valorar y cultivar lo diferente, lo múltiple y lo diverso, de modo similar a como hacen las personas con quienes trabajamos, es menos una visión romántica que un esfuerzo metodológico. Algo que nos permitiría pensar los mundos como un objetivo mayor de la antropología.

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1. Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos Aires (Argentina) y de la Universidad Nacional de Jujuy (unihr) (Argentina), correo: bugallolucila@yahoo.com.ar

2. Instituto de Antropología de Córdoba, conicet, Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). Correo: fpazzarelli@hotmail.com

3. Jeanne Favret-Saada, “Être Affecté”, Gradhiva (première série). Revue d’Histoire et d’Archives de l’Anthropologie, no. 8 (1990): 3-9.

4. Renato Rosaldo, Cultura y verdad. Nueva Propuesta de análisis social (Ciudad de México: Grijalbo, 1989).

5. Clifford Geertz, Los usos de la diversidad (Barcelona: Paidós, I.C.E, U.A.B, 1996).

6. Alejandro Haber, “Arqueología de uywaña: un ensayo rizomático”, en Producción y circulación prehispánicas de bienes en el sur andino, comps. Axel Nielsen, María Clara Rivolta, Verónica Seldes, María Vásquez y Pablo Mercolli (Córdoba: Editorial Brujas, 2007), 13-36.

7. Ver también Marcio Goldman, “Introdução: como funciona a antropología”, em Mais alguma antropologia, comp. Marcio Goldman (Rio de Janeiro: Ponteio, 2016), 7-16.

8. José M. Miranda Pérez, Junto, tupido y abundante. Economías feriantes y (contra)organización política (Buenos Aires: Editorial Antropofagia, 2018).

9. El trabajo de Bugallo se desarrolla desde hace más de 20 años en el área central de la puna de Jujuy (Argentina), siendo las economías domésticas uno de sus principales ejes de investigación. Pazzarelli desarrolla actualmente sus investigaciones en Huachichocana, comunidad de quebrada y prepuna, donde, hasta la década pasada, todas las familias poseían un sistema pastoril con movilidad estacional.

10. Rosaldo, Cultura y verdad.

11. Denise Arnold y Juan de Dios Yapita, Río de Vellón, Río de Canto. Cantar a los animales, una poética andina de la creación (La Paz: ILCA, 1998); Sebastián Abeledo, “Territorio, caminos y prácticas culturales de los viajes de intercambio del último siglo (departamento de Los Andes, provincia de Salta)”, en Espacialidades altoandinas. Nuevos aportes desde la Argentina, Tomo I, comps. Alejandro Benedetti y Jorge Tomasi (Buenos Aires: FFyL-UBA, 2014), 29-62; David Browman, “Pastoral Nomadism in the Andes”, Current Anthropology, Vol. 15, no. 2 (1974): 188-96; Penelope Dransart, Earth, Water, Fleece and Fabric. An Ethnography and Archaeology of Andean Camelid Herding (London/New York: Routledge, 2002); Jorge Flores Ochoa, Pastores de puna. Uywamichiq punarunakuna (Lima: IEP, 1977); Barbara Göbel, “Management of Camelids in a Pastoral Community of NW-Argentine (Puna de Atacama)”, in Proceedings of the European Symposium on South American Camelids, eds. Martina Gerken and Carlo Renieri (Matélica: Università degli Studi di Camerino, 1994), 85-94; Barbara Göbel, “‘Salir de viaje’: Producción pastoril e intercambio económico en el noroeste argentino”, en 50 años de estudios americanistas en la Universidad de Bonn, eds. Sabine Dedenbach-Salazar, Carmen Arellano, Eva Köning y Heiko Prümers (Bonn: Saurwein, 1998), 867-91; Verónica Lema, “Criar y ser criados por las plantas y sus espacios en los Andes septentrionales de la Argentina”, en Espacialidades altoandinas. Nuevos aportes desde la Argentina, Tomo I, comps. Alejandro Benedetti y Jorge Tomasi (Buenos Aires: FFyL-UBA, 2014), 301-38; Xavier Ricard Lanata, Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Centro Bartolomé de las Casas, 2009).

12. Ver Francisco Pazzarelli, “Un queso entre otros. Sueros, familias y relaciones en los cerros jujeños”, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 50, no. 2 (2014): 95-118.

13. Catherine Allen, The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity in an Andean Community (New York: Smithsonian Books, 2002).

14. Mario Vilca, “Más allá del ‘paisaje’. El espacio de la Puna y Quebrada de Jujuy: ¿comensal, anfitrión, interlocutor?”, Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales-Universidad Nacional de Jujuy, no. 36 (2009): 245-59.

15. Francisco Pazzarelli y Verónica Lema, “Paisajes, vidas y equivocaciones en los Andes Meridionales (Jujuy, Argentina)”, Chungará (Arica), Vol. 50, no. 2 (2018): 307-18.

16. Denise Arnold, “Cartografías de la memoria: hacia un paradigma más dinámico y viviente del espacio”, Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales-Universidad Nacional de Jujuy, no. 36 (2009): 203-44.

17. Abeledo, “Territorio, caminos”; Göbel, “‘Salir de viaje’”; Patrice Lecoq, “Caravanes de lamas, sel et échanges dans une communauté de Potosi, en Bolivie”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, Vol. XVI, nos. 3-4 (1987): 1-38; Axel Nielsen, “Tráfico de caravanas en el sur de Bolivia: observaciones etnográficas e implicancias arqueológicas”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, Vols. XXII-XXIII (1997-98): 139-78.

18. Lucila Bugallo, “Pachamama en fleur. Modalités de relations et de productions à la Puna de Jujuy (Argentine) ” (Thèse de doctorat, École des Hautes études en Sciences Sociales, Paris, 2015); Lucila Bugallo, “Años se manejaba el cambio y ahora el billete. Participación de poblaciones de la Puna de Jujuy en ferias e intercambios entre los siglos xix y xx”, Estudios Trasandinos, Vol. 14, no. 2 (2008): 5-30.

19. Pobladores de las comunidades de Doncellas y Agua Caliente de la puna (departamento de Cochinoca) y de localidades del departamento de Susques continúan viajando con sus burros cargueros hacia los valles en busca de maíz y papas.

20. Bugallo, “Años se manejaba”.

21. Pablo Cruz, “Mundos permeables y espacios peligrosos. Consideraciones acerca de punkus y qaqas en el paisaje altoandino de Potosí, Bolivia”, Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 11, no. 2 (2006): 35-50.

22. Lucila Bugallo, “Vuelcos de la suerte y del camino: categorías locales sobre los ánimus y sus relaciones” (Primeras Jornadas sobre Altiplano Sur: miradas disciplinares, Instituto Interdisciplinario Tilcara, Jujuy, Argentina, 2015).

23. Lucila Bugallo, “Wak’as de la puna jujeña. Lo fluido y lo fino en el diálogo con Pachamama”, en Wak’as, diablos y muertos: alteridades significantes en el mundo andino, comps. Lucila Bugallo y Mario Vilca (San Salvador de Jujuy: Editorial de la Universidad Nacional de Jujuy, 2015), 111-61; Lucila Bugallo, “Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy: un territorio señalado por rituales y producciones”, en Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simbólicas y reconstrucciones identitarias en América Latina, coords. Nicolas Ellison y Mónica Martínez Mauri (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2009), 69-86.

24. Bugallo, “Pachamama en fleur”; Bugallo, “Años se manejaba”.

25. Feria tradicional de intercambio, cuyo producto principal es la lana.

26. Estas primeras experiencias fueron realizadas por Lucila Bugallo en Santa Catalina (puna de Jujuy), en noviembre de 2007 y 2008, y en Challapata y Huari (Oruro, Bolivia), en abril de 2008.

27. Barbara Göbel, “La plata no aumenta, la hacienda sí: continuidades y cambios en la economía pastoril de Susques (Puna de Atacama)”, en Puna de Atacama. Sociedad, economía y frontera, comp. Alejandro Benedetti (Córdoba: Alción Editores, 2003), 224-5.

28. Juan José Alba Fernández, “Huari: La gran feria nacional de los Jampis”, Opinión. Economía y Sociedad (1987): 1-4; Viviana Conti, “Articulación económica en los Andes centromeridionales (siglo xix)”, Anuario de Estudios Americanos, no. 46 (1989): 423-53; Lynn Sikkink, “House, Community, and Marketplace: Women as Managers of Exchange Relations and Resources on the Southern Altiplano of Bolivia” (Ph. D. Dissertation, University of Minnesota, 1994); Lynn Sikkink, “Traditional Medicines in the Marketplace: Identity and Ethnicity among Female Vendors”, in Women Traders in Cross-Cultural Perspective, ed. Linda J. Seligmann (Stanford: Stanford University Press, 2001), 209-25.

29. Alba Fernández, “Huari: La gran feria”; Lynn Sikkink, New Cures, Old Medicines: Women and the Commercialization of Traditional Medicine in Bolivia (Belmont: Wadsworth/Cengage Learning, 2010), 68.

30. Zacarías Alavi Mamani, Una aproximación a las toponimias del Poopó y del Desaguadero (La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos, 2009), 107-8; Sikkink, “House, Community”, 180.

31. Sikkink, “House, Community”, 182; Donato Chire Barrientos, Reyno de Azanaques: relación histórica de la ciudad de Challapata (Challapata: Autor, 1989), 158-76.

32. Ricard Lanata, Ladrones de sombra, 80. Extracto de entrevista realizada por Ricard Lanata a Lucho Waywa.

33. Olivia Angé, “Yapa. Dons, échanges et complicités dans les Andes méridionales”, Social Anthropology/Anthropologie Sociale, Vol. 19, no. 3 (2011): 239-53; Miranda Pérez, Junto, tupido y abundante.

34. Incluso, algunas vendedoras de origen quechua cuentan que aprendieron aymara para poder comunicarse mejor con sus clientes, y estos aprendieron a su vez quechua.

35. Tânia Stolze-Lima, “O campo e a escrita: Relações incertas”, Revista de Antropologia da UFSCar, Vol. 5, no. 2 (2013): 9-23; Marilyn Strathern, “The Ethnographic Effect II”, in Property, Substance and Effect. Anthropological Essays on Persons and Things (London/New Brunswik: Athlone Press, 1999), 229-60.

36. Julieta Quirós, “Etnografíar mundos vívidos. Desafíos de trabajo de campo, escritura y enseñanza en Antropología”, Publicar, no. XVII (2014): 47-65.

37. Rosana Guber, La etnografía. Método, campo y reflexividad (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2011); Christian Ghasarian, De la etnografía a la antropología reflexiva. Nuevos campos, nuevas prácticas, nuevas apuestas (Buenos Aires: Ediciones Del Sol, 2008).

38. Favret-Saada, “Être Affecté”, 7.

39. Traducción propia. Marilyn Strathern, “The Limits of Auto-Anthropology”, in Anthropology at home, ed. Anthony Jackson (London/New York: Tavistock Publications, 1987), 17-18.

40. Favret-Saada, “Être Affecté”.

41. Traducción propia. Strathern, “The Limits of Auto-Anthropology”, 26; Claude Lévi-Strauss, “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Sociología y Antropología, ed. Marcel Mauss (Madrid: Tecnos, 1979), 23, primera edición: 1950.

42. Lévi-Strauss, “Introducción”, 25-27.

43. Strathern, “The Ethnographic Effect II”.

44. Favret-Saada, “Être Affecté”, 9.

45. Favret-Saada, “Être Affecté”.

46. Ver también Strathern, “The Limits of Auto-Anthropology”, 26; Goldman, “Introdução”.

2. Los sueños como espacio para la etnografía visual1

María Ochoa Sierra2

DOI: https://doi.org/10.17533/978-628-7519-01-5_2

Introducción

Las historias sobre los sueños que me cuentan los contertulios wayúu parecen resonar en medio del calor, la brisa y el olor del mar como un sueño para mí. Yo sueño despierta cada vez que recibo una historia en la que estos aparecen con un significado implícito, pero intraducible; historias más bien sensibles que trastocan mi sentido de la realidad y me llevan a comprender la relevancia de los sueños y su atributo comunicativo, así como su fuerza realizativa3 en la vida wayúu. Esto rompe con la dicotomía realidad-ficción del pensamiento moderno y nos propone otro esquema de conocimiento, en el que la realidad se configura también con elementos “intangibles” y oníricos, y en la que el estado de ensoñación le da forma a la vida en vigilia. La separación ontológica del estado de vigilia y del sueño no deja de ser sorprendente, aun cuando todos los seres humanos soñamos y en todas las culturas se les presta atención a los sueños.

La pregunta por una etnografía onírica surgió en mi trabajo de campo debido a la constante alusión que los contertulios hacían a los sueños. Su compañía cotidiana me hizo escuchar distintas historias de sueños, pero después empecé a preguntar explícitamente por estos y me los relataron generosamente. Un mal sueño o alguno difícil de descifrar era repetido constantemente, hasta que lograba ser analizado y generaba tranquilidad o alguna disposición inmediata. Una amiga hacía alusión a los sueños mientras hablábamos de las consultas previas que por ley deben hacerse a la comunidad para la intervención de proyectos de multinacionales: los mayores necesitan soñar, decía, como una forma de consulta o aprobación, y este argumento se presentaba a la contraparte para establecer una diferencia en los tiempos y representaciones de los que quieren explotar, y de quienes poseen el territorio “explotable”. En las historias, los sueños presagiaron muertes, algunas pudieron prevenirse y otras no; hablaron de enfermedad, establecieron designios, comunicaron rituales familiares a los que no habían sido invitados y exigieron unirse, revelaron la identidad del amado, trajeron criaturas. No todos están en este relato, pero se toman algunos que muestran la fuerza de una imagen onírica y su relevancia para la investigación, si estamos prestos a ello.

Hay ciertas formas de visualidad que han predominado sobre otras como las fotografías o los audiovisuales4 y, en ese sentido, el sueño no siempre se analiza como una forma de visualidad, una imagen o una materialidad siquiera. De hecho, el estudio de los sueños es relativamente menor con relación a otro tipo de materialidades, y específicamente en el campo visual. Este capítulo reflexiona sobre la antropología visual, que usualmente se remite al análisis de imágenes y videos, como metodología y teoría pertinentes para describir el papel de los sueños como imágenes centrales, recurrentes y circulantes en la ontología wayúu. Para esto, abordo primero la discusión sobre el carácter representacional de la imagen y el papel de la subjetividad en la producción de representaciones, lo que conlleva un matiz en la dicotomía realidad-ficción. Posteriormente, paso a analizar los sueños como imagen en la ontología wayúu y luego elaboro un análisis a partir de lo que llamo una antropología visual de los sueños, recurriendo a la etnografía visual. Finalmente, sugiero algunas conclusiones que llevarán a futuras indagaciones en trabajo de campo acerca de los sueños.

La realidad y la ficción como continuum en la antropología visual

La utilización de la imagen en la investigación etnográfica ha acompañado a la disciplina desde sus orígenes, ha hecho parte del proceso de creación y transmisión del conocimiento.5 Jean Rouch6 plantea que la etnografía visual se hizo durante muchos años sin saberlo y que los pioneros, que no venían del campo de la sociología ni la antropología, registraban situaciones con métodos que luego serían clasificados como la observación participante y la puesta en escena. Posteriormente, la reflexión sobre la antropología visual se amplió a otros campos que superaron el material audiovisual, para posar la pregunta en la mirada, las formas de ver y de representar. Estas reflexiones llevaron al cuestionamiento del papel del observador y el medio de observación, así como a la producción de narrativas visuales que contribuyen a discursos representacionales, y al uso que se le da a la imagen en el proceso etnográfico. Esto entraña una pregunta ontológica: ¿qué es realidad y qué no? Y, por consiguiente, ¿es posible ser neutral, documentar un dato objetivo?, ¿qué diferencia la ficción de la realidad?, ¿qué se muestra como una prueba de la realidad y qué no recibe siquiera este atributo?

Trinh T. Minh-ha7 argumentará a favor de una lectura artística de la etnografía visual y el papel del investigador en la construcción de esa realidad estudiada. Esto cuestiona la supuesta neutralidad del observador, así como una lectura “realista” de lo observado y la exposición de la imagen como prueba de una realidad objetiva. La narrativa representacional permite el punto de vista del observador que modifica la realidad observada, y admite la creación artística e incluso ficcionada de la realidad por medio de narrativas construidas a partir de datos etnográficos. Este posicionamiento no aprueba una distinción entre realidad y ficción, sino un continuum, un estado de oscilación constante en el que la ficción crea realidad y representación. Para James Clifford,8 la etnografía es de hecho una ficción por su naturaleza narrativa y representacional, lo que no la invalida, pero permite el cuestionamiento de una verdad preexistente que descubrir para llevarnos más bien a realidades múltiples construidas constantemente. Si bien realidad y ficción han sido categorías que parecen definirse por oposición excluyente, no hay unanimidad en los criterios que demarcan cada una de ellas; “[...] si por ficción se entendiese la manipulación intencional de eventos socioculturales con la intención de reconstruir que no se recogen a partir de la estricta observación directa, podría muy bien concluirse que buena parte de estas reconstrucciones pretenden, explícitamente, a partir de la realidad, plantear el recurso a la ficción como una estrategia narrativa en lugar de como un objeto en sí mismo”.9 Es decir, realidad y ficción no son dualidades irreconciliables, sino alternativas narrativas y constructos simbólicos que pueden combinar recursos comunicativos.

La antropología visual permite adentrarse en un mundo de comprensión de otras culturas y experiencias. El sujeto retratado y el investigador son sujetos activos, por eso Jean Rouch10 propone documentales etnográficos con la cámara en movimiento, “la cámara participante” y la introducción de la puesta en escena y de la ficción como parte de los discursos representacionales. Esto abre una nueva ventana a la antropología visual, en cuanto permite la ficción como dato etnográfico y cuestiona la misma definición de ficción como lo no real. A su vez, Minh-ha11 discute las propuestas de teorización que ponen el foco en la objetividad, como versiones autorizadas para definir qué es y qué no es manipulación. La autora controvierte la idea de verdad en sí misma, así como la diferenciación entre ficción y verdad cuando sugiere que la realidad es una ficción histórica en la que los individuos partícipes tienen un papel activo. Cuestionar la realidad de la representación fractura la díada ideología y narrativa.

Si bien la imagen nos informa sobre algo concreto, esa información está construida y tiene una intención o transmite una intención que será develada en su interpretación produciendo representaciones.12 El debate contemporáneo de la imagen nos remite a los posicionamientos del que observa y su relación con una serie de convenciones sociales de las que hace parte.

La discusión contemporánea en antropología visual sigue oscilando entre la diferenciación de realidad y ficción; no obstante, la forma en que se percibe al observador, al observado y a la imagen ha variado considerablemente y la discusión ha girado en torno a la representación visual como material probatorio o evidencia, método de documentación o, por otro lado, comunicación que refleja un punto de vista e implica una mediación cultural. La visión está íntimamente relacionada con el cuerpo y el poder, y son las relaciones entre estos las que van redefiniendo el “estatus del sujeto observador”,13 aquel autorizado a afirmar que algo es real. Para Jonathan Crary,14 el observador es un producto histórico configurado por prácticas, técnicas, instituciones y procedimientos de subjetivación. Su mirada se corresponde con un sistema de convenciones que la limitan. La ruptura de lo que fue la visión clásica crea nuevas formas de reconocimiento de la autoridad del observador que favorecen las disputas en el campo del saber y del posicionamiento de significados. Esto abre interrogantes sobre qué tanto de nuestras representaciones se corresponden con el rol que asumimos (como investigadores o investigados), con nuestra mirada histórica (el espíritu de la época que encarnamos) y con el diálogo necesario que converge en una experiencia delimitada. Situarse en el hábito etnográfico permite identificar cómo se posiciona la mirada frente al otro y, a partir de allí, reflexionar sobre el proceso creativo y tomar decisiones que contemplen las consecuencias de determinada representación que se produce al construir imágenes de otros, que por lo general se han hecho desde el punto de vista de quien describe la experiencia.

En este caso, evito la distinción ficción-realidad para comprender los relatos sobre los sueños como materialidades visuales que merecen ser tomadas en serio y documentadas en el campo representacional del que hace parte su circulación.

Hacia una etnografía de los sueños

La representación visual del sueño involucra imágenes y sonidos en movimiento que se relatan, por eso he decidido abordarla a partir de la antropología visual. En la cultura occidental, los sueños han estado del lado de lo “irreal” o irracional, y han sido relegados del campo de estudio de la antropología visual e incluso de la etnografía.15 Se asume el sueño como una ficción propia de los “primitivos”, los niños y los neuróticos.16 Edward Tylor es uno de los antropólogos pioneros en el estudio de los sueños para explicar el animismo y Freud los vinculará directamente con la psique y los asociará a represiones que requieren ser liberadas.17 Amira Mittermaier18 cuestiona esta localización psíquica y el origen del sueño dentro del soñador, y a partir de su estudio de los sueños en El Cairo revela formas de experimentar la realidad asociadas al sueño que implican a la colectividad.

Esta dimensión colectiva implica un ejercicio etnográfico que preste atención a la producción del significado que genera el sueño en su circulación. Si el sueño se anula o se interpreta como una represión individual de la psique, pierde su capacidad performativa; en el análisis etnográfico de los sueños hay que eludir las formas clásicas de la observación participante y permitir que el significado se cree en la conversación sobre el sueño y en su circulación, que se asuma la posibilidad de lo no visible como real. Por otro lado, es indispensable rastrear el sueño durante la vigilia, es decir, su impacto en la vida cotidiana,19 de hecho es ahí donde primero aparece para el relato etnográfico. Por ello, los sueños se hacen visibles en la intermediación, son una imagen que circula y se va transformando de acuerdo con el significado que le dan sus interlocutores. De este modo, no se hace etnografía de los sueños, sino de sus relatos, y de los efectos discursivos, performativos, éticos y políticos que generan.20 Los sueños son imágenes cargadas de significados compartidos, pero también disputados, y es allí donde la etnografía de los sueños revela algo sobre las relaciones sociales de los soñadores y donde las imágenes oníricas adquieren determinados significados para cada contexto. Además, la dicotomía en la cual los sueños son irreales y la vigilia no lo es no tiene en cuenta que la práctica onírica se desempeña en diálogos con entornos seculares, racionales y modernos; no son, pues, mundos totalmente disímiles, sino traslapados entre sí. En este caso, el sueño no equivale a un contexto meramente individual y psicologizado, sino que es una práctica con significados colectivos.21 Los sueños son altamente expresivos, así que una etnografía de los sueños requiere atender las emociones que suscita el sueño22 y su interpretación.

La antropología se posiciona como representación dominante de la cultura, y debe tener en cuenta la circulación del conocimiento y las condiciones de su producción. La antropología visual, como subdisciplina de carácter representacional, se involucra con los problemas de la traducción e interpretación cultural. Es necesario ampliar los límites de la antropología visual para comprender otras dimensiones del comportamiento no verbal que están articuladas al lugar de lo visual. Por eso, Howard Morphy y Marcus Banks23 hablan más bien de una antropología de sistemas visuales o de formas culturales visibles, que definen como la exploración de lo visual en el proceso de la reproducción social y cultural, lo que conlleva la deconstrucción de lo que es un objeto cultural para su análisis y la creación de un producto cultural material. Aquí los sueños son entendidos como parte de esa cultura material. Casi todas las acciones humanas tienen dimensiones visuales y crean un sistema visual que puede ser interpretado, y que refleja modos representacionales de cada cultura; la antropología de sistemas visuales o de formas culturales visibles contribuye a comprender las diferentes maneras de ver y de construir representaciones sociales en cada cultura y, en algunas, los sueños tienen una relevancia preponderante y crean formas de ver.

Tal vez una forma de pensar uno de los atributos más interesantes de la imagen, su ambigüedad, es la etnografía onírica: allí la idea de una imagen mediada o subjetiva, vinculada afectivamente, adquiere un sentido más claro. Si se partiera de una lectura occidental de la imagen como prueba de veracidad, el sueño sería descartado como engaño o irreal; no obstante, en los sueños se refleja una tensión central en la disciplina, la de cómo se concibe la realidad, qué hace parte de ella y qué se excluye que, en últimas, hace referencia a las representaciones y a la autoridad representacional.24

De acuerdo con el pensamiento occidental, lo que se asume como realidad es aquello que se vive en la vigilia, es allí donde el individuo está consciente; los sueños se interpretan como deseos reprimidos o temores inconscientes,25 y no se viven como realidad, ni están integrados a la memoria.26 Para múltiples sociedades no occidentales, los sueños hacen parte de la realidad,27 tienen atributos performativos (creativos) y marcan decisiones importantes en la vida diaria o destinos determinados;28 están asociados con la enfermedad o la sanación, y generan conocimiento cuando quienes están autorizados sueñan a discreción.29 La vigilia y el sueño son en estas sociedades procesos que se imbrican y se presta atención a la transformación de conciencia que se produce entre un estado y otro.30 Los sueños entran como parte de la vida y para los wayúu son un canal de comunicación con otros mundos, así como una forma de conocimiento a través de los mensajes que se obtienen, que pueden ser analizados a partir de la antropología visual, es decir, explorando los sueños como formas culturales visibles.31

Si bien para algunos pueblos el sueño y la vigilia son estados no diferenciables y con el mismo grado de veracidad, para otros sí existe tal diferenciación y a los sueños se les atribuye mayor autenticidad que a la vigilia. Existen además otras sociedades en las que se da una ontología dual.32 Esta última es la situación que considero más cercana a la interpretación que los wayúu dan a sus sueños, pues, si bien hay un continuum entre el sueño y la vigilia, son realidades diferenciadas, lo que se hace explícito con la necesidad de un intérprete conocedor del mundo sagrado capaz de identificar las claves del mundo de los sueños. Como propone Juan Camilo Niño33 en su análisis de los sueños de los ette, pueblo indígena ubicado en el norte de Colombia, el sueño permite que cualquier persona acceda a un mundo sacro o a un modo alterno de existencia y percepción.

El sueño permite pensar la complejidad social como proceso de figuración de aquello difícil de expresar. Marko Zivkovic34 plantea que los sueños son metáforas de la vida, puesto que revelan la tensión entre legibilidad/ininteligibilidad y entre lo absurdo y lo significativo. En este sentido, los sueños reflejan las epistemes de cada cultura, así como sus paradojas, y por ello el sueño es una figura principal de la representación con un modelo amplio de traducción que implica pensamientos, palabras, emociones, procesos psicológicos e imágenes.

Los sueños se enmarcan en las representaciones, puesto que permiten una relación entre la imagen que narra el soñador y la que escucha el intérprete. Deben ser traducidos y se convierten en una imagen narrada que se transmite a otro, para que la imagine a través del lenguaje. En este caso, esta comunicación es posible porque soñador e intérprete comparten una percepción de la realidad, pero en el proceso comunicativo algo también se queda, como los olores, las sensaciones y la experiencia que se narra, y que quien interpreta no podrá vivir de la misma manera.35

El papel del sueño en muchos pueblos indígenas está relacionado con la memoria y la socialización de los mundos de vida, puesto que es un fenómeno colectivo. Los sueños se vuelven relevantes cuando se cuentan y se surte un proceso de aprendizaje en su interpretación; además, el sueño se modela culturalmente y se actualiza en su narración como un tipo de performatividad ritual. La reconstrucción del sueño es un proceso de memoria colectiva, en el que la ficción y la imaginación también juegan un papel importante.36 Un análisis de los sueños a partir de la antropología visual requiere una interpretación del sueño que se recuerda y se relata, como una imagen que se queda detenida y adquiere relevancia en su circulación. La antropología visual identifica el sueño como una imagen que aporta información y establece un vínculo entre el soñador y un amplio espectro comunitario. Lo que sigue es un análisis etnográfico de los sueños. No obstante, y pese a ser una imagen, la textura, los colores y la claridad de la imagen no aparecen en los relatos, y cuando indagué por ello no fue fácil describirlo. Me remití entonces a mi propia experiencia onírica para imaginarme lo que me relataban, pero es algo que todavía no logro descifrar y que podría ser explorado si por ejemplo, y como hizo Mariana Xochiquétzal Rivera García,37 pusiera en escena o “ficcionara” los sueños con los soñadores. También podríamos dibujarlos o tejerlos. Yo preferí el relato, porque es así como sucedió, sin proponerlo como ejercicio y en algunos casos la descripción fue más detallada que en otros, y así mismo se reproduce.

El sueño en el mundo wayúu

Alcides, un amigo wayúu que conocí mientras él estudiaba en el programa universitario en el que enseño, una vez graduado llegó al Instituto de Estudios Políticos con una bolsa negra grande y bien amarrada. Cuando la destapó, estaba llena de mochilas (bolsos wayúu) de todos los colores y diseños. Luego del alboroto que se armó en la sala de reuniones y el llamado a los profesores y administrativos, me dirigí al salón y le pregunté si estaba vendiendo las mochilas. Me dijo: “no, son un regalo para ustedes”. Apenada, insistí en que eso era mucho trabajo, que me daba vergüenza elegir una así, sin más. Alcides me dijo: “no, profe, yo lo soñé”. Para mí, esa fue una respuesta suficiente, pues entendía el valor de los sueños para los wayúu. No obstante la pregunta, persistió en mi mente y, luego de varios años, cuando nos volvimos a encontrar, le pregunté cómo había sido ese sueño. Me contó que cuando estaba empezando la universidad soñó que le daba agua a un arijuna (no wayúu) y que el sueño ocurría en la universidad, porque podía ver la fuente principal y emblemática de la Universidad de Antioquia. Desde ese día decidió que retribuiría el conocimiento aprendido, pues, como su abuela le había enseñado y de acuerdo a la ley wayúu, la compensación es fundamental. Cuando Alcides vivía en Medellín, llamaba a su abuela, quien se apoyaba en su hija mayor para la interpretación de los sueños. Ellas son quienes interpretan los sueños de sus allegados y lo hacen tan pronto se levantan. Cuando están tomando café sus familiares les cuentan los sueños.

Antes de ir a vivir a Medellín, a Alcides lo encerraron tres días para fortalecerse para el tránsito en la ciudad, allí ayunó y estuvo atento a sus sueños. Soñaba con ir en bicicleta en un camino despejado y el sonido del tambor (kasha) acompañó todo el sueño, tum tum tum; su abuela auguró buen destino en la ciudad y, luego de eso, cuando sentía que decaía, recordaba la fortaleza adquirida en ese momento y llamaba a su abuela, quien lo alentaba a seguir.

Cuando suceden, los sueños no se cuentan a todo el mundo, su circulación es restringida entre aquellos que están cerca al levantarse o quien pueda interpretarlos. A veces, para espantarlos, lo primero que se hace es bañarse con agua fría, y luego se procede a contarlos y a cumplir los mandatos que dicte la intérprete. Las imágenes del sueño y la sensación que produce están ligadas a los símbolos culturales; de esta manera, los sueños circulan en una economía visual de la imagen comunitaria. Como me explicaba Alcides, yo no soñaría con chivos y por eso su abuela no podía interpretar mis sueños; es más, por eso los sueños no son un elemento central en las exposiciones de indianidad wayúu que performan para los turistas en las visitas a las rancherías. La centralidad del sueño y su relevancia en la vida wayúu hace que el tema circule de manera restringida hacia afuera, y que se involucre principalmente a los soñantes e intérpretes. Solo cuando son sueños que involucran a la colectividad, más personas entran a hacer parte de los rituales que deben ser llevados a cabo. Por ejemplo, la prima de Alcides soñó con que la familia ofrecía una comida en los diferentes puntos cardinales, y después de que el sueño fuera interpretado así se llevó a cabo, como un mandato de lapü (traducción literal de sueño, pero a la vez la entidad que rige los sueños, una forma de comunicación y conexión).38 Cada grupo familiar contribuyó con algo, y se situó en un punto cardinal para ofrecer la comida y comer juntos. En este caso, toda la familia se vio involucrada en la ceremonia, pero a veces solo algunos son llamados, depende del sueño y de quiénes estén implicados. El sueño de un miembro de la familia se puede referir a otro, como cuando Alcides soñó que varios chivos perseguían a su hermana y su abuela dijo que ella debía entrar al corral de los chivos para que el olor del animal impregnado en su cuerpo espantara los malos espíritus, que en ese caso estaban representados por los animales que la perseguían.39

A veces, la circulación se amplía y la interpretación admite voces diferentes. Una mañana temprano, en su casa, Jazmín me cuenta que se había levantado a las tres de la mañana a bañarse con agua fría porque había tenido un sueño raro. Soñaba con una avalancha, el agua bajaba a caudales y arrasaba la casa de su tío, pero dejaba intacta la de su madre, vecina de él. Mientras tanto, ella nadaba con su hijo en las aguas bajantes hasta salir ilesa en la orilla. Repitió mucho el sueño y se lo contó a quienes estábamos allí, amigos y familiares wayúu. Confiaba en que contarlo era bueno mientras tanto y que tan pronto llegara a casa de su tía el sueño sería interpretado. Una vez allí, lo describió en wayuunaiki y recibió las interpretaciones de su madre y su tía. Luego me explicó que la primera, entregada al evangelio, le dijo que no se preocupara, que solo requería confiar en Dios y nada le pasaría. La segunda, en cambio, creyente en Dios, pero no evangélica, ni ajena a las ritualidades propias, le dijo que eso significaba enfermedad, que por eso todos estaban enfermos (algunos con gripa y otros con algún tipo de enfermedad degenerativa como artritis), pero que ella iba a estar bien porque así lo mostraba el sueño. No hubo instrucciones al respecto, así que seguramente no pareció ser un sueño grave. Luego de la interpretación no volvió el tema a la conversación.

El sueño o lapü es, para Nelly García y Carlos Valbuena,40 una entidad que señala el destino. Aparece en una historia de origen en la que Maleiwa,41 después de crear todo, consulta a lapü para nombrar lo creado. Cuando Maleiwa despertó del sueño, decidió que quien nombraría todo sería otra entidad. Primero delegó esa tarea en el mono, quien no cumplió, luego en el pájaro, Utta, quien lo hizo correctamente, creando los clanes.

El sueño pone el espíritu o alma (l´aa´in) en el recién nacido y lo quita de quien muere. L´aa´in aparece constantemente en los sueños como reflejos o sombras, como el juicio o la consciencia capaz de viajar al mundo de los muertos mientras se duerme. De esta manera, soñar es estar en contacto con la parte más esencial de uno mismo.42 Los sueños son los mensajes de lapü o de los yolujas (espíritus de los muertos), tienen carácter vinculante y son premonitorios y prescriptivos. El sueño en todo caso es un protector, pues alerta sobre la desgracia, es a la vez una guía para la vigilia. En su ausencia también está enviando un mensaje pues, si bien los sueños no siempre se recuerdan, dejar de soñar por completo es signo de enfermedad, de que el alma ha desaparecido.43 Por medio de los sueños hablan los muertos, hacen solicitudes y envían indicaciones que deben ser cumplidas; algunas sanciones o prohibiciones vienen directamente de la comunicación con los muertos a través de los sueños.44 Los sueños también pueden estar conectados entre los miembros de la parentela y varias personas pueden soñar con algún familiar o dos personas tener sueños conectados (alguien puede soñar que da algo y otro soñar que lo va a recibir). Los sueños también están vinculados al territorio. Una amiga me decía que en la ciudad sus sueños eran desordenados, en el “territorio” más claros.45

Los sueños se cuentan en la mañana, a la hora del primer café, los interpreta la sabedora oütsu, casi siempre una mujer con sabiduría o la abuela o la tía. Allí se dice qué acción debe proceder al sueño.46 Michel Perrin47 dice que cuando un sueño no da órdenes claras es contado al despertarse en un circuito íntimo del hogar. Si en la interpretación se “descubre” que porta un mensaje fatal, se intenta disuadir con una serie de actos aprendidos de generación en generación por los intérpretes. Si el sueño permanece confuso, se continúa la disquisición y se adhiere a nuevos oyentes que modifican ligeramente el mensaje de acuerdo a su interpretación, que sigue las claves de los sueños tradicionales. En los casos en los que el sueño es desfavorable, se procura calmar la angustia del soñador e incitarlo a la prudencia.

Desobedecer los sueños puede traer enfermedad e incluso muerte,48 así que la circulación de los sueños que se da en un ciclo de soñar, contar el sueño, ser interpretado y tomar las medidas indicadas garantiza la persistencia de determinados valores culturales asociados a creencias y reconocimientos de autoridad de personas vivas, muertas y de los espíritus. De ahí el carácter performativo de los sueños: no solo se viven en el mundo onírico, sino que se continúan en la vigilia por medio de las tareas encomendadas por lapü y por la intérprete. El papel activo del sueño consiste en su producción de realidad (y de presente) y en su capacidad de ver (o anticiparse) a la realidad, para a través de esa visión experimentar y crear.49 No obstante, hay experiencias activas y pasivas del sueño. Las primeras corresponden a su vivencia como experiencia y las segundas a la recepción de mensajes y mandatos provenientes de otros mundos con decisiones autónomas pero vinculadas.50

Los mandatos de lapü pueden ser vestirse de color rojo, darle de comer o de beber a lapü (lo que implica hacerlo también para la familia), bailar la yonna (un tipo de danza) o tocar el tambor, sacrificar un animal, entre otros. Cuando es un sueño perentorio, de urgencia, se lleva a cabo el asülajawaa (encierro), donde hay una conversación entre soñador e intérprete sobre la necesidad del encierro y el ayuno (excepto por el uujool, bebida cocida compuesta por maíz molido, agua y azúcar), y baños con agua fría o chirrinchi (licor artesanal). En esta ceremonia se usa la alanía, la contra familiar que brinda protección y personifica los espíritus ancestrales. Cuando culmina el encierro puede por ejemplo sacrificarse un chivo para consumo de todos, excepto del que estuvo encerrado. Con este rito se pretende una vuelta al equilibrio neutralizando los anuncios del sueño. En ese proceso de sanación participa toda la familia, quien se vincula al ritual en diferentes fases: quien es encerrado, quienes buscan lo correspondiente para el rito, quienes preparan la bebida, quienes ofician el rito, quienes comparten los alimentos provenientes del sacrificio y finalmente los ancestros, representados en la alanía.51 De esta manera, la circulación del sueño implica la conexión entre el mundo de los vivos, el mundo de los muertos y el mundo sagrado, y en la interpretación el soñador aprende sobre los símbolos relevantes de la cultura, las autoridades y los valores que deben ser observados. Posteriormente, en las tareas practica la obediencia y refuerza su sentido de comunidad haciendo parte de las actividades.