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1.

EL MIEDO SEGÚN HOBBES

1. EL ESTADO COMO ARTIFICIO

Thomas Hobbes (1588—1679) vivió a caballo entre Inglaterra y Francia. En 1608, tras sus estudios en Oxford, comenzó a trabajar como tutor de la familia Cavendish, condes de Devonshire. Con ellos permaneció hasta su muerte. Esa situación privilegiada le permitió dedicar su atención a pensar y a escribir. La obra por la que es conocido es su largo tratado Leviatán[1], publicada en 1651. Por ella ha entrado en la historia del pensamiento. Se trata de un escrito de madurez en el que la visión que ofrece de la naturaleza humana resulta oscura e inquietante. Lo que importa: ¿es también verdadera?

Ya desde la Introducción deja claro en qué consistirá su empeño. Presenta al hombre como un imitador de Dios. Dios ha creado y gobierna el mundo. De forma análoga, el hombre es capaz de fabricar artefactos. Los autómatas estuvieron de moda en esa época y durante el siglo siguiente: robots de ‘inteligencia artificial’ mecánica. Según la doctrina de Descartes (1596—1650), los cuerpos de los vivientes, res extensa, eran como máquinas, formados por engranajes y motores. En el caso de los hombres, al cuerpo lo gobernaba el espíritu, la res cogitans, desde un misterioso dentro. Esta se uniría al cuerpo en un punto sutil, apto para combinar materia y espíritu: la glándula pineal, algo así como el puente de mando donde el sujeto controlaría la nave. Los autómatas nacían como fruto de la acción e invención humanas. El sueño: que se parecieran tanto a los vivientes que llegaran a ser indistinguibles de estos. El ejemplo señero fue el pato de Vaucasson[2]. En realidad, nada demasiado diferente a muchas de las imágenes de la actual ciencia ficción, en la que se plantea si los androides sueñan con ovejas eléctricas, en el que los replicantes son incapaces de recordar si son cosas o sujetos a los que se les debe el reconocimiento de su dignidad[3].

La ‘vida artificial’ de los autómatas les hace parecer como vivientes. «¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Qué son los nervios sino cuerdas? ¿Qué son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo, tal y como fue concebido por el artífice?» (p. 45). La capacidad de imitar de las construcciones técnicas llega hasta la posibilidad de hacer algo cercano a la obra máxima de la naturaleza: el hombre. «Pues es mediante el arte como se crea ese gran LEVIATÁN que llamamos REPÚBLICA o ESTADO, en latín CIVITAS, y que no es otra cosa que un hombre artificial» (p. 45)[4]. El hombre es esencialmente un ser productivo, y «trabajando en sí mismo, se hace a sí mismo ciudadano. En la medida en que el hombre trabaja sobre sí, influenciando y cambiando su naturaleza de modo que se convierte en ciudadano, una parte de ese ser artificial llamado Estado, el hombre no es un ser natural»[5].

Evidentemente la idea no es nueva. Platón en la República también compara al Estado con el ser humano. Pero la propuesta hobbesiana tiene algo original: en el autor inglés el ‘artificio de lo social’ es mayor. Y la razón de esto es la referida identidad entre cuerpo y máquina. Saber montar un mecanismo desde cero es la solución a los problemas de funcionamiento. Hobbes no va a intentar llevar a los seres humanos hacia la perfección más alta. No se trata de redimirles. Le basta por ahora con conseguir que la convivencia funcione. Y por eso quiere tener bajo control todo el proceso de montaje[6].

¿Qué consecuencias tiene esta perspectiva? En el mecanicismo el principio de vida es algo exterior al cuerpo mecánico: no lo ‘empapa’, sino que lo acciona desde fuera. Las partes de un mecanismo son ‘externas’ entre sí. No tienen unidad orgánica, inmanencia. La relación entre las partes no es intrínseca sino accidental. Al automóvil se le pueden ir sustituyendo las piezas sin que se hable de ‘coche nuevo’. Se sustituye un espejo retrovisor, o el mismo motor, por otro. Para la máquina ‘ser’ significa ‘funcionar’. Es el fabricante, el ingeniero, el que dota de todo su significado al artefacto cuando consigue que cumpla su función. Hobbes propone que este sea el caso del Estado: no tiene ningún contenido propio o natural, todo lo que es lo es gracias al diseño de los hombres.

En el planteamiento de Aristóteles, los cuerpos vivos sí contaban con consistencia propia. El principio vital, que Aristóteles llama alma, daba el ser al compuesto, el cuerpo vivo. El alma le hace ser y ser lo que es (este gato, este perro, este hombre). La unidad interna del viviente es tal que es imposible crear con algo vivo un nuevo ser estric­tamente artificial. El caballo puede ser uncido al carro, pero no es uno con él. El carro queda como un vestido, como un bastón: se ata al caballo pero no forma parte de él. Caballo y carro son un agregado de cosas, no un ser en sí mismo, no una identidad.

Lo vivo es esencialmente incomponible. Puede relacionarse con otros, pero como quien se viste o se ata un reloj: ‘tiene’ esas cosas, pero no las es. La diferencia entre lo vivo y el artefacto en el planteamiento aristotélico es que mientras que lo primero es, por sí mismo, uno, lo segundo solo es uno en apariencia. Así lo explicaba el relato del barco de Teseo: conservado en la playa, se iban sustituyendo las piezas desgastadas por el agua y el salitre. Las piezas viejas se conservaron en un almacén de la ciudad. Al cabo de unos años, comenzaron con ellas la reconstrucción del barco de Teseo. En un momento dado tenían en la playa un barco antiguo hecho entero con piezas nuevas y en la plaza un barco nuevo hecho entero con piezas antiguas. En realidad, el barco de Teseo no era más que un nombre con el que se referían a un conjunto de maderas calafateadas. Aparte de eso, nunca había existido[7].

Volvamos a Hobbes. Inmediatamente después de introducir el carácter artificial del Estado, indica cómo ese artificio es «mayor de estatura y fuerza que el natural, para cuya protección y defensa fue concebido» (p. 45). De un modo todavía aproximativo, casi de rondó, se hace una afirmación de gran calado para la Modernidad: el artefacto está por encima del individuo. Dicho de otro modo: el individuo debe por subordinarse a la máquina. Esa máquina, el estado, la forman piezas menores, los ciudadanos. Y esos individuos están para servirla, como más tarde los obreros lo harán en las cadenas de montaje de las fábricas. El artificio, el artefacto, es superior a aquellos a los que controla, vigila, gobierna. Así, lo creado por el hombre, la idea, supera a lo real y concreto, el individuo singular. Hobbes, defensor de la figura del rey Absoluto, anuncia a aquellos que K. Popper calificó como «enemigos de la sociedad abierta»[8], a los que H. Arendt se refería en Los orígenes del Totalitarismo[9].

¿Por qué el Estado es mayor que el individuo? En parte porque el mecanismo se confunde con lo vivo y —realizando el sueño de los científicos del momento— ya no se logra distinguir al autómata de la persona. En un robot grande (un ‘robot formado por robots’) las piezas existen para el todo, se las valora respecto al todo, no por sí mismas.

Escribe Hobbes que «la soberanía actúa como alma artificial, como algo que da vida y movimiento a todo el cuerpo; los magistrados y otros oficiales de la judicatura y del ejecutivo son articulaciones artificiales; la recompensa y el castigo, por los cuales cada articulación y miembro que pertenece a la sede de la soberanía se mueve para desempeñar su misión, son los nervios que hacen lo mismo que el cuerpo natural; el dinero y las riquezas de cada miembro particular son la fuerza; la seguridad del pueblo es su finalidad; los consejeros, por quienes les son sugeridas a este cuerpo artificial todas las cosas que le son necesarias conocer, la memoria; la equidad y las leyes son una razón y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedición es la enfermedad y la guerra civil, la muerte» (p. 46).

Aparecen así los elementos (las piezas, los engranajes y cables) que forman el Estado. La suma de todos ellos da lugar a ese autómata grande, análogo a cualquier ser humano. El principal de estos elementos (y no por ello menos artificial) es la soberanía. Esta, como el alma, es el principio de vida, la fuente de unidad que perfecciona al conjunto dotándole de sentido. El resto de partes (magistrados, recompensas y castigos, dinero, etc.) están a su servicio (los individuos también). La excepción es la sedición y la guerra civil, que se presentan como enfermedades que disgregan ese cuerpo, y que por tanto siempre atentarán contra la ley y la justicia.

La necesidad del Estado se debe a la condición de los seres humanos. El hombre debe poner «la mirada en lo que le gustaría alcanzar (respice finem, busca el fin), como algo que centre todos tus pensamientos en el modo de lograrlo». Los animales, en cambio, no tienen «más pasiones que las sensuales, tales como el hambre, sed, apetito sexual y cólera» (p. 66). El pensamiento político de Hobbes depende, por tanto, de su visión de la naturaleza humana: la distinción que hay entre hombres y animales hace que solo los primeros necesiten de la invención del Estado. En el capítulo 17 subrayará cómo, aunque algunos animales (la abeja, la hormiga) parecen vivir en sociedad, en realidad no lo hacen en un Estado, pues no necesitan poder coercitivo. En estas especies no hay distinción entre el bien común y el bien privado de cada uno, el acuerdo que hay entre ellas es natural, y no son capaces de engañar a los otros pues carecen del arte de la palabra y de capacidad de disimulo (cf. p. 232 s.)[10].

La antropología es la clave de su pensamiento político. ¿Cuáles son los elementos que conforman la idea hobbesiana del hombre?

2. DE DESEO EN DESEO

En primer lugar, destaca nuestro autor la importancia del deseo. Lo hace con términos que se encuentran presentes en autores que se declararon admiradores del pensador inglés: Schopenhauer y Nietzsche[11]. El ser humano aparece como un animal de deseos que siempre se muestra insatisfecho pues en su horizonte aparece de forma constante la posibilidad de lograr más poder, riqueza, conocimiento, honores. Hobbes considera que «no tener deseos es estar muerto. Así, tener pasiones débiles es síntoma de embotamiento» (p. 121). Como consecuencia, «la felicidad en esta vida no consiste en el reposo de una mente completamente satisfecha. Un hombre cuyos deseos han sido colmados y cuyos sentidos e imaginación han quedado estáticos, no puede vivir. La felicidad es un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es solo un medio para lograr la siguiente» (p. 148). El apetito, deseo, humano resulta infinito; la persona vive en un hambre perpetua.

Muchos otros autores hablaron antes que Hobbes de esta insatisfacción nativa, radical, natural. Buena parte de ellos proponen explicaciones distintas. Para Platón, Aristóteles, san Agustín o santo Tomás, el hecho de que se dé la experiencia del carácter inagotable del anhelo humano señala que el objeto hacia el que apunta la búsqueda de una vida lograda trasciende la finitud, la condición efímera e imperfecta del mundo del movimiento. Y que el hombre alcanzará lo que anhela apuntando a las Ideas, a la contemplación del Primer Motor, al «corazón inquieto hasta que descanse en ti», a reconocer que en el enfrentamiento entre Marta y María es esta (la vida contemplativa) «la que ha tomado la mejor parte»[12].

Otros pensaron, como Hobbes, que lo propio del ser humano es «ir de deseo en deseo». El caso paradigmático, y quizá el más temprano, aparece en la acalorada conversación entre Sócrates y Calicles en el diálogo Gorgias de Platón. Allí el joven aristócrata, ya enfadado ante las sutilezas dialécticas del anciano filósofo, explicita la idea de que la felicidad solo se puede encontrar en el deseo todavía no cumplido: no nos hace felices la contemplación sino el movimiento. Sócrates se atreve a comparar esta propuesta con la figura de un tonel que nunca puede llenarse porque está roto. Calicles contesta que la felicidad trata precisamente de «derramar lo más posible». Sócrates pregunta qué ocurriría con un hombre que tuviera sarna. Esta le pica, y se alivia rascándose. Pero al rascarse la infección se extiende. De ese modo, cada vez le picará más. Y eso hará que el placer que produce rascarse sea cada vez mayor, aunque crecerá más aún la infección, y el placer, y la infección… ¿Es un modelo de felicidad, de vida plena? ¿No sucede más bien que si «conseguir una cosa es solo un medio para lograr la siguiente» la vida se convertirá en una fuente de perpetua insatisfacción y desencanto?[13].

¿A qué conduce el deseo incansable que toda la humanidad tiene por naturaleza? Hobbes dice que a la inclinación de «conseguir poder tras poder, que solo cesa con la muerte. (…) La competencia por alcanzar riquezas, honores, mando o cualquier otro poder, lleva al antagonismo, a la enemistad y a la guerra. Porque el modo en que un competidor consigue sus deseos es matando, sometiendo, suplantando o rechazando a quien compite con él» (p. 149). El deseo conduce a la competencia, a la lucha de todos contra todos. Y tal lucha acaece no como fruto de una libre decisión (no son pocos los momentos en los que Hobbes se burla de la idea de libre albedrío, de la posibilidad de la libertad humana)[14] sino por inclinación natural, por instinto, necesariamente.

En el caso de que la tendencia al deseo y a la lucha fuera necesaria y no libre ni sujeta a responsabilidad personal, ¿se podría seguir afirmando que el ser humano es realmente distinto al animal? ¿Se mueve solo por instintos, como las bestias? Hobbes cree que es diferente, aunque con una distinción de grado, no esencial. La complejidad del humano sería mayor que la del animal, pero vienen a ser casi lo mismo. De hecho, insiste el pensador inglés, lo que nos distingue del animal no es tanto la razón como nuestra condición insaciable: somos animales de deseos, como cualquier bestia, solo que en nuestro caso los deseos son fuente perpetua de inquietud y, en consecuencia, vivimos bajo una constante situación de temor. Hobbes se adelanta a Darwin al reducir al hombre a la condición zoológica.

Escribe Hobbes: «Mientras que las fieras no tienen otro tipo de felicidad que no sea la de comer su alimento diario, descansar y satisfacer sus instintos… es imposible que un hombre constantemente preocupado en protegerse contra los males que teme, y en procurarse los bienes que desea, no se encuentre en un estado de perpetua ansiedad frente al porvenir. De tal modo que los hombres, especialmente los previsores en exceso, se hallan en una situación como la de Prometeo… y tienen constantemente el corazón corrompido por el miedo a la muerte, a la pobreza, o a cualquier otra calamidad» (p. 160 s.)[15].

Prometeo fue encadenado a la roca en la que un buitre le devoraba las entrañas durante el día, entrañas que se rehacían en el gélido frío de la noche, haciendo eterno y cíclico su sufrimiento. Igual es el hombre, que no es capaz de no mirar con anticipación lo que le espera en un distante futuro. La inmediatez, el hecho de centrarse en el presente, salva al animal de la zozobra. El peso del pasado y, sobre todo, la apertura a lo futuro, hacen que los humanos vivamos en una situación de desasosiego. «¿Qué pasará si…?», es una pregunta que nos genera constante agobio. La inseguridad, el miedo, el provenir y la pretensión de conocerlo (leyendo las entrañas de un ave, los signos de los astros, los posos en la taza de té, las cenizas de la hoguera[16]), son señal cierta de la negatividad de la condición humana.

«Este miedo perpetuo que siempre acompaña al hombre en su ignorancia de las causas, como si estuviera en la oscuridad, necesita concretarse en algún objeto… Quizá fue en ese sentido en el que algunos poetas dijeron que los dioses habían sido creados originariamente por el miedo del hombre» (p. 161). ¿Sugiere Hobbes que la religiosidad y la religión nacen como intentos de solucionar ese miedo? Serían como cualquier superstición: gatos negros, sal derramada, pasar bajo una escalera, pedir favores a Dios o adorarle… En esto se adelanta siglos a las propuestas de Feuerbach, Nietzsche, Freud o Marvin Harris. El miedo, unido a la escasez de recursos y a la competencia contra los deseos de otros hombres, nos muestran nuestra vulnerabilidad. El miedo hace de la existencia algo miserable. Por eso el hombre inventa a Dios y a su corte, la Iglesia y los ritos. Con ellos oculta su debilidad y miseria: un poco de opio que, atontando, alivie el dolor. Dios, como el Estado, es un constructo humano que ponemos nosotros mismos a vigilarnos.

¿Qué se pretende con el artificio del Estado? Superar tal miedo perpetuo. Proyectar una organización que imponga el nivel de previsión y orden capaz de eliminar cualquier inquietud de la vida. Organizar aparatos de control (el soberano, las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado) con el monopolio de la violencia para que despojen al nuevo hombre (el ciudadano) del temor a sufrir una muerte violenta y de la posibilidad de causarla. «Encumbrar la paz como máximo bien del hombre en sociedad exigía reducir al hombre a solo aquello que mirase la paz como bien supremo»[17]. Por eso el Leviatán.

Hobbes indica que toma este nombre del Libro de Job, cap. 41, «cuando Dios, habiendo presentado el gran poder del Leviatán, lo llama rey de los arrogantes. Nada hay en la tierra que pueda compararse con él. Está hecho para no tener miedo. A toda cosa altiva la ve bajo él, y es el rey de todos los hijos del orgullo» (p. 399 s.). El Estado somete el orgullo de cada ciudadano. Le quita su libertad, pero le alivia del temor. «Solamente el Estado es capaz de mantener humillado al orgullo en el largo plazo, y esa es su principal razón de ser porque el apetito natural de los hombres es el orgullo, la ambición y la vanidad»[18].

Los hombres controlan los procesos de los artificios que establecen. «La verdad es lo hecho»[19]. Solo en aquello que hemos construido nosotros sabemos a qué atenernos: no nos depara sorpresas, no tiene ni secretos ni misterios. La creación de artificios, como el Estado, nos independiza de la suerte. Del mismo modo en que una granja para la cría de animales evita que sea necesaria la caza para comer, o en que un campo cultivado facilita las tareas de recolección, así las redes del Estado encauzan los deseos de los hombres, los limita y los ordena. Los seres humanos renunciaron a buena parte de su libertad para dejarse encerrar en granjas (estados, ordenamientos jurídicos, países) que facilitaran su supervivencia al alejarles de la posibilidad de la muerte violenta.

3. LA CONDICIÓN NATURAL DEL HOMBRE

¿Cómo es la situación presocial, natural, del hombre? Sobre eso trata el capítulo 13 del Leviatán, el más conocido e impresionante del libro. Hobbes plantea en él a las claras su idea sobre la condición humana. Esta idea responde a lo que ha sido su experiencia. Hobbes era hijo de un pastor, con lo que eso pudo significar de educación puritana centrada en el temor al pecado. Él mismo insinuaba ser «hermano gemelo del miedo», ya que el terror a la cercanía de la Armada Española (burlonamente llamada en Gran Bretaña, tras su naufragio, ‘Invencible’) adelantó el parto a su madre. Desde su infancia le rodean las referencias a lo pavoroso.

La condición natural tenía que ser de igualdad entre los individuos. No debe el lector llevarse a engaño. Esta característica, igualdad, más que destacar algo de lo que se pueda estar orgulloso, como que todos los humanos tenemos la misma dignidad o somos iguales ante la ley sin importar la clase social o el sexo, se entiende como fuente de problemas. Y es que «la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades de cuerpo y alma, que aunque puede encontrarse en ocasiones a hombres físicamente más fuertes o mentalmente más ágiles que otros, cuando consideramos todo junto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan apreciable como para justificar que un individuo reclame para sí cualquier beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho. Pues, en lo que se refiere a la fuerza corporal, el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya mediante maquinaciones secretas o agrupados con otros que se ven en el mismo peligro que él» (p. 177). La igualdad, unida a la constante presencia del deseo, no genera armonía, sino discordia. En nombre de la igualdad cada cual reclama bienes para sí mismo, se sabe con fuerza para matar, urde maquinaciones, etc. Desde el principio la humanidad asiste a una lucha de intereses (de egos, de deseos) que permite vislumbrar que la violencia es la característica principal de la situación de naturaleza.

Los hombres son casi igual de fuertes. Son también casi igual de inteligentes. Todos están dominados por la vanidad, que constantemente juega malas pasadas, haciendo difícil el conocimiento propio. «Casi todos los hombres piensan que la poseen [la sabiduría, la inteligencia] en mayor grado que los vulgares, es decir, que todos los demás hombres excepto ellos mismos y unos pocos más que por su fama, o por estar de acuerdo con ellos, reciben su aprobación» (p. 178).

A causa de la proximidad, la igualdad y la competencia, la característica normal del ser humano en su estado de naturaleza es la desconfianza. A fin de cuentas, dice Hobbes de forma descriptiva, al ser todos iguales, también todos tienen una igual esperanza en conseguir esos fines. Por tanto, «si dos hombres desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos» (p. 178). Y eso es constante entre los humanos. La tarta tiene porciones limitadas; solo hay un premio en la rifa; únicamente uno de los contrincantes se llevará al chico o a la chica en la comedia romántica; el puesto directivo es de una sola plaza; la nota de corte y las actividades extraescolares convierten la infancia y adolescencia de muchos estudiantes en experiencias de angustiosos de competición; la excelencia del propio producto puede no valer nada frente a una campaña publicitaria más eficaz por parte de los competidores.

Por eso, «para lograr su fin, que es, principalmente, su propia conservación y, algunas veces, solo su deleite, se empeñan en destruirse y someterse mutuamente» (p. 179). Pero esa situación solo puede ser fuente de desgracias porque todos tratarán de desposeer al que tiene, y el que tiene siempre estará temeroso de verse desposeído. El motor de la historia andaría entre la amenaza, la sospecha y el miedo, y todas las personas vivirían o de la tiranía (cuando mandan) o del asesinato (cuando tratan de quitarle lo que tiene al que tiene). «Todo hombre es por esa razón el enemigo de todos los demás, porque cada uno desea sobrepasar a los demás y por lo tanto ofende a todos»[20].

¿Cómo superar esa situación de temor que parece lo contrario del poder, riqueza, conocimiento, honores que los hombres desean (cf. p. 121)? Por medio del control. «El modo más razonable de protegerse contra esa desconfianza que los hombres se inspiran mutuamente es la previsión, esto es, controlar, ya sea por la fuerza ya por engaños, a tantas personas como sea posible, hasta lograr que nadie tenga el poder suficiente para poner en peligro el poder propio. Esto no es más que procurar la autoconservación» (loc. cit.).

Pero se parte de una situación de igualdad. Esto dificulta la posibilidad de controlar, pues nadie contará con fuerza suficiente para estar encima de los otros. De ese modo aparece la necesidad de llegar al acuerdo de constituir el artificio, el artefacto, del Estado vigilante. A fin de cuentas, «los hombres no encuentran placer sino, muy a contrario, un gran sufrimiento, al convivir con otros allí donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos» (loc. cit.).

El hombre vive entre tres ámbitos de violencia. Por un lado, aquella por la que unos se hacen dueños de otros hombres e invaden los terrenos de otros para conseguir ganancias: la competencia. Por otro, la que tiene un fin defensivo, por ejemplo contra aquellos que invaden, que provoca que nazcan las fronteras, las barreras, los barrotes, los cerrojos: la desconfianza. En tercer lugar, la causada por el afán de reparar las ofensas que provocan las palabras o sonrisas irónicas, o cualquier señal de desprecio hacia ‘lo nuestro’, que también se ejerce para adquirir reputación (compitiendo por likes, buscando aprobación): la gloria (cf. p. 179 s.).

Competitivos, desconfiados, vanidosos: así somos.

 En la lucha por la vida, casi siempre cargada de miedos e inseguridades que solo existen en nuestra imaginación al preguntamos qué dirán. Porque no logramos entender las reglas con las que funciona un nuevo contexto. Por la posibilidad de que lo que se esté haciendo resulte banal o equivocado…

 En la irrefrenable tendencia a la polarización social, política, de clase, que nos lleva a interpretar los datos de manera selectiva. De ese modo, siempre nos ofrecen un sesgo de confirmación de nuestras opiniones y prejuicios. Así alimentan la sospecha de que los otros, los que no piensan como nosotros, son malos y enemigos. Y desemboca en comentarios rabiosos con pseudónimo en la prensa o en Twitter, en los que parece que solo la anulación del otro, y su muerte, serían la respuesta proporcionada.

 En el deporte tomado como competición, para el que solo valen los nombres de los campeones. Y no importa que sea a nivel escolar, profesional u olímpico: los padres de los niños insultan al árbitro o se amenazan entre sí; los corredores se dopan porque solo quien gana hace rentable la inversión; en la olimpiada «You don’t win silver. You lose gold»[21].

 En la competencia empresarial que todo lo valora si se consiguen objetivos, y que reduce al otro a cliente o a enemigo…

 En los países que colocan concertinas en las fronteras, que someten a todos a registros previos al embarque en un avión como si fueran culpables, que siembran el desasosiego a los migrantes (de otro país, de otra provincia), a los extranjeros, los diferentes o los Otros. En la invitación a denunciar al sospechoso reducido a amenaza. En la posibilidad de hablar de ‘daño colateral’ cuando se trata de inocentes muertos.

 En las poses para Instagram. En la devoción ciega y esclava a las redes sociales. En el culto al selfie que quiere likes. En las medias mentiras que colocamos en LinkedIn. Cuando se experimenta la influencia negativa de los comentarios, a menudo perversos, que retroalimentan nuestras inseguridades y nos hacen sufrir y nos fuerzan a estar más delgada, más fuerte, más expresivo, o a que no se nos vean las orejas. Al miedo a no cumplir con lo estándar. Al asco que nos provocan nuestros propios comentarios cínicos que pronunciamos en el afán de ser admitidos dentro del grupo. A la necesidad constante de ser aprobado por los demás y de gustar aunque sea esta una dependencia que no nos guste.

Competitivos, desconfiados, vanidosos. Parece que en su situación natural, en la insatisfacción ante su deseo, el hombre hobbesiano desconociera la máxima de su contemporáneo Pascal (1623—1662): «He descubierto que toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: el no saber quedarse tranquilos en una habitación. Un hombre que tiene suficientes medios de vida, si supiera estar en casa a gusto, no se marcharía para ir al mar o sentarse en una plaza. No se compraría tan caro un puesto en el ejército si no fuera insoportable el no moverse de la ciudad; y no se buscan las conversaciones y los divertimentos de los juegos sino porque no se puede permanecer en casa a gusto».

Esta idea parece más un deseo que un hecho. El propio Pascal —en un alarde de pesimismo barroco— describe la condición humana como «inconstancia, aburrimiento, inquietud». Y concluye que «nada es tan insoportable para el hombre como estar en pleno reposo, sin pasiones, sin quehaceres, sin divertimento, sin aplicación. Siente entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su vacío. Inmediatamente surgirán del fondo de su alma el aburrimiento, la melancolía, la tristeza, la pena, el despecho, la desesperación». Porque «nuestra naturaleza está en el movimiento; el reposo completo es la muerte»[22].

Vistas las tendencias a las que conducen nuestras pasiones, «queda de manifiesto que mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre» (T. Hobbes, p. 180).

Pero la guerra no conduce a nada bueno, no se puede permanecer en ella. Los de guerra son tiempos en los que las personas sobreviven en constante tensión y sospecha. Las consecuencias de la guerra son devastadoras y contrarias al deseo de felicidad. Lo expresa Hobbes en un párrafo especialmente brillante: «En una condición así [de guerra civil] no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto, y en consecuencia no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no hay uso de los productos que podrían importarse por mar; no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve» (p. 181).

La guerra es el horror[23]. En ella no hay desarrollo, sino destrucción. No hay comercio, sino naufragios. Desde la aparición de la aviación y de las bombas por control remoto, los muertos de la guerra son los civiles, abundantes y anónimos. En la guerra no hay espacio para el arte, porque la existencia se reduce a durar, a resistir, a no ser la víctima o a embrutecerse al convertirte en verdugo. El miedo es constante, y con él las heridas psicológicas, los traumas. En la guerra, la vida (como muestran los niños soldados, los niños de la calle, los que no tienen la oportunidad de recibir una educación, a los que les roban la infancia) es «solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve». En estado de naturaleza, por la violencia estructural que esta situación conlleva, la guerra es inevitable. Y con ella el miedo. En el estado de naturaleza vivir es un constante ‘sin vivir’.

Alguno podría considerar que Hobbes exagera. ¿De verdad estamos tan mal? Con un tono grave, acertando en los ejemplos, el pensador inglés nos pone ante los ojos la realidad de esa miseria: «Que considere (cada uno) su propia conducta: cuando va a emprender un viaje se cuida de ir armado y bien acompañado; cuando va a dormir, atranca las puertas; y hasta en su casa cierra con candado los arcones. Y actúa de esa manera aun cuando sabe que hay leyes y agentes públicos armados. ¿Cuál es la opinión que este hombre tiene de su prójimo cuando cabalga armado? ¿Cuando atranca las puertas? ¿Qué opinión tiene de sus criados y de sus hijos cuando cierra con candados sus arcones? ¿No está, con sus acciones, acusando a la humanidad en la misma medida en que yo lo hago con mis palabras?» (p. 181).

Compañías privadas de seguridad, claves secretas, encriptaciones, antivirus, robos de datos, cámaras de teléfonos móviles que reconocen los rostros de sus amos, alarmas en el coche y en la casa y en la oficina, miles de agentes en los cuerpos de seguridad del Estado, soldados y ejércitos, cámaras que graban 24/7, amenazas terroristas, miedos alimentados desde los medios de comunicación, mascarillas y guantes y distancia de seguridad, avisos de muerte en las cajetillas de tabaco, control de pasaportes, identificaciones, dinero controlado por información cruzada…: todos, a la vez, víctimas y sospechosos, todos de algún modo culpables. ¿Qué es eso sino la consecuencia de la corrupción humana? Y si aún con estos medios los crímenes y las faltas son abundantes, ¿qué cabría esperar en ausencia de control aparte de la anarquía y el caos?

Vivimos en «una situación de perenne desconfianza mutua; en un estado y disposición de gladiadores, apuntándose con sus armas, mirándose fijamente, es decir, con sus fortalezas, guarniciones y cañones instalados en las fronteras de sus reinos, espiando a sus vecinos constantemente, en actitud belicosa. Y como estos medios protegen la industria y el trabajo de sus súbditos, no se sigue de esta situación la miseria que acompaña a los individuos dejados en un régimen de libertad» (p. 182). Vivir en perpetuo estado de alarma, ‘¡vigilad!’, es la única fuente posible de tranquilidad. Cuando no se hace así, aunque se tenga libertad, se perpetúa la miseria. Habrá que aprender a renunciar a la libertad para poder vivir tranquilo: bajar la cabeza, ser ‘héroes en zapatillas’.

4. UN PROBLEMA DE EXPERIENCIA: EL HÉROE INDIVIDUAL Y COMUNITARIO

Sin duda el capítulo 13 del Leviatán describe la situación normal de lo humano. Lo ‘normal’ es lo que domina la estadística. Sin embargo, no tiene por qué coincidir con lo ‘natural’, con ‘lo debido’. Aunque la mayoría de los hombres sean malos, mediocres, la naturaleza humana puede apuntar naturalmente a la excelencia. Por eso cabe plantearse a qué altura aspira la descripción presentada por Hobbes. Tal vez se le podría replicar señalando que ‘lo que dice es verdadero’ aunque ‘lo que dice no es la verdad ’. Quizá Hobbes deba ser acusado de parcial. Y la razón para hacerlo es que la experiencia, aunque fueran solamente casos excepcionales, parece empeñada en desmentir su caracterización.

Sin duda, una de las razones de ser del Estado es cuidar las necesidades más básicas. Siguiendo la estructura de la pirámide motivacional de Maslow[24], en la base de las necesidades humanas se encuentran las fisiológicas (respirar, comer…). Les siguen las de seguridad (física, de empleo, de recursos, de propiedad…). El planteamiento de Hobbes llega hasta este grado. Según él, el bien primario es preservar la vida. No hay un bien supremo que haga que el espíritu encuentre reposo. El mayor mal es la muerte violenta, pues morir es lo contrario al bien primario de la vida. Por eso el mayor deseo de las personas es evitar la muerte a cualquier precio, aunque sea a costa de su libertad y derecho[25].

Sin embargo, la pirámide de Maslow tiene más pisos, y los tres que restan son superiores a los dos que acabamos de citar (necesidades fisiológicas y de seguridad). Además de comida, descanso o un entorno seguro, los seres humanos precisan de la amistad y del afecto (necesidad de afiliación). También quieren ser respetados y reconocidos como merecedores de honra (necesidad de reconocimiento). Aunque, sobre todo, aspiran a poder expresar su condición de personas novedosas capaces de aportar a la realidad sugerencias y soluciones que sin ellos no habrían existido. Esa es la necesidad de autorrealización, cúspide de la pirámide. En ella se expresan las decisiones morales y las acciones creativas.

En el planteamiento hobbesiano ‘vivir’ ha sido reducido a ‘durar’. La duración, sin duda, es necesaria. Pero solo es un primer paso. Cubiertas las dos demandas básicas (fisiológicas y de seguridad), da comienzo la ocasión de expresar el genio de lo humano. La pobreza y el hambre son injustas sobre todo porque quienes las sufren tienen que centrar toda su atención en la supervivencia. Ante la urgencia de beber es casi imposible escribir un poema. Al superar esos niveles se hace patente la radical diferencia entre las personas y las bestias.

Es tal el poderío del hombre que incluso en situaciones de máxima dependencia (hambre, sed, enfermedad, prisión) es capaz de mostrar que no se reduce a ‘lobo para el hombre’. Héroes de la libertad y del espíritu que han dado su vida por otros. Y lo hicieron en nombre de valores como el amor, la verdad, la conciencia o la justicia, superando el deseo primario de supervivencia. Sophie Schöll, Maximiliam Kolbe, Tomás Moro, sirven de ejemplo. Muchos, tantas veces anónimos ante los ojos de la historia, han arriesgado sus necesidades físicas y de seguridad en nombre de un ideal magnánimo. Y ante una situación injusta, vivían la máxima de que «aunque todos participen, yo no»[26]. Personas que con sus gestos y decisiones demuestran la posibilidad de trascender la dinámica del propio interés.

También trascienden la dinámica del propio interés algunos conjuntos sociales, si bien estas expresiones, ‘conjunto’, ‘grupo’, ‘gente’, siempre implican cierto grado de abstracción, pues en verdad toda decisión en el fondo es un acto personal de disponerse. Los grupos son conjuntos de personas irrepetibles que probablemente se han visto confirmadas en su decisión por el ejemplo de su comunidad. H. Arendt, en Eichmann en Jerusalén, analiza las reacciones de distintos países europeos ante la decisión nazi de exterminar a los judíos. En todos ellos hubo opositores a la deportación y al exterminio. Pero también colaboración y a menudo saña. Sin embargo, hubo una excepción. Es emocionante la breve descripción que hace la autora del modo en que el pueblo danés («desde el rey hasta el último súbdito») hizo todo lo posible para entorpecer las órdenes y proteger a esas personas que estaban siendo gravemente amenazadas. «Cuando los alemanes les sugirieron de forma más bien cautelosa la idea de introducir la insignia amarilla, se les respondió sencillamente que el rey sería el primero en ponérsela, y los oficiales del gobierno danés fueron claros al señalar que cualquier medida antijudía provocaría su dimisión inmediata»[27]. Esto sucedió en un momento en que no estaba asegurado el destino de la guerra. Tampoco se podían saber las posibles represalias. Dinamarca era un país pequeño, nada frente al poder de Alemania. La suya fue una actitud que iba mucho más allá de los criterios de supervivencia. Podía haberse acogido a cientos de excusas. Pero supo superar el miedo, precisamente ese principio que insiste Hobbes que es siempre determinante.

¿Acaso no debería entenderse la vida buena, la vida lograda, como la capacidad de trascender el protagonismo de las propias necesidades? ¿No es la esencia de la amistad y del servicio el bien del otro?, ¿«saber que al menos otra vida ha sido mejor gracias a que has vivido»[28]? ¿No es un logro superar el individualismo cultivando actitudes que se orientan hacia los demás, como la amabilidad? ¿No es ganancia vivir en un «estado de ánimo que no es áspero, rudo, duro [palabras que recuerdan al final de la descripción de la guerra que hace Hobbes], sino afable, suave, que sostiene y conforta»[29]? «La amabilidad es una liberación de la crueldad que a veces penetra las relaciones humanas, de la ansiedad que no nos deja pensar en los demás, de la urgencia distraída que ignora que los otros también tienen derecho a ser felices. Hoy no suele haber ni tiempo ni energías disponibles para detenerse a tratar bien a los demás, a decir “permiso”, “perdón”, “gracias”. Pero de vez en cuando aparece el milagro de una persona amable, que deja a un lado sus ansiedades y urgencias para prestar atención, para regalar una sonrisa, para decir una palabra que estimule, para posibilitar un espacio de escucha en medio de tanta indiferencia»[30].

Competitivos, desconfiados, vanidosos: esas no son las características psicológicas primarias en quienes se ejercitan en la amabilidad, en quienes encuentran más alegría en dar que en recibir (cf. Hechos, 20, 35).

Sin embargo, Hobbes le daría la vuelta a ese argumento. Consideraría que incluso la gratuidad está en el fondo movida estrictamente por interés, por cálculo, según la lógica del beneficio propio. En la acción gratuita (el regalo, el favor o la gracia) «una de las partes transfiere con la esperanza de ganar por ello la amistad o el servicio de otro o de sus enemigos, o con la esperanza de ganar una reputación de caridad o magnanimidad, o para liberar su mente del dolor suscitado por la compasión, o con la esperanza de obtener recompensa en el cielo» (p. 189). Es decir, la acción gratuita también es un medio para, no un fin en sí misma. Hobbes —como harán después los filósofos de la sospecha (Nietzsche, Freud, Marx, Foucault)— pretende desenmascarar las verdaderas intenciones. No hay don, sino interés. La gratuidad es imposible, aparente, falsa, hipócrita.

De hecho, si volvemos a fijarnos en el texto de Francisco se ve que tampoco el papa considera que el comportamiento amable (gratuito) sea sencillo: «De vez en cuando aparece el milagro de una persona amable…», escribe. Esa frase recuerda, por contraste, a otra de un precursor de Hobbes, Maquiavelo. El pensador florentino proponía que la filosofía política se ciñera al realismo ante la condición humana. Tenía que conformarse con lo que hay, aunque no coincida con lo que se desea. «Muchos han imaginado principados o repúblicas que no se han visto jamás, ni se ha conocido ser verdaderos, porque hay tanta distancia de cómo se vive a como se debiera vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que se debiera hacer, antes se procura su ruina que su conservación»[31].

Si la persona amable es ‘un milagro’, si la bondad es la excepción, ¿no debería afirmarse que la maldad es la regla? ¿No es prudente, como propone Hobbes, fundar el Estado sobre el miedo a la muerte violenta y a la guerra civil, en vez de basarse en esperanzas de magnanimidad que casi sin excepción serán vanas? ¿No será acertado aceptar cómo se vive y olvidar cómo se debería vivir?

Y, sin embargo, algunos realmente dijeron ‘Yo no’. Durante la pandemia del covid-19 muchas personas se volcaron cuidando desconocidos, anónimamente, movidos por su espíritu de misión y de servicio. ¿No resultará la doctrina de Hobbes una excusa para permanecer en esa zona de confort y de mediocridad que ratifica la mayoría de los conciudadanos, que escogen la molicie frente al honor, lo fácil frente a lo difícil, la seguridad frente al riesgo de la libertad? ¿No es una renuncia al esfuerzo, la autenticidad y el compromiso?

5. EL SENTIDO DE LA LEY

Justo al final del Capítulo 13 parece que Hobbes quiere que no decaiga la tensión del lector y propone una llamativa consecuencia de lo que lleva dicho. Mientras los hombres viven en guerra unos contra otros, «nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto, no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra. La justicia y la injusticia no son facultades naturales. La justicia y la injusticia se refieren a los hombres cuando están en sociedad, no en soledad. En una situación así [de soledad], no hay tampoco propiedad, ni dominio, ni un mío distinto de un tuyo, sino que todo es del primero que pueda agarrarlo y durante el tiempo que logre conservarlo» (p. 183).

¿Por qué en el estado de naturaleza no puede haber justicia?

1 Por una cuestión de facto: ya ha descrito lo miserable que es la vida en el estado de naturaleza, y cómo nadie cuida de nadie. Nadie pretende «dar a cada uno lo suyo» sino, en todo caso, quitárselo. Si nada es de nadie, porque no existe el derecho, no hay nada que dar. En la guerra se trata de desposeer, de quitarlo todo. Incluso, o en primer lugar, la vida.

2 En el estado de guerra se valoran dos ‘virtudes’: la fuerza y el fraude. La fuerza apunta a la capacidad de dominar. Calicles reclamaba hombres capaces de romper las cadenas de la moral impuesta por los débiles. El superhombre de Nietzsche imponía su voluntad de poder. El fraude implica que vale engañar si el poder no fuera suficiente para asegurar la victoria. No hay honor entre ladrones. Lo importante en la guerra es ganar. En la guerra el fin justifica los medios. Nietzsche lo tenía claro: había que darle la vuelta a todos los valores, hacer del bien mal y del mal bien. En el estado de naturaleza nadie debe nada a nadie y todos temen, con razón, a todos.

3 La justicia es una virtud que implica relación, pues consiste en el reconocimiento de lo que es debido a uno mismo o al otro. Pero en el estado de naturaleza solo existen individuos aislados, solitarios. Todos los hombres son competidores y extraños. Todos son posibles amenazas o posibles esclavos. Ya lo hemos dicho: ni siquiera hay propiedad, y puesto que nada es de nadie todos intentan cogerlo. La victoria y el éxito (el resultado) son lo importante.

En el estado de naturaleza se viven las leyes naturales. Ese derecho natural consiste en «la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le place, para la preservación de su propia vida. Y, consecuentemente, de hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta para alcanzar ese fin» (p. 184)[32].

Preservar la propia vida: ahí se cifra el principal interés de cada individuo. Y para lograr eso cabe hacer cualquier cosa, «tiene derecho a todo, incluso a disponer del cuerpo de su prójimo». Pero como todos se encuentran en la misma delicada situación y con igualdad de poder, «no puede haber seguridad para ninguno, por muy fuerte o sabio que sea, ni garantía de que pueda vivir el tiempo al que los hombres están ordinariamente destinados por naturaleza». Como consecuencia, «el primer precepto de la naturaleza es buscar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla y cuando no puede conseguirla usar todas las ventajas y ayudas de la guerra» (p. 185).

Esa es la ley fundamental de la naturaleza: buscar la paz y mantenerla; defendernos con todos los medios que estén a nuestro alcance. Es importante no llevarse a engaño. Que esta sea la primera ley no significa que Hobbes sea un pacifista. ¿Por qué la paz? Porque es lo mejor para los intereses de cada uno, porque la situación de guerra permanente imposibilita cumplir los propios deseos. Hobbes hace un cálculo y las cuentas le dicen que la paz es lo que más compensa, no que esta sea un bien en sí. Si hubiera salido el resultado contrario sin duda también lo hubiera apoyado.

Fruto de ese cálculo nace el acuerdo y se prepara y organiza el artificio: todos ven la conveniencia de renunciar parcialmente al ‘derecho a todo’ que cada uno tiene, y «de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres como la que él permitiría a los otros en su trato con él». Quid pro quo, do ut des, de modo que «si los demás hombres no renuncian a su derecho, no hay razón para que uno esté obligado a hacerlo, pues ello implicaría convertirse en una presa para los otros» (p. 186). El bien no es ni objetivo ni absoluto, no pertenece a la naturaleza. El bien es subjetivo y relativo, y se subordina a los intereses de los sujetos.

Renunciar a su derecho, esa es la segunda ley de la naturaleza. El derecho se entiende como pérdida de libertad, renuncia a la misma. La vida en sociedad puede ser percibida como fuente de existencia inauténtica pues cada uno tiene que dejar de ser quien es en orden a seguir siendo. El Estado, para proteger, cercena; la ley y el derecho, limitan. Seguramente por eso la existencia moral (el esfuerzo por ser prudente, justo, fuerte o templado) en la modernidad comenzó a percibirse no como plenitud, sino como origen de represiones y complejos. La ley, salvavidas frente a la barbarie, no es amiga de los hombres (R. Yepes). Las leyes se viven para evitar la muerte violenta, no porque sean un bien en sí.

Tampoco la fidelidad a la palabra dada surge de un acto virtuoso de la voluntad, propio de alguien convencido de que pacta sunt servanda, de que los pactos están para cumplirlos. Si se es fiel no es por motivación intrínseca (el bien de la fidelidad, la justicia capaz de equilibrar el mundo), sino a causa «del miedo a que su ruptura dé lugar a una mala consecuencia» (p. 188). Por ejemplo, que la guerra comience de nuevo, o recibir un castigo o multa más doloroso que los frutos que se pueden lograr con la infidelidad misma. Hay que calibrar. Se conservan los pactos no porque eso sea lo noble, la forma adecuada de entender la vida buena, sino porque parece la actitud más conveniente o menos dañina según el cálculo de oportunidades que cada cual lleva a cabo. Eso significa, a la postre, que lo mejor será no respetar los pactos cuando no traen a cuenta.

En el mundo de Hobbes (que quizá refleje al mundo real) no se funciona por virtud (porque una vida así sea preferible y digna de ser contada) sino dependiendo de la amenaza del castigo si se falla. Cálculo, no benevolencia. Penalización, no confianza. Desde esta perspectiva, «aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa»[33].

6. LA FORMA DE LOS COMPROMISOS: CONDUCCIÓN, CORRUPCIÓN, RELIGIÓN

Que se haya llegado a un compromiso no significa que haya garantías sobre su cumplimiento. «Los compromisos que se hacen con palabras son demasiado débiles como para refrenar la ambición, la avaricia, la ira y otras pasiones de los hombres, si estos no tienen miedo a alguna fuerza superior con poder coercitivo» (p. 193). ¿No es esta la experiencia universal? La historia de la humanidad se encuentra plagada de traiciones, engaños, cambios de bando… Parece claro que la avaricia o el miedo son más determinantes que la palabra dada. Esa es la causa que hace necesario que el miedo se convierta en «la pasión que debe tenerse más en cuenta» (p. 198), ya sea sirviéndose de la represión física, ya de fuerzas más elevadas o abstractas como la religión[34].

1 Así, las razones para cumplir la ley no son ni en el respeto hacia el otro o uno mismo, ni en el amor a la verdad o al bien. Eso pertenece a ‘mundos ideales’. Si se vive la ley es por temor a la eficacia del control, la vigilancia y el castigo. Se conduce con cuidado porque ponen multas; se evita robar porque hay cámaras…, ¡si no las hubiera nos íbamos a enterar! Como consecuencia, también se aplica el castigo sin atender al contexto o las circunstancias, ni saltarse la letra de la ley. Se automatizan las penas: si el conductor se excede por unos pocos kilómetros del límite de velocidad, aunque la vía se encuentre claramente vacía, se aplica el peso del Estado y la multa prevista. La ley no tiene que ver con la prudencia, sino con la prohibición.

2 Otro ejemplo: para evitar que se copie en los exámenes no se intenta convencer al estudiante de que es él quien necesita aprender. No se confía en su posible honradez. Tampoco esta se fomenta. No se le hace caer en la cuenta de sus responsabilidades futuras. Sí sube el número de vigilantes en las aulas, y el centro educativo compra un programa antiplagio y activa las cámaras. La página web www.turnitin.com tiene como frase de bienvenida: «Educación con integridad. La cultura de la integridad académica comienza con Turnitin»[35]. Es totalmente hobbesiano: han dado la vuelta a la noción de ‘integridad’. La integridad ya no es una actitud que nace de la convicción personal de que se quiere ser alguien justo. Nace del peligro de que un programa informático pueda ‘cazar’ el plagio y todo acabe en un suspenso. Las instituciones educativas, conservando ese nombre, aplican este nuevo sentido de integridad en el que la virtud se identifica con la capacidad de controlar los movimientos del otro. Y lo hacen sin sentido de culpa. Tal vez los alumnos recuerden que en los folletos les vendían que docentes y discentes formaban una comunidad de aprendizaje. En realidad era de vigilancia anónima. Al final los mejores llegarán a plantearse la posibilidad de copiar aunque solo sea como un reto, como un juego, como una forma de ir contra el sistema y de ‘matar al padre’.

3 Algo parecido acaba sucediendo con la lacra de la corrupción. ¿No sería fallida una sociedad en la que la razón para no corromperse radicara en la posibilidad de que te descubran y expongan al linchamiento social? ¿No sería lamentable descubrirse envidiando a los corruptos que no hayan sido detenidos? ¿No es motivo suficiente para evitar la corrupción el desdén ante la avaricia y cierto señorío sobre las propias pasiones? ¿No debería bastar el convencimiento de no querer ser un ladrón y un corrupto?

Según Sócrates, la principal razón para no cometer injusticias es no querer convertirse uno mismo en injusto. A Sócrates le parecía preferible sufrir la injusticia a cometerla. En el modelo antropológico hobbesiano (quizá en el del hombre moderno) se ha renunciado a ese tipo de excelencia: la función del Estado se reduce a vigilar y castigar[36], la del ciudadano al miedo al castigo. Es la única salida que se ofrece frente a lo que se considera un mal endémico. Hobbes defendía que el hombre no es libre: no puede no ser malo, no puede no seguir a sus pasiones. No cabe plantarse o rebelarse ante la violencia a la que incita el deseo. Es un hecho inevitable. Hombres y mujeres son necesariamente así: animales de instintos complejos y solamente instintivos. Por eso hay que encadenarlos bajo el Leviatán.

¿Seres puramente instintivos? Fijémonos en la argumentación sobre la denominada ‘violencia machista’. A menudo no se percibe una trampa de esa doctrina. Algunos sostienen que todo varón es naturalmente controlador y violento, que no es libre respecto a una supuesta tendencia a humillar y someter a la mujer. Tal tendencia sería estructural a la condición de macho de la especie. Algo similar a cuando se proclamaba el odio entre clases como inevitable, que todo empresario necesariamente explotaba a su enemigo, el obrero. Defienden que la ‘violencia machista’ es intrínseca a la condición de varón. No quieren hablar de ‘acciones violentas de algunas personas contra otras’, sino que el enemigo es lo varonil. No se dan cuenta de que de ese modo proclaman lo inevitable del problema. Si así fuera, no podría incluirse en el Código Penal. Solo hay delito si hay voluntad, si se es responsable, si hubiera sido posible distanciarse de esa acción mala. Si no hay libertad no cabe achacar a ningún varón responsabilidad por los actos que lleve a cabo. Y estos han de dejar de denominarse ‘violentos’ para llamarse ‘naturales’. Nadie en su sano juicio metería en la cárcel al león que devora a una cebra. Nadie que quiera ser justo encarcelaría a un enajenado que haya matado: se le hospitaliza. Al miope no se le culpa por no ver bien: le pasa que sus ojos están deformes. Punto. Si no fuera posible el «¡Yo no!», tampoco se podría aplicar la noción de crimen. Pero si el «¡Yo no!» es posible, resulta reduccionista meter a todos los varones en el mismo saco. Hacerlo supondría un ‘delito de odio’ similar al de quienes identifican a determinadas personas con prejuicios contra su raza, creencia u orientación sexual.

Pensemos ahora en el fenómeno de la religión. ¿Opio del pueblo?, ¿fuente de control nacida del miedo que campa en el corazón de las personas simples? Por contra, mucha gente entiende su experiencia de la religión con las mismas razones que tiene para ser cuidadoso al conducir, honrado en un examen o para enfrentarse a la corrupción. Algunos conducen con cuidado pensando en lo que sufriría su mujer e hijos en caso de que él tuviera un accidente, aunque estos no vayan en el coche[37]. Hay alumnos que no precisan vigilancia en sus exámenes porque no se entienden a sí mismos copiando: la del guarda es una figura que le sobra y molesta. Muchos funcionarios no pedirían jamás una mordida, y se indignarían si alguien se la sugiriera, aunque no pudieran pillarle. Igualmente, ¿el único motivo para tratar a Dios y vivir según sus mandatos es el miedo a condenarse? En el catolicismo se habla del temor filial [38], la misericordia divina y el amor de benevolencia. Todos ellos caracterizan la religiosidad de muchas personas que no dudan en afirmar

que, aunque no hubiera Cielo, yo te amara,

Y, aunque no hubiera infierno, te temiera.

No me tienes que dar porque te quiera,

Pues, aunque lo que espero no esperara,

Lo mismo que te quiero te quisiera.

Para todas ellas, la doctrina de Hobbes acerca de la religión es una simplificación. Más aún, una simpleza.

A pesar de eso, Hobbes tiene mucho de verdad. A los seres humanos, si son dominados por sus pasiones y no señores de ellas, la motivación extrínseca les ayuda a conservar su soberbia, ira, avaricia, envidia, lujuria, gula, pereza, dentro de ciertos límites. Sin embargo, tal vez Hobbes no agote toda la verdad. ¿Cabe proponer otros modelos de relaciones humanas que respondan a experiencias diferentes a las de control, la vigilancia o miedo?

Se distinguen distintas formas de relación recíproca entre las personas según el modo de ser de la relación:

1 El contrato. Es la del Leviatán de Hobbes. En el contrato se da «una reciprocidad sin benevolencia (…), basada en la indigencia de las dos partes, que lleva a buscar en el otro aquello que se necesita. (…) El contrato es la manera de conciliar los intereses de ambas partes. Es una reciprocidad condicional, donde la prestación de cada una de las partes está condicionada a la prestación de la otra».

2 La amistad que no solo existe por motivos accidentales de placer, interés o utilidad. En ocasiones «se busca por sí misma y no como medio para alcanzar otra cosa». Esta posibilidad depende de una condición: su carácter recíproco, que haya correspondencia.

3 El ágape. En él la relación es absolutamente incondicional. La acción de donarse por el bien del otro se mantiene, aunque no haya, o no pueda haber, correspondencia[39]. Por ejemplo, mantener una promesa hecha ante una persona que ya ha fallecido.

No todas las relaciones son iguales. Las contractuales ni son las únicas, ni las más significativas. El contrato no es la relación que refleja mejor el genio de la condición humana. Son necesarios, especialmente en la situación imperfecta en que vivimos. Pero no suficientes para entender las capacidades de los seres personales. La donación hacia el amigo no responde a la lógica del contrato. El ser humano llega al punto de dar la vida por sus amigos sin que nada sino el amor le obligue. Los amigos no se compran ni se encargan: no por desear ser amigo surge la amistad. En la caridad del ágape uno mismo se da también a quien no puede responder (el niño, el enfermo, el anciano). La lógica del don es distinta a la del contrato social. Y reconoce en el otro algo sagrado ante lo que solo cabe la admiración, el silencio y el agradecimiento.

Hobbes entiende que la palabra dada solo se asegura si hay miedo, terror, a una fuerza superior que amenaza y coarta. El ordenamiento jurídico parece basarse en ello. La polis griega, fruto de la paideia, no aceptaría tal planteamiento. Tampoco lo aceptarían muchas realidades cotidianas. En educación, ¿el castigo es lo único que funciona? ¿O puede entenderse como un camino fácil que en realidad frustra la posibilidad de enriquecer al educando y su relación con el educador? ¿Se puede motivar en positivo? ¿Cómo lo hacía Sócrates? ¿Cómo cualquier verdadero maestro? ¿Se puede empujar al amor a conocer no por miedo al castigo o deseo de un regalo, sino porque el alumno entiende la belleza del aprendizaje y de su crecimiento como persona? ¿Se puede motivar de modo trascendente, es decir, por las consecuencias positivas que las acciones de uno podrían tener para otras personas?[40] ¿No es más fuerte la unidad de «un grupo de hermanos» (W. Shakespeare, Enrique V) que la de un conjunto de subordinados sometidos bajo amenazas?

El pacto, el contrato social, es ciertamente un pegamento para estar juntos. ¿El único? ¿El más deseable? ¿El más fuerte?

7. ¿Y LAS LEYES NO ESCRITAS?

«El motivo y el fin que hacen que un hombre renuncie y transfiera sus derechos no es otro que el de su seguridad personal en esta vida y el de poner los medios para conservarla y no hastiarse de ella. (…) La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO, PACTO o CONVENIO» (p. 189).

El estudio de cómo son los convenios conducen a Hobbes hacia la tercera ley de la naturaleza. La resume así: «Los hombres deben cumplir los convenios que han hecho» (p. 200). Y considera que esta tercera ley es la «fuente y el origen de la JUSTICIA, que solo existe allí donde se han establecido convenios pues ninguna acción puede ser injusta donde no se ha transferido ningún derecho a todo». Es decir, «la definición de injusticia no es otra que el incumplimiento de un convenio» (p. 200). Del mismo modo, «antes de que los nombres de justo e injusto puedan tener cabida, tiene que haber un poder coercitivo que obligue a todos los hombres por igual al cumplimiento de sus convenios, por terror a algún castigo que sea mayor que los beneficios que esperarían obtener del infringimiento de su acuerdo. Un poder coercitivo así no lo hay con anterioridad a la erección del Estado» (p. 201).

Justicia, convenio, terror, coerción son, en consecuencia, términos del mismo universo de discurso. La vida en sociedad supone renunciar al derecho de cada individuo a todo, de modo que el ciudadano troca el miedo a los demás por el miedo al Estado. En esta teoría, la razón para respetar el propio país no es el amor a la patria, sino el miedo al castigo. Ya no aplica el dulce et decorum est pro patria mori[41]. La razón para respetar al vecino no será la solidaridad, el honor o el amor, sino las multas y la presencia de los tribunales. Ya que todo el mundo es por igual egoísta e interesado, es perentorio notar el aliento del Leviatán que obliga a los miembros de la ciudad a ser buenos. La bondad no viene del interior, ni de una decisión virtuosa, sino del terror. Este es el cemento (y el cimiento) de la sociedad. Si se consiguiera el control completo ya nadie se atrevería a hacer el mal. Muchas distopías barajan esta opción: un ojo que todo lo vea, sea el Gran Hermano o la dirección de IP en Internet. La época del Terror de la Revolución francesa respondía a este principio: consideraban la piedad traición, la denuncia virtud. Los totalitarismos del siglo XX siguieron el mismo derrotero. En todos ellos el Estado se convirtió en un lugar inhabitable, y cualquier ‘comité de salud pública’ o ‘sesión de autocrítica y reeducación’ producía heridas irreparables.

Que estas ideas responden a la descripción de Hobbes sobre la condición humana queda claro en su texto. En el capítulo 17 insiste (pp. 220-231): «Las leyes de la naturaleza, como la justicia, la equidad, la modestia, la misericordia y, en suma, el hacer con los demás lo que quisiéramos que se hiciese con nosotros, son, en sí mismas, y cuando no hay terror a algún poder que obligue a observarlas, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y demás».

No existe, según Hobbes, la posibilidad de ser señor de las propias pasiones. Santo Tomás de Aquino escribió que «cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, entendemos por imagen (…) un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus propios actos»[42]. Esa visión antropológica es ahora negada. El autor inglés considera que la libertad es aparente. El hombre no puede superar su punto de vista interesado y manipulador.

Inevitablemente «si sus acciones están dirigidas por los juicios y apetitos particulares de cada uno, … se entorpecen el uno al otro y… terminan haciéndose la guerra entre ellos mismos por causa de sus respectivos intereses particulares». Concluye señalando que «si pudiéramos suponer una gran multitud de hombres capaces de regirse mediante la observancia de la justicia, sin necesidad de un poder común que los mantuviera a todos atemorizados, ni el gobierno civil ni el Estado serían necesarios en absoluto» (p. 231). No cabe solidaridad entre humanos.

En el modo real de ser del mundo no hay hombres capaces de regirse por amor a la justicia. Es digno observar cómo para Hobbes el Estado es un artificio no solo en sus modos de organizarse (democracia, oligarquía o monarquía), sino en sí mismo. No es natural en el hombre vivir socialmente. La vida social surge fruto del miedo a la muerte violenta, pero no del hecho de que para ser hombre se necesite de los demás. Los hombres solo se juntan a otros hombres por el miedo que se dan unos a otros, no en razón de la justicia o el perfeccionamiento propio. ¡Qué lejos queda del «animal político» de Aristóteles!

El «gran Leviatán, ese dios mortal al que debemos nuestra paz y seguridad», se genera desde la cesión de derechos y el miedo (p. 234). El Estado viene a ser como los ‘padres helicóptero’: ronda sobre sus ciudadanos imponiendo límites que se supone estos no sabrían darse directamente a sí mismos. Se infantiliza a los ciudadanos. Se les trata como a niños inmaduros. Son declarados incapaces de salir del estrecho círculo del propio yo, de los deseos, de los caprichos. Son considerados incompetentes para superar el egocentrismo y ponerse en los ojos o en los zapatos del otro. El Estado es un dios mortal (inventado, creado), como lo serían en general los dioses. Desarrolla una ‘moral de esclavos’ ante la que los ciudadanos someten, casi siempre de forma inconsciente, su voluntad.

Si la justicia no radica en las cosas sino en los convenios, se debe identificar justicia con ley. La justicia nace de lo que promulga el convenio, que se expresa por las leyes. Como las leyes cambian de un convenio a otro, de un contrato a otro, el contenido de lo justo también cambia. Y como justicia e injusticia surgen de la respuesta (o no) a las leyes del Estado, no pueden existir leyes injustas.

¿Pero es esto correcto? Veamos un ejemplo.

Battle Cry of Freedom es el título de la monumental obra de James McPherson, historiador en Princeton University[43]. El libro se centra en explicar la Guerra de Secesión americana: un ejemplo de guerra civil. Describe McPherson las estrategias, batallas, adelantos de un bando y retrocesos del otro. Pero lo que hace que sea una obra memorable para el lector filósofo es su investigación sobre las causas del conflicto. Pone estas —lo adelantó Tocqueville— en el problema de la esclavitud: «Si todos los hombres fueron creados iguales y el Creador les dotó de derechos inalienables que incluyen la libertad y la búsqueda de la felicidad, ¿qué podría justificar la esclavitud de varios millones de estos hombres (y mujeres)?» (Battle, p. 7).

Señala McPerson cómo este tema polarizó al país. En los Estados del Sur se convenció a los que no tenían esclavos (casi dos tercios de la población en esos territorios) de que erradicar dicha institución produciría la ruina económica, el caos social y la guerra racial. De 32 millones de estadounidenses, unos 4 eran esclavos. El 90 % de estos no sabía leer ni sumar y, por supuesto, la opinión de ninguno de ellos contaba en el debate (Battle, p. 8 y 10).

El argumentario sureño se organizaba a partir de teorías cercanas a las propuestas de Hobbes. Empezaban señalando que sus esclavos gozaban de más libertad que los trabajadores manuales de la industria de Chicago: «La esclavitud es una situación natural y normal de la sociedad. Es la situación del Norte la que es anómala. Conferir entre los hombres igualdad de derechos no es más que dar licencia a los más fuertes para oprimir a los débiles porque el capital ejerce una presión más fuerte sobre los obreros libres que la que ejercen los amos humanos sobre los esclavos. Los obreros libres deben trabajar en todo momento o morir de hambre, mientras que los esclavos son sostenidos por sus amos trabajen o no». En realidad, argumentan, estaban protegiendo la vida de los esclavos. Esto les llevaba a declarar que «cualquier hombre que no declare con firmeza que la esclavitud del africano es una bendición social, moral y política, debe ser tomado como un enemigo del Sur» (Battle, p. 196 y 212).

El Sur, además de esos motivos ‘humanitarios’, tenía otras razones que justificaban su legislación: la esclavitud se entendía como parte esencial de su contrato social, de su identidad. Y el acuerdo de los ciudadanos era mayoritario. Los esclavos formaban parte de la propiedad privada (como los bueyes o los caballos), y la propiedad es algo que el Estado debe respetar y defender (Battle p. 68). Pensaban, porque así lo dictaba su derecho, que «el Norte siempre había sido el agresor, y que debería dejar de criticar la esclavitud, devolver a los esclavos fugitivos, y dar al Sur los mismos derechos en todos los territorios» (Battle, p. 78). Si un hombre del Sur decidía trasladarse al Norte con sus propiedades, deberían dejarle conservar sus esclavos allí donde residiera, del mismo modo que conservaba sus muebles o su carromato. Análogamente, en cada nuevo estado que se anexionara a la Unión habría que definir si en él se dejaba o no tener esclavos, por ejemplo declarando un paralelo a partir del cual se admitiera ese derecho. Texas, California, Kansas o Nuevo México se debatían en esa tesitura. Además, los descendientes de los esclavos, aunque nacieran en los Estados Unidos, no podían ser otra cosa que esclavos: los derechos de nacimiento americanos no les incumbían (Battle, p. 80).

¿Qué estaba en juego? Para el Sur, que se reconociera su identidad, la validez del derecho, los principios de la ley, que en este tema y para ellos era clara. Para el Norte, un asunto de derechos fundamentales ante el que no podían transigir.

La situación podía dar lugar a episodios realmente complicados. 1850. William y Ellen Craft escaparon de Georgia, estado esclavista. Ella, con aspecto de mujer blanca, se cortó el pelo y se hizo pasar por enferma. William le acompañaba como si fuera su esclavo. Lograron llegar a Boston y allí, ya libres, trabajo. Su antiguo dueño (desde el punto de vista del Sur, su amo) se enteró de dónde se encontraban y mandó a unos cazadores de esclavos a buscar ‘su propiedad’. Estos, que representaban la ley vigente, fueron expulsados con amenazas y malos modos por la parroquia de los Craft. Los feligreses actuaron en contra de lo establecido por el derecho y la idea hobbesiana de justicia. El presidente Fillmore (el 13 presidente de EE. UU.) denunció la violencia de los bostonianos y aseguró al dueño de los Craft que el gobierno le ayudaría con todos los medios de la Constitución y el Congreso a recuperarlos. Para entonces la parroquia ya había enviado a los Craft a Inglaterra, donde en adelante vivieron en libertad. El pastor Parker, líder de la parroquia rebelde, escribió al presidente: «Preferiría pasarme el resto de mi vida en la cárcel, y morir allí, que dejar de proteger a uno solo de mis parroquianos. Debo reverenciar las leyes de Dios, pase lo que pase. No puede esperar que vea cómo se llevan a parte de mi iglesia hacia la esclavitud y que no haga nada» (Battle, p. 81 s.).

Leyes de Dios vs. leyes de los hombres; leyes naturales vs. artificios. Pero el problema, señalaba Hobbes, es que la ley natural justamente es la madre de la guerra, del caos y la violencia. ¿No sería mejor que cada estado decidiera soberanamente qué política tomar acerca de la cuestión de la esclavitud y aceptar su decisión? ¿No hacemos eso mismo con tantas otras leyes relacionadas también con derechos fundamentales? ¿No varía de un país a otro la doctrina sobre la pena de muerte, el aborto, la eutanasia, la manipulación de embriones, el papel de la mujer en sociedad o la guerra? ¿No habíamos quedado en que cada estado es soberano del derecho, y por lo tanto de la ley y la justicia?

«El derecho de propiedad está antes y es superior a cualquier autorización constitucional, y el derecho del dueño de un esclavo a ese esclavo es el mismo y tan inviolable como el del dueño a cualquier otra propiedad» (Battle, p. 164). Por eso «la Quinta Enmienda protege a cualquier persona de que le quiten la vida, la libertad o sus bienes sin un proceso adecuado: como la de esclavos no es distinta a cualquier otra posesión, una prohibición de la misma sería tan inconstitucional como la privación de cualquier otra propiedad» (Battle, p. 182).

Ante este nudo gordiano la única solución posible, desde un punto de vista hobbesiano, sería disolver la Unión. Ya que Norte y Sur son incompatibles porque tienen un contrato social radicalmente diferente en un asunto que ambos consideran fundamental, ¿por qué no escindirse y que cada uno siga su camino? Decía el candidato Douglas en un famoso debate que si Lincoln es tan degenerado como para pensar «que el negro es su hermano» no se ha dado cuenta de que «yo no pienso que el negro sea pariente mío de ninguna manera. Este gobierno fue hecho por hombres blancos, exclusivamente para el beneficio de los hombres blancos y de sus descendientes, y para que fuera ejercido y gobernado por hombres blancos» (Battle, p. 182).

El principio es claro. Si a alguien no le gustara, se situaría fuera de la ley y del pacto, lejos de la justicia, contrario a la civilización. O se separa el Norte del Sur, o la guerra civil resulta inevitable. Ya que no se separaron, sería necesario denunciar a Lincoln como causante de una guerra fratricida y como enemigo de la ley y de los pactos. En el Sur el yankee es el traidor, el que trata de imponer su punto de vista, el violento y el tirano.

¿Qué es lo que falla aquí? Claramente, la pregunta clave. Esta no puede ser «¿qué dice la ley?». Eso es claro para todos. La pregunta clave, más bien, sería: «¿Cuál es el estatuto ontológico de un esclavo?». Dicho con otros términos: «¿Es un esclavo ‘ser humano’ del mismo modo en que un blanco es ‘ser humano’?». Cualquier otra cuestión (si tiene dueño, si es un regalo o parte de una herencia, si en nuestra tradición siempre se ha hecho así, si ‘para mí’ no lo es, si está mejor aquí que en su país de origen, si le alimentan bien en la plantación, etc.) yerra el tiro.

Por ese motivo, modos de expresarse como los siguientes no tienen sentido:

 ‘El esclavo es mi propiedad, y por tanto es mío, y hago con él lo que quiero’.

 ‘Si tú no aceptas la esclavitud me parece bien, no tengas esclavos. Pero no me impongas tu moral. Que cada uno tenga la libertad de elegir. Yo soy pro choice’.

 ‘Votemos a ver qué decide la mayoría. Que vote cada estado, y que cada uno decida el contenido de su propia constitución. ¡Hay que respetar la decisión del pueblo!’.

Aunque votaran todos los estados de la Unión, y ganaran los antiesclavistas, la pregunta (y el referéndum) seguirían mal planteados. Un negro no deja de ser esclavo porque lo decida la ley. En todo caso, como es un ser humano, una ley por la que se le hace esclavo tiene que ser declarada injusta, contraria al derecho, contraria al ser de esa persona. Y no importa en absoluto el respaldo con el que cuente. No todas las respuestas tienen el mismo valor. Ni en todas las preguntas las respuestas son relativas a un contexto sociocultural. Hay muchos temas que se deciden por consenso o pacto. Por ejemplo, la altura de los edificios en determinado barrio, si se conduce por la derecha o por la izquierda, el horario de protección de la infancia en televisión, etc. Pero algunos asuntos son previos a todo pacto, independientes de estos. Más bien, respetarlos es la condición sine qua non de la existencia de cualquier pacto.

Que la prohibición de la esclavitud es previa e independiente del establecimiento de cualquier ley incluye otra afirmación: en algún sentido el ser humano logra conocer lo real, las cosas mismas. En consecuencia, las personas son capaces de trascender la perspectiva de su cultura y de su tradición para llegar a la realidad en sí, no solo ‘para nosotros’. Los seres humanos pueden superar su ensimismamiento, la centralidad instintiva, la perspectiva del interés, placer o utilidad en la que todo conocimiento gira en torno al ego. El hombre no solo es, como indica Hobbes, un animal instintivo atado a sus pasiones, sino que está capacitado para la benevolencia, para mirar a las cosas como son y no solo como desearíamos o nos interesaría que fueran. A los Estados del Sur se les podía exigir un cambio en su política no porque los del Norte así lo vieran y pudieran imponerlo por la fuerza. Se les podía exigir porque era lo justo, lo debido. Porque nadie debería ser tratado como medio, sino como fin.

Esta intuición aparece en Antígona, la obra de Sófocles. La joven doncella cita «las leyes no escritas, inmutables de los dioses. No son de hoy ni de ayer esas leyes; existen desde siempre y nadie sabe a qué tiempos se remontan»[44]. Es dicha intuición la que lleva a que la heroína trágica grite ‘¡Yo no!’ frente a los edictos de Tebas. Sin las leyes no sería posible vivir. Fuera de la polis el mundo se hace extraño y salvaje. Pero con una condición: que la polis se adecúe a la justicia presente en el corazón de todo hombre. El enfrentamiento de Antígona a los dictados del rey Creonte no es fruto del ardor de su juventud. Ni del orgullo o del capricho. Tanto ella como cualquiera, incluido el mismo rey, sabían que la obligación de la piedad hacia un cadáver es anterior y superior al derecho positivo de Tebas. Ante esa ley lo único que cabía era rebelarse. Si el precio iba a ser la vida, que recayera la responsabilidad sobre el gobernante irresponsable que no quiso seguir el bien divino.

¿Acaso puede el ser humano trascenderse, ‘saltar más allá de su propia sombra’, abrir la casa de la subjetividad y acceder al ser de las cosas? ¿Con sus miedos, prejuicios, tribalismo, polarización? Vamos conduciendo. Vemos una señal que indica ‘Niños jugando’. ¿Qué nos mueve a respetarla? ¿La pereza de meternos en un lío si atropellamos a un chico que aparece de pronto buscando una pelota? ¿O no herir, matar quizá, a ese pequeño ni causar dolor a la familia que le espera? Nos hemos puesto en la perspectiva del niño o de los padres, en su posible dolor, trascendiendo nuestra propia perspectiva. Eso es ‘salir de sí’. Entendemos que no merece la pena un poco más de velocidad al precio de ese sufrimiento tremendo. El ser humano es capaz de mirar con los ojos del otro. Ese es su modo más característico de ser, lo que le distingue del animal. La bestia no puede ir más allá de su propia mirada, no conoce (ni ama) al otro en cuanto otro. El hombre, a veces, sí. Lo suyo es el cuidado.

La cuestión de la ley justa muestra las limitaciones de la teoría de Hobbes. No es la legislación, ni el pacto, quien hace lo justo. En todo caso, la legislación, y el pacto, deben reconocer lo justo para, desde esa base, legislar o pactar con coherencia antropológica. La pregunta clave en la cuestión de la esclavitud era sobre el ser del esclavo. No qué sentían algunos sujetos ante él, sino quién era en sí: ¿un ser humano?, ¿un sujeto dotado de dignidad?, ¿alguien ante el que solo cabe reconocer un valor infinito? Se podría plantear de otra manera: ¿qué pensaría si fuera yo quien se encontrara en su situación? Y aplicar entonces el principio categórico kantiano: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal»[45].

¿Cuál es el criterio para saber si un mandato, además de legal, es justo? Los juicios de Nuremberg a los jerarcas nazis en los años 40 no trataron de otro tema. El Tribunal Internacional de la Haya tampoco. El contenido del pacto social no justifica cualquier tipo de actuación. Hay comportamientos intrínsecamente malvados, hay ‘absolutos morales’, ‘leyes no escritas’, que todo ser humano adulto y en su sano juicio tiene la responsabilidad de reconocer, respetar y proteger.

8. CONCLUSIONES

Sabemos que no es fácil vivir así. Primero, porque esos valores o principios comprometen, y con frecuencia el entorno no es favorable. Los grandes ideales pueden producir miedo a quienes los buscan y, especialmente, a quienes rodean a quienes los buscan. La voz de la ‘prudencia’ hace que muchos, antes que la lucha por la igualdad o la justicia, prefieran que no les toquen de cerca grandes retos. Les atrae mucho más tener asegurado un buen plan de pensiones.

El planteamiento hobbesiano sostiene un pesimismo antropológico. Niega que haya nada positivo en los fundamentos de la sociedad y afirma el carácter radicalmente egoísta y violento del hombre. A la vez Hobbes incita a la sumisión a la ley, potestad del Leviatán, a la que entregamos nuestra voluntad. La mezcla de pesimismo y sumisión conduce a un punto de comodidad. Nos invita a conformarnos con el estado de cosas, con el modo dominante de interpretar el mundo en cada tradición, en cada contrato social o perspectiva. Y como es la ley la que hace lo justo, nos pide que nos desentendamos de pretender cambiar nada. Invita a que nos dejemos de incomodidades, que nos hagamos a lo sumo ‘turistas del ideal’ (Vidal-Folch), nunca revolucionarios a tiempo completo.

Hobbes pone los fundamentos para que se produzca un efecto ‘péndulo’. La moral nace del miedo y no tiene relación con las cosas mismas. En consecuencia, se debe respetar lo que dice la ley, pero no el ser de las cosas. ‘No matarás’ obliga porque si matas te detienen, no por el valor intrínseco de una vida. La esclavitud es válida o no dependiendo de si se está en el Norte o el Sur. El aborto es derecho o crimen según en qué país se habite: el estatuto antropológico del embrión o del feto no entra en consideración. La ley no tiene referencias ontológicas, sino circunstanciales. Obliga porque hay Leviatán, vigilantes. Eso, a la postre, supone que nada impide a los hombres valiosos y valientes saltarse la moral a la torera y darle completamente la vuelta («Llamar bien al mal y mal al bien», realizar «la transposición de todos los valores») si se ven con las ganas y la oportunidad de hacerlo. Lo que les frena, por ahora, es solo una cuestión de cuotas de poder: el ser, la verdad y el bien no existen más allá de lo que determinan los que mandan. Luego…, ¿si mandáramos nosotros?

Eso lo descubrió Niezsche: tal y como la entienden las sociedades cristianas y burguesas, la moral es una ‘moral de esclavos’. Se le adelantó en el diagnóstico Platón por medio de dos de sus personajes: Trasímaco y Calicles. Para los impetuosos jóvenes atenienses, la moral y el derecho no serían más que cadenas impuestas por los débiles. Los fuertes, los que reúnan el coraje necesario, estarían llamados a romperlas, a dominar a la masa átona y anónima, a dirigirla y someterla.

En el fondo, Hobbes era un nihilista: sin referencia a la realidad o al ser, la ley y la justicia no tienen otro fundamento que el pacto. Pero el pacto responde a intereses. Estos intereses pueden ser individuales o propios de una determinada época. Los pactos se obedecen, por tanto, no porque sean buenos o porque sean lo mejor, sino en razón de puro cálculo. En todo caso puede darse la pretensión voluntarista (que responde a un deseo que no puede ser justificado racionalmente) de que quienes los han preparado tengan buena intención o buen corazón. Pero, en la medida en que lo que les mueve siempre es el interés egoísta de que no les maten, eso no parece muy posible.

La vida social queda así entendida como un mal necesario, una carga. El Estado es el único modo humano de sobrevivir. Lo otro, el estado de naturaleza, se daría necesariamente en guerra civil. Pero que el Estado sea lo único posible no lo hace bueno. Existe porque lo necesitamos, no por excelencia. Es un salvavidas, pero no un buen barco para navegar. Sin el Estado nos ahogaríamos, pero con él no abandonamos nuestra condición miserable. El Estado nos trata como a niños, no nos permite crecer, nos llena de trabas e impuestos a cambio de una protección que si pudiéramos no querríamos porque nos impide usar nuestra amada fuerza bruta. El Leviatán evita la violencia al precio de robarnos el alma.

En la sociedad cada uno paga por servicios. El Estado proporciona protección, vigilancia, organización, custodia. La vida real, aquella en la que no es necesario vivir como un actor, en la que no es preciso ocultarse tras maquillaje, peluca, leyes o buenas maneras, se da en la vida privada. La sociedad es un coste a cambio de seguridad. Nada más. «Yo ya pago mis impuestos. ¡Que no me molesten!». No hay un proyecto común. Lo público y lo privado son campos antagónicos, no complementarios. La ley limita y coarta. La norma se vive según la letra, no tiene que ver con el propio corazón. La idea de polis griega, o la de comunidad cristiana, son radicalmente distintas.

[1] Seguimos la edición y traducción de Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid 2018. Sobre T. Hobbes, cf. L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. It Basis and Its Genesis, The University of Chicago Press, 1996; L. Berns, «Thomas Hobbes», en L. Strauss y J. Cropsey, Historia de la Filosofía Política, Fondo de Cultura Económica 2017, pp. 377-399; A. Cruz-Prados, La sociedad como artificio. El pensamiento político de Hobbes, Eunsa, Pamplona 1992; A. Cruz-Prados, «Estado final y redención histórica en Thomas Hobbes», en Anuario Filosófico, 1985 (18), 137-144.

[2] Sobre el sueño de la invención de autómatas perfectos, cf. J. De Vaucasson, Le Mécanisme du flûteur automate, Hatchette 2019. G. Wood, Living Dolls: A Magical History Of The Quest For Mechanical Life, Faber & Faber 2003

[3] Cf. P. K. Dick, Sueñan los androides con ovejas eléctricas, Minotauro, Barcelona 2020. Es el relato en el que se basa la película Blade Runner.

[4] Las palabras en mayúsculas aparecen así en la obra de Hobbes. El autor entendía que una de las tareas clave de la filosofía era la de definir. De ese modo, buena parte de Leviatán es un elenco de definiciones.

[5] L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, o. c., p. 8.

[6] Cf. A. Cruz-Prados, «Estado final y redención histórica en Thomas Hobbes», o. c., pp. 141 s.

[7] Cf. J. Nubiola, «Hablando de Artefactos», en Anuario Filosófico, XVII/2 (1989), pp. 113-119.

[8] K. R. Popper, La Sociedad Abierta y sus Enemigos, Paidós Básica, Barcelona 2018.

[9] H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid 2006.

[10] Aristóteles usó en su Política (1253a 10) el ejemplo de la abeja, animal gregario pero no social.

[11] Cf. R. Safranski, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Tusquets, Barcelona 2011; Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Tusquets, Barcelona 2019.

[12] Cf. J. Aranguren, «Marisa Madieri y la paciente espera (Vida activa, vida contemplativa)», en Los paraísos encontrados, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2004, pp. 191—210.

[13] Sobre el ‘deseo insaciable’, cf. J. Hernández-Pacheco, «El cielo. Una reflexión contemporánea», en J. Choza, W. P. Wolny, coord., Infierno y paraíso: el más allá en las tres culturas, Biblioteca Nueva, 2004 p. 145.

[14] Pone como ejemplos de «palabras absurdas, sin significado y sin sentido» expresiones como sustancia inmaterial (¿niega así la espiritualidad del alma?), o «sujeto libre, una voluntad libre, o de cualquier otro libre que no sea un estar libre de ser impedido por algo opuesto» (cf. pp. 87 s.).

[15] La cursiva es mía. «El hombre no se contenta con un poder moderado porque si no adquiere más no puede asegurar que tiene los medios y el poder para vivir bien», English Works, vol. VII, p. 73.

[16] Son ejemplos del texto de Hobbes, quien se burla del afán humano de desentrañar el futuro.

[17] A. Cruz-Prados, o. c., p. 140.

[18] L. Strauss, o. c., p. 13.

[19] G. B. Vico, La Scienza Nuova e opere scelte, a cura di N. Abbagnano. Turín, Utet, 1952. Sobre el paralelismo entre Vico y Hobbes, cf. F. Focher, Vico e Hobbes, Giannini, Napoles 1977.

[20] L. Strauss, o. c., p. 12.

[21] «No ganas la plata, pierdes el oro»: campaña de Nike en la Olimpiada de Atlanta, 1996. R. Klara, How Nike Brilliantly Ruined Olympic Marketing Forever, Adweek, agosto de 2016.

[22] Cf. respectivamente, B. Pascal, Pensamientos, Cátedra, Madrid 1998, n. 139, 127, 131 y 129.

[23] Es la expresión de Kurtz en J. Conrad, El corazón de las tinieblas, Cátedra, Madrid 2005.

[24] Cf. A. Maslow, Hierarchy of Needs: A Theory of Human Motivation, Wilder Publications 2018; Motivation and Personality, Pearson Longman 1987.

[25] Cf. L. Strauss, o. c., p. 16.

[26] Cf. J. Fest, Yo no. El rechazo del nazismo como actitud moral, Taurus, Barcelona 2007.

[27] H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal, DeBolsillo, Barcelona 2006, cap. 10.

[28] Es parte de un texto de R. W. Emerson: «What is success?». Se puede encontrar en R. W. Emerson, The Essential Writings of Ralph Waldo Emerson, Modern Library, 2000.

[29] Francisco, Fratelli tutti, 2020, n.º 223.

[30] Idem., n.º ٢٢٤.

[31] N. de Maquiavelo, El Príncipe, Cátedra, Madrid 2006, cap. 15.

[32] Comienza así el capítulo 14 que, junto con el 15, se dedica a exponer las leyes de la naturaleza. Cf. T. Hobbes, Leviatan, o. c., pp. 184-219.

[33] E. Levinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977, p. 47.

[34] El miedo es, según Hobbes, «lo primero en lo que cada hombre constituye su propia religión» y por lo que la religión es uno de los mejores medios de control. Cf. p. 198. Del mismo modo, será lógico afirmar que toda moral es una superestructura, un invento con pretensiones de control.

[35] Consultado 26.11.2020.

[36] M. Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Madrid 2009.

[37] Tomo el ejemplo de R. Spaemann.

[38] Santo Tomás de Aquino distingue entre el ‘temor servil’ (el que siente un esclavo ante su amo que le podría castigar por una falta), y el ‘temor filial’ (el que tiene un hijo de fallar a su padre por el dolor que pueda causar a esa persona que quiere y respeta, por defraudarle). Cf. Suma Teológica II-II, q. 19.

[39] S. González Iglesias, & A. Sastre Jiménez, «Una mirada a la empresa desde la lógica del encuentro», Relectiones. Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades, (3), 2016, pp. 65-84. p. 77. Cf. L. Bruni, El precio de la gratuidad. Madrid: Ciudad Nueva, 2008, pp. 111-138.

[40] Cf. J. A. Pérez—López, Las motivaciones humanas, IESE, Barcelona 1985. Del mismo autor, Teoría de la acción humana en las organizaciones. La acción personal, Rialp, Madrid 1991.

[41] Horacio, Odas III, 2, 13: «Resulta dulce y bello morir por la patria».

[42] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica I-II, Prólogo.

[43] J. McPerson, Battle Cry of Freedom, Oxford 1988.

[44] Sófocles, Antígona, Gredos, Madrid 2014. G. Steiner, Antígonas, Gedisa 1996.

[45] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Austral, Madrid 1991, cap. 2, 4:421.