Читать книгу: «Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости», страница 3

Чутье подсказывало монахам, что стоит прислушаться к амбивалентным ощущениям в этих ситуациях, так как любое путешествие, любой выход в «мир» может увести их с верного пути. Монахи-отшельники, жившие поодиночке, ободряли друг друга не искать предлогов для выхода наружу, а продолжать молитву, а членам монашеской общины обычно вообще полагалось получить дозволение настоятеля. Сами игумены и игуменьи довольно часто выезжали по разным пасторским и политическим делам; порядочно странствий выпадало также на долю монахов, которые обслуживали юридические нужды своей обители. Но даже обсуждение чьих-то чужих поездок отвлекало от главного. Реальные или словесные путешествия усиливали вероятность ментального отклонения от курса, а это могло привести как к малым прегрешениям вроде праздного разглядывания людей, так и к злостным вроде контактов с секс-работницами {21}.

Лучше всего было вообще никуда не выходить. Но если поездка абсолютно необходима, монаху предписывалось не отводить глаз от цели – иногда в буквальном смысле. В общественных местах христиане и нехристиане часто узнавали монахов по устремленному вниз взгляду. Один устав предлагал такой полезный трюк: в дороге монах должен заучивать наизусть псалмы, записанные на дорожных дощечках. И все же самое главное – «запереть свою любовь у себя в келье», как это было сформулировано в одном уставе конца V века. «Вы должны видеть в ней рай» {22}.

* * *

Принятие монашества и отказ от мира давались еще сложнее тем женщинам и мужчинам, которые не становились отшельниками или членами общин. Они сознательно выбирали самоотречение, послушание и молитву, но продолжали жить у себя или же вовсе не имели дома, а переходили с места на место, питаясь тем, что принесло подаяние, покровительство или и то и другое разом. Пусть им приходилось несладко, но их опыт отстранения от мира ясно говорит о том, что физическая изоляция отнюдь не являлась обязательным условием монашеской жизни.

Молодая женщина из Каппадокии по имени Макрина³⁸, сестра Василия Кесарийского и Григория Нисского³⁹, в 12 лет, после внезапной смерти жениха приняла решение жить «сама по себе». На практике вышло, что она так и не вышла замуж, но продолжила жить со своей семьей, выполняя работу, которую ее состоятельные родители обычно поручали домашним рабам. Группы мужчин и женщин, известных в сирийской традиции как «сыны и дочери завета», также продолжали жить по домам со своими семьями или друг с другом – в тех самых жилищах, где обитали до обращения к новой жизни. Они просто отстранялись от всех хозяйственных занятий, судебных дел и военной службы, воздерживались от мяса и вина, не вступали в брак, учили наизусть псалмы, помогали бедным и постоянно молились. Во всяком случае, этого ожидал от них местный епископ, Раббула Эдесский⁴⁰. А вот изрядный корпус письменных источников из Египта свидетельствует, что монахи, жившие там по домам, продолжали участвовать в делах своей общины намного больше, чем Раббула счел бы уместным в Северной Сирии: например, они сдавали комнаты в своих жилищах и посещали судебные тяжбы {23}.

В IV веке египетские монахи, отошедшие от мира – и неважно, поселились они в монашеской общине ли нет, – называли себя apotaktikoi и apotaktikai – «отрекшиеся». Но этот термин продержался недолго, и вскоре начались споры, кто же по-настоящему заслуживает звания «монах». Уже в конце столетия критики обвиняли странствующих монахов в том, что они не могут сами себя содержать, и карикатурно изображали как их, так и тех, кто остался жить дома, ленивыми, эгоистичными и невнимательными. В V веке настоятель Нил Анкирский⁴¹ описывал странствующих монахов как превосходных мерзавцев, неспособных контролировать свои порывы. Два тесно связанных латинских текста – «Правила учителя»⁴² и «Устав Бенедикта» – категорически отвергали домашнее монашество и обвиняли оставшихся дома в том, что они «творят что хотят» и не следуют никаким правилам. Леандр Севильский⁴³ в VI веке внушал своей сестре Флорентине⁴⁴, что пребывание в городе – это форма «частной жизни», все время оттягивающая внимание человека. «Избегай ее!» {24}

Упреки и обвинения не стихали веками, потому что часть монахов так и продолжала жить в домашних условиях, а другая – бродяжничать. Противники подобной жизни выдвигали в основном философские возражения, но, кроме того, они ощущали угрозу в этих формах духовного наставничества, а их претензии порой имели отчетливый классовый или гендерный оттенок. Мужчина, всю жизнь трудившийся на ферме, мог вдруг совершить карьерный скачок до харизматичного странствующего советчика, и таким авторитетам часто покровительствовали дамы. А что до домашнего аскетизма, то, хоть он и был доступен кому угодно, похоже, что среди вступивших на эту стезю христиан преобладали женщины. Возьмем для примера хорошо обеспеченное источниками место и время: объемные пачки папирусов, сохранившиеся в египетском городе Оксиринхе⁴⁵, показывают, что на каждого мужчину apotaktikoi приходилось две женщины apotaktikai.

Впрочем, если женщины, избравшие этот путь, были богаты и могущественны, то критики подбирали слова с осторожностью. Имеющий хорошие связи заядлый спорщик Иероним⁴⁶ (которого позже будут почитать как святого и отца церкви) как-то раскритиковал домашний аскетизм перед своими друзьями, которые как раз его и практиковали. Одна из присутствовавших дам, Марцелла, даже переделала имение на Авентине под своего рода центр для таких подвижниц. При этом Иероним – сам будучи монахом, не единожды перебиравшимся с места на место! – не хотел выставлять себя прямым обвинителем этих знатных римских женщин, ведь они были его подругами, а кроме того – финансовыми покровительницами. Так что он заклеймил неких безбожных монахов словом «Remnuoth», изобретя этот загадочный термин на основе какого-то коптского выражения; подразумевалось, что это какие-то ненормальные египетские выдумки, проникшие в Рим. То есть он не сказал своим друзьям, что они плохие монахи и монахини, он сказал, что некоторые монахи и монахини, живущие в домашней аскезе, плохо справляются с монашескими задачами {25}.

Но не все с пренебрежением относились к домашним христианам-аскетам. Иоанн Руф⁴⁷, монах, писавший на рубеже V–VI веков, превозносил правящее семейство королевства Иберия⁴⁸ на Кавказе за то, что они «живут монашеской [жизнью]», продолжая при этом управлять страной. Автор монашеских житий Иоанн Эфесский⁴⁹, писавший спустя полвека, невероятно восхищался двумя братьями и деловыми партнерами, практиковавшими крайнюю аскетичность, но умудрявшимися при этом оставаться уважаемыми купцами – благодаря честности в делах и щедрым благотворительным пожертвованиям. Пустынный старец Пиамун⁵⁰ (не путать с любителем аналогий Пименом) рассказывал как-то Кассиану и Герману об одной верующей женщине, жившей в богатом доме, унаследованном ею от родителей в Александрии. Эта дама попросила епископа Александрийского прислать к ней какую-нибудь обнищавшую вдову, чтобы позаботиться о бедняжке. Но отправленная вдова оказалась такой смиренной и прилежной, что затворница обратилась к епископу с просьбой прислать кого-нибудь другого. Епископ, раздраженный всеми этими метаниями, послал к ней злую и болтливую пьяницу, которая не только оскорбляла хозяйку, но и поднимала на нее руку, но затворница без колебаний приняла ее. Пиамун рассказывал эту историю, чтобы пристыдить собратьев-монахов: эта александрийская женщина, говорил он многозначительно, достигла такого уровня терпения и самоотречения, который иным доступен лишь в случае, когда они ушли от людей и поселились в пещерах {26}.

Пиамун затрагивал здесь две противоречивые темы монашеской литературы: одержимость удаленностью от мира и осознание, что сама по себе удаленность не делает монаха монахом. Мир, а точнее его соблазны, могли настигнуть человека в любом месте. В целом большая часть дошедших до нас свидетельств о домашнем или странствующем монашестве написана противниками этих форм, а не приверженцами их или самими практикующими. Увы, дело обстоит именно так, хотя «альтернативные» формы аскетизма, часто обесцениваемые другими монахами, вероятно, распространились куда шире, чем отшельничество или проживание в чисто монашеских общинах {27}. Другими словами, люди, которых мы представляем себе как хрестоматийных монахов, похоже, были меньшинством, но активно высказывали свое мнение. Итак, Пиамун поведал нам, что не обязательно буквально удаляться от назойливого окружения, чтобы оставаться сосредоточенным на своей миссии, и, видимо, многие монахи преуспели в борьбе с пороком распыления мыслей, не прибегая к физическому уединению.

Монахи, которые все-таки уходили из дома ради полного уединения, не менее творчески осмысляли саму идею отречения. Они описывали окружающее их пространство как пустыню, кельи и стены, но эта эстетика воплощалась в их обиталищах поразительно разнообразно. Одни отшельники спали в пещерах, палатках или под открытым небом буквально посреди пустоши. Некий монах по имени Македоний заслужил прозвище Яма (по-сирийски gouba), поскольку предпочитал спать в земляных углублениях, куда бы ни пришел. Кто-то селился на окраинах поселений, в башнях церквей или монастырей, на дне пустых цистерн, а кто-то – на верхушках колонн, так что для доставки еды и воды им требовалось подъемное устройство. Монахи этой последней категории назывались «стилитами» (столпниками) от греческого слова stylos, колонна. В Западных Фивах, на противоположном от Луксора берегу Нила, многие отшельники, помимо Франге, превратили гробницы фараонов и другие древние усыпальницы в монастырские комплексы. Порой их переделки сводились исключительно к свежему слою краски {28}.

Монастыри, как и скиты, располагались и «в миру», принимая многообразные обличья. Великая лавра Саввы Освященного⁵¹ состояла из келий, вырубленных в скале одного ущелья в Иудейской пустыне. В Персидском заливе, неподалеку от ныне иранского побережья, есть остров Харк, в целом пригодный и приятный для жизни, но монахи специально выстроили обитель на открытой ветрам и потому суровой его стороне. Они возвели вокруг монастыря каменную стену и как минимум вдоль двух сторон этой стены разместили одиночные кельи. Одна вдова по имени Гертруда⁵², обладающая серьезным политическим влиянием, выстроила женский монастырь Амаж в Северной Галлии, в болотистой, песчаной и лесистой долине реки Скарп. Обитель окружала бревенчатая стена, а также ров с водой, кельи же сестер представляли собой тесно соседствующие деревянные хижины {29}.

Другие монастыри обустраивались прямо в городах, пригородах и сельской местности. Возглавленное Пахомием в Египте объединение располагалось в селениях непосредственно в плодородной долине Нила. Сирийские монастыри зачастую тоже прямо примыкали к деревням. Помещения как таковые имели свою специфику в зависимости от места, и зачастую под нужды монастыря переделывались самые разные архитектурные пространства – склепы, языческие храмы, частные имения, спортивные залы, жилые дома, брошенные деревни (и это далеко не все варианты), так что приходится с порога отметать даже попытки описать «типичное» монастырское строение. Это, кстати, очень затрудняет археологам задачу вообще идентифицировать постройки как монастыри. К примеру, в VI или VII веке небольшая группа монахов переоборудовала под монастырь банный комплекс в городе Аргос, и лишь одна сохранившаяся эпитафия сообщает нам об этом: расхитителям могил велят держаться подальше от обитающих здесь монахов {30}.

Те же монастыри, которые по нашим меркам расположены в захолустье, не обязательно воспринимались именно так 15 столетий назад. В Западном Иране монахи Йездин⁵³ и Петион⁵⁴ устроили себе скиты на скалистой горе Бехистун, которая в то время вовсе не была медвежьим углом, а, напротив, служила самым видным ориентиром в империи Сасанидов. А на другом краю Средиземноморья, далеко на западе, монашеская обитель расположилась на острове Кабрера (в Балеарском архипелаге), прямо на оживленном морском торговом пути, и тамошние монахи импортировали товары даже из Леванта. Подобным образом в VI веке епископ Юстиниан Валенсийский⁵⁵ построил монастырь Пунта де л’Илла в Кульере, когда город еще был прибрежным островом. Надписи на надгробных плитах гордо гласят, что обитель окружали и морские волны, и рукотворная стена. Археологи действительно раскопали остатки большой стены на южной окраине Кульеры, а что до монахов, то ни волны, ни стена не мешали им контактировать с людьми за пределами островка: монеты и керамика свидетельствуют об их связях со всем Средиземноморьем. Они покупали даже сосуды с благовониями из Анатолии {31}.

Разнообразие форм дистанцирования и размежевания вовсе не служит доказательством того, что монахи не были теми, кем себя называли. Напротив, оно лишь подтверждает ту мысль, которую и сами обращенные транслировали друг другу: что бы их ни окружало, самое главное – чувствовать отстраненность от всего, что уводит внимание от Бога. Они пересказывали друг другу записанную Палладием историю про ангела, который превозносил одну монахиню за ее сосредоточенность и упрекал другую в том, что она сама сводит на нет собственное уединение: «Та никогда не отдалялась сердцем от Бога, тогда как ты живешь здесь, а в уме своем бродишь по городам и весям». Помнили монахи и завет матери-пустынницы аммы Синклетики⁵⁶: «Многие ушедшие в горы ведут себя словно в городе, и они только понапрасну теряют время. Можно жить среди людей и пребывать в уединении своего разума, а можно уединиться и жить в толпе среди своих мыслей». «Келья в сердце» – вот что было важнее всего {32}.

* * *

В последние десятилетия историки сошлись во мнении, что риторический упор, который монахи делали на идее отречения от мира, именно потому и был необходим, что после обращения взаимодействие с миром продолжалось. Иноки старательно возводили кельи в своем сердце, чтобы оказать общине услуги, которые погруженные в дела мира люди обеспечить просто не могли, и список этих услуг был довольно велик. Век за веком монахи и покровительствующие им общины развивали обширные взаимосвязи, и в результате монашество сделалось ключевым, а не маргинальным фактором в христианском обществе – в социальном, духовном, экономическом и интеллектуальном отношении.

Какие только роли ни играли монахи в «миру»! В Леванте, особенно в сельских общинах далеко от прибрежных метрополий, иноки взяли на себя функцию улаживателей проблем: христиане-миряне шли к ним с, казалось бы, непреодолимыми трудностями – непосильными требованиями землевладельцев, имущественными спорами и болезнями. В одном сирийском сборнике монашеских наставлений (так называемые каноны Маруфы⁵⁷) поселениям предлагалось избрать одного монаха для контактов с местной тюрьмой: он должен был навещать заключенных, служить их защитником, собирать подаяние для оплаты судебных издержек и вообще следить за подобающим содержанием осужденных {33}.

В целом монахи выполняли бесчисленное количество своеобразных просьб. Возьмем всего один пример. Иероним в своем сочинении «Жизнь святого Илариона⁵⁸» (великого сирийского монаха) рассказывает историю о владельце конюшни, где содержались скаковые лошади. Тот пришел к Илариону и попросил его снять с коней порчу, наведенную на них неким злым колдуном. Сперва Иларион счел дело нестоящим, но хозяин конюшни принялся напирать на то, что предпочел бы христианское решение проблемы, а не магическое – грамотный аргумент в споре с монахом, ведь отсюда явствует, что альтернативой станет обращение к языческим практикам. Иларион согласился исцелить коней, и Иероним одобряет его решение: вылеченные лошади – и именно те, которым помог монах, – принесли много выигрышей на ипподроме, а это привело к тому, что многие фанаты скачек уверовали и обратились в христианство! {34}

Питер Браун, историк, больше других постаравшийся поместить раннехристианских святых в реальное человеческое окружение, еще десятки лет назад подчеркивал, что монахи были одновременно и отделены от своих общин, и неотделимы от них. Одно невозможно без другого: их отстраненность от социальной жизни давала им свободу оттачивать мастерство проникновения в суть вещей, столь ценимое их покровителями, а кроме того, обеспечивала их непредвзятость в качестве посредников и советников. Многие христиане полагали, что монахи обязаны предоставлять оставленным ими общинам свои компетенции беспристрастных посредников, пусть даже самим иноки считают, что это уводит их внимание в сторону. Иоанн Эфесский в VI веке рассказывал, как оскорбились посетители Марона Столпника⁵⁹, услышав его сетования: дескать, все эти люди только отвлекают от Бога. Почти веком ранее в сирийской версии «Жития Симеона Столпника» описано жуткое видение, представшее перед Симеоном, самым прославленным из старцев, живших на колонне: величественный и властный человек в окружении внушительной толпы, выбранил Симеона за то, что тому надоели посетители. Суровый был урок: в Леванте христианские святые отцы «отбивались от общества, находясь внутри общества» {35}.

В Северной Африке баланс между миром и отречением от него был иным. Отшельники там, в отличие от своих левантийских современников, не особо отягощали себя обрядовой стороной веры. Монастыри строились в глухих местах, и только начиная с VI века. Кажется, до этого времени монахи даже не носили какой-то особой одежды. Напротив, в Египте IV–V веков они держались как самодостаточные сторонние наблюдатели, всячески избегая подозрений, будто кто-то другой контролирует их. В действительности же они зависели от припасов и помощи других людей, что отразилось и в их житиях. Литература, прославлявшая египетскую отшельническую версию монашеского отречения, включала тем не менее множество рассказов о паломниках, проделывавших долгий путь к святым мужам, чтобы попросить совета или ободрения. Даже женщины, которых просили воздерживаться от визитов, все-таки стремились к ним и умудрялись получить какую-то помощь, несмотря на изначальное нежелание отшельника иметь с ними дело. Эти истории проникли в канон жизнеописаний наряду с рассказами о полном уходе от мира и автаркии⁶⁰. Судя по житиям отшельников, философия отречения была скорее относительной, чем абсолютной {36}.

В других средиземноморских регионах монахи придумали особый вид услуг, которым охотно пользовались мирские христиане, а именно ходатайственные молитвы. Эта система родилась из широко распространенного и устоявшегося убеждения, что молитвы монахов идут к Богу по прямому каналу связи. Иоанн Кассиан описывал этот канал как некий инженерный проект космического масштаба: полное погружение и тренированное сознание помогали инокам соорудить своего рода молитвенную башню, пронзающую небеса, и эти божественные коммуникации считались очень благотворными для всего социума. Уже в середине IV века Ефрем Сирин⁶¹ с энтузиазмом учил отшельников, что «мир, погрязший в грехах, укрепляется вашими молитвами» {37}.

Шли века, и молитвенные башни выдерживали все большую и большую нагрузку. Молитвы Симеона Столпника сравнивались с «несущими балками строения», которые «поддерживают творение». Император Юстиниан с уверенностью утверждал, что если монахи живут праведно, то их молитвы «приносят на все царство милость Божью», а именно успешные военные кампании, процветание городов, хорошие урожаи и морскую добычу. Кроме того, среди христиан уже поселилось ожидание, что монахи будут отмаливать их души. «Теперь, когда все они собрались здесь, словно рой благочестивых пчел, – говорил Ферреол Юзесский⁶² об основанном им аббатстве, – я надеюсь, они вознесут цветы своих молитв за многие мои прегрешения и преподнесут сладчайший мед заступничества за меня». Другие спонсоры выражались не так витиевато: на востоке Средиземноморья они прямо просили монахов неустанно поминать их в своих молитвах, дабы обеспечить им жизнь вечную, а в Европе с VII века и далее многие благотворительные пожертвования делались ради remedium animae meae, «защиты и исцеления моей души».

Материальная помощь приходила в виде земли, денег, движимого имущества, например ювелирных изделий, тканей или скота, детей и налоговых льгот. Для благотворителей приношение даров было чем-то большим, чем транзакция, – оно предполагало трансформацию. Дарами нельзя было «купить» спасение, но даритель отдавал свои ресурсы, и эта жертва, хоть и в скромном масштабе, отражала более глубокие и основательные жертвы монахов, отказавшихся от всего мирского. Приношение позволяло дарителю как бы поучаствовать в работе по самоотречению и божественной концентрации. Один североафриканский агиограф высказался предельно ясно: материальная помощь от жертвователей позволяла монахам не «отвлекаться» на земные материи. Молиться должны все христиане, не только монахи, но верующие полагали, что профессионалы, неустанно старающиеся преодолеть мирские материи и достичь Бога, многократно усиливали ту особую метаморфозу, благодаря которой мирское благосостояние перерождалось в небесные сокровища {38}.

Некоторые монастырские церкви были закрыты для посторонних, чтобы полное отделение монашеских молитв от внешнего отсекло помехи. Другие общины охотно приглашали людей в свои освященные пределы. Монашеское сообщество Каср-эль-Банат выстроило церковь у большой дороги, соединяющей Антиохию и Алеппо, так что любой путник мог легко заметить ее и зайти. А далеко на северо-западе, в долине между Дунаем и Черным морем, странников зазывали в монастырский комплекс Басараби-Мурфатлар, высеченный в меловых скалах. Мы знаем об этом от самих странников: они оставили граффити на каменных стенах монастырской церкви.

Монашеские сообщества предлагали миру и другие услуги – например, благотворительность или медицинскую помощь, но тут они не были монополистами. Они исполняли функции исправительных учреждений: здесь люди, которые хотели искупить свои прегрешения и преступления (или были приговорены к этому), вели монашеский или почти монашеский образ жизни. Монахи по большей части также считали, что должны привечать любых путников, объявившихся на их территории, особенно беженцев и путешественников {39}.

Монахи знали, как важны все эти работы и заботы, они видели в них свой нравственный долг, но все равно беспокоились, что отвлекаются от главного. Кто-то легко поддавался искушению порыться в котомке посетителя или покрасоваться перед гостями. Кто-то обнаруживал, что забрасывает приезжего вопросами или не может расстаться с ним. Кто-то просто-напросто раздражался. Выдающиеся комментаторы при каролингском дворе, трудившиеся в IX веке, с некоторой грустью рассуждали о всеобщем кумире святом Бенедикте и предполагали, что он-то в свое время не отличался гостеприимством и тем самым избегал обременительных обязанностей, которые появились у монахов позднее. Типичная ностальгия. Монахи на протяжении многих веков делились рассказами о противоречивых отношениях самодисциплины и гостеприимства. Восточно-сирийский раннесредневековый аскетический сборник, принадлежащий христианам Турфана, говорящим по-согдиански, предлагал такое утешение: и плохие мысли, и проезжие рано или поздно уходят; главное – не позволять этим внешним вмешательствам выбить вас из колеи {40}. Из века в век монахи ощущали себя зажатыми в тисках парадокса: их навыки духовной концентрации должны были служить обществу, но назойливое общество все время отвлекало их от той самой концентрации.

* * *

В трех километрах друг от друга, возле городков Тахта и Сохаг в Верхнем Египте, стоят два самых величественных монастырских храма, появившихся на рубеже Античности и Средневековья и сохранившихся до наших дней. Один построен из известняка, другой – из кирпича, и сегодня мы знаем их как церковь Белого монастыря и церковь Красного монастыря. Шенуте (настоятель, придумавший образ безрукого и безногого беса, путавшего мысли) возвел церковь Белого монастыря примерно в 450 году, когда монументальность была более присуща светской архитектуре, нежели монастырской. Многие монахи с опаской смотрели на перспективу великолепной постройки, но Шенуте, невзирая на их сомнения, решил создать роскошную базилику, которая воплощала бы характерную для его сообщества этику вложений в Бога (а заодно подтверждала его личный авторитет). Примерно веком позже монахи Красного монастыря, подражая белому образцу, возвели новую церковь. И обе постройки говорят о двойственной природе взаимоотношений монахов и мира – взаимоотношений, где четкое разграничение соседствовало с симбиозом: два монументальных монастырских храма возникли благодаря потоку приношений. Христиане-миряне хотели поддержать объединение мужчин и женщин, которые в силу статуса нарочито отстраненных и сосредоточенных аутсайдеров могли вершить свой общественно полезный труд {41}.

В глазах некоторых наблюдателей щедрость покровителей временами выглядела избыточной. В своих «Диалогах» Григорий Великий рассказывает о неком сирийце по имени Исаак, который явился в храм города Сполето и молился там три дня кряду. Смотритель церкви позавидовал такой сосредоточенности приезжего, и от зависти в него вселился бес. Когда Исаак изгнал беса из бедняги, городская верхушка Сполето предложила человеку, которого едва знала, построить для него собственный монастырь и буквально из кожи вон лезла, уговаривая остаться. (Он отверг все эти предложения, что Григорий горячо одобрил.) Веком ранее, около 500 года, историк-политеист Зосим⁶³ мрачно заметил, что монахи – весьма ловкие халявщики, которые вроде бы от всего отказались, но притом у них всего в избытке.

Зосим смотрел на ситуацию цинично, но, как историк, очень верно подметил: христиане изменили привычные денежные отношения. Другие ученые – куда более близких к нам времен – подсчитали, что с IV по VIII век христиане, обитающие на территории всё еще существующей или уже бывшей Римской империи, стали жертвовать примерно треть своего недвижимого имущества церквям и монастырям – и особенный рывок произошел в 500-х годах {42}.

За ростом процветания последовало его критическое осмысление. Шенуте, мастер репрезентации, все время призывал братьев внимательно следить за тем, какое впечатление на внешний мир производят их деловые связи. Покупать и продавать следует по разумным ценам. Необходимо уплачивать текущую цену за услуги паромщиков. Нельзя принимать авансовые платежи от клиентов, но самим должно расплачиваться сразу и полностью. Не следует принимать от общин чрезмерное количество дров. И наконец, не следует принимать вещи даром, ибо тогда они будут выглядеть как «нищие» и провоцировать в людях «презрение к великому и славному одеянию» монахов. Раббула Эдесский и Августин высказывали похожие мысли. Свободный выбор посвятить жизнь Богу не стоило путать с тунеядством {43}.

Так или иначе сами жертвователи порой устраивали проверки. Так, монастырю Св. Галла, ныне Санкт-Галлен в Швейцарии, пришлось ублажать аж нескольких императоров – все они желали удостовериться в надежности своих вложений и пытались отвлечь монахов от их погруженности в молитву. К восторгу коронованных особ, ни один монах, даже самый юный, и бровью не повел. Мы знаем об этом от брата Эккехарда⁶⁴, описавшего всю историю в XI веке. Непоколебимость внимания монахов много значила и для более широких кругов помощников – не только для императоров Священной Римской империи, так что Эккехард с помощью этих рассказов создавал репутацию своему монастырю. Несколькими веками ранее в Сирии мы видим столь же прагматичный подход к отношениям с благотворителями: «[Глава обители] не будет гнушаться друзьями, покровителями и наставниками монастыря, но примет их с тем, что имеет». Поддерживать добрые отношения с миром было важно, но это далеко не всегда нравилось монахам {44}.

Разумеется, они всегда могли уйти. И такие случаи тоже подсвечивают взаимопроникновение монастыря и мира. Многие епископы начинали карьеру простыми монахами и сохраняли свои аскетичные привычки на новых должностях. Практически это стало чем-то вроде подтверждения квалификации, потому что христиане привыкли рассматривать отстранение от мира как признак духовных способностей (пусть даже иные христиане возражали, мол, эти епископы получили назначения благодаря своему привилегированному происхождению, а не монашеской подготовке как таковой). Случались и менее благоприятные карьерные повороты: многие представители элит, впавшие в немилость, предпочитали удалиться в монастырь – или их туда «удаляли». Впрочем, такие ссыльные могли в итоге и не стать монахами, по крайней мере обыкновенными монахами. Зачастую они продолжали участвовать в политической жизни, оставаясь в тени, а когда ситуация менялась в их пользу, возвращались из изгнания {45}.

Но и более банальные случаи возвращения монахов в мир показывают, что границы между священной и светской сферами были скорее проницаемыми, чем нерушимыми. Монахи пересказывали истории такого рода, ибо братья покидали монастырь, а потом приходили обратно, напоминая тем самым остальным, что никакая причина ухода в мир, будь то роман, драка или предельная усталость, не является необратимой. В аббатстве Кондат, расположенном в Юрских горах, один из старших монахов как-то пожаловался настоятелю на братьев, плохо исполняющих свою работу, и предложил выдворить их из монастыря. Настоятель пришел в ужас: ведь любой человек может измениться и всегда заслуживает шанса на еще одну попытку. Защищая свою точку зрения, он припомнил целую пачку библейских эпизодов, а еще обратился к собственным подопечным: да, он скорбит о многих из них, совершивших нелицеприятные поступки; некоторые покидали обитель дважды или трижды, однако вот они снова здесь {46}.

Подводя итог: какими бы трудностями ни сопровождалось обращение в монашество, гораздо труднее было порвать связи с вещами, людьми и местами, бесконечно притягивающими ум монаха обратно к земле. Та самая работа, которую выполняли монахи для общества из чувства морального долга, угрожала параллельной задаче – сосредоточению исключительно на Боге. Славные истории самоотречения вдохновляли, но часто представлялись невозможными: совершенно отречься от мира не получалось. А поскольку уход из мира не был раз и навсегда решенной задачей (неважно, насколько он эффективней, чем наши добровольные «отключения»), монахи обращались за помощью друг к другу, чтобы справиться с проблемой рассеянного внимания сообща.