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John Henry Newman

Histoire de mes opinions religieuses

Publié par Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066333034

Table des matières

PRÉFACE

PREMIÈRE PARTIE

DEUXIÈME PARTIE

TROISIÈME PARTIE

QUATRIÈME PARTIE

CINQUIÈME PARTIE

APPENDICE

PRÉFACE

Table des matières

L’Histoire suivante, de mes opinions religieuses, maintenant détachée du contexte qui l’encadrait dans l’origine, a besoin de quelques explications préliminaires; ces explications n’auront pas seulement pour but général de servir d’introduction, mais pour but spécial de faire comprendre au lecteur comment j’en suis venu à écrire un livre tout entier sur moi-même et sur mes pensées et mes sentiments les plus intimes. Certes, si je ne consultais que mon propre mouvement, je ferais de mon mieux pour effacer simplement de ce volume et jeter dans l’oubli toute trace des événements qui en amenèrent la publication. Mais le titre que je lui donnai d’abord, Apologia, est trop exactement justifié par le sujet du livre autant que par la manière dont il a été composé ; ce sujet, cette forme provoquent trop nécessairement le récit des circonstances qui s’y rapportent, et ces circonstances sont trop graves pour qu’il me soit permis d’obéir à un désir si naturel. Aussi, quoique j’aie fait en sorte, dans celle nouvelle édition, de retrancher de mon premier travail près de cent pages, dont je pouvais, en toute sécurité, considérer l’importance comme purement éphémère, je suis obligé par là même, et pour suppléer à l’absence de ces pages, de placer en tête de mon récit un compte rendu sommaire de la provocation qui en a été l’origine.

Il y a maintenant plus de vingt ans qu’une impression vague s’est formée contre moi dans l’esprit public. On m’accusait d’avoir tenu, envers l’Église anglicane, même au temps où j’en faisais partie, une conduite incompatible avec la simplicité et la droiture chrétiennes. Une impression de cette nature était presque inévitable dans ma situation, lorsqu’on vit un homme, après avoir écrit énergiquement contre une doctrine, après avoir assemblé un parti autour de lui par l’ascendant de ces écrits, faiblir peu à peu dans son opposition à cette doctrine, contredire ses paroles, jeter le trouble dans la pensée et dans les démarches de ses amis, et finir par passer du côté de ceux qu’il avait si vigoureusement dénoncés. Sensible alors, comme je l’ai toujours été, aux imputations qui ont été si librement lancées contre moi, je ne les ai jamais supportées avec beaucoup d’impatience, parce que je les considérais comme une part du châtiment que j’avais naturellement et justement encouru par mon changement de religion, en supposant même que la durée de ces accusations dût égaler celle de ma vie. Je remettais ma justification à des jours à venir, où les sentiments personnels seraient éteints, où l’on verrait paraître à la lumière des documents alors enfouis dans des portefeuilles ou parsemés dans le pays.

Telle était, telle avait été, pendant des années, ma situation d’esprit, quand, au commencement de 1864, je me trouvai inopinément et publiquement mis en demeure de me défendre, et l’occasion me fut offerte de plaider ma cause devant le monde, par bonheur avec des chances probables de rencontrer un public impartial. Pris à l’improviste, j’eus, il est vrai, de grandes raisons de me demander, avec inquiétude, comment mes forces suffiraient à ma tâche, dans une affaire aussi grave. Mais, depuis longtemps, j’étais convenu tacitement, avec moi-même, que, dans le cas improbable où un défi me serait formellement jeté par une personne connue, mon devoir serait de l’accepter. Cette occasion se présentait; peut-être ne reviendrait-elle jamais. Ne pas la saisir à l’instant serait virtuellement renoncer à ma cause. Je la saisis donc, et les choses ont tourné de telle sorte qu’au jugement équitable du public, le défaut de temps qui m’a empêché de développer, par le travail, la vérité de mes assertions, a excusé les imperfections de forme qu’il a nécessairement entraînées.

C’est dans le numéro de janvier 1864 d’une Revue très-répandue et dans un article sur la reine Élisabeth, qu’un écrivain populaire trouva l’occasion de m’accuser formellement, par mon nom, d’estimer assez légèrement la vertu de véracité pour avoir approuvé et défendu, en termes positifs, la disposition à négliger cette vertu, disposition qu’il imputait, en même temps, au clergé catholique. Voici ses paroles:

«La véracité, pour elle-même, n’a jamais été une vertu pour le clergé romain. Le P. Newman nous apprend qu’elle peut, et, en somme, qu’elle doit n’en pas être une; que l’adresse est l’arme que le Ciel a donnée aux saints pour résister à la force brutale du monde mauvais, «qui se marie et est «donné en mariage.» Que cette opinion soit exacte ou non au point de vue de la doctrine, elle l’est du moins au point de vue de l’histoire.»

Ces assertions, qui allaient de beaucoup au delà du préjugé populaire répandu contre moi, n’avaient, en fait, aucune espèce de fondement. Je n’avais jamais dit, je n’avais jamais songé à dire que «la véracité, en tant que véracité, pouvait, et, en somme, devait ne pas être une vertu pour le clergé romain; ou que l’adresse était l’arme que le Ciel avait donnée aux saints pour résister à un monde mauvais. » Auquel de mes ouvrages l’auteur pouvait-il donc se reporter? Dans une correspondance qui s’ensuivit entre lui et moi sur le sujet en question, il prit pour base de son accusation un de mes sermons, prêché, avant que je fusse catholique, dans la chaire de mon église à Oxford; et il me donna à entendre, qu’après avoir tant fait que de me renvoyer, une fois pour toutes, à ce sermon, pris dans son ensemble, il n’était nullement tenu de spécifier les passages dans lesquels la doctrine qu’il m’imputait était contenue. Pour moi, je ne trouvai pas la réponse suffisante; et je le sommai d’exposer les preuves de son accusation, en forme et en détail, ou de confesser qu’il n’était pas en son pouvoir de le faire. Mais il persévéra dans son refus de citer aucun passage distinct d’aucun de mes écrits; et, quoiqu’il consentît à retirer son accusation, il ne voulut pas le faire au point de vue de la vérité ou de la fausseté des charges, mais simplement parce que je l’avais assuré que je n’avais eu aucune intention de les encourir. Ceci ne satisfit nullement ma notion de la justice. M’accuser formellement d’avoir commis une faute est un fait; admettre que je n’ai pas eu l’intention de la commettre en est un autre. Si un homme m’accuse de telle offense, je ne me tiens nullement pour satisfait parce qu’il déclare ne pas m’accuser de telle autre; mais il en jugea autrement. Ne pouvant donc obtenir justice là où j’avais le droit de la demander, j’en appelai au public. Je publiai notre correspondance sous la forme d’une brochure, en y ajoutant quelques remarques sur la tournure que cette correspondance avait prise.

Cette brochure, qui parut dans les premières semaines de février, reçut une réponse de mon accusateur vers la fin de mars, dans une autre brochure de 48 pages intitulée: Que veut donc dire le docteur Newman? Il prétendait, dans cet écrit, faire ce que je l’avais sommé de faire: c’est-à-dire qu’il réunit un certain nombre de mes ouvrages, soit catholiques soit anglicans, dans le but de montrer que, si je devais être acquitté du crime d’enseigner et de pratiquer, suivant sa première supposition, le mensonge et la déloyauté, ce ne pouvait être qu’à la condition de me considérer comme incapable d’avoir la responsabilité de mes actions. «J’avais eu jadis une raison humaine, mais je l’avais jouée et perdue; j’avais amené mon esprit à cet état morbide où le non-sens était la seule nourriture dont il eût faim, «et «personne ne pouvait l’accuser lui-même de se méprendre par un jugement trop prompt, cherché trop loin ou dénué de fondement, quand il en concluait que je me souciais peu de la véracité, et que je n’apprenais pas à mes disciples à la regarder comme une vertu; mais, quoique trop de gens aiment mieux être accusés de déloyauté que de déraison, le docteur Newman ne semblait pas être de ce nombre.»

En terminant sa brochure, il revenait à l’accusation qu’il avait primitivement portée contre moi, et qu’il avait fait profession d’abandonner. Faisant allusion par avance à la réponse que je rédigerais probablement contre ce qu’il publiait alors, il prétendait sentir jusqu’au fond du cœur la difficulté de croire, en suivant le sens simple et littéral de mes paroles, à tout ce que je pourrais dire à ma décharge. «Dorénavant,» disait-il, «je suis, autant qu’un honnête homme peut l’être, dans le doute et la crainte touchant toute parole que peut écrire le docteur Newman. Comment puis-je savoir si je ne serai pas la dupe de quelque finesse, comprise dans une de ces trois espèces d’équivoque que saint Alphonse de Liguori et ses disciples présentent comme permises, dans le cas même où l’équivoque serait confirmée par un serment, sous prétexte que nous ne trompons pas alors notre prochain, mais que nous le laissons se tromper lui-même... Et quand j’aurais formulé dans cette brochure une accusation reconnue au fond pour très-vraie par le docteur Newman lui-même, comment puis-je savoir si, ne me trouvant, à moi protestant hérétique, aucun droit de la porter, il ne se trouvera pas, à lui, le plein droit de la nier?»

Alors même que j’aurais jugé compatible avec ce que je dois à ma propre réputation de laisser sans réponse un réquisitoire aussi étudié contre ma nature morale, mon devoir envers mes frères dans le sacerdoce catholique m’aurait défendu une pareille négligence. Eux aussi, ils étaient compris dans les accusations que, pendant le cours entier du débat, depuis le passage de la Revue qui en avait été l’origine, jusqu’au dernier paragraphe de sa brochure, cet écrivain avait portées avec une telle hardiesse, avec une telle obstination. En me disculpant, il était clair que je ne poursuivrais pas une querelle purement personnelle; j’offrais mes humbles services à une cause sacrée. Je protestais en faveur d’un corps considérable d’hommes au caractère élevé, à l’esprit honnête et religieux, à l’honneur délicat, — qui avaient leur place et leurs droits en ce monde, quoiqu’ils fussent les ministres du monde invisible, et qui étaient insultés par mon accusateur, comme le prouvent suffisamment les extraits ci dessus, non-seulement dans ma personne mais directement et explicitement dans la leur. En conséquence je me mis, sans plus tarder, à écrire le livre intitulé : Apologia pro vitâ suâ, dont celui-ci est la seconde édition; et j’en ai été grandement récompensé en voyant, dans le cours de cette controverse, un si grand nombre de mes frères du clergé catholique me soutenir, par leur sympathie, dans la voie où je m’étais engagé, et, dès que l’occasion s’en présentait, m’honorer de l’expression formelle et publique de leur approbation. Ces témoignages, si importants et si précieux pour moi, joints à la lettre que mon évêque m’a adressée dans le même sens, sont contenus dans les dernières pages de ce volume.

Cette édition diffère de l’Apologia sur les points que voici:

L’ouvrage se composait primitivement de sept parties, qui parurent consécutivement en numéros détachés, le jeudi de chaque semaine, entre le 21 avril et le 2 juin. Un appendice, en réponse à des allégations spéciales formulées contre moi dans le pamphlet accusateur, parut le 16 juin. De ces parties, la première et la seconde, ayant presque exclusivement la controverse pour objet, sont supprimées dans cette édition, excepté les dernières pages de la seconde partie, qui sont ajoutées à cette préface, comme nécessaires à l’intelligence complète des cinq parties subséquentes. Celles-ci, qui portent dans l’Apologia les numéros 3, 4, 5, 6, 7, sont ici désignées comme 1^re, 2^e, 3^e, 4^e et 5^e parties. De l’Appendice, environ la moitié a été supprimée, pour la même raison qui m’a conduit à omettre la première et la seconde partie. Le reste a été mis sous la forme de Notes sur divers sujets, et deux notes entièrement nouvelles sur le Libéralisme et sur les Vies des Saints anglais, éditées en 1843-4, une troisième, en partie nouvelle, sur les Miracles, y ont été annexées. Dans le corps de l’ouvrage, la seule addition importante est la lettre qu’on trouve à la page 228, et dont une copie est récemment tombée entre mes mains.

Je dois ajouter que, depuis que j’ai écrit l’Apologia, l’année dernière, j’ai lu pour la première fois l’ouvrage de M. Oakeley, intitulé : Notes on the tractarian Movement . Cet ouvrage corrobore d’une d’une manière remarquable la substance de mon récit, et les termes bienveillants dans lesquels il parle de ma personne méritent ma sincère gratitude.

2 Mai 1865.

J’insère ici cet extrait de mon Apologia (2e partie, pages 29-31 et 41-51), afin de mettre devant les yeux du lecteur le but que j’avais en écrivant ce livre.

«Des mille et une imputations que mon accusateur formule contre moi, quelle est celle au-devant de laquelle j’irai particulièrement dans ces pages? Mon intention est de me borner à une seule, car il n’y en a qu’une dont je me soucie sérieusement: celle de mensonge. Il peut lancer sur moi toutes les autres accusations qu’il voudra; elles s’attacheront à moi le temps qu’elles pourront, selon leur nature. Elles tomberont par terre en leur saison.

«A vrai dire mon espérance est la même quant à cette accusation de mensonge. Si je la choisis entre toutes, ce n’est pas qu’elle soit plus formidable: c’est qu’elle est plus sérieuse. Comme les autres, elle peut me défigurer pour un temps, elle ne me tachera pas: l’archevêque Whately avait coutume de dire: «Jetez assez de boue, il y en aura toujours un peu qui collera;» Eh bien! oui, elle collera, mais elle ne tachera pas. Je crois qu’il voulait dire «elle tachera,» mais en cela, je ne suis pas d’accord avec lui. Telle boue colle plus que telle autre; mais nulle boue n’est immortelle. Suivant le vieux proverbe: Prævalebit veritas. Le monde, il est vrai, n’est pas plus fait pour juger certaines vertus que pour en lever le drapeau.Telles sont la Foi, l’Espérance, la Charité ; mais il peut juger la sincérité. Il peut juger les vertus naturelles, et la sincérité en est une. Certaines vertus naturelles peuvent devenir surnaturelles; la sincérité est une de celles-là ; mais elle ne sort pas pour cela de la juridiction de l’humanité en général. Il peut être plus ou moins difficile aux hommes de prendre connaissance de tel ou tel cas, de même qu’il peut être difficile à la Cour du Banc de la reine de juger équitablement à Westminster un fait qui s’est passé dans l’Hindoustan. Mais c’est là une question de capacité, non de droit. Les hommes ont le droit de juger de la sincérité d’un Catholique comme d’un Protestant, d’un Italien comme d’un Chinois. Je n’ai jamais douté qu’à mon heure, à l’heure de Dieu, mon vengeur ne doive apparaître, et que le monde ne doive m’acquitter de cette imputation de mensonge, que ce soit ou ne soit pas pendant les jours de ma vie mortelle.

Ma confiance dans cet acquittement à venir est d’autant plus grande que mes juges sont mes compatriotes. Je considère, il est vrai, les Anglais comme les plus soupçonneux et les plus susceptibles des hommes. Je les crois déraisonnables et injustes dans leurs moments d’excitation; mais j’aime mieux être Anglais, comme je le suis réellement, que d’appartenir à aucune autre race d’hommes sous le ciel. Ils sont aussi généreux qu’ils sont prompts et brusques; et leur repentir après une injustice est plus grand que leur péché.

Depuis vingt ans et plus, j’ai porté le poids d’une accusation qui blesse une susceptibilité au moins aussi délicate chez moi, qui en suis l’objet, qu’elle peut l’être chez eux qui n’en sont que les juges. Je ne me suis jamais appliqué à la repousser, d’abord parce que je n’en ai jamais eu l’occasion, ensuite parce que je n’ai jamais vu en eux aucune disposition à m’entendre. J’ai désiré en appeler de Philippe ivre à Philippe à jeun. Quand aurai-je le droit de dire que Philippe est redevenu lui-même? S’il m’est permis de juger d’après le ton général de la presse, qui représente la voix publique, j’ai aujourd’hui de grandes raisons pour prendre courage. J’ai été traité dans cette dernière controverse par des critiques contemporains avec une grande loyauté et une grande douceur, et je leur en suis reconnaissant. Quoi qu’il en soit, la décision, quant au temps el à la forme de ma défense, n’a pas été laissée en mon pouvoir, et je remercie Dieu qu’il en ait été ainsi. Je suis tenu maintenant par devoir envers moi-même, envers la cause du Catholicisme, envers le clergé catholique, de rendre compte de mes actions sans aucun délai, quand je suis accusé de mensonge si grossièrement et avec de pareils détails. J’accepte le défi; je ferai de mon mieux pour y répondre, et je serai content quand je l’aurai fait.

Mon accusateur d’aujourd’hui n’est pas le seul qui entretienne, et ait entretenu, sur moi et mes écrits une opinion aussi déshonorante. Telle était il y a vingt ans, telle est encore maintenant l’impression de classes d’hommes nombreuses. Un sentiment général a fait admettre que «pendant des années j’étais resté là où je n’avais plus le droit d’être; que j’étais alors un Romaniste portant la livrée du Protestantisme et engagé à son service: que je faisais l’œuvre d’une Eglise ennemie au sein même de l’établissement anglican: que je le savais, ou que j’aurais dû le savoir. Il était inutile de raisonner sur des passages particuliers de mes œuvres, quand le fait était aussi patent que chacun le croyait.

«Premièrement, il était certain que je rejetais le nom de Protestant; moi-même je ne pouvais le nier. Il était certain encore que beaucoup des doctrines que je professais étaient populairement et généralement reconnues comme les signes distinctifs qui séparent l’Eglise romaine du symbole de la Réforme. Et puis, comment étais-je arrivé à ces doctrines? Evidemment j’avais certains amis, certains conseillers qui ne se montraient pas. Il y avait je ne sais quelle communication souterraine entre Stonyhurst et Oscott et ma chambre d’Oriel. Il n’y avait pas à en douter, ce n’était pas par hasard que je m’étais fait l’avocat de certaines doctrines; c’était par suite d’une entente secrète avec les prêtres de l’ancienne religion.» Puis on allait plus loin: on assurait que j’avais été reçu dans le sein de cette religion, et que malgré cela j’étais autorisé à continuer de me dire Protestant. D’autres allaient plus loin encore, et annonçaient au monde, comme un fait dont ils avaient eux-mêmes la preuve entre les mains, que j’étais actuellement et positivement un Jésuite. Et quand les opinions que je soutenais se répandirent, quand des hommes plus jeunes allèrent plus loin que moi, le sentiment déjà né contre moi devint plus fort et s’étendit dans un cercle plus vaste.

Alors l’indignation publique se souleva contre la perversité d’un pareil complot: et elle devint d’autant plus vive, que l’opinion reçue du public en général désigne la ruse et l’intrigue, dont chacun croyait avoir en moi le type sous les yeux, comme les moyens auxquels l’Eglise catholique a dû dans ces derniers siècles son maintien et son extension.

Un autre motif accroissait l’irritation et l’aversion ressentie parle public nombreux dont je parle, contre les prédicateurs de doctrines si nouvelles pour lui et si peu de son goût; ce motif, c’était la mesure et la lenteur avec laquelle ils les développaient. S’ils étaient inspirés par des théologiens romains (ce qu’on admettait comme indubitable), que ne parlaient-ils sans tant de détours? Pourquoi tenir ainsi le monde dans le doute et dans l’inquiétude sur ce qui allait venir, et sur la manière dont tout cela finirait? Pourquoi ces réticences, ces demi-paroles, cette indécision apparente? Il était clair que, du premierjour, le plan d’opérations avait été soigneusement dessiné, et que ces conspirateurs avançaient à pas comptés vers son accomplissement, faisant à chaque moment ce qu’ils pouvaient faire sans danger: que leur but et leur espérance étaient d’entraîner à leur suite tout un cortége d’hommes jeunes ou ignorants; qu’ils voulaient corrompre peu à peu, par un levain caché, l’esprit de la génération nouvelle, et ouvrir les portes de la ville, dont ils étaient les défenseurs jurés, à l’ennemi qui se tenait en embuscade au dehors. Et lorsqu’en dépit des protestations contraires, tant de fois répétées par leur parti, un mouvement réel se fit enfin parmi leurs disciples, quand on vit d’abord l’un, puis l’autre, passer du côté de Rome, les prévisions, les jugements les plus sévères qu’on eût formés contre eux se trouvèrent justifiés. Lorsqu’enfin, après que tant de gens eurent dit de moi: «Vous verrez, lui aussi s’en ira; il

«guette l’instant favorable, il attend le mot d’or-

«dre de Rome, «lorsqu’après tous mes raisonnements, toutes mes accusations passées, je quittai, moi aussi, l’Eglise Anglicane pour l’Eglise Romaine, les mêmes gens se dirent les uns aux autres: «Voilà justement ce que nous avions prédit,

«nous savions bien comment finiraient les cho-

«ses.»

Telle était, il y a vingt ans, la conviction d’une foule d’hommes, qui ne jugeaient ce qui se passait qu’extérieurement et au point de vue du bon sens. Aujourd’hui même, il reste de ce sentiment quelque chose qui est en partie la tradition, en partie l’effet de ces préjugés. Je suis certain, qu’en ce qui me concerne, c’est le grand obstacle qui s’oppose à ce que je sois favorablement entendu, à présent que j’ai à faire mon apologie. Non-seulement, je suis maintenant membre d’une Communion des moins populaires en Angleterre, dont on considère le grand but comme devant être l’extinction du Protestantisme et de l’Eglise Protestante, dont les moyens d’attaque sont, suivant l’opinion populaire, la ruse et le mensonge sans scrupule; mais d’où sont venues dans l’origine mes relations avec l’Eglise de Rome? Sommes-nous tombés des nues, moi et mes opinions? Comment à Oxford, in gremio Universitatis, me suis-je présenté tout à coup aux yeux des hommes tout revêtu de ce Papisme en pleine fleur? Comment ai-je osé, comment ai-je eu la conscience de persévérer après tant d’avertissements, de prophéties, d’accusations, dans une voie qui allait par une pente rapide et aboutissait inévitablement à la religion de Rome? Et quelle confiance m’accorder aujourd’hui, lorsque dans le temps passé on s’est confié en moi et on m’a trouvé infidèle?

C’est là ce qui fait la force de mon accusateur contre moi; ce ne sont pas les chefs d’accusation qu’il a tirés de mes écrits et que je réduirai facilement en poussière, c’est la partialité de la cour; c’est l’état de l’atmosphère; c’est l’écho qui vibre d’avance autour de nous, et qui répétera son audacieuse assertion de ma déloyauté ; c’est cette prévention contre moi, qui fait admettre sans un doute que, lorsque mes raisonnements sont convaincants, ils ne sont qu’ingénieux, que lorsque mes affirmations sont irréfutables, il y a toujours quelque chose que je fais disparaître ou que je cache dans ma manche; c’est cette conclusion plausible mais cruelle, que les hommes saisissent si volontiers, que là où on a imputé beaucoup de mal, il doit y en avoir beaucoup de vrai, et qu’il est plus probable qu’un seul homme ait justement encouru le blâme, qu’il n’est probable que beaucoup d’hommes se soient trompés en le blâmant. Voilà les ennemis réels que j’ai à combattre, et les auxiliaires auxquels mon accusateur fait ses avances.

Eh bien! je briserai, si je le puis, cette barrière du préjugé, et je crois que j’y parviendrai. Quand je lus pour la première fois le pamphlet accusateur, je désespérai presque de répondre utilement à un tel amas de faits dénaturés, et à l’expression véhémente d’une pareille animosité. A quoi bon répondre d’abord à un point, puis à un autre, et parcourir tout le cercle de ces injures, quand ma réponse au premier point serait oubliée dès que je passerais au second? A quoi bon apporter cinquante principes, cinquante points de vue différents pour réfuter les différents chefs d’accusation, quand des réponses de ce genre ne feraient que tourmenter le lecteur et jeter la confusion dans son esprit par leur nombre et leur diversité ? Quelle espérance pouvais-je avoir de condenser dans une brochure d’une épaisseur lisible, des matières qui demandaient à être développées librement dans une demi-douzaine de volumes? Quel moyen, si ce n’est une série de pages interminables, pour repousser même une seule de ces insinuations, que mon agresseur, pour me servir de son propre langage, «me lançait en passant avec le bout de son doigt?»

Toutes ces accusations secondaires n’avaient de force que parce qu’elles étaient des exemples à l’appui d’une seule et même accusation capitale. Il était en possession d’une idée positivement admise, qui jetait la lumière sur toute sa cause, la marquait d’une empreinte de force, lui donnait la vie en l’interprétant. Il m’appelait un menteur. C’était un chef d’accusation simple, franc, intelligible, et, pour le public anglais, c’était plausible. Mais, pour moi, quand il fallait répondre à la charge numéro 1 par la raison numéro 1, puis à la charge numéro 2 par la raison numéro 2, à la charge numéro 3 par la raison numéro 3, et ainsi de suite, à travers tout l’enchaînement d’accusations et de réponses, et traiter chaque question indépendamment des autres, c’était assurément du travail perdu, au point de vue du résultat effectif qu’on pourrait s’en promettre. Ce qu’il fallait pour me défendre, c’était une unité équivalente à la sienne et capable de lutter avec elle, et cette unité, où la chercher? Nous voyons, à propos des commentaires sur les prophéties de l’Ecriture Sainte, une réalisation du principe sur lequel j’insiste. Combien une interprétation, même fausse, du texte sacré, n’est-elle pas plus puissante que l’absence d’interprétation? combien, par exemple, notre esprit ne peut-il pas saisir avidement une certaine clef des visions de l’Apocalypse, et même après qu’il lui est clairement démontré qu’elle n’a nul droit à sa confiance, garder encore cette interprétation, par ce fait que l’horizon qu’elle lui ouvre est positif et objectif. Le lecteur dit: si la prophétie ne veut pas dire cela, que veut-elle dire? Tout comme mon accusateur demande: «Que veut donc dire le D^rNewman?....» Dans ma perplexité je réfléchis, et j’aperçus un chemin pour en sortir.

Oui, me dis-je à moi-même, sa question s’applique positivement à mon intention «Que veut dire le D^r Newman?» Elle porte droit sur le point vers lequel mes méditations avaient déjà tourné ma pensée. Il demande quelle est mon intention. Il ne s’agit plus de mes paroles, de mes arguments, de mes actions; à cela ne se borne pas sa pensée; il s’agit de cette intelligence vivante au moyen de laquelle j’écris, je raisonne, j’agis. Il m’interroge sur mon esprit, sur ce que mon esprit croit, sur ce qu’il sent. Je lui répondrai: non pour l’amour de lui, mais pour l’amour de moi, pour l’amour de la religion que je professe, du sacerdoce dont je suis un membre indigne, de mes amis et de mes ennemis, et de ce public qui ne se compose ni des uns ni des autres, mais à la fois d’esprits bienveillants, d’hommes loyaux aimant le combat à armes courtoises, de questionneurs sceptiques, d’investigateurs intéressés, de spectateurs curieux, de simples étrangers sans intérêt personnel, mais non sans curiosité sur l’issue de la lutte — pour l’amour d’eux tous, je lui répondrai.

Ma perplexité n’avait pas duré une demi-heure. Je reconnus ce que j’avais à faire, tout en frémissant de la tâche qui m’était imposée et de la nécessité de paraître ainsi devant tous les yeux. Il faut, me dis-je, que je donne la véritable clef de toute ma vie; il faut que je montre ce que je suis, pour qu’on voie ce que je ne suis pas, et que le fantôme railleur qui parle à ma place disparaisse dans la nuit. Je veux que l’on connaisse en moi l’homme vivant, et non pas le mannequin vêtu de mes habits. Des idées fausses peuvent bien être réfutées parle raisonnement, mais des idées justes peuvent seules les faire rentrer dans le néant. Je veux vaincre, non mon accusateur mais mes juges. Je répondrai certainement à ses accusations et à ses critiques une à une , de peur que quelqu’un ne prétende qu’elles sont irréfutables, mais un semblable travail ne sera ni le but ni la substance de ma réponse. Je dessinerai aussi largement que possible l’histoire de ma vie; je dirai de quel point je suis parti; de quelle suggestion extérieure, de quel accident, est née chacune de mes opinions, jusqu’où et comment le développement leur est venu de l’intérieur de mon âme, comment elles ont grandi, comment elles ont été modifiées, combinées, mises en collision les unes avec les autres, enfin changées. Il faut que je montre, ce qui est la vérité pure, que les doctrines qui devinrent les miennes, qui sont les miennes depuis tant d’années, me furent enseignées (humainement parlant) en partie par les suggestions d’amis, Protestants, en partie par l’étude des livres, en partie par l’action de mon propre esprit. Je rendrai compte ainsi de ce phénomène dont tant de gens s’étonnent, que j’aie pu quitter «ma famille et la maison de mon père» pour une Eglise de laquelle je me détournais jadis _avec effroi. Phénomène étrange à leurs yeux! comme si, en vérité, une religion florissante à travers tant de siècles, parmi tant de nations, tant de variétés de vie sociale, tant de classes et de conditions humaines contraires l’une à l’autre, après tant de révolutions politiques et civiles, ne pouvait soumettre la raison et subjuguer le cœur sans mettre de moitié dans ses procédés de conquête la fraude et les sophismes des écoles!

Ce que je m’étais proposé dans le cours d’une demi-heure, j’étais au bout de dix jours déterminé à le faire. Cependant, j’ai devant moi bien des difficultés pour accomplir mon dessein. Comment, en me renfermant dans des limites raisonnables, pourrais-je dire tout ce que j’ai à dire? Et si je songe aux matériaux de mon récit, je ne me vois ni notes autobiographiques à consulter, ni explications écrites des Traités ou des Essais qui blessèrent particulièrement l’opinion, lors de leur publication; à peine ai-je quelques notes sur certaines transactions ou certaines conversations, et, je le crains, fort peu de précis contemporains des sentiments ou des motifs sous l’influence desquels j’agissais de temps à autre. J’ai une quantité de lettres d’amis et quelques copies ou brouillons de mes réponses, mais la plus grande partie n’a pas été mise en ordre; et, jusqu’à ce que ce travail soit fait, elles sont trop nombreuses et trop diverses pour pouvoir servir immédiatement à mon dessein. Et, quant aux ouvrages que j’ai publiés, ils me seraient assurément utiles sur beaucoup de points, si leur contenu m’était resté bien familier; mais, quoique je les aie composés avec grand soin, j’y ai peu pensé depuis le jour où ils sont sortis de mes mains, et il est vrai de dire de la plupart, qu’en corrigeant les dernières épreuves, j’y ai jeté les yeux pour la dernière fois.

Dans de pareilles conditions, mon esquisse sera évidemment incomplète. Pour la première fois je contemple ma carrière dans son ensemble; c’est un premier essai, mais il ne contiendra, j’en ai la confiance, aucune erreur sérieuse ou considérable, et répondra, par là même, au dessein dans lequel je l’écris. Je me propose de n’y rien inscrire, comme certain, qui ne soit ou clairement gravé dans ma mémoire ou confirmé, soit par quelque souvenir écrit, soit par le témoignage d’un ami. Il y a du nord au sud de l’Angleterre assez de témoins pour le vérifier, le corriger ou le compléter, sans parler d’une foule de lettres de ma main, à moins qu’elles n’aient été détruites.

De plus, mon intention est que mon récit soit purement personnel et historique. Je ne fais pas un exposé de la doctrine catholique: je n’explique que moi-même, mes opinions et mes actions. Mon seul désir est de faire connaître les faits, autant qu’il dépend de moi, qu’on veuille les faire parler a la fin pour moi ou contre moi. Évidemment, il y aura place à bien des jugements contraires parmi mes lecteurs, quant à la nécessité, la convenance, la valeur, le bon goût ou la prudence religieuse des détails que je leur présenterai. On pourra m’accuser d’accorder de l’importance aux petites choses, de passer à côté du but, d’entrer dans des détails impertinents ou ridicules, de chanter mes propres louanges, d’être une cause de scandale; mais l’occasion présente m’impose plus que tout autre le devoir de suivre mes propres lumières et de parler du fond de mon propre cœur.

Il ne m’est nullement agréable de parler de moi, ni d’être critiqué parce que je le fais. Je n’ai nul plaisir à revéler à grands et petits, jeunes et vieux, ce qui s’est passé au dedans de moi depuis mes premières années; ni à donner à tout adversaire superficiel ou bavard l’avantage de connaître mes pensées les plus intimes, et, je puis presque le dire, les rapports qui existent entre moi et mon Créateur. Mais je n’aime pas à être traité, en face, de menteur et de misérable. Je ne remplirais mon devoir ni envers ma foi ni envers mon nom, si je le supportais. Je sais que je n’ai rien fait pour mériter une pareille insulte: et si, comme je l’espère, je réussis à le prouver, je dois faire peu de cas des ennuis accessoires attachés à mon entreprise.

PREMIÈRE PARTIE

Table des matières

On peut concevoir aisément quelle épreuve c’est pour moi d’écrire ma propre histoire, ainsi que je le vais faire; mais je ne dois pas reculer devant la tâche. Cette parole: «Secretum meum mihi» retentit sans cesse à mon oreille; mais à mesure que l’homme approche de sa fin, il craint moins les révélations. Ce n’est pas le côté le moins pénible de mon épreuve de prévoir que mes amis pourront à la première lecture de ce que j’ai écrit, considérer comme étrangères à mon dessein beaucoup des choses qui s’y trouvent; je ne puis cependant m’empêcher de penser que l’examen de l’ensemble produira l’effet que je souhaite.

On m’apprit dès mon enfance à trouver une jouissance extrême dans la lecture de la Bible; mais je n’eus pas d’opinions religieuses bien précises jusqu’à l’âge de quinze ans. Il va sans dire que je possédais parfaitement mon catéchisme.

Lorsque j’eus grandi, je mis sur le papier ce que je me rappelais des pensées et des sentiments de mon enfance et de ma première jeunesse, sur les sujets religieux. Parmi ces souvenirs, j’en choisis deux, ceux qui me paraissent être les mieux définis et qui ont quelques rapports avec mes convictions ultérieures.

Dans la note à laquelle je me suis reporté, écrite, soit pendant les longues vacances de 1820, soit en octobre 1823, les remarques suivantes sur mon temps de collége étaient suffisamment présentes à ma mémoire pour qu’il me soit permis de les considérer comme dignes d’être rapportées: — «Il m’arrivait de souhaiter que les contes arabes fussent vrais: mon imagination s’attachait avidement aux influences inconnues, aux pouvoirs magiques, aux talismans.... Je pensais que la vie pouvait être un rêve, que je pouvais être un ange, et tout en ce monde une déception, les anges mes frères se déguisant à mes yeux par une sorte de jeu et d’artifice et m’abusant par les apparences d’un monde matériel.»

Puis, «lisant au printemps de 1816 un passage des Reliques du temps (Remnants of Time) (du D^r Watt) ayant pour titre: les saints inconnus au monde, et où il est dit que rien dans leur personne ou leur visage, ne peut les faire distinguer, etc., etc., je supposai qu’il parlait d’anges vivant dans le monde, pour ainsi dire déguisés.»

Voici l’autre remarque: «j’étais très-superstitieux, et pendant quelque temps antérieurement à ma conversion » (quand j’atteignis quinze ans), «j’avais l’habitude constante de me signer lorsque j’allais dans l’obscurité.»

Évidemment cette habitude avait dû me venir d’une source extérieure quelconque; mais d’où m’était-elle venue? je ne puis faire à ce sujet aucune conjecture; bien certainement personne ne m’avait entretenu de la religion catholique que je Connaissais de nom seulement. Le professeur de français était un prêtre émigré, mais il était uniquement un objet de raillerie comme l’étaient trop souvent à cette époque les maîtres français, et il parlait l’anglais très-imparfaitement. Il y avait dans le village une famille catholique, de vieilles demoiselles à ce que nous supposions, mais je ne savais rien d’elles que leur nom. J’ai entendu dire dans ces dernières années qu’il y avait dans l’école un ou deux enfants catholiques; mais, ou ce fait nous fut soigneusement caché, ou nous étant connu il ne produisit aucune impression sur nos esprits. Mon frère pourra dire à quel point l’école était étrangère à toute idée catholique.

J’avais été une fois à la chapelle de la rue de Warwick avec mon père qui voulait, je crois, entendre quelque morceau de musique; tout ce que j’en rapportai fut le souvenir d’une chaire, d’un prédicateur et d’un enfant balançant un encensoir.

Étant à Littlemore, et parcourant de vieux cahiers de mon temps de collége, je trouvai dans le nombre mon premier cahier de vers latins; à la première page était un dessin qui faillit me suffoquer de surprise. J’ai en ce moment le cahier sous les yeux et je viens de le montrer à d’autres personnes: j’avais écrit sur la première page, de mon écriture d’écolier «John Henry Newman, 11 février 1811, Verse Book (cahier de vers);» puis viennent mes premiers vers. Entre Verse et Book j’avais dessiné l’image d’une croix massive debout, et, à côté, ce qu’on pourrait, il est vrai, prendre pour un collier, mais ce que je ne puis imaginer être autre chose qu’un chapelet suspendu, avec une petite croix à l’extrémité. A cette époque je n’avais pas encore dix ans. J’avais puisé cette idée, je suppose, dans quelque roman, de Mistress Radcliffe ou de Miss Porter, ou dans quelque peinture religieuse; mais ce qu’il y a d’étrange, c’est que, parmi les mille objets qui frappent les yeux d’un enfant, ceux-là se fussent gravés dans mon esprit d’une façon si particulière que je me les fusse ainsi appropriés. Je suis certain que ni dans les églises que je fréquentais, ni dans les livres de prières que je lisais, il ne se trouvait rien qui pût m’en suggérer l’idée. Il faut se rappeler que les églises et les livres de prières n’étaient pas décorés alors comme je crois qu’ils le sont aujourd’hui.

Quand je fus âgé de quatorze ans, je lus les traités de Paine contre l’Ancien Testament et je trouvai du plaisir à songer aux objections qu’ils contenaient. Je lus aussi quelques-uns des essais de Hume, peut-être l’essai sur les miracles. C’est là du moins ce que je donnai à entendre à mon père; mais peut-être était-ce une vanterie. Je me souviens d’avoir également copié quelques vers français, de Voltaire sans doute, contre l’immortalité de l’âme, en me disant quelque chose comme ceci: «Que c’est effrayant, mais que c’est plausible!»

Lorsque j’eus quinze ans (dans l’automne de 1816), il s’opéra un grand changement dans mes pensées. Je tombai sous l’empire d’un symbole défini, et le dogme grava dans mon esprit des impressions qui, par la grâce de Dieu, ne se sont jamais effacées ni obscurcies. Mais plus encore que les conversations et les sermons de l’homme excellent, mort depuis longues années, qui fut humainement l’instrument de cet avènement de la foi divine en moi, je ressentis l’effet des livres qu’il me mit entre les mains et qui tous étaient de l’école de Calvin. L’un des premiers livres que je lus fut un ouvrage de Romaine. Je ne m’en rappelle ni le titre, ni le contenu, à l’exception d’une doctrine que, bien entendu, je ne range pas parmi celles que je crois venues de source divine, la doctrine sur la persévérance finale. Je l’accueillis sans hésiter, et je crus que la conversion intérieure dont j’avais conscience (et dont maintenant encore je suis plus certain que je ne le suis d’avoir des pieds et des mains) continuerait dans l’autre vie, et que j’étais prédestiné à la gloire éternelle. Je ne sache pas que cette persuasion tendît en aucune façon à ralentir en moi le soin de plaire à Dieu. Je la conservai jusqu’à l’âge de vingt et un ans; elle s’évanouit alors graduellement; mais je crois qu’elle eut quelque influence sur mes opinions, dans le sens de ces rêves d’enfant dont j’ai déjà parlé : en m’isolant des objets qui m’entouraient, en confirmant en moi une sorte de méfiance quant à la réalité des phénomènes matériels, et en me faisant reposer dans la pensée de deux êtres, seuls doués, à mes yeux, d’une existence personnelle, et certaine comme la lumière: moi-même et mon Créateur. Tandis que je me considérais comme prédestiné au salut, les autres hommes me semblaient non prédestinés à la mort éternelle, mais simplement laissés de côté, et je ne songeais qu’à la miséricorde dont j’étais l’objet.

La détestable doctrine que je viens de mentionner est absolument niée et désavouée, si ma mémoire ne m’abuse pas étrangement, par l’écrivain qui fit, plus que tout autre, impression sur mon esprit, et auquel (humainement parlant) je suis presque redevable de mon âme, — Thomas Scott d’Aston Sandford. Ses écrits éveillaient en moi tant d’admiration et de plaisir quand j’étais étudiant, que je songeai à me rendre à son presbytère afin de voir un homme pour lequel j’avais une vénération si profonde. J’ai peine à croire que j’eusse abandonné l’idée de cette expédition, même après avoir pris mes grades; car, en 1821, la nouvelle de sa mort tomba sur moi comme un désappointement aussi bien qu’un chagrin. Je demeurai suspendu aux lèvres de Daniel Wilson, plus tard évêque de Calcutta, quand il raconta en deux sermons prêchés à la chapelle de Saint-John, l’histoire de la vie et de la mort de Scott. Dès mon enfance j’avais eu ses essais en ma possession. J’achetai son commentaire quand je fus étudiant.

Quiconque lira l’histoire et les écrits de Scott sera frappé, je crois, de son courageux dédain des jugements du monde et de la vigoureuse indépendance de son esprit. Il suivit la vérité partout où elle le conduisit, commençant par l’Unitarisme et finissant par une foi ardente à la sainte Trinité. Ce fut lui qui, le premier, grava profondément dans mon esprit cette vérité fondamentale de la religion. A l’aide des essais de Scott et de l’ouvrage admirable de Jones de Nayland, je réunis une collection de textes de l’Écriture à l’appui de cette doctrine, avec des remarques de moi (si je ne me trompe); je n’avais pas encore seize ans, et peu de mois après je rédigeai une série de textes à l’appui de chaque article du symbole de saint Athanase. Je possède encore ces notes.

Outre son dédain pour l’opinion du monde, ce que j’admirais encore en Scott, c’était sa ferme opposition à l’antinomisme , et le caractère minutieusement pratique de ses écrits. Ils font voir en lui un véritable Anglais; je ressentis profondément son influence; et pendant longues années j’érigeai presque en maximes ces deux idées que je regardais comme le terme et la conclusion de sa doctrine: «La Sainteté avant là paix» et «le progrès est le seul signe de la vie.»

Les calvinistes établissent une séparation rigoureuse entre le monde et les élus; ils ont en cela un lien de similitude ou de parenté avec la doctrine catholique; mais ils vont plus loin et, si je les comprends bien, ils disent, tout autrement que le catholicisme, qu’il est donné à l’homme de faire le discernement entre les convertis et les non-convertis; que ceux qui sont justifiés ont conscience de leur état de justification, et que ceux qui sont régénérés ne peuvent plus déchoir. Les catholiques, d’autre part, tempèrent et adoucissent l’antagonisme terrible entre le bien et le mal, qui est un de leurs dogmes, en établissant qu’il y a différents degrés de justification; qu’il y a, quant à la gravité, une grande différence entre tel péché et tel autre; que l’homme a toujours la possibilité, et est toujours en danger de tomber; enfin que la certitude d’être positivement en état de grâce, et bien moins encore celle de persévérer jusqu’à la fin, n’est donnée à personne. De toutes les doctrines calvinistes, la seule qui prit racine en mon esprit fut la réalité du ciel et de l’enfer, de la faveur et de la colère divines, l’existence des justifiés et des non-justifiés. Ainsi que je l’ai dit déjà, je ne conservai que pendant un petit nombre d’années l’idée que le régénéré et le justifié ne faisaient qu’un et que le régénéré avait, comme tel, le don de persévérance.

Cette grande doctrine catholique de la lutte entre la cité de Dieu et les puissances des ténèbres fut encore profondément gravée dans mon esprit par un ouvrage d’un caractère tout opposé, l’Appel sérieux (Serious Call) de Law.

A dater de ce moment, j’ai donné intérieurement un plein assentiment, j’ai accordé une foi entière à la doctrine de l’éternel châtiment, telle qu’elle a été enseignée par Notre-Seigneur lui-même, aussi sincèrement qu’à la doctrine de l’éternelle félicité, bien que j’aie essayé de diverses manières de rendre cette vérité moins terrible pour la raison.

J’arrive maintenant à deux autres ouvrages qui, dans le même automne de 1816, lorsque j’eus quinze ans, produisirent une profonde impression sur moi; ouvrages en contradiction l’un avec l’autre, qui jetèrent en moi le germe d’une inconsistance intellectuelle à laquelle je dus mon impuissance pendant une longue suite d’années. Je lus l’histoire de l’Église, de Joseph Milner , et devins épris, c’est le mot, des longs extraits de saint Augustin et des autres Pères que j’y trouvai. Je les lus comme exprimant la religion des premiers chrétiens; mais je lus, en même temps que Milner, les écrits de Newton sur les prophéties; et je puisai dans cette lecture la conviction très-ferme “que le Pape était l’antechrist prédit par Daniel, saint Paul et saint Jean. Mon imagination garda jusqu’en l’année 1843 la tache de cette doctrine que ma raison et mon jugement avaient répudiée à une date antérieure, mais dont le souvenir continua à peser sur moi comme une sorte de fausse conscience. De là vint un conflit de pensées que tant d’hommes ont ressenti comme moi; il conduit les uns à faire un compromis entre deux idées si incompatibles; il entraîne les autres à arracher de leur esprit l’une ou l’autre de ces idées; il finit en moi, après beaucoup d’années d’agitation intellectuelle, par l’affaiblissement et l’extinction lente de l’une d’elles; je ne dis pas sa mort violente: car, si je l’avais tuée, pourquoi ne l’aurais-je pas tuée plus tôt?

Je suis obligé de mentionner, quoique ce soit avec grande répugnance, une autre pensée profonde qui, je ne saurais en douter, s’empara de moi à cette époque, c’est-à-dire dans l’automne de 1816: à savoir, que la volonté de Dieu était que je vécusse dans le célibat. Ce pressentiment que j’ai conservé presque continuellement depuis, avec des interruptions pendant quelque mois de temps à autre jusqu’en 1829, et depuis cette date sans interruption aucune, était associé plus ou moins dans mon esprit à cette autre idée que ma vocation en ce monde exigerait le sacrifice qu’impose le célibat, comme l’exigerait par exemple l’apostolat du missionnaire au milieu des païens, pour lequel je me sentis un vif attrait pendant quelques années. Cette idée fortifia en moi l’autre idée de mon isolement du monde extérieur, dont j’ai parlé plus haut.

En 1822, je me trouvai sous des influences très-différentes de celles auxquelles j’avais été soumis jusqu’alors. A cette époque, M. Whately, plus tard archevêque de Dublin, me témoigna beaucoup de bonté pendant son séjour de peu de mois à Oxford, qu’il allait quitter définitivement. Il m’en donna une nouvelle preuve en 1825, quand il devint Principal d’Alban-Hall , en me choisissant pour vice-principal et tuteur. Je parlerai du D^r Whately tout à l’heure, car, de 1822 à 1825, je vis surtout le D^r Hawkins, prévôt d’Oriel aujourd’hui, à cette époque curé de Sainte-Marie; et quand je pris les ordres en 1824 et fus nommé vicaire à Oxford, je me trouvai alors pendant les longues vacances en relations toutes spéciales avec lui. Je puis dire du fond du cœur que je l’aime et n’ai jamais cessé de l’aimer; et je dis ceci avant de déclarer, ce qui sans cela pourrait paraître dur, que pendant le cours des nombreuses années que nous passâmes plus tard ensemble, il me causa de temps à autre beaucoup d’impatience, quoique je sois parfaitement certain de lui en avoir causé moi-même beaucoup plus encore: j’ajouterai que, de ma part, une telle conduite était inconvenante, et parce qu’il était le chef de mon collége et parce que, dans les premières années de notre intimité, il avait puissamment aidé au progrès de mon esprit sous bien des rapports.

Le premier, il m’apprit à peser mes paroles et à être prudent dans mes assertions. Il m’enseigna cet art de limiter et d’exposer clairement mon opinion dans la discussion et la controverse, de faire la distinction entre des idées analogues et d’obvier aux méprises par la prévoyance: toutes choses qui, depuis lors, ont été à ma grande surprise considérées, même en des lieux amis, comme sentant la polémique de Rome. Doué lui-même de l’esprit le plus exact, il ne m’épargna pas les observations sévères quand il lut, car il eut cette bonté, les premiers sermons que j’écrivis, et d’autres travaux dont je m’occupais.

Au point de vue de la doctrine, c’est grâce à lui encore que de nombreux articles s’ajoutèrent à ma foi. Ainsi que je l’ai dit ailleurs, il me donna le Traité sur la prédication apostolique de Sumner, depuis archevêque de Cantorbéry, qui me fit abandonner les restes de calvinisme qui étaient en moi et admettre la doctrine de la régénération baptismale. Il me servit encore de bien d’autres façons en des questions moitié religieuses, moitié scolastiques.

Ce fut le D^r Hawkins, également, qui me fit pressentir qu’avant peu d’années les livres et le canon de l’Écriture seraient attaqués. Je fus amené à la même conviction par la conversation de M. Blanco White qui me donna en outre, au sujet de l’inspiration, des vues plus libres que celles qui régnaient généralement à cette époque dans l’Église d’Angleterre.

Il est un autre principe que je puisai près du D^r Hawkins, et qui touche plus directement au catholicisme: c’est la doctrine de la tradition. Étant étudiant , je l’entendis prêcher dans la chaire de l’Université son fameux sermon sur ce sujet, et je me rappelle combien il me parut long, quoique M. Hawkins fût à cette époque un prédicateur très-remarquable; mais quand je lus et étudiai ce sermon après qu’il me l’eût donné, il produisit sur moi une impression très-sérieuse. Je ne crois pas qu’il fasse un seul pas au delà de la doctrine de la haute Église anglicane , il n’en atteint pas même la limite; mais il fait son travail à fond: son point de vue, d’ailleurs, était original, et la question était nouvelle à cette époque. Il pose un principe évident pour ceux qui ont examiné quelque peu la structure de l’Écriture sainte: à savoir, que le texte sacré n’a jamais été destiné à enseigner la doctrine, mais bien à la prouver, et que, si nous voulons apprendre la doctrine, nous devons avoir recours aux formulaires de l’Église, au catéchisme, par exemple et aux symboles. Il pense qu’après avoir appris à leur école les doctrines du christianisme, celui qui cherche la vérité doit les vérifier à l’aide de l’Écriture. Cette opinion, si vraie dans son ensemble, si féconde dans ses conséquences, ouvrit à mes pensées une vaste carrière. Le D^r Whately la partageait. Un de ses résultats était de saper par la base le principe sur lequel reposait la société biblique. Je faisais partie de cette association dans Oxford: je ne pris pas un parti immédiat, mais ce ne fut plus pour moi qu’une question de temps de retirer mon nom de la liste des souscripteurs.

C’est avec bonheur que je rends ici un hommage à la mémoire du Révérend William James, alors Fellow d’Oriel. Vers l’année 1823, durant une promenade que nous fîmes, je crois, autour de la prairie de Christ-Church, il m’enseigna la doctrine de la succession apostolique. Je me souviens de m’être alors impatienté quelque peu en traitant ce sujet.

Ce fut, je crois, vers le même temps que je lus l’Analogie de l’évêque Butler , dont l’étude marqua une ère nouvelle dans les opinions religieuses de tant d’autres comme dans les miennes. Les points caractéristiques qui frappent tout d’abord les lecteurs de ce grand ouvrage sont l’Église visible, oracle de vérité et modèle de sainteté, les devoirs de la Religion extérieure, le caractère historique de la Révélation. Pour moi, si j’essaye de déterminer sur quels points j’y trouvai surtout la lumière, j’en vois deux sur lesquels j’aurai l’occasion de m’arrêter dans la suite; là sont les principes secrets d’une grande partie de mon enseignement.

D’abord, l’idée même d’une analogie entre chacune des œuvres de Dieu conduit à cette conclusion, que le système de moindre importance a une relation économique ou sacramentelle avec le système plus important; et cette conclusion, en dernière analyse, aboutissait à la théorie vers laquelle, enfant, je me sentais attiré : la théorie de la non-réalité des phénomènes matériels. Je ne faisais pas alors la distinction entre la matière elle-même et ses phénomènes; distinction si nécessaire et si évidente lorsqu’on approfondit la question.

En second lieu, la doctrine de Butler, que la probabilité est le guide de la vie, me conduisit, du moins sous l’influence de l’enseignement auquel peu d’années après je fus initié, à la question de la force logique de la foi, question sur laquelle j’ai écrit tant de choses. C’est ainsi que je fais remonter à Butler ces deux principes de mon enseignement, qui m’ont fait accuser à la fois de fantaisie et de scepticisme.

Et maintenant j’arrive au D^r Whately. Je lui dois beaucoup. C’était un homme au cœur généreux et chaud. Il était particulièrement fidèle à ses amis et pour me servir d’une expression vulgaire: «toutes ses oies étaient des cygnes.» En 1822, quand j’étais encore gauche et timide, il me prit par la main et fut pour moi un maître doux et encourageant. Par lui mon esprit fut ouvert, dans toute la force du mot; il m’apprit à penser et à me servir de ma raison. J’avais été distingué par lui une première fois en 1822. Notre liaison devint intime en 1825 quand je fus sous lui vice-principal d’Alban-Hall. Je résignai cette fonction en 1826 lorsque je devins tuteur dans mon collége, et son action sur moi cessa peu à peu. Son œuvre à mon égard fut accomplie ou à peu près, quand il m’eut appris à voir par mes yeux et à marcher sans lisières. Non que je n’eusse beaucoup à apprendre encore auprès d’autres personnes; mais, celles-là, je les influençai autant qu’elles m’influencèrent, et je travaillai avec elles plutôt que je ne me joignis à leur opinion. Quant au D^r Whately, son esprit différait trop du mien pour qu’il nous fût possible de rester longtemps sur la même ligne. Je me souviens de son mécontentement au sujet d’un article de moi inséré dans la Revue de Londres et que Blanco White, plus bienveillant, ne traitait que de platonique. Au moment où je me séparai de lui (séparation qui lui fut désagréable), je songeai à lui dédier mon premier livre en lui rappelant qu’il m’avait appris non-seulement à penser, mais encore à penser par moi-même. Il quitta Oxford en 1831; depuis, autant que je peux me rappeler, je ne l’ai revu que deux fois, quand il visita l’Université, une fois dans la rue, une fois dans un salon.

Depuis le moment de son départ, j’ai toujours gardé une véritable affection à ce que je dois appeler sa mémoire; car, à dater de ce jour, il fut mort pour moi. Nous ne pouvions marcher ensemble plus longtemps; ma raison me le disait, pourtant je l’aimais trop pour lui dire adieu sans douleur. Au bout de quelques années je m’aperçus que son influence sur moi, à un point de vue plus élevé que le progrès de mon esprit, n’avait pas été bonne; je ne prétends pas que ç’ait été par sa faute. Il a inséré, je crois, dans ses derniers ouvrages des paroles amères contre moi; mais elles ne me sont jamais tombées sous les yeux et je n’ai pas cru nécessaire de rechercher ce qu’il m’eût été si pénible de lire.

Voici ce qu’il fit pour moi en matière d’opinions religieuses: En premier lieu il m’apprit que l’Église existait réellement à l’état de corps; ensuite il grava en moi ces principes opposés à l’Érastianisme sur la constitution de l’Église qui furent l’un des traits les plus saillants du mouvement de 1833. Sur ce point, et sur ce point seulement, autant que je puis savoir, Froude et lui se trouvèrent en parfaite sympathie, mais Froude ne développa cette opinion qu’à une date postérieure. En 1826, dans le cours d’une promenade, il me parla longuement d’un ouvrage qui venait de paraître sous le titre: «Lettres sur l’Église par un Épiscopalien. » Cet ouvrage, disait-il, me ferait bouillir le sang. C’était certainement une composition puissante. Un de nos amis communs me dit qu’après l’avoir lue, il n’avait pu demeurer en repos, mais s’était mis à marcher avec agitation dans sa chambre. On l’attribua de suite à Whately; j’exprimai hautement un avis contraire; mais en face de l’opinion affirmative d’Oxford, je me trouvai le plus faible; à tort où à raison je cédai à l’avis général, et je n’ai jamais entendu dire ni alors ni depuis, que le D^r Whately se soit en aucune façon défendu d’en être l’auteur.

Les principales propositions contenues dans cet essai habile, sont les suivantes: d’abord l’Église et l’État doivent être indépendants l’un de l’autre: — il parle du devoir de protester «contre la profanation

«du royaume du Christ, résultant de cette double

«usurpation, l’intervention de l’Église dans les af-

«faires temporelles, et celle de l’État dans les affaires

«spirituelles,» p. 191; et affirme en second lieu que l’Église peut justement et à bon droit garder ses biens, quoique séparée de l’État. «Le clergé, dit-il, p. 133, bien qu’il ne doive pas être le serviteur stipendié du pouvoir civil, a le droit de conserver ses revenus; et l’État, bien qu’il n’ait aucun droit à intervenir dans les affaires spirituelles, peut justement compter sur l’appui des ministres de la religion et de tous les autres chrétiens; dans le système que je prêche, cet appui serait même beaucoup plus efficace.» L’auteur de ce travail quel qu’il puisse être, discute ces deux points avec beaucoup de force et d’habileté, avec une véhémence qui va droit au but, et nous devons l’attribuer peut-être à cette circonstance qu’il écrivait non in propria personna, mais en assumant le caractère d’un épiscopalien écossais. Son ouvrage produisit sur mon esprit une impression lente, mais profonde.

Je n’ai connaissance d’aucune autre opinion religieuse dont je sois redevable au D^r Whately. Je n’avais nulle sympathie pour les doctrines théologiques qui lui étaient particulières. L’année suivante 1827, il me dit qu’il me regardait comme tournant à l’Arianisme. Voici ce dont il s’agissait: bien qu’à cette époque je n’eusse lu ni la Defensio de l’évêque Bull, ni les Pères, j’étais déjà très-épris de cette idée, antérieure au concile de Nicée, de la doctrine Trinitaire, à laquelle quelques écrivains catholiques et non catholiques ont reproché une sorte d’apparence arienne. C’est là le sens d’un passage des œuvres posthumes de Froude, dans lequel il semble m’accuser de parler contre le symbole d’Athanase. J’avais mis en regard les deux aspects de la doctrine Trinitaire présentés, l’un par le symbole d’Athanase, l’autre par celui de Nicée. Mes critiques portaient sur ce que quelques passages du premier de ces symboles étaient scientifiques sans nécessité. C’est là un spécimen de cette sorte de dédain pour l’antiquité, qui se développa en moi à cette époque et dura plusieurs années. Je laissai voir ce dédain par quelques paroles trop lestes, insérées dans l’Encyclopédie métropolitaine, contre les Pères qui m’étaient peu connus alors, sauf par ce que j’avais appris, enfant, dans Joseph Milner. Écrivant sur les miracles de l’Écriture, en 1825-6, j’avais lu les travaux de Middleton sur les miracles de la primitive Église, et je m’étais imbu en partie de son esprit.

La vérité est que je commençais à mettre la supériorité intellectuelle au-dessus de la supériorité morale; j’allais à la dérive vers le libéralisme. Deux grands coups m’arrachèrent rudement à mon rêve, vers la fin de 1827: la maladie et le chagrin.

Au commencement de 1829 eut lieu la rupture définitive entre M. Whately et moi; la tentative faite pour réélire M. Peel en fut l’occasion. En 1827 ou 1828, je crois, j’avais voté avec la minorité quand la pétition au parlement contre les droits catholiques fut portée devant l’assemblée du clergé. Cette conduite me fut dictée principalement par les idées que j’avais puisées dans la théorie des lettres d’un épiscopalien. En outre, je détestais les partisans égarés de la haute Église, les orthodoxes aux deux bouteilles, comme on les appelait malignement . Je pris parti contre M. Peel par des raisons purement universitaires, nullement ecclésiastiques ou politiques; et je le déclarai séance tenante. Selon moi, M. Peel avait usé de surprise pour gagner l’Université ; il n’avait pas le droit de nous demander un revirement aussi brusque, et de nous exposer à l’imputation de servilité envers le pouvoir; enfin, une grande Université ne devait pas se laisser intimider, même par le noble duc de Wellington. De plus, j’étais déjà sous l’influence de Keble et de Froude, qui désapprouvaient le changement de politique du duc, comme dicté par le libéralisme; et ceci venait s’ajouter aux raisons que j’ai données.

Whately fut très-contrarié de ma conduite et en tira une vengeance originale, non sans avoir pris soin de m’en instruire à l’avance. En sa qualité de chef d’un collége, il avait des devoirs d’hospitalité à remplir envers des gens de tous les partis; il invita à dîner une réunion des hommes les moins intelligents d’Oxford, mais très-amateurs de Porto; il me mit de la partie, me plaça entre M. le Prévôt un tel et M. le Principal un tel, puis me demanda si j’étais fier de mes amis. Toutefois il était sérieux au fond en agissant ainsi; il voyait plus clairement que je ne le pouvais voir, que je me séparais de ses amis pour toujours.

En me voyant abandonner sa clientèle, le docteur Whately attribua ma défection au désir de devenir moi-même le chef d’un parti. Ceci n’était pas mérité, je crois; mon sentiment constant a toujours été, alors comme depuis, que ce n’était pas moi qui cherchais des amis, mais les amis qui venaient à moi. Personne n’eut jamais d’amis meilleurs ni plus indulgents que les miens; mais quant à la manière dont je gagnais leur amitié, j’exprimai ma façon de penser dans une pièce de vers en cette même année 1829.

Énumérant les biens qui m’étaient accordés, je citais, «le bonheur d’avoir des amis venus à moi sans «avoir été demandés, sans avoir été même espérés .» Ils sont venus, ils sont partis; ils sont venus à ma grande joie, ils sont partis à ma grande douleur; celui qui me les a donnés, me les a ôtés. L’opinion du docteur Whately à mon égard peut s’expliquer néanmoins de la façon suivante:

Durant les premières années de ma résidence à Oriel, bien que fier de mon collège, je ne m’y trouvais point chez moi; je vivais très-isolé et souventje faisais seul ma promenade de chaque jour. Je me souviens d’avoir une fois rencontré le docteur Copleston, alors prévôt, accompagné d’un des Fellows. Il se retourna, me salua avec cette courtoisie affable qui lui allait si bien et me dit: «Nunquam minus solus, quam cum solus.» A cette époque, il est vrai (depuis 1823), je goûtais l’intimité de mon cher et véritable ami le docteur Pusey; et je ne pouvais manquer d’admirer et de vénérer dès lors une âme si dévouée à la cause de la religion, si ardente pour le bien, si fidèle en ses affections; mais il partit au moment où j’apprenais à le bien connaître. Quant au docteur Whately personnellement, il était trop mon supérieur pour qu’il me fût possible d’être parfaitement à l’aise avec lui; et je n’ouvris alors mon cœur entièrement et intimement à qui que ce fût dans Oxford. Mais en 1826 les choses changèrent. Je devins alors un des Tuteurs de mon collège, et cela me donna une position. En outre, j’avais écrit un ou deux essais qui avaient été bien accueillis. Je commençai à être bien connu. Je prêchai mon premier sermon universitaire. L’année suivante je fus au nombre des examinateurs publics pour le degré B. A. . C’était pour moi le souffle du printemps succédant à l’hiver; et, si je puis m’exprimer ainsi, je sortais de ma coquille; je n’y rentrai plus jusqu’en 1841.

Les deux hommes qui m’ont le mieux connu à cette époque sont encore vivants, ecclésiastiques bénéficiés, mais non plus mes amis. Mieux que personne ils pourraient dire ce que j’étais en ce temps-là. A dater de ce moment, ma langue fut déliée, pour ainsi dire, et je parlai spontanément et sans effort. Une personne clairvoyante qui me connut à cette époque disait de moi: «Voici un homme qui, s’il est silencieux ne veut jamais commencer à parler; et qui, s’il commence une fois à parler, ne s’arrête plus.» C’est de ce temps que data mon influence, qui grandit constamment pendant un certain nombre d’années. Je pris de l’empire sur mes élèves et j’eus des relations particulièrement intimes et affectueuses avec deux de nos Fellows novices , Robert Wilberforce (plus tard archidiacre) et Richard Hurell Froude. C’est alors peut-être que Whately, avec sa grande perspicacité, vit autour de moi les signes d’un parti naissant, dont, quant à moi, je n’avais aucun soupçon; et ainsi nous apparaissent les premiers éléments de ce mouvement que l’on a désigné dans la suite sous le nom de Tractarian.

Toutefois le premier et le véritable auteur de ce mouvement était invisible, comme le sont toujours les moteurs puissants. Après avoir remporté, à peine adolescent, les premiers honneurs de l’Université, il s’était dérobé à l’admiration qui suivait ses pas et avait cherché les jouissances plus vraies et plus saintes du ministère pastoral dans la campagne. Est-il besoin de dire que je parle de John Keble? La première fois que je me trouvai avec lui, ce fut lors de mon élection comme Fellow à Oriel, quand je fus envoyé à la tour pour serrer la main du prévôt et des autres Fellows. Combien cette heure est encore présente à ma mémoire après quarante-deux années pleines de vicissitudes, quarante-deux années écoulées en ce jour même où j’écris ces lignes! J’ai eu dernièrement entre les mains une lettre que j’adressai à cette époque à mon grand ami John Bowden, près duquel je passai presque entièrement mes années d’étudiant. «Il fallut me rendre à la tour, lui dis-je, pour recevoir les félicitations de tous les Fellows. Je fis bonne contenance jusqu’au moment où Keble me prit la main; alors je me sentis si confus, si indigne de l’honneur qui m’était fait, que j’aurais voulu en vérité me cacher sous terre.» Son nom était le premier que j’eusse prononcé avec plus de respect encore que d’admiration lors de mon arrivée à Oxford. Un jour que je me promenais dans High-Street avec mon cher et premier ami dont j’ai parlé tout à l’heure, avec quelle chaleur il s’écria: «Voici Keble!» et avec quelle vénération je le regardai! Une autre fois j’entendis un maître ès arts de mon collége raconter .qu’une affaire venait de lui fournir l’occasion de se présenter à Keble, et Keble, disait-il, avait montré tant de douceur, de grâce et de simplicité, qu’il en avait été presque troublé.

On racontait encore, faussement ou avec vérité, que le doyen de Saint-Paul, le docteur Milman, que sa brillante réputation commençait alors à faire distinguer, l’aimait et l’admirait, disant que Keble ne ressemblait à personne. Cependant au moment de mon élection comme Fellow à Oriel, il n’y résidait point, et il m’évita pendant quelques années à cause des traces que je gardais encore des écoles évangéliques et libérales, du moins je l’ai toujours cru. Hurell Froude nous rapprocha en 1828; et ce fait se trouve mentionné dans ses œuvres posthumes (Remains); «Connaissez-vous, dit-il, l’histoire de ce meurtrier qui n’avait fait qu’une bonne action dans sa vie? Eh bien! si l’on me demandait quelle bonne action j’ai jamais faite, je répondrais que j’ai amené Keble et Newman à se comprendre.»

L’Année chrétienne fit son apparition en 1827. Il est superflu, presque déplacé, de faire l’éloge d’un livre qui est devenu déjà l’un des ouvrages classiques de notre langue. Au moment où le ton général de la littérature religieuse était si faible et si impuissant, Keble fit entendre tout à coup une note originale, et des milliers de cœurs s’éveillèrent au son d’une musique nouvelle, musique d’une école longtemps inconnue en Angleterre. Je ne saurais avoir la prétention d’analyser, par l’impression produite sur moi-même, l’effet d’un enseignement religieux si profond, si pur, si magnifique. Je n’ai jamais essayé de le faire jusqu’ici; cependant je crois ne pas me tromper en disant que les deux vérités intellectuelles principales dont il me pénétra, furent ces deux mêmes vérités que j’avais apprises de Butler, refondues toutefois dans l’esprit créateur de mon nouveau maître. La première fut ce qu’on peut appeler, dans toute l’extension du mot, le système sacramentel; c’est-à-dire la doctrine que les phénomènes matériels sont en même temps les types et les instruments de réalités invisibles, doctrine qui embrasse non-seulement la croyance des anglicans aussi bien que des catholiques, touchant les sacrements proprement dits, mais encore l’article de «la communion des Saints» en son entier, et aussi les mystères de la foi. La relation entre cette philosophie religieuse et ce qu’on appelle souvent le «Berkeleyisme » a été mentionnée plus haut; à cette époque je ne connaissais guère Berkeley que par ce que j’en avais entendu dire, et je ne l’ai jamais étudié .

Quant au second principe intellectuel dont je fus redevable à M. Keble, je pourrais en parler longuement, si c’était ici la place convenable. Il se retrouve dans un grand nombre de mes écrits et m’a valu bien des injures. Butler nous enseigne que la probabilité est le guide de la vie. Pour beaucoup d’esprits, ce principe présente un danger; il tend à détruire en eux la certitude absolue, les conduit à regarder toute conclusion comme douteuse, et fait de la vérité une opinion qu’il est sage de suivre et de confesser, mais qu’il n’est pas possible d’embrasser avec un plein assentiment de la conscience. Si ce principe était admis, ce serait atteindre le plus haut degré de dévotion que de redire la parole célèbre: «O Dieu, s’il existe un Dieu, sauvez mon âme, si je possède une âme!» mais quel homme peut sincèrement prier un être dont il met sérieusement en doute l’existence?

J’estimais que M. Keble allait au-devant de cette difficulté en attribuant la fermeté de notre assentiment à l’égard des doctrines religieuses, non aux probabilités qui nous les présentaient, mais à la toute-puissance de la foi et de l’amour qui les accueillaient. Il semblait dire que, dans les questions de religion, ce n’est pas la probabilité pure qui nous donne la certitude intellectuelle, mais la probabilité mise en valeur par l’amour et la foi. C’est dans l’amour et la foi que la probabilité puise une force qu’elle n’a point par elle-même. La foi et l’amour se concentrent sur un objet; ils vivent dans la contemplation de cet objet; et cet objet, accueilli par la foi et l’amour, fait que l’on peut raisonnablement regarder la probabilité comme suffisante pour amener la conviction intérieure. De cette façon l’argument sur la probabilité, en matière de religion, devenait un argument basé sur la personnalité, qui n’est de fait qu’une forme de l’argument basé sur l’autorité.

Pour développer ceci, M. Keble avait coutume de citer les paroles du psaume: «Mon œil sera ton guide; ne sois point semblable au cheval et au mulet qui n’ont point d’intelligence, dont la bouche doit porter la bride et le frein, de peur qu’ils ne tombent sur toi.» C’est précisément en cela, disait-il, que les esclaves diffèrent des amis ou des enfants. Les amis n’ont pas besoin d’ordres exprès; mais, parce qu’ils connaissent celui qui parle, ils le comprennent à demi-mot, et par amour pour lui, préviennent ses désirs. De là vient que dans son poëme, pour le jour de Saint-Barthélemy, il parle de «l’oeil de la parole de Dieu;» puis, dans les notes, il cite la remarque faite par M. Miller, du collége de Worcester, dans ses Conférences à Bampton, sur le pouvoir spécial de l’Écriture, «dont l’œil, comme celui d’un portrait, demeure constamment fixé sur nous, de quelque côté que nous allions.» L’idée, ainsi suggérée par M. Keble, est reproduite dans l’un des premiers «Tracts for the Times .» Dans le numéro 8, je dis, «l’Évangile est une loi de liberté. Nous sommes traités comme des fils, non comme des esclaves; on ne nous impose point un code de commandements formels, mais on nous parle comme à des êtres aimant Dieu, et désireux de lui plaire.»

Bien loin de discuter cette théorie, j’en fis usage moi-même, mais je fus mécontent de voir qu’elle n’allait pas à la racine de la difficulté. Elle était belle et religieuse, mais elle ne faisait même pas profession d’être logique; je m’efforçai donc de la compléter à l’aide de considérations personnelles qu’on trouve indiquées dans mes sermons universitaires, mon essai sur les Miracles ecclésiastiques, et mon essai sur le Développement de la doctrine. Voici une esquisse de ma théorie: cette certitude absolue que nous pouvons posséder, soit quant aux vérités de la théologie naturelle, soit quant au fait d’une révélation, est le résultat d’un assemblage de probabilités convergentes, et cela en raison de l’organisation de l’esprit humain, en même temps que de la volonté de son Créateur; la certitude est un état de l’esprit, l’évidence est une qualité des propositions; des probabilités qui n’atteignent point à l’évidence logique peuvent créer une certitude mentale; la certitude ainsi créée peut être égale en force et en étendue à la certitude créée par les plus strictes démonstrations scientifiques; enfin, il se peut que, dans certains cas et pour certaines personnes, ce soit un véritable devoir de posséder une telle certitude, quoique ce n’en soit pas un pour d’autres dans des circonstances différentes.

En outre, de même qu’il y a desprobabilités suffisantes pour créer la certitude, de même il y en a d’autres qui peuvent légitimement créer l’opinion. Dans certains cas et pour certaines personnes, avoir, sur un fait, une opinion d’une force et d’une consistance déterminées, peut être tout autant une question de devoir, que, dans le cas de probabilités plus grandes et plus nombreuses, d’avoir une certitude; en conséquence, nous sommes tenus d’avoir à l’égard d’un fait donné, selon les probabilités qui s’y rattachent, une certitude plus ou moins ferme d’après une sorte d’échelle graduée d’assentiment; nous sommes tenus, suivant les cas, d’avoir touchant ce fait une croyance pieuse, ou une pieuse opinion ou une conjecture religieuse, ou au moins de tolérer chez les autres cette croyance, cette opinion ou cette conjecture; d’autre part, autant le devoir nous commande d’avoir dans des cas donnés une croyance d’une nature plus ou moins forte, autant il nous commande en d’autres cas de ne point exprimer d’opinion, de ne pas faire de conjectures, de ne pas même tolérer la notion de la réalité d’un fait énoncé, si nous nous exposons, en le faisant, à tomber dans la crédulité, la superstition ou quelque autre faute morale. Nous nous trouvons ici dans la région du jugement privé, en matière de religion; j’entends du jugement privé, formé non pas arbitrairement au gré de la fantaisie ou du goût de chacun, mais consciencieusement et par un sentiment de devoir.

De telles considérations jettent un nouveau jour sur la question des miracles, et semblent m’avoir conduit à revenir sur la manière dont je les ai envisagés dans mon Essai de 1825-26. Je ne saurais fixer la date de ce changement opéré en moi, ni celle de l’ordre d’idées qui le produisit. Le fait de grands miracles accomplis dans le passé, tels que ceux de l’Écriture, tel que celui de la résurrection, établissait en principe que les lois de la nature avaient été suspendues quelquefois par leur divin Auteur; et, ce qui était arrivé une fois pouvant arriver encore, l’idée, prise en elle-même, d’une intervention miraculeuse dans des temps plus rapprochés, avait une certaine probabilité, ou du moins n’avait rien d’improbable; il fallait donc, dans les récits de miracles, examiner conjointement avec le fait, la vraisemblance, le but, l’instrument, le caractère, les témoignages et toutes les circonstances au milieu desquelles ils se présentent à nous; et, suivant le résultat final de ces diverses considérations, notre devoir était ou d’avoir la certitude, ou de croire, d’admettre, de supposer, de tolérer, ou de rejeter, ou de dénoncer. La différence radicale entre mes deux Essais sur les miracles (1826 et 1842), est celle-ci: en 1826, j’estimais que les miracles étaient rigoureusement divisés en deux catégories, ceux qu’il fallait accueillir et ceux qu’il fallait rejeter; tandis qu’en 1842, je comprenais qu’ils devaient être considérés en raison de leur probabilité plus ou moins grande: probabilité suffisante pour créer en certains cas la certitude, et en d’autres la croyance ou l’opinion seulement.

Le principe d’analogie sur lequel reposait cette appréciation de la question me suggéra encore, en faveur des miracles ecclésiastiques, une autre considération. Gelle-ci s’appuyait sur la théorie de l’histoire de l’Église, de Joseph Milner, que j’avais apprise dans ma jeunesse. Milner professe cette doctrine, que de temps à autre descendent du ciel, sur l’Église visible, de larges et temporaires Effusions de la grâce divine. C’est là l’idée fondamentale de son ouvrage. Il parle d’abord du jour de la Pentecôte, qui marque: «La première de ces Effusions de l’esprit de Dieu qui, d’âge en âge, ont visité la terre depuis la venue du Christ» (vol. I, p. 3). Il ajoute, en note, que «le mot Effusion n’implique pas ici l’idée des opérations miraculeuses ou extraordinaires de l’Esprit de Dieu;» mais pourtant il était naturel, qu’admettant la théorie générale de Milner, et lui appliquant le principe d’analogie, je ne crusse pas devoir m’arrêter court devant son brusque ipse dixit, mais bien passer hardiment à cette conclusion, plausible sous d’autres rapports, que, comme les miracles avaient accompagné la première effusion de la grâce, ils pouvaient de même accompagner les autres. Assurément, c’est une supposition naturelle et vraie dans l’ensemble (quoiqu’il y ait évidemment des exceptions pour des cas particuliers), que les dons miraculeux et la sainteté sont inséparables; or, d’après l’ancienne doctrine catholique, le don des miracles était considéré comme l’accompagnement et l’ombre de la sainteté transcendante; et, de plus, comme une sainteté pareille se rencontre rarement, comme, en outre, telle époque de l’histoire de l’Église diffère entièrement de telle autre, comme, suivant Joseph Milner lui-même, il y a eu des siècles de désordre et de décadence, et des époques de résurrection, comme telle époque peut être dans la pleine lumière de la ferveur religieuse et telle autre dans le crépuscule ou dans l’ombre, — par toutes ces raisons, on ne saurait trouver aucune force dans cet argument populaire, que, parce que des miracles ne se passent pas sous nos yeux, des miracles n’ont pas eu lieu dans des temps antérieurs, ou n’ont pas lieu en ce moment même en des contrées lointaines; — mais je ne dois pas m’arrêter plus longtemps sur un sujet auquel il est impossible de faire droit en peu de mots.

Hurrell Froude était élève de Keble, formé par lui et réagissant sur lui à son tour. Je le connus pour la première fois en 1826, et fus avec lui dans les termes de la plus intime et de la plus tendre amitié, de 1829 environ, jusqu’à sa mort en 1836. C’était un homme richement doué, remarquable à tant de points de vue divers, qu’il serait présomptueux à moi d’essayer de le dépeindre sous d’autres aspects que ceux sous lesquels il m’apparut. Je n’ai pas non plus à montrer ici cette nature douce et tendre, cet esprit enjoué, libre, énergique, souple et gracieux, cette parole calme, délicate et séduisante dans la discussion, qui le rendaient cher à ceux auxquels il ouvrait son cœur; car du commencement à la fin de mon récit, je traite des questions de croyance et d’opinion, et quand j’y introduis les autres, ce n’est pas pour eux-mêmes, ni parce que je les aime ou les ai aimés, mais autant qu’ils ont exercé quelque influence sur mes opinions théologiques, et dans la mesure de cette influence. C’est donc à ce point de vue et sous son aspect intellectuel que je désignerai Hurrel Froude comme un génie élevé, où les idées et les vues originales se pressaient et débordaient, si nombreuses, si puissantes, que son faible corps lui-même ployait sous leur effort, et qu’elles se gênaient, se heurtaient entre elles en travaillant à atteindre une forme et une expression distinctes. Ni la critique, ni la logique ne manquaient cependant à cet esprit spéculatif et hardi. Il mourut prématurément au plus fort du conflit, dans cet état de transition de ses opinions, et ses vues religieuses n’atteignirent jamais leur conclusion dernière, en raison même de leur abondance et de leur profondeur. Ses opinions m’arrêtèrent et m’influencèrent, même lorsqu’elles ne gagnèrent pas mon adhésion. Il professait ouvertement son admiration pour l’Église de Rome, et sa haine des réformateurs. Sa pensée se reposait avec bonheur sur un système de hiérarchie, de pouvoir sacerdotal et de complète liberté ecclésiastique. Il n’avait que du dédain pour cette maxime: «La Bible, et la Bible seule, est la religion des protestants; » et il se glorifiait d’accepter la tradition comme un des moyens principaux de l’enseignement religieux. Il avait une idée élevée et rigoureuse de l’excellence intrinsèque de la virginité ; et la sainte Vierge en était à ses yeux le type suprême. Il se plaisait à songer aux saints; il appréciait vivement l’idée de la sainteté, de sa possibilité, de sa grandeur, et il avait plus que du penchant à trouver dans les premiers siècles et le moyen âge les preuves d’une large intervention miraculeuse. Il acceptait le principe de la pénitence et de la mortification, et avait une dévotion profonde pour la présence réelle, à laquelle il croyait fermement; il était attiré puissamment vers l’Église du moyen âge, mais non vers l’Église primitive.

Il avait vraiment l’instinct des vérités abstraites, mais il était Anglais jusqu’à la moelle des os par son adhésion rigoureuse au réel et au concret. Il avait un goût essentiellement classique, le génie de la philosophie et de l’art, et une véritable passion pour les recherches historiques et l’étude des annales de la religion. Il n’avait pas le goût de la Théologie proprement dite. Il n’avait pas le don d’apprécier les écrits des Pères, le détail ou le développement de la doctrine, les traditions définies de l’Église considérées en elles-mêmes, l’enseignement des conciles Ecuméniques et les controverses qui les avaient amenés. Il envisageait les choses dans leur ensemble avec ardeur et énergie. Je serais tenté de dire que chez lui la faculté de pénétrer les esprits n’égalait pas les autres dons. Il ne pouvait croire, par exemple, que je regardasse vraiment l’Église de Rome comme anti-chrétienne. Sur bien des points, il ne pouvait admettre que je ne fusse pas de son avis, quand cependant je n’en étais nullement. Il semblait ne pas comprendre mes difficultés; les siennes étaient d’une nature différente. Il trouvait la théorie et les faits en désaccord; tory sévère de l’école des Cavaliers, il ressentait du dégoût pour le torisme des adversaires du bill de la réforme. Épris de l’Église théocratique, il alla à l’étranger et fut choqué de la décadence qu’il crut trouver chez les catholiques d’Italie.

Il est difficile d’énumérer les points précis qui furent ajoutés à ma croyance par un ami auquel je dois tant. Il me fit regarder avec admiration vers l’Église de Rome, et concevoir par là de l’éloignement pour la Réforme. Il grava profondément en moi l’idée de la dévotion envers la sainte Vierge et m’amena par degrés à croire à la présence réelle.

Il me reste encore à mentionner une source de mes opinions, qui certes n’est pas la moins importante. A mesure que je me dégageai de l’ombre du libéralisme, naguères suspendue sur ma voie, je sentis renaître ma dévotion première pour les Pères; et dans les longues vacances de 1828 je me mis à les lire dans l’ordre chronologique, en commençant par saint Ignace et saint Justin. Vers 1830, M. Hugh Rose qui, de concert avec M. Lyall (plus tard doyen de Canterbury), recrutait des écrivains pour une bibliothèque théologique, me proposa de leur fournir une histoire des principaux Conciles. J’acceptai la proposition, et je me mis aussitôt à travailler sur le Concile de Nicée. C’était m’embarquer sur un océan aux courants innombrables; et je fus rejeté d’abord sur l’histoire antérieure au Concile de Nicée, puis sur l’Église d’Alexandrie. L’ouvrage parut à la fin sous ce titre: Les Ariens du IV^e siècle. Des 422 pages qui le composaient, 117 étaient consacrées à des matières préliminaires, le Concile de Nicée ne paraissait qu’à la 254^e et occupait tout au plus 20 pages.

Je ne sais quand j’appris pour la première fois à considérer l’Antiquité comme la manifestation véritable des doctrines du christianisme et la base de l’Église d’Angleterre; mais je tiens pour certain que l’évêque Bull, dont je lus les ouvrages à cette époque, fut le guide principal qui me conduisit à cette opinion. Le cours de lectures que je poursuivis en composant mon ouvrage était positivement de nature à la développer dans mon esprit. Dans la période antérieure au Concile de Nicée je fus attiré surtout par la grande Église d’Alexandrie, centre historique de l’enseignement dans ces temps antiques. On sait relativement peu de choses de l’Église de Rome pendant quelques siècles. La bataille contre l’Arianisme fut d’abord livrée à Alexandrie; Athanase, le champion de la vérité, était évêque d’Alexandrie. Dans ses écrits il se reporte aux grands noms religieux d’une date plus ancienne, à Origène, à Denys, à tant d’autres qui furent la gloire du siége ou de l’école d’Alexandrie. La philosophie large de Clément et d’Origène m’entraîna; je dis la philosophie, non la doctrine théologique; et j’en ai esquissé quelques traits dans mon ouvrage, avec le zèle et la fraîcheur, mais aussi avec la partialité d’un néophyte. Quelques parties de leur enseignement, magnifiques en elles-mêmes, pénétraient dans mon âme ainsi qu’une douce musique, comme si elles eussent répondu à des idées que je caressais depuis si longtemps, sans que rien du dehors vînt les encourager. Ces parties étaient basées sur le principe mystique ou sacramentel et traitaient des diverses Économies ou Dispensations providentielles. Si je les comprenais bien, le monde extérieur physique et historique n’était que la manifestation extérieure de réalités plus grandes que le monde: la nature était une parabole ; l’Écriture une allégorie; la littérature, la philosophie, la mythologie païennes bien comprises étaient les préambules de l’Évangile. Les poëtes et les sages de la Grèce étaient prophètes en un certain sens; car «des pensées supérieures à leur propre pensée étaient inspirées à ces bardes sublimes. » Une Dispensation divine avait été accordée aux juifs; de même il y avait eu, en un certain sens, une Dispensation constante en faveur des gentils. Celui qui avait fait de la race de Jacob son peuple choisi, n’avait pas pour cela banni de sa vue le reste des hommes. Quand les temps avaient été accomplis, le judaïsme et le paganisme s’étaient écroulés; l’édifice extérieur qui cachait et qui cependant révélait la vérité vivante, n’avait jamais été destiné à durer; il disparaissait sous les rayons du Soleil de justice qui le frappaient et le pénétraient. Le changement s’était opéré lentement; il n’avait point été brusquement accompli, mais avec ordre et mesure, «à diverses époques et de façons diverses:» d’abord une révélation, puis une autre, jusqu’à ce que le tout fût amené au grand jour. C’était donc là un précédent, qui laissait espérer des révélations nouvelles et plus complètes de vérités encore cachées sous le voile de la lettre, mais destinées à être dévoilées en leur temps. Le monde visible n’a pas encore son interprétation divine; la sainte Église, avec ses sacrements et ses lois hiérarchiques, ne sera même jusqu’à la fin du monde, que le symbole des faits célestes de l’éternité. Ses mystères ne sont que la traduction en langage humain, de vérités auxquelles l’esprit humain ne peut atteindre. On voit clairement à quel point tout ceci se trouvait conforme aux pensées qui m’avaient attiré dans ma jeunesse à la doctrine dont j’ai déjà parlé, à propos de l’Analogie et de l’Année chrétienne.

Ce fut, je suppose, à l’école d’Alexandrie et à l’Église primitive que je dus en particulier mon opinion au sujet des anges. Je les regardais, non-seulement comme les ministres du Créateur dans les Dispensations faites aux juifs et aux chrétiens, ainsi que nous le trouvons dans le texte positif de l’Écriture, mais encore comme dirigeant l’Économie du monde visible, ainsi que l’implique également l’Écriture. Je les considérais comme les causes réelles du mouvement, de la lumière, de la vie et de ces principes élémentaires de l’univers physique qui, présentés à nos sens dans leurs développements, nous suggèrent la notion de causes et d’effets, et de ce qu’on appelle les lois de la nature. J’ai esquissé cette doctrine dans mon sermon pour le jour de saint Michel, écrit dès 1834. Je dis en parlant des anges: «Chaque souffle d’air, chaque rayon de lumière et de chaleur, chacune des scènes splendides de la nature est, pour ainsi dire, le bord de leurs vêtements, l’ondulation des robes de ceux dont les visages contemplent Dieu.» Puis, je demande quelles seraient les pensées d’un homme qui, «examinant une fleur, une plante, une pierre, ou un rayon lumineux, toutes choses qu’il traite comme bien au-dessous de lui dans l’échelle de l’existence, découvrirait tout à coup qu’il se trouve en présence de quelque être puissant; que cet être, caché derrière les choses visibles qu’il surveille, leur dispense, de sa main invisible mais sage, la beauté, la grâce et la perfection, parce qu’il est l’instrument de Dieu, commis par lui à ce soin; que ces objets enfin, qu’il est si avide d’analyser, sont les vêtements même et la parure de cet être puissant?» et j’en conclus que «nous pouvons dire dans la reconnaissance et l’humilité de nos cœurs, avec les trois bienheureux enfants dans la fournaise: O vous tous! ouvrages du Seigneur.... bénissez le Seigneur, louez-le, glorifiez-le éternellement.»

Outre la foule des esprits du mal, je pensais encore qu’il existait une race intermédiaire (δαɩµóvɩα), n’habitant ni le ciel, ni les enfers; des êtres à demi tombés, capricieux et légers; nobles ou trompeurs, bienveillants ou méchants selon l’occasion. Ils donnaient une sorte d’inspiration ou d’intelligence aux races, aux nations, aux différentes classes de l’humanité : de là, l’action des corps politiques et des associations, si différente souvent de celle des individus qui les composent; de là, le caractère et l’instinct des États et des Gouvernements, des communautés et communions religieuses, que je regardais comme peuplés d’intelligences invisibles. Préférant le personnel à l’abstrait, j’étais naturellement conduit à cette idée; elle me semblait trouver sa confirmation dans le prophète Daniel, lorsqu’il parle du «prince de Perse;» enfin j’estimais, je crois, que ces êtres intermédiaires sont désignés dans l’Apocalypse, lorsqu’elle fait apparaître «les anges des sept Églises.»

En 1837, je développai plus amplement cette doctrine. Dans une lettre à mon grand ami, Samuel Francis Wood, lettre qui est revenue en ma possession après sa mort, je lui disais: «J’ai une idée: selon l’opinion de plusieurs Pères (Justin, Athénagore, Irénée, Clément, Tertullien, Origène, Lactance, Sulpice, Ambroise, Grégoire de Nazianze), bien que Satan soit tombé dès l’origine, les anges tombèrent seulement avant le déluge, parce qu’ils devinrent épris des filles des hommes. Cette idée, qui m’a frappé tout dernièrement, m’a fourni l’explication remarquable d’une notion que je possède instinctivement. Daniel semble indiquer que chaque nation a son ange gardien. Je ne puis m’empêcher de croire qu’il existe des êtres qui ont en eux beaucoup de bien avec de grands défauts, et sont les principes vivifiants de certaines institutions, etc..... Prenez l’Angleterre, elle a beaucoup de grandes vertus, cependant son esprit catholique est abaissé. John Bull me semble un esprit qui n’appartient ni au Ciel ni à l’Enfer... L’Église chrétienne, dans quelques-unes de ses branches, ne s’est-elle jamais livrée à l’un ou à l’autre de ces êtres déguisés sous l’apparence de la vérité ?..... Comment éviterons-nous Charybde et Scylla, et marcherons-nous droit devant nous, vers la représentation vivante du Christ? etc...»

Ce que je viens de dire fera, je le sais, dans l’esprit de beaucoup de gens, honneur à mon imagination aux dépens de mon jugement: «Hippoclide ne s’en soucie guères ;» je ne me donne pas pour un type de bon sens, ni de quoi que ce soit: je ne fais que me justifier de l’imputation de déloyauté. Il est vrai qu’une autre théorie de l’Économie, exposée en traitant ce même sujet dans mon Histoire des Ariens, a pu donner prise à cette dernière imputation; mais je n’aborderai ceci que dans la conclusion de ma réplique.

Tandis que j’étais occupé à écrire mon ouvrage sur les Ariens, de graves événements se passaient au dedans et au dehors: Ils mirent au jour, en leur donnant une forme et une expression ardente, les croyances diverses qui s’étaient ainsi graduellement insinuées dans mon esprit. Peu de temps auparavant, une révolution avait éclaté en France; les Bourbons avaient été expulsés: et je pensais qu’il n’est pas conforme à l’esprit chrétien que des nations chassent ceux qui les gouvernent, surtout des souverains qui ont le droit divin de l’hérédité. En outre, la grande agitation de la réforme se poursuivait autour de moi tandis que j’écrivais. Les Whigs étaient arrivés au pouvoir; lord Grey avait signifié aux évêques de mettre l’ordre chez eux, et quelques-uns des prélats avaient été insultés et menacés dans les rues de Londres. La question vitale était de savoir comment nous empêcherions l’Église d’être jetée dans le libéralisme. Il y avait, dans certaines régions, tant d’apathie à cet égard, tant de sotte alarme dans d’autres, les vrais principes ecclésiastiques semblaient si radicalement anéantis, tant de divisions régnaient au sein des assemblées du clergé ! L’évêque de Londres d’alors, homme actif et franc, avait travaillé pendant des années à affaiblir la haute orthodoxie de l’Église, en introduisant le corps évangélique dans des postes influents et sûrs. Il avait grièvement offensé des hommes qui se trouvaient d’accord avec moi, par un propos léger qu’on lui prêtait: la croyance dans la succession apostolique, aurait-il dit, a disparu avec les non jureurs . «Nous pouvons vous compter,» disait-il à quelques-uns des hommes les plus graves et les plus vénérés de la vieille école. Le parti évangélique lui-même semblait, dans ses derniers succès, avoir perdu cette simplicité et ce détachement du monde que j’admirais tant chez Milner et chez Scott. Non que je n’eusse point de vénération pour des hommes tels que l’évêque de Lichfield d’alors, et d’autres, de sentiments semblables, qui n’avaient point encore été promus aux hautes dignités ecclésiastiques; mais de leur classe en général je faisais peu de cas. Je les regardais comme des jouets aux mains des libéraux. A cet Établissement si divisé, si menacé, si ignorant de sa force réelle, je comparais cette puissance vivace et énergique, dont j’étudiais l’histoire dans les siècles primitifs. A son zèle triomphant pour ce mystère fondamental, que j’avais tant chéri dès ma jeunesse, je reconnus ma mère spirituelle: Incessu patuit Dea. L’esprit de renoncement de ses ascètes, la patience de ses martyrs, la fermeté indomptable de ses évêques, l’élan joyeux de son progrès, m’exaltaient et me confondaient à la fois. Je me disais: «regarde ce spectacle, puis cet autre;» je me sentais, pour mon Église, de l’attachement, mais aucune tendresse; je tremblais pour son avenir; j’éprouvais de la colère et du mépris pour ses perplexités impuissantes; je pensais que, si le libéralisme prenait une fois pied chez elle, il était sûr de la victoire à la fin; je voyais que les principes de la Réforme étaient impuissants à la secourir. Quant à l’abandonner, l’idée ne s’en présenta jamais à mon imagination; mais j’étais toujours poursuivi par cette pensée qu’il existait quelque chose de plus grand que l’Église établie, et que ce quelque chose était l’Église Catholique et Apostolique, instituée dès l’origine; la nôtre n’en était que l’organe et le représentant local; ou elle n’était rien, ou elle était cela. Il lui fallait un remède énergique, ou elle était perdue; une seconde Réforme était nécessaire.

A ce moment j’étais libre de mes devoirs de collége, et ma santé avait souffert du travail nécessité par la composition de mon ouvrage. Il était prêt pour l’impression en juillet 1832, cependant il ne fut pas publié avant la fin de 1833. On me persuada aisément d’accompagner Hurrell Froude qui se rendait dans le midi de l’Europe, avec son père, pour sa santé.

Nous partîmes en décembre 1832; c’est pendant ce voyage que furent écrits mes vers publiés dans la Lyra Aposlolica. Quelques-uns, il est vrai, avaient été écrits auparavant; une ou deux pièces, seulement, l’ont été depuis. Abandonnant ainsi le travail régulier de mes fonctions de Tuteur, le calme studieux, les douces amitiés de mes six dernières années pour des contrées lointaines et un avenir inconnu, j’étais naturellement conduit à. penser que quelque changement allait se produire au dedans de moi-même, qu’une sphère d’action plus large allait m’être offerte. Attendant à Whitchurch, la malle qui devait m’emmener à Falmouth, j’écrivis les vers, sur mon ange gardien, qui commencent par ces mots: «Sont-ce là les traces de quelque ami céleste?» et qui signalent ensuite la «vision» qui me poursuivait . Cette vision reparaît plus ou moins dans toute la série de ces compositions.

Je visitai différentes côtes de la Méditerranée, je me séparai de mes amis à Rome; je descendis pour la seconde fois en Sicile à la fin d’avril, et je revins en Angleterre par Palerme dans les premiers jours de juillet. La nouveauté de la vie à l’étranger me rejetait en moi-même; la beauté des aspects, les sites historiques me charmaient, non les hommes ni les mœurs. Durant tout notre voyage nous nous tînmes à l’écart des catholiques. J’eus un entretien avec le doyen de Malte, homme très-agréable, mort récemment: mais nous ne parlâmes que des Pères et de la bibliothèque de la grande Église. Je connus à Rome l’abbé Santini, qui me rendit simplement le service de me copier les tons grégoriens. Peu avant de quitter Rome, nous fîmes, Froude et moi, deux visites à Monsignor Wiseman (aujourd’hui cardinal) au Collége anglais. Je ne me rappelle pas m’être trouvé ailleurs qu’en public avec aucun autre ecclésiastique, si ce n’est à Castro Giovanni en Sicile, où je reçus, étant malade, la visite d’un prêtre, avec lequel j’essayai d’entamer une controverse. Quant aux offices de l’Église, nous assistâmes aux Ténèbres dans la chapelle Sixtine, pour entendre le Miserere; et ce fut tout. Mon impression générale fut: «tout est divin, sauf l’esprit de l’homme.» Je ne voyais que ce qui était extérieur, je ne savais rien de la vie intime des catholiques. Je me trouvais plus que jamais rejeté en moi-même, et je sentais mon isolement. L’Angleterre était l’unique objet de mes pensées, et les nouvelles d’Angleterre n’arrivaient que rarement et incomplétement. Le bill pour la suppression des sièges d’Irlande était à l’ordre du jour, et absorbait mon esprit. Je nourrissais des sentiments violents à l’égard des libéraux.

C’était le succès du libéralisme qui causait mon irritation intérieure: j’en arrivai à la colère contre ses instruments et ses manifestations. Un vaisseau français se trouvait à Alger, je ne voulus même pas regarder le drapeau tricolore. A mon retour, bien que forcé de m’arrêter un jour à Paris, je demeurai enfermé tout le temps, et de cette ville merveilleuse je ne vis que ce qui pouvait être vu de la diligence. L’évêque de Londres m’avait déjà sondé pour savoir si je consentirais à remplir une des charges de prédicateur à Whitehall, qu’il venait de mettre sur un nouveau pied; mais indigné de la marche qu’il adoptait, j’avais écrit de mon steamer et envoyé chez moi une lettre qui déclinait d’avance la charge, dans le cas où elle me serait offerte. A cette époque j’étais particulièrement irrité contre le docteur Arnold, bien que cette irritation n’ait pas duré jusqu’aux années suivantes. Quelqu’un, je crois, dans une conversation à Rome, demanda si une certaine interprétation de l’Écriture était chrétienne? On répondit que le docteur Arnold l’admettait; «mais, dis-je, est-il chrétien, lui?» J’oubliai cette parole aussitôt après l’avoir prononcée; quand dans la suite on me la reprocha, je ne pus en donner l’explication, si ce n’est en disant que probablement j’avais dû faire allusion à certaines opinions trop libres du docteur Arnold au sujet de l’Ancien Testament: que sans doute j’avais voulu dire: «Mais qui répondra d’Arnold?»

C’est à Rome également que nous commençâmes à publier la Lyra Apostolica qui parut chaque mois dans le British Magazine. La devise témoigne des sentiments communs à Froude et à moi en ce moment. Nous empruntâmes un Homère à M. Bunsen, et Froude choisit les paroles que prononce Achille en retournant au combat: «Vous verrez la différence, maintenant que me voici revenu.»

Ce fut surtout quand je restai seul, qu’une autre pensée s’éleva en moi: le salut n’est jamais opéré par la foule, mais par le petit nombre; par les corps, mais par les individus. Ce fut alors, s’il m’en souvient, que je me répétai à moi-même ces paroles qui m’avaient été chères dès le temps du collège, «Exoriare aliquis!» Ce fut alors aussi que le magnifique poëme de Southey, Thalaba, pour lequel j’avais une prédilection toute particulière, se présenta avec force à mon esprit. Je commençai à croire que j’avais une mission, et l’on en peut trouver la preuve en maints passages des lettres que j’adressai à mes amis, si toutefois elles n’ont pas été détruites. Quand nous primes congé de Monsignor Wiseman, il nous dit avec courtoisie combien il désirait que nous pûssions visiter Rome une seconde fois; je répondis avec beaucoup de gravité : «Nous avons une œuvre à faire en Angleterre.» Je partis aussitôt pour la Sicile, et ce pressentiment se fortifia de plus en plus. Je m’enfonçai dans l’intérieur de l’île, et tombai malade d’une lièvre à Léonforte. Mon domestique crut que j’allais mourir, et me demanda mes dernières instructions. Je les lui donnai comme il les désirait; mais j’ajoutai: «Je ne mourrai pas. Non, je ne mourrai pas, répétai-je, car je n’ai pas péché contre la lumière..... je n’ai pas péché contre la lumière.» Je n’ai jamais pu me rendre compte de ce que j’avais voulu dire par là.

J’atteignis Castro Giovanni, et je fus forcé de garder le lit pendant près de trois semaines. Vers la fin de mai je partis pour Palerme, et mis trois jours à faire le voyage. Dans la matinée du 26 ou du 27 mai, au moment de quitter mon auberge, je m’assis sur mon lit et me mis à sangloter amèrement. Mon domestique, qui m’avait soigné avec beaucoup de sollicitude, me demanda ce que j’avais. Je ne puis lui répondre que par ces paroles: «J’ai une œuvre à accomplir en Angleterre.»

J’avais soif du pays natal; pourtant, faute d’un navire, je fus retenu trois semaines à Palerme. Je me mis à visiter les églises, ce qui calma mon impatience, bien que je n’assistasse jamais aux offices. J’ignorais la présence du Saint-Sacrement. A la fin, je partis sur un bateau chargé d’oranges, en destination de Marseille. Le calme nous retint une semaine entière dans les bouches de Bonifacio. Ce fut alors que j’écrivis ces vers: «Conduis, bienfaisante lumière ,» bien connus depuis. J’écrivis des vers pendant toute la traversée. Enfin, j’arrivai à Marseille et partis pour l’Angleterre. La fatigue du voyage fut trop forte pour moi; je gardai le lit plusieurs jours à Lyon. Je repartis enfin et ne m’arrêtai plus ni jour ni nuit, avant d’avoir atteint l’Angleterre et la maison de ma mère. Mon frère était arrivé de Perse quelques heures auparavant. C’était un mardi: le dimanche suivant, 14 juillet, M. Keble prêcha dans la chaire de l’Université, le sermon qui fut publié sous le titre de l’Apostasie nationale. J’ai toujours considéré et fêté ce jour, comme le point de départ du mouvement religieux de 1833.

DEUXIÈME PARTIE

Table des matières

HISTOIRE DE MES OPINIONS RELIGIEUSES (1833-1839).

Malgré les pages qui précèdent, je n’ai point d’histoire romanesque à raconter; mais je les ai écrites, parce qu’il est de mon devoir de dire les choses dans l’ordre où elles se sont succédé. Je n’ai point exagéré les sentiments dans lesquels je me trouvais à mon retour en Angleterre, et je n’ai nul désir d’embellir les événements qui suivirent, pour les mettre en harmonie avec ce que j’ai déjà raconté. Je retombai bientôt dans ma vie quotidienne, telle que je l’avais menée jusqu’alors; c’était la même en toutes choses, sauf un but nouveau qui m’était donné. Avant de quitter l’Angleterre j’avais employé mon temps à lire et à écrire chez moi et à desservir une église; à mon retour je repris les mêmes occupations. Toutefois ces premiers sentiments violents qui me portèrent en avant furent peut-être nécessaires pour donner l’impulsion au Mouvement; lorsqu’il fut une fois commencé, le besoin spécial qu’on avait de moi cessa.

Quand je revins de l’étranger, je trouvai commencé déjà un mouvement d’opposition contre le danger spécifique qui, à ce moment, menaçait la religion de la nation et son Église. Plusieurs hommes zélés et capables avaient uni leurs lumières et établi entre eux une correspondance. Les principaux étaient M. Keble, Hurrell Froude, qui était revenu longtemps avant moi, M. William Palmer, du collége de Dublin et Worcester (non M. W. Palmer de Magdalen, qui est catholique maintenant), M. Arthur Perceval, et M. Hugh Rose.

Nommer M. Hugh Rose, c’est réveiller dans l’esprit de ceux qui l’ont connu une foule de souvenirs doux et chers. C’était l’homme le plus apte par son genre d’esprit et ses talents littéraires à opposer, si tant est que ce fût possible, une barrière au malheur des temps. Il était doué d’un esprit vaste et élevé, il avait le véritable sentiment de ce qui est grand et beau; il écrivait avec chaleur et énergie, et joignait à cela un esprit calme et un jugement plein de prudence. Il usa ses forces et abrégea sa vie, pro Ecclesia Dei, dévoué à cette idée souveraine, telle qu’il la comprenait. Quelques années plus tôt, il avait été le premier, à signaler, dans la chaire de l’université, à Cambridge, je crois, le danger pour l’Angleterre des spéculations allemandes sur la Bible et la théologie. Puis; vint l’agitation de la réforme, et le gouvernement des Whigs arriva au pouvoir; et il pressentit que, par leur distribution de faveurs ecclésiastiques, ils allaient introduire, d’autorité, les opinions libérales dans le pays: par libéral, j’entends le libéralisme en religion; car les questions politiques, en tant que politiques, ne doivent nullement trouver place dans ce récit. Il craignait de voir le parti Whig ouvrir en Angleterre aux hérésies les plus dangereuses une porte que l’on ne pourrait jamais refermer. Dans des circonstances si graves, voulant rassembler les partisans de l’Église et faire face au danger imminent, il avait commencé en 1832 le British Magazine, et la même année il vint à Oxford pendant le trimestre d’été recruter des écrivains pour sa publication; c’est en cette occasion qu’il me connut, par l’entremise de M. Palmer. Sa réputation et sa position venaient en aide à l’aptitude évidente de son caractère et de son intelligence à devenir le centre d’un mouvement ecclésiastique, si un tel mouvement pouvait dépendre de l’action d’un parti. Sa santé délicate, sa mort prématurée, auraient déçu cette espérance, alors même que la nouvelle école d’opinions eût pris la forme d’un parti, plus véritablement qu’elle ne le fit en réalité. Mais il soutint avec ardeur les premiers efforts de ceux qui en furent les chefs, et quand, en 1838, il s’en alla à l’étranger pour y mourir, il m’accorda la consolation de pouvoir exprimer mes sentiments d’attachement et de reconnaissance à son égard, dans la dédicace d’un volume de mes sermons; je m’y adressais à lui comme à l’homme «qui, lorsque les cœurs étaient défaillants, nous avait appelés à réveiller en nous le don de Dieu, et à nous ranger autour de notre véritable Mère.»

Mais, outre l’état de santé de M. Rose, il y eut d’autres raisons qui empêchèrent ses plus grands admirateurs d’user de son concours actif dans le combat qui s’engageait. Unis comme ils l’étaient, eux et lui, quant au but général du Mouvement, ils différèrent tous dans leur manière d’envisager les moyens à employer pour atteindre ce but. M. Rose avait une position dans l’Église, un nom et de sérieuses responsabilités; il avait des supérieurs ecclésiastiques directs, des rapports intimes avec sa propre université, et de vastes relations dans le clergé du pays. Froude et moi n’étions personne; nous n’avions point de réputation à perdre, point d’antécédents pour nous enchaîner. Rose ne pouvait aller de l’avant à travers champs comme Froude le faisait sans scrupule. Hardi cavalier, Froude menait ses discussions comme son cheval. Après avoir longuement causé avec lui de l’enchaînement logique de ses principes, Rose disait de lui en le raillant doucement «qu’il ne semblait jamais effrayé des conséquences.» C’était simplement la vérité ; Froude tenait si énergiquement aux premiers principes, et avait une perception si vive de leur valeur, qu’il était relativement indifférent à l’action révolutionnaire qui en suivrait l’application à un certain état de choses; tandis que Rose, en homme pratique, estimait que les faits existants primaient toute autre idée, et que la véritable épreuve d’une ligne de conduite est l’examen de ce qui doit en résulter. C’était là une des premières questions qui, à ce qu’il m’a semblé, s’offrait à son esprit. Suivant Froude, l’Erastianisme, ou (suivant le le sens qu’il attachait à ce mot) l’union de l’Église et de l’État, était la source, ou sinon la source, du moins l’instrument officieux et utile du libéralisme. Jusqu’à ce que cette union fût rompue, la doctrine chrétienne ne pouvait être en sûreté ; et, quoiqu’il connût parfaitement le caractère élevé et désintéressé de M. Rose, il avait cependant coutume de lui appliquer une épithète, injurieuse sur ses lèvres: «Rose, disait-il, était «un conservateur.» Par malheur, je rapportai ce mot à M. Rose dans une lettre que je lui écrivais pour critiquer quelque chose qu’il avait inséré dans le Magazine. Je reçus pour ma peine une verte réprimande; car, quoique Rose se tînt dans une ligne conservatrice, il avait un aussi noble dédain que Froude pour toute ambition mondaine, et une pareille imputation froissait chez lui une susceptibilité des plus délicates.

Mais il y avait encore une autre raison, raison plus élémentaire, qui séparait M. Rose du Mouvement d’Oxford. Lés mouvements efficaces ne viennent point des comités, et les grandes idées ne peuvent pas être élaborées par la poste, fût-ce même la poste à deux sous. Ce principe nous frappa vivement tout d’abord, Froude et moi, et il appela notre attention sur la marche que les choses suivirent bientôt spontanément et sans dessein arrêté de notre part. Les universités sont les centres naturels des mouvements intellectuels. Comment des hommes pouvaient-ils agir de concert, quel que fût leur zèle, s’ils n’étaient réunis en une sorte d’individualité ? Or, en premier lieu, il n’y avait pas entre nous unité de résidence: M. Rose était à Suflolk, M. Perceval à Surrey, M, Keble dans le Gloucestershire; Hurrell Froude se rendait pour sa santé à la Barbade. M. Palmer, il est vrai, se trouvait à Oxford; ceci était un avantage important, et eut son utilité pendant les premiers mois du mouvement; mais, indépendamment de la résidence, il fallait encore une autre condition.

C’était l’unité beaucoup plus essentielle des antécédents. — Une histoire commune, des souvenirs communs, un commerce entre les esprits dans le passé, et, dans le présent, le même commerce accru et développé. M. Perceval, assurément, était disciple de M. Keble; mais Keble, Rose et Palmer représentaient des partis distincts, ou tout au moins des nuances, dans l’Église établie. M. Palmer avait des droits nombreux à l’autorité et à l’influence. Il était parmi nous le seul homme d’un savoir réel. Il entendait la théologie comme science, était habile dans l’art d’écrire la controverse à la manière scolastique, et connaissait, je crois, les écoles catholiques autant qu’il en était mécontent. Il était aussi décidé dans ses opinions religieuses que prudent et même subtil dans sa manière de les exprimer, que modéré dans sa manière de les imposer. Mais il manquait de profondeur; et, de plus, venant de loin, il ne s’était jamais fait en réalité homme d’Oxford, et n’était généralement pas reconnu pour tel. Il n’avait pas non plus la perception de ce que l’influence personnelle et l’homogénéité de pensées ont de puissance pour mener à bien une théorie religieuse; tandis que Froude et moi les considérions comme des conditions essentielles à tout vrai succès dans la résistance qu’il s’agissait d’opposer au libéralisme. M. Palmer avait, dans l’Église établie, comme une société, si l’on peut s’exprimer ainsi, composée de hauts dignitaires de l’Église, archidiacres, recteurs de Londres et autres qui appartenaient à ce qu’on appelait communément l’école haute et sèche (High and dry school) . Ils étaient encore plus opposés que lui à l’action irresponsable des individus; leur beau idéal, en matière d’action ecclésiastique, était nécessairement un conseil d’hommes prudents, solides et sages. M. Palmer était, parmi nous, leur représentant; et il désirait un comité, une association avec des règles et des meetings, pour protéger les intérêts de l’Église dans le péril actuel. Il était soutenu, dans une certaine mesure, par M. Perceval.

D’autre part, j’avais, de mon propre chef, commencé à publier les Traités pour le temps présent , et les amis de M. Palmer ne les voyaient point sans une vive inquiétude, en ce qu’ils représentaient le principe précisément opposé au leur, celui de l’individualité. La grande affaire à cette époque pour ces hommes de bien de Londres (et parmi eux il y avait des consciences loyales, incapables de subir l’influence de ce que nous appelions l’Erastianisme), la grande affaire, dis-je, était de faire tomber les Traités. En ma qualité d’éditeur et d’auteur principal, je consentais naturellement à céder. Keble et Froude en réclamaient énergiquement la continuation, et furent mécontents de moi quand je consentis à les suspendre. M. Palmer partageait l’anxiété de ses propres amis, et quelque bienveillante que fût son opinion à notre égard, il ressentit, assez naturellement aussi pour des raisons particulières, une sorte d’inquiétude nerveuse en voyant la route dans laquelle ses amis d’Oriel s’engageaient.

Froude, pour lequel il avait un véritable penchant, prit dans le plan qu’il traça de la conduite à tenir vis-à-vis des Évêques et du clergé, un ton hardi qui dut le choquer et le scandaliser extrêmement. Quant à moi, mes premiers Traités renfermaient amplement de quoi lui inspirer une égale répugnance; et certes je mis sa générosité à une rude épreuve quand il eut à me défendre, soit contre les dignitaires de Londres, soit contre le clergé de province. Oriel, depuis le D^r Copleston jusqu’au D^r Hampden, avait été renommé au loin pour ses pensées libérales; il avait été formellement reconnu par la Revue d’Édimbourg, si ma mémoire me sert bien, comme l’école de la philosophie spéculative en Angleterre; et, en 1833, un jour que je m’étais présenté, avec quelques-unes des premières publications du Mouvement, chez un ecclésiastique de province dans le NorthampLonsbire, celui-ci réfléchit un instant, puis, me jetant un coup d’œil significatif, me demanda «si Whately était au fond de tout cela?»

M. Perceval m’écrivit pour appuyer l’opinion de M. Palmeret des dignitaires. Je lui répondis, dans une lettre qu’il publia ensuite: «Pour ce qui est des Traités, lui disais-je (j’emprunte mes expressions à sa brochure), chacun a son goût. Vous faites des objections à ceci, d’autres en font à cela. Si nous changions pour plaire à chacun, l’effet serait gâté. Les Traités n’ont jamais eu la prétention d’être des symboles ex cathedra, mais l’expression d’opinions individuelles; des individus à convictions énergiques peuvent d’ailleurs se tromper fortuitement dans la forme ou les termes, ils n’en auront pas moins une action particulièrement efficace. Aucune grande œuvre n’a été faite par un système, tandis que les systèmes prennent naissance des efforts individuels. Luther était un individu. Les fautes même d’un individu éveillent l’attention; il perd, mais sa cause gagne (si sa cause est bonne et son esprit puissant). Telle est la marche des choses: nous faisons avancer la vérité en nous sacrifiant nous-mêmes.»

La visite que je fis au recteur du Northamptonshire ne fut que l’un des expédients analogues que j’employai pendant l’année 1833. Je me présentai chez des ecclésiastiques dans différentes parties du pays, que je les connusse ou non, et je fréquentai les maisons d’amis chez lesquels plusieurs d’entre eux avaient coutume de se réunir de temps à autre. Je ne pense pas que ces tentatives aient amené un grand résultat, et elles n’étaient pas non plus entièrement conformes à ma manière d’être. J’écrivis aussi à des ecclésiastiques diverses lettres, qui n’eurent pas un sort beaucoup plus heureux; mais elles signalaient ce fait, qu’un ralliement commençait en faveur de l’Église. Je ne m’inquiétai guère si c’était à la haute ou à la basse Église que je faisais mes visites; je désirais agir énergiquement de concert avec tous ceux qui étaient opposés au principe du libéralisme, quels qu’ils fussent. livrant mon nom à l’éditeur, je commençai une série de lettres dans le Record Newspaper: elles atteignirent un développement considérable, et il les supporta avec beaucoup de courtoisie et de patience. Elles avaient pour titre: «De la réforme de l’Église.» La première était sur la nécessité de faire revivre la discipline dans l’Église; la seconde, sur les preuves de cette nécessité tirées de l’Écriture; la troisième, sur l’application de la doctrine; la quatrième répondait à des objections; la cinquième était sur les avantages de la discipline. Puis la série fut brusquement arrêtée. J’avais dit ce que je sentais réellement, et ce qui d’ailleurs était en parfaite harmonie avec l’enseignement énergique des Tracts. Mais l’éditeur découvrit en moi, je suppose, quelque divergence avec sa propre ligne d’opinions; car il m’adressa enfin une lettre très-polie, s’excusant de n’avoir pas fait paraître ma sixième communication, par cette raison qu’elle contenait une attaque contre «les sociétés de tempérance» sur lesquelles il désirait n’avoir point de controverse dans ses colonnes. Il ajoutait toutefois l’expression de son regret profond relativement à l’esprit des Tracts. J’avais souscrit une petite somme en 1828, lors de l’apparition du Record.

Ces actes, au caractère officieux, que j’ai décrits étaient contraires à ma nature, à l’esprit du Mouvement et à ses moyens de succès tels que son histoire nous les fait connaître: ils étaient le résultat de cette énergie joyeuse et exubérante que j’avais rapportée de l’étranger et que je n’eus jamais ni avant ni depuis. C’était l’exaltation de la santé revenue et du loyer retrouvé. Tant que j’étais à Palerme, que je songeais à la largeur de la Méditerranée et au fatiguant voyage à travers la France, je ne pouvais m’imaginer comment j’atteindrais jamais l’Angleterre; mais à présent je me retrouvais au milieu de scènes et de figures amies, et la santé et la force se relevaient en moi avec un tel élan, que quelques amis à Oxford ne savaient trop, en me voyant, si c’était bien moi, et hésitaient avant de me parler. Puis j’avais la conscience de travailler à cette œuvre à laquelle j’avais tant rêvé, qui avait à mes yeux tant d’importance et d’attrait. J’avais une confiance suprême dans notre cause; nous soutenions ce christianisme primitif enseigné pour tous les siècles parles premiers docteurs de l’Église, enregistré et attesté dans les formulaires anglicans, et par les théologiens anglicans. Cette antique religion avait à peu près disparu pendant les troubles politiques des 1.50 dernières années, il fallait la rétablir. Ce serait de fait une seconde réforme: une réforme meilleure, car ce serait un retour non au XVI^e, mais au XVII^e siècle. Il n’y avait pas de temps à perdre, car les Whigs étaient venus pour empirer les choses et le secours pouvait arriver trop tard. Déjà l’on était en train de supprimer des évêchés, de confisquer les biens de l’Église, de nommer aux siéges des hommes indignes de les occuper. Nous en savions assez pour commencer à prêcher, et il n’y avait personne que nous pour le faire. Je me sentais comme sur un vaisseau qui va lever l’ancre: tout le monde est à l’œuvre pour dégager le pont, passagers et bagages sont conduits ou entassés à leurs places respectives.

Et non-seulement j’avais confiance dans notre cause en elle-même et dans la force de sa controverse, mais encore je dédaignais tout système de doctrine rivale et ses arguments. Quant à la haute et à la basse Église, je pensais que l’une n’avait guère plus de base logique que l’autre, et je ressentais un mépris complet pour l’église Évangélique. J’avais un respect réel pour le caractère de beaucoup des avocats de l’un et l’autre parti, mais cela ne donnait point de force à leurs arguments, et je pensais d’autre part que la forme de doctrine apostolique était essentielle et obligatoire, que ses preuves étaient d’une évidence inattaquable. En raison de cette confiance, il arriva, à cette époque, que mon attitude à l’égard d’autrui prit un double aspect, qu’il me faut développer ici. Il y avait à la fois dans ma conduite quelque chose de violent et de railleur, qui fut cause, je le crois, de l’irritation qu’elle excita chez beaucoup de gens. Ce n’est pas là ce que je prétends défendre ici.

Je souhaitais que les gens fussent d’accord avec moi; je marchais avec eux pas à pas aussi loin qu’ils voulaient aller; je le faisais sincèrement; mais, s’ils voulaient s’arrêter, je ne m’en inquiétais guère, et continuais ma marche avec quelque satisfaction de les avoir amenés si loin. J’aimais à leur faire prêcher la vérité à leur insu, et je les y encourageais. C’était une satisfaction pour moi que le Record m’eût laissé dire dans ses colonnes tant de choses sans les réfuter. Je prenais plaisir à entendre parler d’un des évêques qui, lisant le premier Tract sur la succession apostolique, ne pouvait venir à bout de décider s’il en admettait, ou non, la doctrine. Je n’étais point ému par l’étonnement ou la colère d’hommes bornés ou infatués d’eux-mêmes, au sujet de propositions qu’ils ne comprenaient pas. Quand un correspondant écrivit de bonne foi à un journal pour dire que, dans le passage du Tract sur le «sacrifice de la sainte Eucharistie,» le mot Sacrifice avait été imprimé par erreur à la place du mot Sacrement, je regardai la méprise comme trop plaisante pour être corrigée avant qu’on m’en priât. J’amenais volontiers un adversaire pas à pas jusqu’au bord de quelque absurdité intellectuelle, pour le laisser ensuite s’en tirer de son mieux. Je me jouais volontiers d’un homme qui me faisait des questions impertinentes; j’avais, à la bouche, je crois, ces paroles du Sage: «Réponds à un fou selon sa folie,» surtout s’il se montrait indiscret ou haineux. J’étais indifférent aux propos que l’on tenait sur mon compte, et, tandis que je pouvais en avoir raison aisément, je ne daignais point le faire. J’employais aussi l’ironie dans la conversation, quand des gens trop positifs se refusaient à comprendre ce que je voulais dire.

Cette manière d’être était chez moi une sorte d’habitude. Si j’ai jamais traité mon sujet avec légèreté, j’ai été en cela plus sérieusement coupable. Je n’employais jamais des arguments quand il était évident pour moi qu’ils étaient vicieux. Ce que je me rappelle qui ait le plus ressemblé à une pareille conduite, mais que je regarde néanmoins comme à l’abri de ce reproche, eut lieu à l’occasion du XV^e traité. Les éléments de ce traité me furent fournis par un ami auquel j’avais demandé son concours, mais qui avait désiré n’être pas mêlé personnellement à la publication. Il me les donna pour les arranger, et je pris ses arguments tels qu’ils étaient. Je me trouvais pleinement d’accord avec lui sur les points principaux, par exemple pour ce qui est relatif au concile de Trente, mais l’ouvrage contenait un ou plusieurs arguments que je n’admettais pas, je ne me rappelle plus lesquels. Le traité tout entier, je pense, déplut à Froude, qui m’accusa d’une économie coupable lorsque je le publiai.

C’est surtout grâce aux œuvres posthumes de M. Froude que ce mot économie a passé dans notre langue. Je me défendis, je crois, par des arguments tels que ceux-ci: Les Tracts, chacun le savait, étaient écrits par différentes personnes qui se trouvaient d’accord sur la doctrine, mais pas toujours sur les arguments par lesquels il fallait la prouver; nous devions être tolérants pour des divergences d’opinions entre nous; l’auteur de ce traité avait droit au maintien de sa propre opinion, et l’argument en litige était ordinairement reçu; je n’engageais point mon propre nom ni mon autorité, on ne me demandait point mon sentiment personnel; j’agissais simplement, comme on agit en traduisant le livre d’un ami dans une langue étrangère. Je regarde ces arguments comme bons; cependant je sens que de tels procédés peuvent facilement amener des abus, et sont en conséquence dangereux; mais, d’autre part, je sens aussi que si l’on imputait sévèrement, comme crimes, de pareilles méprises, peu d’hommes mêlés à la vie publique conserveraient intact leur caractère d’honneur et de probité. Cette confiance absolue dans ma cause, qui me conduisit aux imprudences et aux légèretés que je viens de raconter, m’exposait aussi, non sans raison, à l’accusation contraire de violence, dans certaines démarches que je fis et dans certaines paroles que je publiai. Dans la Lyre apostolique, j’avais dit qu’avant d’apprendre à aimer, nous devions «apprendre à haïr.» Toutefois j’avais expliqué mes paroles en ajoutant: «haïr le péché.» Dans l’un de mes premiers sermons je disais: «Je n’hésite pas à déclarer ma ferme conviction que le pays gagnerait à devenir beaucoup plus superstitieux, plus fanatique, plus sombre et plus violent, en ce qui touche la religion, qu’il ne fait profession de l’être en ce moment.» J’ajoutais naturellement qu’il serait absurde de supposer de telles dispositions d’esprit désirables en elles-mêmes. Le correcteur d’imprimerie supporta ces rudes épithètes, jusqu’à «plus violent,» mais là il mit un point d’interrogation. Précisément à la première page du premier Tract, je disais des évêques, que, «si fatal que pût être un pareil événement pour notre pays, nous ne pouvions cependant leur souhaiter à eux-mêmes un plus heureux couronnement de leur carrière, que la privation de leurs biens et le martyre.» A propos d’un passage de mon ouvrage sur l’histoire des Ariens, un dignitaire du Nord m’écrivit, en m’accusant de souhaiter le rétablissement de l’Inquisition sanguinaire et de ses tortures. En établissant le contraste entre l’hérétique et l’hérésiarque, j’avais dit: «Ce dernier n’a droit à aucun pardon; il joue le rôle de tentateur, et doit être traité selon le degré de son erreur par l’autorité compétente, comme s’il était le mal incarné. L’épargner est une fausse et dangereuse pitié. C’est mettre des milliers d’âmes en danger et manquer de charité envers lui-même.» Je ne puis nier que ce ne soit là un passage très-violent. Mais Arius fut banni et non brûlé, et je ne fais que me rendre justice en disant que, ni à cette époque ni à aucune autre de ma vie, pas même quand j’étais le plus violent, je n’eusse été capable de couper seulement les oreilles d’un puritain, et que la vue d’un auto-da-fé. espagnol eût été très-probablement ma mort. D’autre part, un de mes amis, qui professait des opinions libérales et évangéliques, m’ayant écrit pour discuter avec moi sur la route dans laquelle je m’engageais, je dis que «nous passerions sur lui et les siens comme Othoniel passa sur Chusan-Rasathaïm, roi de Mésopotamie.» Je ne voulais non plus avoir aucun rapport avec mon frère, et je basais ma conduite sur un syllogisme. Je disais: «Saint Paul nous ordonne d’éviter ceux qui causent des divisions; vous causez des divisions, donc je dois vous éviter.» Je dissuadai une dame d’assister au mariage de sa sœur, qui s’était séparée de l’Église anglicane. Il n’est pas étrange que Blanco White, qui m’avait connu dans des circonstances si différentes, apprenant la route que je suivais, s’étonnât du changement qu’il trouvait en moi. Il parle de moi avec amertume et injustice, dans celles de ses lettres qui datent des premières années du Mouvement; mais, en 1839, jetant un regard en arrière, il employa à mon égard des expressions qu’il serait peut-être de ma part peu modeste de citer, si ce qu’il dit à ma louange ne s’y trouvait mêlé au blâme qu’il m’inflige. Il dit: «Dans ce parti (le parti opposé à Peel en 1829), je trouvai, à ma grande surprise, mon cher ami M. Newman d’Oriel. Comme il avait été l’un des pétitionnaires annuels au Parlement pour l’émancipation catholique, sa brusque alliance avec les fanatiques les plus violents était inexplicable pour moi. Ce changement était la première manifestation du revirement d’idées qui a fait de lui tout à coup l’un des principaux persécuteurs du D^r Hampden, et le membre le plus actif et le plus influent de cette association appelée le parti Puséiste, à laquelle nous devons les productions très-étranges qui ont pour titre Tracts for the Times. Tandis que je retrace ces faits qui sont publics,mon cœur saigne au souvenir de l’affectueuse et mutuelle amitié qui nous unissait, cet excellent homme et moi, amitié que ses principes d’orthodoxie ne sauraient lui permettre de conserver à quelqu’un qu’il regarde maintenant comme condamné inévitablement à la perdition éternelle. Tel est le caractère venimeux de l’orthodoxie. Quels ravages doit-il causer dans un cœur mauvais et dans un esprit étroit, lorsqu’il agit si efficacement pour le mal dans un des cœurs les plus bienveillants, sur l’un des esprits les plus capables, l’aimable, l’intelligent, le délicat John Henri Newman! (T. III, p. 131.)» Il ajoute que je voulais n’avoir rien à démêler avec lui, circonstance que je ne me rappelle pas, et dont je doute très-fort.

J’ai parlé de ma ferme confiance dans ma position; je veux maintenant établir d’une façon plus précise quelles étaient cette position et les thèses qui m’inspiraient tant de confiance. Ces thèses étaient au nombre de trois:

1° — La première était le principe du dogme. Je luttais contre le Libéralisme; et, par Libéralisme, j’entendais le principe antidogmatique avec ses développements. C’était là le premier point dont je fusse sûr. Et ici, je fais une remarque: la persistance dans une croyance donnée n’est pas une preuve suffisante de sa vérité, mais l’abandon de cette croyance imprime cependant comme une tache sur l’homme qui s’en est senti profondément convaincu. Autant donc, en 1832, ma conviction fut ferme à l’égard de croyances que j’ai abandonnées depuis, autant je dois paraître coupable, non-seulement pour cette confiance vaine, mais encore pour les actes qui en furent les conséquences. Mais ici j’ai la satisfaction de penser que je n’ai rien à rétracter, rien dont je doive me repentir. Le principe fondamental du Mouvement m’est aussi cher maintenant qu’il me l’a jamais été. J’ai changé en bien des choses, en cela je n’ai point changé. Dès l’âge de quinze ans, le principe du dogme a été le principe fondamental de ma religion; je ne connais point d’autre religion, je ne puis admettre l’idée d’aucune autre espèce de religion; la religion à l’état de pur sentiment est, à mes yeux, un rêve et une dérision. Comme il ne saurait y avoir d’affection filiale sans le fait d’un père, ainsi il ne saurait y avoir de dévotion sans le fait d’un être suprême. Ce que je croyais en 1816, je le croyais en 1833, et je le crois en 1864. S’il plaît à Dieu, je le croirai jusqu’à la fin. Même lorsque je me trouvais sous l’influence du D^r Whately, je ne fus point tenté de laisser refroidir mon zèle pour les grands dogmes de la foi; et, en différentes occasions, je résistai à celles de ses idées dont la tendance (à tort ou à raison) me semblait de nature à les obscurcir. Tel fut le principe fondamental du Mouvement de 1833.

2° — En second lieu, j’avais pleine confiance dans la vérité d’un certain enseignement religieux défini, appuyé sur cette base du dogme, à savoir qu’il y avait une Église visible, avec des sacrements et des rites qui sont les canaux de la grâce invisible. Je pensais que c’était là la doctrine de l’Écriture, de la primitive Église et de l’Église anglicane. En ceci encore, je n’ai point varié d’opinion. Je suis aussi certain de ce point maintenant que je l’étais en 1833, et je n’ai jamais cessé de l’être. En 1834. et dans les années suivantes, je donnai à cette doctrine ecclésiastique une base plus large, après avoir lu Laud, Bramhall, Stillingfleet et les autres théologiens anglicans, d’une part, et après avoir, d’autre part, continué l’étude des Pères; mais la doctrine de 1833 était affermie chez moi, elle n’était point changée. Lorsque je commençai les Tracts for the Times, j’appuyai la doctrine essentielle, dont je parle, sur l’Écriture, les épîtres de saint Ignace et le formulaire de prières anglican. 1. Quant à l’existence d’une Église visible, je soutenais ce point spécialement à l’aide de l’Écriture (dans le Tract II), c’est-à-dire à l’aide des Actes des Apôtres et des Épîtres. 2. Pour les sacrements et les rites sacramentels, je m’appuyais sur le Livre de Prières de l’Église anglicane. Je citais les prières de l’Ordination, dans lesquelles l’évêque dit: «Recevez le Saint-Esprit;» le service pour la Visite des malades, qui enjoint la confession et l’absolution; les prières du Baptême, dans lesquelles le prêtre parle de l’enfant, après le baptême, comme d’une âme régénérée; le Catéchisme, qui dit que la Communion sacramentelle est l’acte de recevoir «véritablement le Corps et le Sang du Christ.» Le service appelé Commination , dans lequel on nous dit «de faire des œuvres de pénitence;» les collectes, épîtres et évangiles; le calendrier et les rubriques, qui nous donnent les fêtes des Apôtres, la mémoire de certains autres saints et les jours de jeûne et d’abstinence.

3. En outre, pour ce qui est du système Épiscopal, je le fondais sur les épîtres de saint Ignace, qui l’ont établi de différentes manières. Un passage en particulier me frappa; traitant des cas de désobéissance à l’autorité ecclésiastique, il dit: «Un homme ne trompe point l’évêque qui est devant ses yeux, mais plutôt l’Évêque Invisible, et ainsi la question n’est plus entre l’homme de chair et lui, mais entre lui et Dieu qui connaît le secret des cœurs.» Je désirai suivre ce principe à la lettre, et je puis dire avec confiance que je ne l’ai jamais transgressé sciemment. J’aimais à agir sous les yeux de mon évêque comme si je me trouvais, pour ainsi dire, sous les yeux de Dieu. C’était une de mes sauvegardes spéciales contre moi-même, et l’un de mes soutiens. Je ne pouvais m’égarer bien loin, tant que j’étais fondé à croire que je ne faisais rien qui lui déplût. Ce que je me proposais n’était pas une obéissance purement extérieure à la règle; je désirais lui plaire, à lui personnellement, parce que je le considérais comme placé au-dessus de moi par la main divine. J’observais strictement mes engagements de prêtre, non-seulement parce que c’étaient des engagements, mais parce que je me regardais simplement comme le serviteur et l’instrument de mon évêque. Je ne me préoccupais guère du Banc des Évêques, qu’en tant qu’ils pouvaient être l’organe de mon Église; je ne me serais pas préoccupé davantage d’un concile provincial ni d’un synode diocésain présidé par mon évêque; tout cela me semblait être jure ecclesiastico; mais ce qui était pour moi jure divino, c’était la voix de mon évêque parlant en son propre nom. Mon évêque était mon Pape, je n’en connaissais point d’autre; c’était le successeur des apôtres, le vicaire du Christ. Ceci n’était que la mise en pratique de la théorie anglicane du gouvernement de l’Église, telle que je l’avais déjà exposée moi-même. Cette conviction me suivit durant toute ma carrière; et lorsqu’enfin, en 1845, j’écrivis à monseigneur Wiseman, dans le Vicariat duquel je me trouvais, pour lui annoncer ma conversion, je ne pus trouver rien de mieux à lui dire, sinon que «j’obéirais au Pape, comme j’avais obéi à mon évêque dans l’Église anglicane.» Mon devoir envers mon évêque était mon point d’honneur; sa désapprobation, la seule chose que je ne pusse supporter. J’estime que ce fut un sentiment honnête et généreux; et j’en fus récompensé, ayant toujours eu pour supérieur ecclésiastique un homme que j’aurais préféré sans hésitation à tout autre évêque du Banc, si j’avais eu à choisir, et pour la mémoire duquel je garde une affection particulière, le D^r Bagot, esprit élevé, cœur aussi affectueux et charitable que noble. Il me conserva, depuis, sa sympathie dans toutes mes épreuves; ce fut ma faute si je n’eus pas avec lui des relations plus intimes que celles que j’eus le bonheur d’avoir. Puisse son nom être béni toujours!

Et maintenant, comme conclusion de mes remarques sur cette seconde base de ma confiance, je fais observer qu’ici encore je n’ai rien à rétracter, quant à ce qui la constitue essentiellement. De même que je ressens aujourd’hui, en acceptant le principe du dogme, autant de certitude qu’en 1833 et 1836, de même je me sens aussi ferme aujourd’hui qu’en 1833 dans ma croyance à une Église visible, à l’autorité évêques, à la grâce des sacrements, à l’efficacité religieuse des œuvres de pénitence. J’ai ajouté des articles à mon symbole, mais les premiers auxquels je croyais dès lors avec une foi divine, je continue à les professer.

3° — Mais quant au troisième point sur lequel je me fondais en 1833, que depuis j’ai formellement abandonné et foulé aux pieds, — mes opinions d’alors sur l’Église de Rome, — j’en veux parler avec toute l’exactitude possible. Dans ma première jeunesse, puis plus tard lorsque j’eus grandi, je regardais le Pape comme l’Antéchrist. A la fête de Noël 1824-5, je prêchai un sermon à ce sujet. En 1827, j’acceptai avec empressement cette stance de l’Année Chrétienne, que bien des gens trouvèrent trop charitable: «parlez avec indulgence de la chute de votre sœur.» Depuis le moment où je connus Froude, je devins de moins en moins amer sur ce point; je parlai (successivement, mais je ne saurais dire dans quel ordre ni à quelles dates) de l’Église Romaine comme étant liée à «la cause de l’Antechrist,» comme étant l’un des «nombreux Antechrists» prédits par saint Jean, comme étant sous l’influence «de l’esprit de l’Antechrist,» comme ayant en elle quelque chose de «très-antichrétien» ou de non chrétien.» Dès mon enfance, et en 1824, je pensais, d’après des autorités protestantes, que saint Grégoire I^er, vers l’an 600 après Jésus-Christ, était le premier Pape qui fût devenu l’Antechrist et cependant qu’était en même temps un grand et saint homme; en 1832-3 je considérais l’Église de Rome comme liée à la cause de l’Antechrist par le Concile de Trente. Je ne puis dire à quelle époque, dans le calme de ma raison, j’abandonnai, sous toutes ses formes, l’idée d’un reproche spécial attaché à son nom. Mais jusqu’en 1843, je pense, une sorte de conscience ou de préjugé me faisait craindre de renoncer à cette idée, alors même que ma raison le commandait. J’étais en outre convaincu, au moins pendant ce Mouvement des Tracts,que le tort essentiel de l’Église de Rome consistait dans les honneurs qu’elle accordait à la sainte Vierge et aux Saints; et, plus ma dévotion grandissait envers les Saints et Notre-Dame, plus j’étais irrité des pratiques romaines, comme si ces créatures glorifiées de Dieu devaient souffrir (si tant est que la souffrance pût les atteindre) de la vénération illégitime, dont elles étaient l’objet.

D’autrepart, Hurrell Froude, dans ses conversations familières, tendait toujours à effacer cette idée de mon esprit. Dans un passage d’une de ses lettres d’outre-mer, faisant, je suppose, allusion aux objections que j’avais coutume de lui présenter, il dit: «J’estime que ceux là sont injustes qui reprochent aux Catholiques Romains leur culte envers les Saints, et les honneurs qu’ils rendent à la Vierge et aux images..., etc..... Ces choses, sans doute, peuvent être de l’idolâtrie; je ne puis m’en rendre compte parfaitement; mais, à mon avis, une idolâtrie réelle et pratique, c’est le carnaval; car il est écrit: «Le peuple s’assit pour boire et manger, et se leva pour jouer.» Le carnaval, je le dis en passant, est, de fait, un de ces excès auxquels, depuis trois siècles au moins, les catholiques religieux se sont constamment opposés, ainsi que nous le voyons dans la Vie de saint Philippe, pour ne pas parler du temps présent; mais Froude ignorait cela. J’appris encore de lui à admirer les grands pontifes du moyen âge; et naturellement, quand j’en fus venu à considérer le Concile de Trente comme le pivot de l’histoire de Rome chrétienne, je me sentis aussi joyeux que libre pour parler à leur louange: puis, quand je fus à l’étranger, la vue de tant de lieux célèbres, de tant de sanctuaires vénérables et de majestueuses églises, fit une grande impression sur mon imagination. Mon cœur aussi fut touché. Comme je faisais à pied une expédition à travers je ne sais quelle contrée sauvage en Sicile, un matin vers six heures j’atteignis une petite église. J’entendis des voix et je regardai. Elle était pleine, et l’assemblée chantait. C’était la messe évidemment, mais alors je ne le savais pas. Plus tard à Palerme, durant mes jours de lassitude et de tristesse, je ne fus pas sans reconnaissance pour les consolations que j’avais reçues en fréquentant les églises; jamais je ne les ai oubliées. Je trouvai enfin des arguments aussi bien que des plaidoyers en faveur de la grande Église de Rome dans sa stricte observance de la doctrine, sa règle du célibat, que je tenais pour apostolique, et son fidèle accord avec l’antiquité sur tant d’autres points qui m’étaient chers. J’appris ainsi à avoir des sentiments d’affection à son égard, mais ma raison n’était nullement touchée. Quand je l’envisageais comme une institution, mon jugement lui était aussi contraire que jamais.

J’exprime cette lutte entre la raison et l’affection dans l’un des premiers Tracts, publié en juillet 1834: «En considérant les dons élevés et les titres puissants de l’Église de Rome, ses droits à notre admiration, à notre respect, notre amour et notre reconnaissance, comment pourrions-nous lui résister ainsi que nous le faisons, comment pourrions-nous nous défendre de cet attendrissement qui conduirait à la chérir, et refuser de nous jeter dans ses bras, si nous n’étions retenus par ces paroles de la Vérité elle-même, qui veut être préférée au monde entier: «Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi?» Comment pourrions-nous être sévères et exécuter le jugement si nous n’avions reçu l’avertissement de Moïse, de nous tenir en garde même contre un prophète, revêtu en apparence d’un pouvoir divin, qui viendrait prêcher de nouveaux dieux; et si nous n’avions entendu l’anathème prononcé par saint Paul, même contre les anges et les apôtres qui introduiraient une doctrine nouvelle? (Record, n° 24.) Ma situation d’esprit était celle d’un homme qui, dans une cour de justice, est obligé de témoigner contre un ami, ou celle dans laquelle je me trouve aujourd’hui même, après avoir dit et devant dire encore, tant de choses sur lesquelles j’eusse préféré garder le silence.

Par conscience donc, et contrairement à mes sentiments personnels, je me faisais un devoir de protester contre l’Église de Rome. Je m’en faisais un devoir, parce qu’en outre, l’ordre de protester ainsi était dans mon Église un principe vivant, exprimé non-seulement par un enchaînement d’opinions isolées, mais par le consentement unanime de ses théologiens et par la voix de son peuple. En outre, cette protestation était nécessaire à mon Église, comme partie intégrante de sa base de controverse; car j’adoptais l’argument de Bernard Gilpin, que les protestants «étaient incapables de donner aucune raison ferme et solide de leur séparation, si ce n’est celle-ci: le Pape est l’Antechrist. Mais, tandis que je regardais cette protestation comme basée sur la vérité, comme un devoir religieux, une règle de l’Anglicanisme, et une nécessité de la circonstance, je n’avais nul plaisir à être chargé d’une pareille tâche. Hurrell Froude me blâmait, et je trouvais moi-même à mon langage un accent vulgaire et déclamatoire. Je pensais chacune des choses que je disais: je cherchais vraiment à y garder une juste mesure; mais je sentais en moi, d’autre part, la tentation de dire contre l’Église de Rome tout ce que je pouvais dire, afin de me décharger personnellement de l’accusation de Papisme.

Et maintenant, j’arrive au motif véritable qui m’a fait aborder le chapitre de mes sentiments à l’égard de Rome. J’étais si profondément convaincu de la justice intrinsèque des charges que j’alléguais contre elle, que je les considérais comme une sauvegarde et une assurance qu’aucun mal ne pourrait jamais résulter de l’exposition la plus franche de ce que j’appelais alors les principes anglicans. Tout le monde était confondu de ce que Froude et moi disions; quelques-uns affirmaient que c’était du Papisme tout pur. Je répondais: «Nous semblons, il est vrai, y tendre tout droit; mais avancez un peu, et vous rencontrerez sur la route un abîme profond qui rend impossible tout rapprochement réel.» J’ajoutais, en outre, que «beaucoup de théologiens anglicans avaient été accusés de Papisme et étaient morts cependant dans l’Anglicanisme; les principes que je professais en ce moment, ils les avaient professés aussi; et leur opinion à l’égard de Rome avait été semblable à la mienne. Donc, quelque considérables que pussent être les erreurs du système anglican, quelle que pût être ma hardiesse à les signaler, en tout cas ce système n’était point vulnérable du côté de Rome, et le remède pouvait être trouvé en dépit d’elle. Dans cet accord même des deux formes de foi, si étroit qu’il pût paraître, un sérieux examen ferait découvrir en réalité les éléments et les principes d’une divergence radicale.»

Avec cette persuasion suprême, je m’imaginais qu’il n’y aurait aucune témérité à faire connaître au monde, dans la mesure la plus complète, l’enseignement et les écrits des Pères. Je pensais que l’Église d’Angleterre reposait essentiellement sur eux. Je ne savais pas tout ce qu’avaient dit les Pères, mais je sentais que, même là où leurs principes différaient accidentellement des principes anglicans, il ne pouvait y avoir de danger à les rapporter. Je disais ouvertement ce que j’étais sûr qu’ils avaient dit; je parlais vaguement et imparfaitement de ce que je croyais qu’ils avaient dit, ou de ce que quelques-uns d’entre eux seulement avaient dit. De toute façon, il ne pouvait y avoir de danger à courber en sens contraire le bâton tortu, afin de le redresser; il était impossible de le briser. S’il se trouvait dans les Pères quelque chose qui pût surprendre, ce ne serait que pour un temps; l’explication serait facile à trouver; cela ne pourrait conduire à Rome. J’exprime cette manière de voir dans un passage de la préface du premier volume que je publiai de la Bibliothèque des Pères. Parlant de l’étrangeté qui frappe au premier abord l’esprit d’un Anglican, dans quelques-uns de leurs principes ou de leurs opinions, j’engage le lecteur à poursuivre avec confiance et à ne point se laisser aller à la critique, jusqu’à ce qu’il les connaisse mieux que par ce qu’il peut en apprendre au début. «Puisque le mal, dis-je, est dans la nature même du sujet, nous ne pouvons que prendre patience, et engager les autres à la patience, et, comme le coureur de la tragédie, porter en avant un regard ferme et confiant vers le but (τω τελεɩ πɩστɩν ϕερων) où, nous en sommes convaincus, tout ce qui manque d’harmonie et de régularité dans les détails, se trouvera pratiquement adouci.

Telle était la situation, tels étaient les moyens de défense et la tactique, par lesquels je croyais de notre devoir et je jugeais possible de soutenir cette première attaque des principes libéraux, dont tous, soit dans l’Église, soit dans l’Université, nous pressentions l’imminence. Et, pendant la première année des Tracts, l’attaque contre l’Université commença. En novembre 1834, je reçus de l’auteur lui-même la seconde édition d’une brochure ayant pour titre: «Observations sur les dissentiments religieux, au point de vue spécial de l’usage du serment religieux dans l’Université.» Cette brochure soutenait que «la Religion est distincte de l’Opinion théologique» (pages 1, 28, 30, etc.); — que c’est un préjugé commun d’identifier des propositions théologiques, déduites et établies méthodiquement avec la Religion simple du Christ (page 1); que sous la désignation d’Opinion théologique il faut ranger la doctrine Trinitaire (page 27) et la doctrine Unitaire (page 19); qu’un dogme est une opinion théologique qu’on impose (p. 20 et 21); que la spéculation est toujours l’occasion d’un progrès (page 22); que l’Église d’Angleterre n’est pas dogmatique dans son esprit, quoique souvent elle puisse paraître dogmatique dans la lettre de ses formulaires.

Je répondis à l’envoi de cet ouvrage par la lettre suivante:

«La bonté que vous avez eue de m’offrir votre dernière brochure me fait espérer que vous me pardonnerez, si je profite de l’occasion pour vous exprimer le sincère et profond regret que me cause sa publication. Je ne saurais laisser échapper une telle occasion sans être infidèle aux opinions sérieuses que j’ai moi-même sur ce sujet.

«Je respecte le ton de piété qui règne dans cette brochure; mais je n’ose me risquer à mettre sur le papier les sentiments que m’inspirent les principes qu’il contient: à mon avis, ils tendent, dans leur ensemble, au naufrage de la foi chrétienne. Je déplore également son apparition, parce qu’elle est un premier pas vers la rupture de cette paix, de cette bonne entente mutuelle qui a si longtemps régné ici, et qui, une fois sérieusement troublée, fera place à des dissensions d’autant plus intraitables, qu’aux yeux de ceux qui résistent à l’innovation, elles seront justifiées par un sentiment de devoir impérieux.»

Depuis lors, Phaéton est monté sur le char du Soleil; nous, hélas! spectateurs impuissants, nous ne pouvons que le regarder descendre la pente rapide du ciel. En attendant, les contrées sur lesquelles il passe souffrent de son inexpérience.

Tel fut le commencement des assauts du Libéralisme contre la vieille orthodoxie d’Oxford et de l’Angleterre. Ces assauts n’auraient pu être repoussés pendant aussi longtemps qu’ils l’ont été, si un grand changement ne fût survenu dans les circonstances du Mouvement contraire, qui avait commencé en vue de leur résister. Quant à moi, je n’étais pas homme à prendre la direction d’un parti; je ne fus jamais, depuis le commencement jusqu’à la fin, qu’un écrivain influent dans une école, et je n’ai jamais désiré être autre chose. Ceci est mon appréciation personnelle, et je l’exprime sans vouloir décliner la responsabilité de ce qui a été fait, ni me montrer ingrat envers ceux qui, à cette époque, me donnèrent plus d’importance que je ne méritais, et firent, à mon instigation et pour l’amour de moi, plus que je ne le crus moi-même. Je raconte mon histoire à mon propre point de vue, et la voici: — J’avais vécu dix ans au milieu d’amis personnels; la plupart du temps, j’avais subi une influence, je n’avais point imposé la mienne; et jamais je n’ai agi sur les autres sans qu’ils aient réagi sur moi. Ainsi que cela est ordinaire dans une Université, j’avais vécu avec mes élèves particuliers et même avec quelques-uns des élèves de mon cours, ainsi qu’avec les fellows les plus jeunes de mon collége, sans étiquette ni hauteur, et sur le pied de l’égalité. C’est ainsi que mes principes étaient répandus au dehors par des amis plus jeunes que moi pour la plupart. Ils entendaient ce que je disais en causant, et le répétaient à d’autres. Des étudiants prirent leur grade quand leur temps fut venu, et devinrent private tutors eux-mêmes. Dans cette nouvelle situation, ils prêchèrent, à leur tour, les opinions qu’ils avaient apprises. D’autres se répandirent dans la province et devinrent vicaires dans des paroisses. Ils firent venir de Londres des paquets entiers de Tracts et d’autres publications. Ils les placèrent dans les boutiques des libraires de leurs paroisses, les firent insérer dans les journaux, les introduisirent dans des meetings d’ecclésiastiques, et convertirent plus ou moins leurs recteurs et leurs confrères. Ainsi donc, dans le Mouvement, j’étais, non le chef d’un pouvoir, mais le promoteur d’une opinion flottante. Le Mouvement ne fût jamais devenu un pouvoir, si sa direction était restée entre mes mains. De longues années après, un de mes amis m’écrivant pour me faire des reproches au sujet des excès commis, selon lui, par mes disciples, m’appliquait mon propre vers sur saint Grégoire de Nazianze: «Tu as pu soulever un peuple, mais tu n’as pu le gouverner.» Au moment où il m’écrivit, des empêchements particuliers me rendaient impossible un pareil exercice de pouvoir; mais, en aucun temps, je ne pus exercer sur les autres cette autorité que les circonstances d’alors réclamaient impérieusement. Mon grand principe fut toujours: vivre et laisser vivre. Je n’eus jamais la gravité et la dignité nécessaire à un chef. Enfin, je n’eus jamais conscience de l’empire que j’exerçais sur les jeunes gens. Dans ces dernières années, j’ai lu et entendu dire qu’ils allaient jusqu’à me copier en diverses choses. Je l’ignorais complétement, et mes amis intimes savaient trop, je pense, combien ces nouvelles m’inspireraient de dégoût, pour avoir le courage de me les dire. Je ressentais une vive impatience en nous entendant traiter de parti, et ne voulais pas admettre que nous en fussions un. J’avais de l’indolence, du laisser aller, dans ma manière de faire les choses. Je n’exerçais pas une censure suffisante sur les Tracts. Je ne les restreignais pas aux écrits des personnes qui étaient, de tout point, d’accord avec moi; et, quant à mes propres Tracts, j’imprimai sur la couverture un avertissement dans lequel je disais que chacun pouvait en faire l’usage qu’il voudrait, les réimprimer, même en les modifiant, si bon lui semblait; ma conviction était que de tels procédés ne pouvaient faire tort à leur but essentiel. Il en fut de même plus tard pour d’autres publications. Durant deux années, je fournis, par moi-même ou par mes amis, un certain nombre de feuillets à la Critique Britannique, alors éditée par un homme d’un talent supérieur, mais avec lequel j’étais à peine en relation, et qui n’avait aucune sympathie pour les Tracts. Quand je fus éditeur moi-même, de 1838 à 1841, dès mon premier numéro, je laissai paraître une critique défavorable à mon ouvrage sur la Justification, qui avait été publié peu de mois auparavant; et cela, par un sentiment de convenance, attendu que j’avais moi-même mis le livre entre les mains de l’écrivain qui l’avait ainsi traité. Plus tard, j’y laissai paraître contre les jésuites un article dont je n’aimais pas le ton. Lorsque j’eus à choisir un vicaire pour ma nouvelle église de Littlemore, j’engageai dans ce poste, sans que le tort doive lui en être imputé, un de mes amis qui, avant d’entrer en charge, prêcha un sermon contre la Régénération baptismale, telle, du moins, qu’elle était considérée par le D^r Pusey. Je montrai un laisser aller semblable dans le choix des éditeurs qui m’aidèrent pour chacun des volumes de l’Histoire de l’Église de Fleury; c’étaient des hommes capables, instruits et excellents; mais leur histoire ultérieure a montré combien peu mon choix avait été dicté par l’idée que je pouvais avoir d’un accord intime quelconque entre leurs opinions et les miennes. J’aurai la même remarque à faire, quand le temps sera venu, au sujet des Vies des Saints anglais, lesquelles parurent plus tard. Tout cela peut sembler incompatible avec ce que j’ai dit de ma violence. Je ne suis pas tenu de l’expliquer; mais il y a eu, avant moi, des gens violents dans leurs actes, et cependant tolérants et modérés dans leurs raisonnements; c’est là, du moins, ce que j’ai lu dans l’histoire. Quoi qu’il en soit, telle était ma manière d’être, et tels en étaient les résultats pour ce qui concerne les Tracts. A leur première apparition, ils furent courts, faits à la hâte; quelques-uns même n’allaient pas au but; et, à la fin de l’année, lorsqu’ils furent réunis en un volume, l’ensemble avait un air de négligence.

Ce fut dans ces circonstances que le D^r Pusey se joignit à nous. J’étais très-lié avec lui depuis 1827-28; je ressentais pour lui une admiration enthousiaste: j’avais coutume de l’appeler ὁ μέγας. Son grand savoir, sa puissance de travail, son esprit classique, son dévoûment plein de simplicité à la cause de la religion me subjuguaient; grande donc fut ma joie, lorsque, dans les derniers jours de 1833, il montra quelque disposition à faire cause commune avec nous. Son Traité sur le Jeûne parut dans un de nos numéros à la date du 21 décembre. Cependant il ne fut, je crois, entièrement associé au Mouvement qu’en 1835 et 1836, époque à laquelle il publia un Traité sur le Baptême et créa la Bibliothèque des Pères. Il nous donna aussitôt un nom et une position. Sans lui nous n’aurions eu aucune chance, surtout à la date première de 1834, de faire une résistance sérieuse à l’aggression du Libéralisme. Mais le D^r Pusey était professeur, et chanoine de Christ Church; il avait une vaste influence, grâce au caractère profondément sérieux de ses convictions religieuses, à la munificence de ses charités, à son professorat, à ses relations de famille, à ses rapports faciles avec les autorités de l’Université. Il était pour le Mouvement tout ce que M. Rose eût pu être, et avait, de plus, cette condition indispensable qui manquait à M. Rose: l’amitié intime et le commerce familier de chaque jour avec les promoteurs du Mouvement. Et il avait à leur attachement ce droit spécial que donne la présence vivante d’une affection fidèle et loyale. Nous avions donc désormais un homme qui pouvait devenir la tête, le centre des gens zélés de toutes les parties du pays qui adoptaient les opinions nouvelles; un homme qui donnait au Mouvement un front à opposer au monde, et contraignait les autres partis de l’Université à le reconnaître. En 1829, M. Froude, ou M. Robert Wilberforce, ou M. Newman n’étaient que des individus; et quand, dans la lutte de cette année-là, ils se rangèrent aux côtés de Sir Robert Inglis, des gens de l’un et l’autre côté se demandaient avec surprise comment ils étaient arrivés là, et n’attachaient à ce fait aucune importance. Mais le D^r Pusey était, pour employer une expression vulgaire, une armée, à lui seul. Il était capable de donner un nom, une forme, une personnalité à ce qui, sans lui, n’était qu’une sorte de cohue; et quand divers partis durent se réunir pour résister aux actes libéraux du Gouvernement, nous prîmes de droit, comme membres du Mouvement, notre place au milieu d’eux.

Tels étaient les bienfaits qu’il apportait au Mouvement pour le dehors; les avantages au dedans n’étaient pas moins considérables. C’était un homme aux desseins vastes, au caractère ardent et plein de confiance; il ne craignait point les autres, et n’était point obsédé par les perplexités intellectuelles. Bien des gens sont portés à dire qu’il fut autrefois plus près de l’Église Catholique qu’il ne l’est maintenant. Je prie Dieu qu’il puisse être un jour beaucoup plus près de l’Église Catholique qu’il ne l’était alors. Car ma conviction, c’est que, pendant tout le temps que je l’ai connu, il ne s’en est jamais rapproché, ni dans sa raison ni dans son jugement. Quand je devins Catholique, on me demanda souvent: «Eh bien! et le D^r Pusey?» Quand je répondais que je ne voyais chez lui aucune tendance à faire ce que j’avais fait moi-même, on trouvait quelquefois que je manquais de charité. Si la confiance dans sa position est (comme elle l’est en effet) une des premières conditions essentielles dans un chef de parti, le D^r Pusey remplissait cette condition. Il en fournit l’exemple le plus frappant, par l’assertion contenue dans l’une de ses défenses subséquentes du Mouvement, alors même que le Mouvement avait déjà fait bien du chemin dans la direction de Rome: l’une des conditions, disait-il, sur lesquelles on pouvait fonder le plus d’espoir, était que le Mouvement s’était arrêté à temps. Il le disait de bonne foi; c’était son point de vue subjectif.

L’influence du D^r Pusey se fit sentir tout d’abord. Il vit que dans les Tracts et dans le Mouvement entier, il fallait plus de sobriété, plus de gravité, plus de soin dans les travaux, un sentiment plus grand de notre responsabilité. C’est par lui que le caractère des Tracts fut changé. Quand il nous donna son Traité sur le Jeûne, il y mit ses initiales. En 1835, il publia son laborieux Traité sur le Baptême, qui fut suivi d’autres traités de divers auteurs, sinon rédigés avec un savoir égal, du moins également pleins de force et de justesse. Les Catenæ de théologiens anglicans, qui parurent dans notre publication, quoique projetées par moi, je crois, furent exécutées avec un égal désir d’arriver à plus d’exactitude et de méthode. En 1836, il annonça son grand projet d’une traduction des Pères. — Mais il faut que je revienne à moi-même. Je n’écris point l’histoire du D^r Pusey, ni celle du Mouvement; mais c’est un plaisir pour moi d’avoir pu introduire ici ces souvenirs de la position qu’il y occupa; ils ont un rapport si direct avec ce qui me concerne, qu’ils ne font point digression dans mon récit.

Je soupçonne que c’est sous l’influence du D^r Pusey, et à son exemple, que j’entrepris et fis entreprendre à d’autres ces travaux plus vastes et plus-étudiés, pour la défense des principes du Mouvement, qui se suivirent pendant plusieurs années. — Quelques-uns de ces travaux devaient être et furent de la part de leurs auteurs l’objet d’une étude si laborieuse, qu’ils ne parurent que lorsque le mouvement eut changé de caractère en même temps que de fortune. J’entrepris aussitôt un ouvrage; c’était un exposé précis de notre situation vis-à-vis de Rome. Nous ne pouvions faire un pas avec sécurité jusqu’à ce que ce travail fût fait. C’était pour nous une absolue nécessité et un devoir évident de tracer, aussitôt que possible, un large tableau de nos croyances qui pût encourager et rassurer nos amis, et être opposé aux attaques de nos adversaires. De toutes parts, autour de nous, on n’entendait qu’un cri: les Tracts et les écrits des Pères vous conduiront à devenir catholiques avant que vous vous en doutiez. — Ceci était dit hautement par des membres du parti évangélique, qui, en 1836, s’étaient joints à nous pour faire, dans une assemblée de l’Université, une protestation contre un décret mémorable du premier Ministre. Alors, déjà, ces ecclésiastiques avaient avoué leur désir que le premier vote pour lequel on les rappellerait à Oxford pût avoir pour but d’abattre le Papisme du Mouvement. Il y avait encore, pour entreprendre ce travail, une autre raison d’égale importance. Mgr Wiseman, avec la perspicacité et le zèle que l’on pouvait attendre de ce grand prélat, avait prévu ce qui arrivait, était revenu en Angleterre en 1836, avait fait des Conférences à Londres sur les doctrines du Catholicisme, et fait naître dans le pays cette impression, partagée par nous-mêmes, que nous avions pour adversaires dans notre controverse, non-seulement nos frères, mais nos ennemis héréditaires. Ce furent ces circonstances qui m’amenèrent à publier l’Office Prophétique (Prophetical Office) de l’Église enseignante, considéré dans ses rapports avec le Romanisme et le Protestantisme populaire.

Ce travail m’absorba durant trois années, du commencement de 1834 à la fin de 1836. Je le composai après une étude attentive et comparée des principaux théologiens anglicans du XVII^e siècle. Il fut écrit d’abord sous forme de controverse épistolaire avec un savant prêtre français, puis refondu et donné en conférences à Sainte-Marie. En dernier lieu, il fut récrit, pour la publication, avec des corrections et des additions considérables.

J’essayais d’y tracer les premiers éléments et comme les grandes lignes de la foi et de la doctrine chrétienne, et de m’en servir pour déterminer les rapports respectifs de la doctrine romaine et de la doctrine anglicane. De cette façon, je démontrais qu’il est impossible de confondre ces deux doctrines, et qu’il n’est pas plus permis de dire de la doctrine anglicane qu’elle tend vers la doctrine romaine, que de la doctrine romaine qu’elle tend vers la doctrine anglicane. L’esprit de cet ouvrage n’est point aussi modéré à l’égard de l’Église de Rome que celui du Tract 71, publié l’année précédente; il est au contraire très-violent, et j’attribue cette différence à ce qu’il est théologique et didactique, tandis que le Tract, n’étant qu’un écrit de controverse, exige aussi peu, accorde autant que possible sur les points en discussion, et insiste avec une égale impartialité sur les points de concordance et de divergence. Une autre raison plus directe, c’est que, dans mon livre, je traite du Romanisme (c’est ainsi que je l’appelais), non pas tant au point de vue de ses décrets formels et de la substance de son symbole, qu’au point de vue de son action traditionnelle et de sa doctrine authentique, représentée par ses écrivains éminents, — tandis que le Tract est écrit en vue d’amener une réconciliation entre les deux Églises, par la discussion même des questions sur lesquelles elles diffèrent. Il y a encore une raison que j’exposerai bientôt.

Cet ouvrage avait un but plus large que de faire opposition à la doctrine Romaine. C’était une tentative pour commencer un système de théologie d’après l’idée anglicane, basé sur des autorités anglicanes; M. Palmer, à la même époque, projetait, de son côté, un ouvrage de même nature. Il le publia, je crois, avec ce titre: Traité sur l’Église chrétienne. Ainsi qu’on devait s’y attendre de la part de l’auteur, ce fut une composition pleine de science, faite avec beaucoup de soin et, à mon sens, polémique dans la forme. Toujours est-il qu’il suivit avec tant de bonheur la méthode logique des Écoles Romaines, que le Père Perrone, dans son traité sur la Théologie dogmatique, le reconnut pour un vigoureux combattant, et salua en lui un ennemi digne d’être vaincu. Quant aux autres soldats du même camp, il semble n’en avoir pas fait beaucoup plus de cas que des lanzknechts du moyen âge; en cela il eut grandement raison, je crois. Lorsque plus tard, à Rome, je connus cet homme affectueux et bienveillant, il me permit de lui infliger une dure pénitence pour la mince opinion qu’il avait eue de moi autrefois, en absorbant son temps précieux au profit de mes questions théologiques. Quant au livre de M. Palmer, aucun anglican autre que lui ne pouvait l’écrire. Si je me le rappelle bien, on ne pouvait, en aucun sens, le désigner comme un essai. Le terrain de la controverse était divisé en carrés, et chaque objection avait sa réponse. C’est la méthode qu’il convient d’adopter, si l’on veut imposer avec autorité un enseignement à des jeunes gens, et l’ouvrage en effet était à l’intention des étudiants en théologie. Mon livre, au contraire, était d’une nature essentiellement expérimentale et empirique. Je voulais édifier une théologie anglicane, à l’aide des matériaux qui se trouvaient déjà coupés et taillés sur le sol, amassés par les labeurs des grands théologiens d’autrefois. Cette œuvre ne pouvait être celle d’un seul homme; encore moins pouvait-elle être accueillie tout d’un coup dans la théologie anglicane, quelque heureuse que fût l’exécution. J’avais la pleine confiance que mes exposés de doctrine aboutiraient à quelque chose de vrai et d’important; cependant, pour employer l’expression vulgaire, j’écrivis «sauf correction. »

Il y avait à ma publication un autre motif, d’une nature toute personnelle, que je crois devoir mentionner. Je pensais alors et j’ai toujours pensé qu’il y avait lâcheté intellectuelle à ne point chercher une base raisonnable à sa croyance, et lâcheté morale à ne la point avouer. J’aurais cru être moins qu’un homme si je n’avais pas fait connaître ma croyance, quelle qu’elle fût. C’est là une des principales considérations qui me fit écrire et publier le «Prophetical Office.» Le même sentiment dicta ma conduite dans la circonstance suivante: Dans un meeting de résidents tenu au printemps de 1836, et qui avait pour objet la lutte du moment, quelqu’un nous engagea tous à n’agir que sur le terrain des traditions universitaires et conservatrices (c’est ainsi du moins que je le compris), et à n’écrire que le plus petit nombre possible de professions de foi; je répondis que l’adversaire auquel nous résistions s’était compromis par écrit, que nous devions nous compromettre de même. Ce fut là encore une raison déterminante pour la publication du Tract 90. Hélas! mon destin, pendant des années entières, fut de vivre dans cette impossibilité de trouver à mes opinions religieuses une base satisfaisante, dans un état de maladie morale, ne pouvant, ni adhérer à l’Anglicanisme ni marcher résolument vers Rome. Mais je supportai mon mal jusqu’à ce que vint le temps où ma voie me fut clairement montrée. Si quelqu’un m’objecte ici que, pendant le cours de ces années, je donnai souvent à entendre des choses que je n’expliquai point complétement, je lui laisse le soin d’examiner si j’ai jamais encouru ce reproche à moins d’être grandement embarrassé soit de parler, soit de me taire, par une juste considération pour la situation d’esprit ou les sentiments des autres. Il se peut que je trouve l’occasion d’en dire davantage à ce sujet. Revenons au «Prophetical Office.»

Je m’exprimais ainsi dans l’Introduction de mon ouvrage; — «On se propose d’aider à la formation de l’une des branches d’une théologie anglicane authentique.» L’état actuel de notre théologie est celui-ci: les esprits les plus vigoureux, les plus clairs, les plus féconds ont été employés par la grâce de Dieu au service de notre Église; esprits aussi saints et respectueux, aussi pleinement pénétrés de l’Antique Vérité, aussi versés dans la connaissance des Pères, que riches des dons de l’intelligence. Certes, ceci est une grande grâce de Dieu, dont nous devons le remercier toujours. La doctrine primitive a été explorée pour nous dans toutes les directions, et les Principes originels de l’Évangile et de l’Église patiemment mis en lumière. Mais une chose manque encore: nos champions, et nos maîtres ont vécu en des temps orageux; des influences, politiques et autres, ont agi diversement sur eux, à leur époque, et ont empêché, depuis, le patient travail qui aurait dû consolider leurs jugements. Nous avons un vaste héritage, mais aucun inventaire de nos trésors. Tout nous est donné à profusion; il nous reste à cataloguer, à classer, à distribuer, choisir, mettre en harmonie et compléter. Nous possédons plus de choses que nous ne savons en utiliser; des amas de science, mais presque rien de précis et d’utile; la vérité Catholique et les opinions individuelles, les premiers principes et les conjectures du génie, tout cela se trouve confondu dans les mêmes ouvrages et demande à être séparé. Nous rencontrons des vérités exagérées et faussées, des détails observés à des points de vue divers, des faits sans preuve et sans application suffisante, des règles présentées avec inconséquence et diversement interprétées. Tel est en réalité l’état de toute philosophie profonde, durant ses premières phases, et, en conséquence, tel est l’état de la science théologique. Ce qu’il faut à présent pour le bien-être de notre Église, ce n’est ni l’invention, ni l’originalité, ni la sagacité, ni même la science chez nos théologiens, en premier lieu du moins, car tous les dons de Dieu sont nécessaires dans une certaine mesure, et ne peuvent jamais être hors de saison quand on en use religieusement; mais ce qu’il nous faut spécialement c’est le jugement sain, la réflexion patiente, le discernement, l’esprit intelligent, l’abstention complète de tous caprices, fantaisies ou goûts personnels, en un mot la Sagesse Divine.

Le sujet de l’ouvrage est la doctrine de la Via Media, nom qui avait déjà été appliqué au système Anglican, par des écrivains de renom. C’est une désignation expressive, mais qui ne satisfait pas absolument, parce qu’à première vue elle est négative. Cette même raison avait causé ma répugnance pour le mot «Protestant » ; par l’idée qu’il impliquait, ce n’était la profession d’aucune espèce de religion, il était compatible avec l’infidélité. Une Via Media n’était qu’un milieu entre des extrêmes, j’avais donc à lui donner un corps et un caractère; pour lui faire acquérir des droits à notre respect, il fallait montrer d’abord qu’elle était une, intelligible, conséquente. Telle était la première condition de tout traité raisonnable sur la Via Media. La seconde condition, également nécessaire, n’était pas en mon pouvoir. Je pouvais espérer seulement qu’elle serait remplie un jour. Quelque positive que pût devenir la Via Media comme système religieux, ce système n’était encore ni objectif ni réel; il n’y avait nulle part un type dont il fût la représentation. C’était, quant à présent, une religion sur le papier. Je confesse ceci dans mon Introduction; je dis: «le Protestantisme et le Papisme sont des religions réelles, mais la Via Media, considérée comme système intégral, n’a guère eu d’existence que sur le papier.» J’accepte l’objection, et j’entreprends de l’atténuer. «Il reste encore, disais-je, à essayer si ce qu’on appelle l’Anglo-Catholicisme, la religion d’Andrews, de Laud, Hammond, Butler et Wilson, est susceptible d’être professée, de servir de règle de conduite, et d’être maintenue dans une vaste sphère d’action, ou si c’est une simple modification, un état transitoire soit du Romanisme, soit du Protestantisme populaire. » J’avais la confiance que, quelque jour, on reconnaîtrait en elle une religion réalisée.

De peur d’être mal compris, qu’il me soit permis de faire observer que cette hésitation sur la validité de la théorie de la Via Media n’impliquait aucun doute relativement aux trois points fondamentaux sur lesquels, ainsi que je l’ai déjà expliqué, elle était basée: le dogme, le système sacramentel, et l’opposition à l’Église de Rome.

D’autres recherches, qui venaient ensuite, donnaient un caractère encore plus expérimental à ce que j’écrivais ou faisais écrire. La base de la Via Media, consistant dans les trois points élémentaires que je viens de mentionner, était suffisamment visible; mais ce n’était point assez d’élever l’édifice sur cette hase; il restait encore à le meubler, et il ne faut point s’étonner des erreurs commises par moi et par d’autres quand nous eûmes à décider quel devait être ce mobilier, ce qui convenait le mieux au style de l’édifice, et ce qui était désirable en soi. Je vais expliquer ce que j’entends par là.

J’avais fait ressortir, dans le Prophetical Office, en quoi différaient les doctrines, Romaine et Anglicane, mais moins distinctement en quoi elles se trouvaient d’accord. J’avais, il est vrai, énuméré les principes fondamentaux communs aux deux doctrines, dans le passage suivant: — «Dans les deux doctrines, les mêmes symboles sont admis. Sans parler d’autres points communs, nous admettons ensemble que certains articles de foi sont nécessaires au salut; nous croyons ensemble aux doctrines de la Trinité, de l’Incarnation et de l’Expiation; au péché originel; à la nécessité de la régénération; à la grâce surnaturelle des Sacrements; à la Succession apostolique; à l’obligation de la foi et de l’obéissance et à l’éternité du châtiment futur (p. 55, 56).» — J’avais dit tout cela, mais je n’avais point dit assez. Cette énumération impliquait un bien plus grand nombre de points de concordance que l’on n’en trouvait dans ces articles fondamentaux mêmes. Si les deux Églises étaient semblables ainsi, quant aux principes fondamentaux, elles étaient également une seule et même Église quant aux conséquences évidentes qui se trouvent contenues dans ces principes, ou qui les traduisent extérieurement. C’était un principe anglican que «l’abus d’une chose n’en exclut pas l’usage légitime;» et un Canon anglican avait déclaré dès l’an 1603, que l’Église d’Angleterre n’avait nul dessein d’abandonner tout ce que tenaient pour vrai les Églises d’Italie, de France et d’Espagne, et qu’elle respectait celles de leurs cérémonies et de leurs croyances qui étaient spécialement Apostoliques.

Sauf donc les matières exceptionnelles en plus ou moins grand nombre, qu’implique cette déclaration, toutes ces Églises devaient être évidemment considérées comme n’en formant qu’une avec l’Église Anglicane. Par toute la terre, l’Église Catholique avait été une, dès l’origine et pendant des siècles; puis, diverses fractions s’étaient engagées dans leurs voies particulières, au détriment, mais non jusqu’à la ruine de la vérité ou de la charité. Ces fractions ou branches étaient au nombre de trois principales: Grecque, Latine et Anglicane. Chacune d’elles héritait in solidum de l’Église indivise des premiers âges comme d’un patrimoine personnel. Chaque branche était identique avec cette Église indivise des premiers âges, et, par l’unité même de cette Église, il y avait unité entre les autres branches. Les trois branches étaient d’accord en toutes choses, sauf les erreurs accidentelles où elles étaient tombées plus tard. Les unes avaient conservé intégralement des portions de la vérité et des coutumes apostoliques que d’autres avaient délaissées, mais celles qui les avaient laissé échapper pouvaient et devaient un jour se les approprier de nouveau. Ainsi le moyen âge appartenait à l’Église Anglicane, et plus encore le moyen âge d’Angleterre. L’Église du XII^e siècle était l’Église du XIX^e. Le D^r Howley occupait le siége de saint Thomas le Martyr; Oxford était une université du moyen âge. Si nous exceptions notre engagement de fidélité aux Articles et au Livre de Prières, nous pouvions respirer, vivre, agir, parler dans la même atmosphère et sous le même climat qu’à l’époque d’Henri III, du Confesseur ou d’Alfred. Nous devions accueillir tout ce que Rome enseignait présentement, avec la même indulgence que tout ce que Rome enseignait alors, sauf les points sur lesquels nous étions tenus de protester. Nous pouvions hardiment faire bon visage, même à ce que nous ne pensions pas devoir adopter; si, au contraire, nous nous trouvions dans la nécessité de dénoncer hautement, nous le ferions avec chagrin, et non avec exultation. En raison même de la protestation que nous avions faite, et faite ex animo, nous pouvions convenir entre nous d’admettre des divergences. Ce que les membres de la Société biblique faisaient en se fondant sur l’Écriture, nous pouvions le faire en nous fondant sur l’Église; il y avait séparation plus réelle entre les Trinitaires et les Unitaires qu’entre les Romains et les Anglicans. Nous avions donc un sincère désir de coopérer avec Rome dans toutes les choses légitimes, si elle nous le permettait, si les règles de notre propre Église nous le permettaient comme elle. Nous pensions qu’il n’y avait pas de meilleure marche à suivre pour arriver à la restauration de la pureté et de l’unité dans la doctrine. Rome ne nous semblait pas avoir, en vertu de ses décrets formels, la mission d’enseigner tout ce qu’elle enseignait par le fait, et nous reconnaissions d’ailleurs que si ses polémistes avaient été injustes et ses maîtres tyranniques envers nous, de notre côté la controverse s’était armée de haine et de calomnie, et la politique de violence. Quanta devenir nous-mêmes les instruments d’un progrès immédiat dans les croyances ou les pratiques de Rome, j’avais coutume de dire: «Regardons chez nous, et remédions d’abord, ou tout au moins en même temps, à ce qui nous fait défaut à nous-mêmes, avant de chercher à devenir les médecins des autres.» C’est là, en grande partie, l’esprit du Tract 71, auquel je faisais allusion tout à l’heure. Je sais bien qu’il y a un paragraphe tout contraire dans le prospectus de la Bibliothèque des Pères; mais je n’y ai jamais coopéré. Je n’ai même nullement l’intention de donner à entendre que le D^r Pusey ait adopté la théorie ecclésiastique que je viens d’exposer, ni que je l’aie adoptée moi-même, autrement que peu à peu dans un intervalle de dix ans. Ce fut nécessairement l’œuvre du temps. En fait, parmi les personnes qui prirent part au Mouvement, il n’y en avait pas deux qui fussent d’accord sur la limite à laquelle nos principes généraux pouvaient consciencieusement s’étendre.